INFORMATIONS UND KOMMUNIKATIONSUTOPIEN

Rafael Capurro
  
 
 
 
Einleitung zu: Petra Grimm und Rafael Capurro Hrsg.: Informations- und Kommunikationsutopien. Stuttgart: Franz Steiner Verlag Schriftenreihe Medienethik, Bd. 7,  2008.

 
 
 


Das VI. HdM-Symposium zur Medienethik, das am 5.-6. Dezember 2006 stattfand, befasste sich mit dem Thema „Informations- und Kommunikationsutopien“. Wenn wir von Utopien sprechen, denken wir gewöhnlich an einen gesellschaftlichen Idealzustand, von dem wir glauben, dass er zwar unerreichbar, aber zugleich als Modell anziehend bzw. als dystopisches Modell abstoßend ist und somit als kritische Folie für die Beobachtung gegenwärtiger Verhältnisse dienen kann. Der Utopiebegriff ist demnach ambivalent. Utopie als positives künftiges Modell sozialen Lebens setzt die Vorstellung einer linear fortschreitenden geschichtlichen Entwicklung voraus sowie die Überzeugung, dass wir als Handelnde nicht einem unentrinnbaren Fatum oder einer höheren Macht unterworfen sind, sondern als verantwortliche Akteure am Gang der Geschichte mitwirken können.

Das sind Ideen, die eindeutig in der europäischen Aufklärung ihre Wurzeln haben. Es ist deshalb nicht verwunderlich, dass zwischen dem 16. und dem 18. Jahrhundert eine Reihe sozialutopischer Meisterwerke (Dierse 2001) entstanden, wie zum Beispiel Thomas Morus’ (1477-1535) „Utopia“ (1516) (Morus 2001), Tommaso Campanellas (1568-1639) „Sonnenstaat“ (1623) (Heinisch 1979) oder Francis Bacons (1561-1626) „Neu-Atlantis“ (1627) (Bacon 2001). Der Zweck dieser Werke war ein sozialkritischer und weniger die Errichtung eines anzustrebenden aber unerreichbaren Ideals. Der Utopiebegriff wird zum Beispiel in der „Bienenfabel“ (1714) von Bernard Mandeville (1670-1733) (Mandeville 1997) als impraktikable Vorstellung disqualifiziert. Vormoderne Utopien sind demgegenüber rückwärtsgewandt. Der Mythos des Paradieses, der vielen religiösen Traditionen gemeinsam ist, ist eine Ur-Utopie, die in der christlichen Offenbarung nach vorne gekehrt wird, im Sinne eines kommenden Reich Gottes wie in der paulinischen Auffassung einer neuen Erde. Die Antike entwarf den idealen Staat, wie in Platons „Politeia“, und berief sich auf ein vergangenes goldenes Zeitalter, eine aetas aurea, wie bei Vergil und vielen Dichtern in seiner Nachfolge im pastoralen Mythos von Arkadien, wovon die nachfolgenden silbernen und eisernen Epochen sich in abwertender Rangfolge unterscheiden.

Die Moderne kehrt auf der Basis christlicher Geschichtsvorstellungen dieses Verhältnis um. Das Neue gegenüber den chialistischen (vom Griechischen chilioi = Tausend) bzw. millenaristischen Vorstellungen eines in der Johannes-Apokalypse (Apk. 20, 4) verkündeten tausendjährigen Friedensreiches auf Erden, das die Erfüllung der Heilsgeschichte bedeutet, ist der Gedanke, dass der Mensch verantwortlicher Akteur seiner Geschichte ist. Die Menschheit entwickelt ihre „Naturanlagen“ nicht aus einem angeblich arkadischen Zustand, wie Kant in der „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ betont (Kant 1964). Der Mensch steht, so Kant, in einer Spannung oder einem „Antagonism“ zwischen einem natürlichen Hang zur Geselligkeit und einem nicht weniger ursprünglichen Hang, sich zu isolieren. Es sind aber, wie Kant schreibt, ausgerechnet jene „ungeselligen“ Anlagen des Menschen, die es möglich machen, dass wir nicht im Zustand einer Schafherde bleiben:

Dank sei also der Natur für die Unvertragsamkeit, für die mißgünstig wetteifernde Eitelkeit, für die nicht zu befriedigende Begierde zu Haben, oder auch zum Herrschen! Ohne sie würden alle vortreffliche Anlagen in der Menschheit ewig unentwickelt schlummern. (Kant 1964, 38)

