WILLE ZUR FREIHEIT

Die Frage nach der Freiheit in Calderóns Drama "La vida es sueño"


Rafael Capurro
   
 
 


Seminararbeit zum Hauptseminar von Prof. Dr. Ludwig Schrader (
1932-2014) "Spanisches Drama im Siglo de Oro", Institut für Romanistische Literaturwissenschaft, Universität Düsseldorf, Wintersemester 1976/77.


 
  

Einleitung

Das Verhältnis zwischen Philosophie und Theater stellt sich zunächst als zweideutig dar. Einerseits kann die Philosophie die gedankliche Struktur eines Theaterstücks auslegen und sie von der dramatischen Form aussondern, andererseits kann das Theater bestimmte philosophische Gedanken als Stoff nehmen und sie in eine Handlung umsetzen. Im ersten Fall haben wir es mit einer Philosophie des Theaters (genitivus obiectivus) zu tun, deren Fragwürdigkeit sich so ausdrücken läßt: inwieweit projiziert die Philosophie ihre Fragestellungen in das Drama hinein? Im zweiten Fall handelt es sich um eine Philosophie des Theaters (genitivus subiectivus), wo die Legitimationsfrage lautet: inwieweit kann das Theater philosophische Gedanken in eine dramatische Handlung umsetzen, ohne sie dabei zu verändern? Diese letzte Frage bringt ein neues Element zur Sprache, nämlich die Wechselwirkung zwischen Philosophie und Theater bzw. zwischen Gedanken und Handlungen. Diese Wechselwirkung kann weder durch ein rationalistisches noch durch ein irrationalistisches Theater unterdrückt werden. Hinter dem Schein der philosophischen Verherrlichung, die sich z.B. in einem rationalistischen Theaterstück zeigt, ist die Aufgabe der Philosophie, diesen Schein in Frage stellen und die dramatische Umwandlung des Gedankens (und des Denkens!) hervorzuheben.

Der Stand der Forschung über Calderóns Drama "La vida es sueño" wurde von Hermann Dommel in seiner Dissertation "Die gedankliche und dramatische Struktur von Calderóns Drama 'La vida es sueño'" (Würzburg 1971) in etwa neunzig Seiten kommentierter Bibliographie, zusammengefaßt. Der Autor stellt das Ergebnis seiner Untersuchung folgendermaßen dar:

"Wichtigstes Ergebnis unserer Analyse ist die Einsicht, dass in "La vida es sueño" das Dramatische vom Gedanklichen bestimmt wird; dies ist auch der Grund, weshalb wir besonderen Wert auf die Beleuchtung von Calderóns geistigem Raum legten" (Dommel 1971, 433)

Im Ineinanderwirken von Gedanklichem und Dramatischem, gibt H. Dommel dem Gedanken das Primat, während das Dramatische nur ein Hilfsmittel ist. Wird aber eine solche Feststellung der dramatischen Gattung gerecht? Ändert sich die Idee nicht notwendigerweise, wenn sie im Element des Dramatischen erscheint?

A.M. García, in seiner Analyse "El fondo conceptual en el proceso de conversión de Segismundo", beschreibt den Bekehrungsprozeß Segismundos: Leitfaden des Dramas ist nicht ein bestimmter Gedanke der Freiheit bzw. des Lebens, sondern eine innere Erfahrung, deren christliches Modell García in den "Ejercicios Espirituales" von Ignacio von Loyola sieht:

"Calderón no persigue un examen ontológico de la realidad. La frase 'la vida es sueño' no es una mera proposición metafísica, sino afirmación de una experiencia ascética." (García 1976, 196-97)

Für den von den Jesuiten erzogenen Calderón dürfte diese Meinung zutreffen. Sie schließt aber nicht aus, daß die geistige Erfahrung im Hintergrund philosophisch-theologischer Auseinandersetzungen stattfand. Dabei haben die Jesuiten, wie A. Valbuena Prat in seiner "Historia de la Literatura española" bemerkt, eine Synthese zwischen den platonisch-augustinischen und den aristotelisch-thomistischen Schulen angestrebt. Gerade für den Gedanken (und die Erfahrung!) der Freiheit ist der augustinische und nicht nur thomistische Hintergrund Calderóns von großer Relevanz:

"Calderón, que se formó en los teólogos jesuítas, especialmente, siguió en su obra sacra, dentro de esta dualidad (sc. zwischen Platon und Aristoteles bzw. Augustinus und Thomas v. Aquin). Francisco Suárez, por ejemplo - que murió en 1617 -, en el tratado "De Gratia", interesante para los problemas de la libertad y la predestinación que tanto cautivaron al dramaturgo, y que hicieron vibrar a toda la España de la época, considera a San Agustín, como el autor fundamental para su tema, advirtiendo cómo Santo Tomás se adhirió profundamente al Divino Africano en este punto. Willy Kaspers considera el pensamiento teológico de Calderón dentro de la dirección agustiniana a la vez que perfectamene encajado en el sistema de la Escolástica." (Valbuena Prat 1968, 42)

M. F. Sciacca versucht dem Platonismus Calderóns nachzugehen: "sueño" und "despertar" entsprechen dem "mundus sensibilis" bzw. "intelligibilis". Die Fragwürdigkeit einer solchen Interpretation läßt sich nur aus der Absicht Sciaccas verstehen:

"[...] la belleza de las páginas calderonianas me ha inducido a meditar acerda de la "aventura" de Segismundo." (Sciacca 1976, 541)

Die Freiheiten in der Textinterpretation sind eher das Ergebnis einer philosophischen "meditación" als die einer kritischen literaturwissenschaftlichen Analyse.

Schließlich ist die Darstellung der "filosofía de la libertad" de T. Carreras y Artau (1927) zu erwähnen, die H. Dommel folgendermaßen zusammenfaßt:

"Dem Verfasser liegt vor allem am Problem der Freiheit. Er betont, daß es ihm mehr um die Idee als um die Tatsache der Freiheit gehe und unterscheidet bei Segismundo drei, in etwa den "jornadas" entsprechende Phasen: "La libertad natural, el libre albedrío y la libertad moral o sabiduríai" [...] Grundsätzlich ist gegen diese Gliederung nichts einzuwenden, doch bleibt die Bedeutung des freien Willens in der Analyse zu sehr im Hintergrund" (Dommel 1971, 42)

Unsere Untersuchung über die Frage nach der Freiheit in Calderóns Drama "La vida es sueño", stellt zunächst diese Frage in Zusammenhang mit den anderen Kerngedanken des Dramas dar. Die Frage nach der Freiheit war für die Philosophie und die Theologie des 16. und 17. Jahrhunderts Thema endloser eifriger Auseinandersetzungen. Die Erörterung dieses philosophiehistorischen Hintergrundes trägt wesentlich zum Verständnis von Calderóns Auffassung der Freiheit bei. Der zweite Teil der Untersuchung ist eine Analyse der dramatischen Darstellung der Frage nach der Freiheit. Zum Schluß folgen kritische Bemerkungen über den Freiheitsgedanke und seiner Darstellung bei Calderón.

I. Kerngedanken und philosophiehistorische Hintergründe des Dramas

In diesem Abschnitt geben wir zunächst einen kurzen Überblick über die Kerngedanken des Dramas, ohne aber auf ihre dramatische Darstellung einzugehen. Der zweite Teil dieses Abschnittes ist den philosophiehistorischen Hintergründen der Frage nach der Freiheit gewidmet. Wir werden diese Frage in metaphysischer und anthropologischer Hinsicht behandeln, und anhand des Streites zwischen D. Bañez und Luis de Molina exemplarisch erörtern.