Die Utopie einer in Eintracht lebenden Gesellschaft ist das Ziel eines Moralisierungsprozesses, dessen erster Schritt für Kant darin besteht, dass wir „durch fortgesetzte Aufklärung“ lernen, jene Spannung zwischen Natur und Sittlichkeit, die uns anfänglich grob bestimmt, mit Hilfe bestimmter praktischer Prinzipien zu verwandeln (Kant 1964, 38). Der zweite Schritt ist die Errichtung eines Rechtszustandes in Form einer „gerechten bürgerlichen Verfassung“. Man kann hierin sehen, inwiefern in der Moderne die gesellschaftlichen Utopien den Raum der Dichtung verlassen und sich im rechtlichen Gewand als Verfassungsutopien einrichten. Die Alternativen zu solchen politisch-rechtlichen Utopien sind entweder der arkadische Zustand einer Schafherde oder der isolierende Drang „zu Haben, oder auch zum Herrschen“. Welchen Mittelweg gibt es  aber zwischen einer gefügigen Herde und dem Kampf aller gegen alle? „Der Mensch ist ein Tier“, schreibt Kant, das „einen Herrn nötig hat“ (Kant 1964, 40). Daraus ergibt sich eine erneute Utopie, denn wir sind alle „aus krummen Holze“ gemacht, so dass die Vorstellung eines guten und gerechten Herrschers utopisch ist. Kant ist sozusagen ein utopischer Realist, wenn er schreibt, dass die Natur uns „nur die Annäherung zu dieser Idee“ auferlegt (Kant 1964, 41). Zu dieser Annäherung gehört, neben einer bürgerlichen Verfassung, „ein Gesetz des Gleichgewichts“ zwischen den Staaten „auszufinden“ (Kant 1964, 44). Wie aber soll das geschehen? Zuerst, indem wir uns durch Kunst und Wissenschaft kultivieren. Sodann, indem wir uns durch „gesellschaftliche Artigkeit und Anständigkeit“ zivilisieren und schließlich, und „daran fehlt noch sehr viel“, schreibt Kant (Kant 1964, 44), indem wir uns moralisieren.

So lange aber Staaten alle ihre Kräfte auf ihre eiteln und gewaltsamen Erweiterungsabsichten verwenden, und so die langsame Bemühung der inneren Bildung der Denkungsart ihrer Bürger unaufhörlich hemmen, ihnen selbst auch alle Unterstützung in dieser Absicht entziehen, ist nichts von dieser Art zu erwarten; weil dazu eine lange innere Bearbeitung jedes gemeinen Wesens zur Bildung seiner Bürger erfordert wird. Alles Gute aber, das nicht auf moralisch-gute Gesinnung gepfropft ist, ist nichts als lauter Schein und schimmerndes Elend. (Kant 1964, 44-45)

Kant gesteht freimütig, dass diese vorwärts gewandte Utopie, bei der es darum geht, die durch die Natur in uns gelegten Keime zu entwickeln und zu formen mittels innerer und äußerer Disziplinierung, durchaus im Einklang mit einem „verborgenen Plan der Natur“ stehen muss. „Man sieht: die Philosophie könne auch ihren Chiliasmus haben.“ (Kant 1964, 45) Als utopischer Realist nimmt Kant sogleich Abstand von solchen „schwärmerischen“ Gedanken, ohne die „Annäherung“ an das Ziel aufzugeben. Es ist vor allem im Angesicht „unserer Nachkommen“, dass wir uns bemühen sollten, den „erfreulichen Zeitpunkt schneller herbeizuführen“ (Kant 1964, 46). Wir sprechen heute vom ökologischen Bewusstsein sowie von Verantwortung für künftige Generationen.

Entscheidend ist aber für den Aufklärer Kant, dass die konkrete Utopie eines halbwegs einträchtigen gesellig-ungeselligen Lebens darauf beruht, dass wir miteinander frei kommunizieren können. Denn Aufklärung ist für Kant „der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“ (Kant 1975a, 53). Selbstverschuldet ist unsere Unmündigkeit, weil wir uns durch Zensur selbst daran hindern, zu erfahren, was andere denken. Und umgekehrt: Wir hindern uns selbst, das, war wir selbst denken, den anderen mitzuteilen. Kant dachte dabei an das leitende Medium seiner Zeit, nämlich die gedruckten Schriften, und er anvisierte zuerst den freien Austausch wissenschaftlicher Erkenntnisse zwischen den „Gelehrten“. Das konkret-utopische Ziel war aber nicht nur das Selbstdenken, sondern die freie Mitteilung dessen, was man meint, zu fördern, den Menschen also dazu zu ermuntern, sich nicht von anderen im Denken und Handeln regungslos führen zu lassen, nach dem Motto:

Habe ich ein Buch, das für mich Verstand hat, einen Seelsorger, der für mich Gewissen hat, einen Arzt, der für mich Diät beurteilt u.s.w.: so brauche ich mich ja nicht selbst zu bemühen. (Kant 1975a, 53)

Kants Utopie der Gedankenfreiheit ist keine idealistische Vorstellung eines Freidenkers im stillen Kämmerlein. „Gedanken sind frei“, heißt es in Joseph von Eichendorffs Gedicht „Verschwiegene Liebe“, das zugleich ein liebes- und ein zensurkritisches Gedicht ist (Eichendorff 1977, 436). Das stimmt aber nur, wenn sie sich frei verbreiten oder, wie Kant genauer schreibt, wenn wir den anderen unsere Gedanken und diese uns ihre „mitteilen“ können (Kant 1975b, 280). Denn, wie Kant in „Was heisst: sich im Denken orientieren?“ betont (Kant 1975b), die Gedankenfreiheit ist unlösbar mit der Freiheit „seine Gedanken öffentlich mitzuteilen“ verbunden. Man kann also die Freiheit zu denken nicht von der „Freiheit zu sprechen, oder zu schreiben“ trennen (Kant 1975b, 280). Kants konkrete Informations- und Kommunikationsutopie beruht also auf dem moralischen Prinzip medialer Freiheit. Dieses Prinzip ist, wenn es gesetzlich verankert ist, die Basis für die „ungesellige Geselligkeit“ der bürgerlichen Gesellschaft. Auch die stille Gedankenübertragung im Liebesverhältnis, wie sie Eichendorff besingt, bedarf eines freien Mediums, um sich, wie verschwiegen auch immer, mitzuteilen.

Auch wenn die bürgerliche Öffentlichkeit in den letzten zweihundert Jahren in ihrer medialen Struktur und somit auch in ihren Prinzipien sich mehrmals veränderte (Capurro 2001), übt die konkrete Informations- und Kommunikationsutopie der Aufklärung eine nachhaltige Anziehungskraft aus. Hegels Geschichtsphilosophie übernimmt das christliche Erbe und stellt die Idee eines Fortschritts im Bewusstsein der Freiheit als Kern menschlicher Selbstwerdung dar. Karl Marx lokalisiert das „Reich der Freiheit“ als einen durch den „Klassenkampf“ erreichbaren Zustand und kritisiert dementsprechend „den schafsköpfigen, sentimentalen, utopischen Sozialismus“ der französischen „Utopisten“ (Marx 1846, Zitat nach Dierse 2001, 518). Die chiliastische Terminologie wird von den totalitären Bewegungen des 20. Jahrhunderts – Hitlers „tausendjähriges Reich“ – übernommen, wobei Kritiker sozialistischer und kommunistischer Ideen und Ideale diese oft als „utopisch“ abwerten. In der Gegenwart war es vor allem Ernst Bloch (1885-1977), der den Utopiebegriff positiv deutete, als das, was das Gegebene übersteigt und im paradoxen Begriff des „Konkret-Utopischen“ zum Ausdruck kommt (Bloch 2001, Dierse 2001, 519-521). An die kritische Funktion von Utopien, d. h. an ihre Darstellung als Dystopien, knüpfen diejenigen Autoren im 20. Jahrhundert an, die schon früh das ambivalente Potential der modernen Technik im allgemeinen und der Informations- und Kommunikationstechnologien insbesondere erkennen, wie zum Beispiel Aldous Huxleys „Brave New World“ (1932) (Huxley 1992). George Orwell schreibt in seinem berühmten Roman „Nineteen Eighty-Four“ (1949):