1) Die Kerngedanken des Dramas

Der Titel des Dramas deutet auf die zentrale Funktion des Traumgedankens hin. Der Begriff "sueño" is einerseits ein biologischer Vorgang, andererseits wird er hier metaphorisch verwendet. Die Zweideutigkeit des Wortes "sueño" als Schlaf und Traum, spielt dabei eine vermittelnde Rolle. Der gedankliche Gehalt der Aussage 'la vida es sueño', läßt sich nur in Zusammenhang mit den anderen Kerngedanken des Dramas auslegen. Das Leben, das hier gemeint ist, ist das irdische Leben. Der Gedanke, daß alle Lebenden träumen, läßt auch auf die Existenz eines Bereiches schließen, indem diese nicht träumen. Das irdische Leben wird als "Wahn", "Täuschung", "Schatten", "Fiktion", schließlich als ein Traum, der nichts weiteres ist als Traum gekennzeichnet:

"¿Qué es la vida?, un frenesí;
¿qué es la vida?, una ilusión,
una sombra, una ficción,
y el mayor bien es peque
ño,
que toda
la vida es sueño,
a los
sueños, sueños son." (II, 29)

Damit ist nicht einfach die Nichtigkeit alles Irdischen gemeint. Der Gedanke des Lebens als Traum ist nicht primär ein metaphysischer Gedanke, obwohl die Frage "¿qué es la vida?" den Seinsgrund des Lebens ausspricht. Diese Frage aber und mit ihr der Traumgedanke gründen in der ethischen Erfahrung der Freiheit.

Der zweite Kerngedanke des Dramas ist die Freiheit. In der ersten "jornada", nennt Segismundo ihre Merkmale:

"Nace el ave, y con las galas
[...]
¿y teniendo yo más alma,
tengo menos libertad?

Nace el bruto, y con la piel
[...]
¿y yo, con mejor instinto,
tengo menos libertad?

Nace el pez, que no respira,
[...]
¿y yo, con más albedrío,
tengo menos libertad?

Nace el arroyo, culebra,
[...]
¿y teniendo yo más vida,
tengo menos libertad?"  (I, 2

Nicht nur die Freiheit des Willens ("albedrío"), sondern auch die "Seele", der "Instinkt" und das "Leben" gehören zum Wesen der menschlichen Freiheit. Der Mensch besitzt diese Attribute in ausgezeichneter Weise ("más"). Trotzdem empfindet der physisch, und dadurch auch psychisch, gefangene Mensch, ein Weniger ("menos") an Freiheit. Das Bewußtsein der Freiheit steht in Widerspruch mit ihrer Verwirklichung. Die Ursache dieses Widerspruchs ist aber nicht unmittelbar die Freiheit selbst, sondern eine äußere Macht, das Fatum.

Der dritte Kerngedanke des Dramas ist das tugendhafte Handeln. Dieser ethische Gedanke steht im engen Zusammenhang mit den Traum- und Freiheitsgedanken. Der Gegensatz zum tugendhaften Handeln wird von Segismundo folgendermaßen ausgedrückt:

"¿qué tengo más de saber,
después de saber quien soy,
para mostrar desde hoy
mi soberbia y mi poder?" (II, 3)

Statt "soberbia" rät der Erzieher Clotaldo:

"Segismundo, que aun en sueños
no se pierde el hacer bien." (II, 18)

Das Wesen des "hacer bien" besteht in der Demut, die Segismundo zum Schluß des Dramas seinem Vater gegenüber zeigt:

"[...] humilde aguarda
mi cuello a que tú te vengues" (III, 14)

"Soberbia" und "humildad" sind moralische Werte, die im Laufe des Dramas, besonders in Zusammenhang mit dem politischen Handeln Segismundos, einen sozial-ethischen Charakter gewinnen.


2) Philosophiehistorische Hintergründe des Freiheitsgedankens

Die spanische Philosophie der Renaissance ist aufs engste mit der Gegenreformation verbunden. Eine erneuerte Scholastik war das philosophische Rüstzeug für die Auseinandersetzung. Die Dominikaner lieferten zuerst das Vorspiel mit Francisco de Vitoria (1483-1546), der zum 'echten' Thomas zurückkehrte. Im Jahre 1588 veröffentlichte in Lissabon der Jesuit Luis de Molina (1536-1600) die Schrift: "Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina providentia, praedestinatione et reprobatione". Der Anlaß zum berühmten Streit zwischen 'Molinisten' und 'Bañezianisten', war die Gegenthese des Schülers Vitorias, Dominicus Bañez (1528-1604).

In metaphysischer Hinsicht stellte sich die Frage nach der Mitwirkung Gottes beim Handeln seiner Geschöpfe. Im Falle übernatürlicher Handlungen, z.B. des Glaubens, heißt die Mitwirkung Gottes Gnade ("gratia"), im Falle natürlicher Handlungen, einfach Mitwirkung ("concursus"). Der "concursus" kann mittelbar oder unmittelbar sein: im ersten Fall beeinflußt Gott die Handlungen nur indem er neue Geschöpfe schafft und sie am Leben erhält, im zweiten Fall indem er "von nahe" die Handlungen beeinflußt. Der unmittelbare "concursus" kann "physisch" oder "moralisch" sein: "physisch", indem er die "physischen" bzw. "natürlichen" Kräfte verstärkt, "moralisch", indem er berät, überzeugt, usw. Die physische Mitwirkung ("concursus physicus") kann wiederum "vor" der Handlung ("concursus praevius") oder "zusammen" mit dieser ("concursus simultaneus") stattfinden, wobei "vor" oder "zusammen" nicht zeitlich, sondern (metaphysisch) kausal verstanden werden. Bañez vertrat die These des "concursus praevius", auch "praemotio physica" genannt, Molina die des "concursus simultaneus".

Tabellarisch, lassen sich die Thesen folgendermaßen darstellen:

gratia



concursus
mediatus



immediatus
physicus
praevius (Bañez)



simultaneus (Molina)


moralis

   

Einig waren sie sich Molina und Bañez in der "physischen" Natur des "concursus". Während aber Bañez die Allmacht und Vorherbestimmung Gottes und dadurch seine Einwirkung ("in-fluit") in die menschliche Freiheit betonte, setzte Molina das Gewicht auf die Seite der menschlichen Freiheit, wobei Gott lediglich mitwirkte ("con-fluit"). Der "concursus praevius" ist von sich aus bestimmt ("de se determinatus") und zielt auf eine bestimmte Handlung, er ist wirksam "ab intrinseco" und erreicht eine Wirkung. Der "concursus" simultaneus" ist nicht von sich aus vorbestimmt bzw. ist "gleichgültig" ("indifferens"), er wird von der Entscheidung des Geschöpfes bestimmt bzw. ist wirksam "ab extrinseco". Der Streit wurde vom Papst Paul V. durch ein "non liquet" entschieden, da weder die Dominikaner Calvinisten noch die Jesuiten Pelagianer waren (Napoli 1963; Vorländer  1975)

In anthropologischer Hinsicht unterschied die Scholastik und mit ihr die spanische Philosophie der Renaissance, zwischen "libertas a coactione extrinseca" einerseits, d.h. die Freiheit von einem äußeren Zwang, z.B. Gefangenschaft, Armut, usw., und "libertas a necessitate intrinseca" andererseits, d.h. die Willensfreiheit, die auch "libertas arbitrii", "libertas indifferentiae" oder einfach "libertas" genannt wurde. Bei den von Augustinus beeinflußten Denkern, z.B. Suárez, wurde zwischen "liberum arbitrium" bzw. Willensfreiheit und "libertas" als die Freiheit die erst erreicht ist, wenn der Mensch bei Gott ist, unterchieden.

Gegenüber dem "liberum arbitrium" gab es zwei Lehren, die es bestritten: der Fatalismus und der Determinismus. Der Fatalismus wurde von der griechisch-römischen Denktradition ("ananke", "moira", "fatum", "destino") sowie von den Gründern der Reformation (Luther, Calvin, Jansenius) vertreten. Der Determinismus fand in den Wissenschaften, insbesondere in der Astrologie seine Verfechter.