Der Große Bruder ist unfehlbar und allmächtig. Jeder Erfolg, jede Leistung, jeder Sieg, jede wissenschaftliche Entdeckung, alles Wissen, alle Weisheit, alles Glück, alle Tugend werden unmittelbar seiner Führerschaft und Eingebung zugeschrieben. Niemand hat je den Großen Bruder gesehen. Er ist ein Gesicht an den Litfaßsäulen, eine Stimme am Televisor. (Orwell 1950, 190)

In der kurzen Erzählung „Die Bibliothek von Babel“ von Jorge Luis Borges (Borges 1974) findet man präformiert die Internet-Utopie des vernetzten Wissens in Gestalt einer Universalbibliothek, woran Borges Namensvetter Jorge von Burgos in Umberto Ecos „Der Name der Rose“ bekanntlich lachend und verrückt zugrunde geht (Eco 1983).

Nach dem Fall des kommunistischen Imperiums schien es zunächst so, als ob das „Ende der Geschichte“ (Fukuyama 1992) auf der Grundlage digitaler Informationstechnologie oder die Utopie einer globalen Informationsgesellschaft erreicht wäre. Das fand einen prägenden Niederschlag in McLuhans berühmter Metapher von dem „global village“ (McLuhan 1964) im Sinne einer Nachfolgeinformationsutopie gegenüber der „Gutenberg-Galaxis“, in der es nicht primär auf die „messages“, sondern auf das „medium“, allem voran auf das Fernsehen, ankommt (McLuhan 1964). Mit viel Pathos verkündete John Perry Barlow 1996 die „Unabhängigkeit des Cyberspace“ (Barlow 1996). Die Internet-Utopie bricht mit der Vorstellung einer hierarchisch aufgebauten Beziehung zwischen einem Sender und vielen Empfängern (one-to-many), die das Spezifikum der Broadcasting-Medien des 20. Jahrhunderts war. Nach den ersten euphorischen Internet-Jahren und vor allem nach dem Platzen der „E-Economy“-Blase schwächte sich der utopische Gehalt des Internet ab, um aber in den ersten Jahren des neuen Jahrhunderts erneut Fuß zu fassen in einer nach dem 11. September 2001 veränderten weltpolitischen Lage. Dazu tragen nicht nur die rasante Entwicklung mobiler Technologien bei, sondern auch Bewegungen wie Open Source und Free Software. Demgegenüber stehen Monopolisten wie Microsoft oder Google mit ihren eigenen utopischen Vorstellungen.

Unter dem Schlagwort Web 2.0, das so unterschiedliche sozio-technische Dispositive wie die Blogosphäre, social bookmarking, iPod, Podcasting und Wikipedia umfasst, entsteht zur Zeit eine neue Informationsutopie, die sich aber in eine Dystopie verwandeln könnte, falls die Menschen ihre Autonomie zugunsten einer fortschreitenden digitalen Kollektivierung abgeben, was der Künstler und Informatiker Jaron Lanier, der den Begriff „virtual reality“ prägte, als „digital maoism“ bezeichnet. Demgegenüber plädiert er für individuelle Verantwortung und regulierte Qualitätsprüfung. Er schreibt: „The best guiding principle is to always cherish individuals first.” (Lanier 2006) Eine ganz und gar aufklärerische Maxime.