Im 16. Jahrhundert gab es eine Trennung zwischen erlaubter und unerlaubter Astrologie. So schrieb der Theologe Rvdo. Maestro Ciruelo im Jahre 1547:

"Pues el verdadero filósofo, que conoce las virtudes y propiedades de las estrellas, podrá, por ellas, conocer los efectos sobredichos en los elementos y en los hombres y aves y animales y árboles; y podrá, naturalmente, decirlos antes que vengan [...] Y esta astrología es lícita y verdadera, como la filosofía natural y la medicina." ("Reprobación de las supersticiones y hechicerías", zitiert von Dommel, a.a.O., 260-61)

Das Fatum wurde von Thomas von Aquin der göttlichen Vorsehung untergeordnet, an einigen Stellen aber wörtlich mit dem göttlichen Willen identifiziert:

"Et idea causaliter Dei potestas vel voluntas dici potest fatum. Essentialiter vero fatum est ipsa dispositio seu series, idest ordo causarum secundarum." (Summa Theol. I, 116, 2 ad 1)

Damit hebt Thomas die Identität des Schicksals mit der Anordnung der Zweitursachen und die primäre Urheberschaft Gottes hervor.

Wir beschließen hiermit die Darstellung einiger philosophiehistorischen Hintergründe des Freiheitsgedanken in der spanischen Philosophie der Renaissance, die uns jetzt zum Verständnis der dramatischen Darstellung der Frage nach der Freiheit in Calderóns Drama "La vida es sueño" dienen sollen.


II. Dramatische Darstellung der Frage nach der Freiheit

In diesem Abschnitt stellen wir die dramatische Entfaltung des Freiheitsgedanken dar. Wir folgen dem Weg der drei "jornadas", in denen Segismundo jeweils eine neue Bewußtseinsstufe erreicht. Inwiefern dieses zunächst lediglich heuristisches Schema, sich in der dramatischen Handlung und im Bewußtsein der Zuschauer vollzieht, bleibt vorläufig eine offene Frage.

1) Die gekettete Freiheit ("jornada primera")

Der Begriff Freiheit taucht zum ersten mal auf, als Segismundo sich im ersten Monolog mit der Natur vergleicht, und erkennt, daß obwohl er "alma", "instinto", "albedrío" und "vida" hat, weniger Freihiet als die Tiere besitzt. Dabei ist die Einschränkung seiner äußeren Freiheit gemeint: er ist ein Gefangener. Dadurch, daß er Gefangener ist, ist sich Segismundo auch seiner Willensfreiheit bewußt. Gegenüber der geketteten Freiheit, seht sich Segismundo nach einer uneingeschränkten äußeren Freiheit, d.h. nach der Willkür, die über Gesetzt, Gerechtigkeit und Vernunft zu sein glaubt:

"¿qué ley, justicia o razón
negar a los hombres sabe
privilegio tan s
üave,
excepción tan principal,
que Dios le ha dado a un cristal,
a un pez, a un bruto y a un ave?" (I, 2)

Das Bewußtsein der Freiheit, schließt hier Gott nicht aus, wohl aber die Vorbestimmung eines neutralen Gesetzes. Die Frage hat somit molinistische Akzente. Segismundo vermutet in seiner Unfreiheit eine Strafe des Himmels:

"Apurar, cielos, pretendo,
ya que me tratáis así,
qué delito cometí,
contra vosotros naciendo;" (I, 2)

Segismundo ahnt, daß der Grund seiner physischen Unfreiheit, ein Gebot des Himmels ist. Er spürt den Kerker als Schranke gegen seinen uneingeschränkten Willen zur Freiheit:

"[...] Ah cielos,
qué bien hacéis en quitarme
la libertad. Porque fuera
contra vosotros gigante,
que para quebrar al sol
esos vidrios y cristales,
sobre cimientos de piedra
pusiera montes de jaspe!" (I, 3)

Die Empörung Segismundos gegenüber der vom Himmel befohlenen Unfreiheit gründet im Bewußtseins seiner Willensfreiheit ("albedrío"). Diese steht über allen Versuchen seinen Hochmut und seine Leidenschaft durch Vorherbestimmung seiner Handlungen zu unterdrücken. Aus dem durch seine physische Unfreiheit wachsenden Bewußtsein seiner Willensfreiheit entfaltet sich der reine Wille zur Freiheit, dessen Machtgier im Bild eines Riesen ("gigante") projiziert wird, der gegen den Himmel aufstehen und die Sonne zerschlagen will.

Basilio, König und Astrolog, verkörpert die Rede des Wissens bzw. das Vertrauen der Vernunft in der Vorherbestimmung unserer Handlungen durch Schicksal und Horoskop:

"Pues dando crédito yo
a los hados, que, divinos,
me pronostrican daños
en fatales vaticinios,
determiné de encerrar
la fiera que había nacido,
por ver si el sabio tenía
en las estrellas dominio." (I, 6)

Basilio bezeugt damit einerseits seinen Glauben ans Schicksal, andererseits versucht er als "sabio" das Schicksal zu überlisten. Im selben Monolog revidiert aber Basilio seine Vorbeugungsstrategie, indem er der Willensfreiheit eine Chance geben will:

"[...] pues aunque su inclinación
le dice sus precipicios,
quizá no le vencerán,
porque el hado más esquivo,
la inclinación más violenta,
el planeta más impío,
sólo el albedrío inclinan,
no fuerzan el albedrío." (I, 6)

Während also für Segismundo in dieser ersten "jornada" das Bewußtsein seiner Willensfreiheit sich in Machtwille verwandelt, wird sich Basilio der möglichen Kraft des Willens gegenüber Schicksal und Horoskop bewußt.


2) Die ent-täuschte Freiheit ("jornada segunda")

Basilio will Segismundos Willensfreiheit prüfen. Der Maßstab für die Erkennung des Sieges oder Niederlage des "albedrio" ist das ethische Handeln:

"[...] porque el hombre
predomina en las estrellas.
Esto quiero examinar,
trayéndole donde sepa
que es mi hijo, y donde haga
de su talento la prueba.
Si magnánimo la vence,
reinará; pero si muestra
el ser cruel y tirano,
le volveré a su cadena." (II, 1)

Segismundo erwacht im Palast. Seine äußere Unfreiheit ist aufgehoben. Statt sich aber dem Maßstab Basilius anzupassen, vollzieht er seinen Machtanspruch:

"¿qué tengo más de saber,
después de saber quien soy,
para mostrar desde hoy,
mi soberbia y mi poder?" (II, 3)

Sein Stolz bzw. Hochmut und seine Macht äußeren sich in lasterhaften Handlungen. Seine Freiheit wird von der Willkür seines Willens bzw. von seinem Egoismus bestimmt. Seine Machtbesessenheit wandelt sich zuletzt in Gewalttätigkeit um: Segismundo ermordet seinen Diener. Für den Tyrannen Segismundo war das kein Mord, sondern lediglich ein Fenstersturz.

Gegenüber diesen Handlungen zeigt sich Basilio in seinen Hoffnungen enttäuscht:

"Pésame mucho que cuando,
príncipe, a verte he venido,
pensando hallarte advertido,
de hados y estrellas triunfando,
con tanto rigor te vea," (II, 6)

Segismundo klagt seinerseits seinen Vater an:

"Tirano de mi albedrío" (II, 6)

Die Vorbeugungsmaßnahmen Basilios haben aus Segismundo ein Tier gemacht:

"[...] y sé que soy
un compuesto de hombre y fiera." (II, 6)

Segismundo zieht aber aus dieser Selbsterkenntnis keine positiven Konsequenzen. Seine Enttäuschung betrifft nur die Härte und Hartherzigkeit seines Vaters. Ihn interessiert aber nicht die Widerlegung des Schicksals. Sein Handeln zielt nicht auf die Prüfung des Wissens, sondern auf die totale Verwirklichung seines Willens.

Basilio warnt ihn vor der Täuschung der Ent-täuschung:

"Y aunque sepas ya quién eres,
y desengañado esttés,
y aunque en un lugar te ves
donde a todos te prefieres
mira bien lo que te advierto,
que seas humilde y blando,
porque quizá estás soñando,
aunque ves que estás despierto." (II, 6)

Damit deutet Basilio auf die ethisch-pädagogische Wirkung des Traumgedankens hin. Diese soll Segismundo nicht nur über die Traumwirklichkeit alles Irdischen, sondern auch über den scheinbaren Sieg des Machtwillens ent-täuschen. Der Erzieher Clotaldo faßt, für den erneut eingekerkerten Segismundo, die Lehre des Traums zusammen:

"[...] que aun en sueños
no se pierde el hacer bien." (II, 18)

Das Bewußtsein des ethischen Handelns ("hacer bien") äußert sich bei Segismundo, indem er durch die Enttäuschung sich wieder im Kerker zu befinden, ent-täuscht über die scheinbare Wahrheit seines Machtwillens ist. es ist wahr, die Verwirklichung  des Willens besteht in der Beherrschung seines Machtanspruchs:

"Es verdad; pues reprimamos
esta fiera condición,
esta furia, esta ambición,
por si alguna vez
soñamos;" (II, 19)

Das Versagen von Segismundos "libre albedrío" führt Basilio zum Schlußkonflikt und Schuldbewußtsein. Der Traumgedanke dient als Vermittlung zu einem neuen Freiheitsbewußtsein bei Segismundo: nicht mehr die Freiheit steht im Dienste des Willens, sondern der Wille im Dienste der ethischen Freiheit ("hacer bien"). Dabei zeigt sich die enge Verknüpfung der Kerngedanken des Dramas.

3) Die aufgeklärte Freiheit ("jornada tercera")

Die doppelte Enttäuschung Segismundos, die ihn zur praktischen Resignation führt, wird durch eine Rebellion verwandelt. Eine zweite Prüfung des Willens zur Freiheit findet statt:

"Sal, pues, que en ese desierto,
ejército numeroso
de bandidos y plebeyos
te aclaman: la libertad
te espera; oye sus acentos." (III, 3)

Die ent-täuschte Willensfreiheit Segismundos läßt sich aber diesmal nicht durch die Rufe "Viva Segismundo, viva!" blenden. Er spürt, daß es sich nicht einfach um die Wiederholung einer vergangenen Erfahrung handelt. Diesmal ist er ent-täuscht, d.h. er kennt den Maßstab seines Handelns:

"pues que la vida es tan corta,
s
emos, alma, soñemos
otra vez; pero ha de ser
con atención y consejo
de que hemos de despertar
deste gusto el mejor tiempo;" (III, 3)

Im Bewußtsein seiner wahren Freiheit, unternimmt Segismundo die Befreiung seines Volkes:

"Vasallos, yo os agradezco
la lealtad; en mí lleváis
quien os libre osado y diestro
de extranjera esclavitud." (III, 3)

Im Augenblick also, wo Segismundo sich der Mächtigkeit der irdischen Macht bewußt wurde, gibt ihm das Volk die Macht.

Die Ent-täuschung ("des-engaño") führt Segismundo jetzt zum nüchternen Handeln, das durch Überlegung ("atención") und Klugheit ("consejo") gekennzeichnet ist. Er nimmt sich nicht die Macht, sondern diese wird ihm verliehen. Mit den Worten "atrevámonos a todo" unternimmt er eine neue Prüfung seines Freiheitsbewußtseins: diesmal handelt es sich aber nicht um eine vom Wissen veranstaltete Prüfung, sondern um eine Entscheidung "unter freiem Himmel", wo die göttliche Vorsehung mitwirkt, ohne daß sie primär zum Vorschein kommt. Segismundo entscheidet sich frei für das ethische Handeln:

"Que estoy soñando, yo que quiero
obrar bien, pues no se pierde
el hacer bien, aun en
sueños." (III, 4)

Mit dieser Wiederholung von Clotaldos Worten, zeigt der Prinz das klare Ziel jedes Handelns "auch in Träumen". Diese ethische Aufklärung Segismundos steht jenseits des metaphysischen Zweifelns "Wahrheit oder Täuschung":

"mas sea verdad o sueño
obrar bien es lo que importa:" (III, 4)

Gegenüber dem Schuldbewußtsein Basilios, der sich zuletzt seinem Schicksal übergibt, zeigt Segismundo das negative Beispiel eines Menschen, der einen falschen Gebrauch von seiner Einsicht in das Künftige gemacht hat:

"Mi padre, que está presente,
por excusarse a la sa
ña
de mi condición, me hizo
un bruto, una fiera humana:" (III, 14)

Er gesteht also die schicksalhafte Neigung ("condición"); seine Erfahrung der Freiheit hat ihm aber gezeigt, daß das Schicksal nur mit Klugheit und Mäßigkeit überwunden werden kann. Das Bewußtsein seines inneren Sieges führt den Prinzen nicht zu einer neuen Überheblichkeit. So wie Basilio in Demut sein Schuldbewußtsein bezeugt, löst Segismundo auch in Demut diesen letzten inneren Widerspruch:

"[...] humilde aguarda
mi cuello a que tú te vengues:
rendido estoy a tus plantas." (III, 14)


III. Kritische Bemerkungen


Calderóns Drama "La vida es sueño" ist kein philosophisches Lehrbuch, obwohl es zweifellos von der Philosophie, Theologie und Wissenschaft seiner Zeit beeinflußt wurde. Es wäre m.E. verkehrt, eine philosophische Stellungnahme Calderóns, z.B. für den Molinismus, in diesem Drama zu suchen. Was das Drama widerspiegelt ist zunächst die Problemstellung selbst. Diese gründet in der spanischen Philosophie der Renaissance. Das heißt aber nicht, daß eine bestimmte philosophische Auffassung der Freiheit einfach übernommen wurde. Auch wenn die dramatische Darstellung des Freiheitsgedankens zu einer moralischen Lehre führt, läßt die Form des Dramas nicht zu, diese Belehrung als einen philosophisch bewiesenen Grundsatz zu verstehen. Der Vollzug der Erfahrung der Freiheit, der Segismundo den Zuschauern zeigt, ist zunächst für diese die Darstellung einer Frage und nicht der Beweis einer Lehre.

Die Frage nach der Freiheit als Wille zur Freiheit ist einer der Kernfragen der zeitgenössischen Philosophie. Natürlich bedeutet die Freiheit des Willens etwas anderes als der Wille zur Freiheit. Dieser Unterschied trennt unsere Fragestellung von der barocken. Aber so wie die Erfahrung der Willensfreihzeit auch den Willen zur Freiheit in sich birgt, so schließt auch unsere Erfahrung (und Denken!) des Willens zur Freiheit die des Wählens- und Entscheidungskönnens ein.

"La vida es sueño" ist kein museales Lesestück, das uns Auskunft über 'altmodisch' gewordene Fragestellungen gibt, ohne die historischen Schranken zu überwinden. Hinter der barocken Fassade von Fatum und Astrologie, von göttlicher Vorherbestimmung und ihrer Mitwirkung, von ethisch-religiöser Tugendauffassung, vollzieht das Drama als Drama eine Umwandlung des Gedankens und des Denkens,  und wirkt somit nicht als Verherrlichung einer bestimmten Freiheitslehre, sondern als Frage nach der Freiheit selbst.


Literatur

Carreras y Artau, Tomás: La Filosofía de la libertad en "La vida es sueño" de Calderón. In: Estudios eruditos in memoriam de Adolfo Bonilla y San Martín (1875-1926). Tomo I, Madrid 1927.

Dommel, Hermann, Die gedankliche und dramatische Struktur von Calderóns Drama "La vida es sue
ño" (Diss. Würzburg 1971).

García, A.M.: El fondo conceptual en el proceso de conversión de Segismundo. In: Hans Flasche: Hacia Calderón. Tercer Coloquio Anglogermano. Berlin, New York: de Gruyter 1976 (Calderoniana, Bd. 10) 185-215.

Kommerell, Max: Beiträge zu einem deutschen Calderón. Band I, Etwas über die Kunst Calderóns. Frankfurt a.M. 1946.

Napoli, Ioannes di: Manuale Philosophiae. Marietti 1963.

Sciacca, M. Federico: Verdad y sue
ño de "La vida es sueño" de Calderón de la Barca. In: M. Durán, R. González Echevarría: Calderón y la Crítica: Historia y Antología. Madrid: Gredos 1976 (Bibl. Románica Hispánica, II. Estudios y Ensayos 238).

Valbuena Prat, Angel: Historia de la literatura Espa
ñola. Barcelona: Gili 1968.

Vorländer, Karl: Philosophie der Renaissance, Rowohlt 1975.


Letzte Änderung: 23. Juli  2017


  
 

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