Wir entwerfen uns als vernetzte, mobile und ständig in der realen Welt erreichbare und somit im wahrsten Sinne des Wortes utopische, an keinen Ort gebundene Existenzen. Allmählich wird dabei klar, dass diese Form ort- und zeitunabhängigen Existierens individualethisch und sozialpolitisch ambivalent ist. Mit anderen Worten: Wir fangen an, Gewinn und Verlust an Lebensqualität in der bereits konkreten digitalen Kommunikationsutopie kritisch abzuwägen. Müssen wir tatsächlich permanent und scheinbar jenseits aller raum-zeitlichen Lokalität erreichbar sein? Wann und wie sollten wir uns Zeiträume verschaffen, in denen wir „nur für uns“ sind? Welche Einschluss- und Ausschlussmechanismen sind mit diesen Technologien verbunden? Welche Auswirkung hat ihre massive Nutzung in Bezug auf die Umwelt? Wer kümmert sich um die Beseitigung des Elektronikschrotts? Wie lässt sich die digitale Weltvernetzung regulieren, so dass ihr offener Charakter erhalten bleibt? Welche technischen, rechtlichen und moralischen Grenzen wollen wir uns in Bezug auf die fortschreitende Informatisierung aller Lebensbereiche setzen, mit der damit verbundenen Gefahr der Entstehung einer surveillance society, die oft als Preis für die innere Sicherheit angegeben wird? Welche Formen des privaten und öffentlichen Umgangs sollten wir in Bezug auf die Informations- und Kommunikationstechnologien pflegen, damit die Privatsphäre nicht als ein Relikt aus einem anderen Jahrhundert gesehen wird? Welche Formen der Rücksichtnahme sollten wir entwickeln, damit wir nicht in öffentlichen Räumen paradoxerweise immer stärker mit der Privat-, öfter auch Intimsphäre anderer Menschen ungewollt und meistens auch unerwünscht konfrontiert werden, ohne dass manchmal ein höfliches Überhören möglich wäre? Kurz: Wir sollten uns verstärkt sowohl dem positiven als auch dem negativen Utopiegehalt zuwenden, der in unseren sich rasch entwickelnden sozio-technischen Verhältnissen steckt. Diesen Mut, uns des eigenen Verstandes zu bedienen, um vor- und rückwärts zu schauen, ist ein bleibendes Vermächtnis der Aufklärung.

Keine Technik ist neutral. Wenn wir Technik gestalten, verändern wir unsere mediale Existenz. Das gilt umso mehr für jene Techniken, mit denen wir Zeichen und Symbole als Medium menschlicher Kommunikation bearbeiten. Informations- und Kommunikationsutopien sind – so gesehen – die Kerntechnologien unseres auf Kommunikationsmedien hin fokussierten Zeitalters. Wir gewinnen ein freies Verhältnis zu ihnen, wenn wir bereit sind, sie immer wieder kritisch zu hinterfragen. Aufgrund der „menschlichen Natur“, um mit Kant zu sprechen, entspringen sie aus zwei Quellen, nämlich der Geselligkeit und der Ungeselligkeit des Menschen. Um sowohl lokal als auch global einigermaßen gesittet miteinander zu kommunizieren, ohne uns in eine Schafherde zu verwandeln oder in Chaos und gegenseitige Abschottung oder Vernichtung zu verfallen, brauchen wir sowohl die geduldige Arbeit an informationsethischen Prinzipien für eine sich rasch verändernde message society als auch das politische, wirtschaftliche und ökologische Augenmaß, um die Würde des offenen In-der-Welt-Seins zu erhalten und zu fördern, nicht zuletzt, indem wir uns durch Informations- und Kommunikationstechnologien immer mehr füreinander öffnen und ihre positiven und negativen Auswirkungen auf die uns bedingende Natur nicht vergessen.


BIBLIOGRAPHIE

Bacon, Francis (2001): Neu-Atlantis. Übersetzt von Günther Bugge. Stuttgart: Reclam.

Barlow, John Perry (1996): Declaration of the Independence of  Cyberspace.

Bloch, Ernst (2001): Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt a.M.: Suhrkamp (3 Bde.).

Borges, Jorge Luis (1974): Die Bibliothek von Babel. Stuttgart: Reclam.

Capurro, Rafael (2001): Strukturwandel der medialen Öffentlichkeit. Wird das Medienethos ausgehöhlt? In: Internet-Zeitschrift für Rechtsinformatik, Nr. 136.

Dierse, U. (2001): Art. Utopie. In: Ritter, J./Gründer K./Gabriel G. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, Bd. 11, S. 510-526.

Eco, Umberto (1983): Der Name der Rose. München: Hanser.

Eichendorff, Joseph von (1977): Verschwiegene Liebe. In: ders.:  Werke in einem Band. Hrsg. W. Rasch. Stuttgart: Parkland Verl. S. 436.

Fukuyama, Francis (1992): Das Ende der Geschichte (Orig.: The End of History and the Last Man). Berlin: Kindler.

Heinisch, Klaus J. (Hrsg.) (1979): Der utopische Staat. Übersetzt und mit einem Essay ‚Zum Verständnis der Werke’. Reinbek: Rowohlt.

Huxley, Aldous (1992): Brave New World. Stuttgart: Reclam.

Jochum, Uwe (2004): Kritik der neuen Medien. Ein eschatologischer Essay. München: Fink.

Kant, Immanuel (1964): Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. In: Kant. Werke. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, Bd. 9, S. 31-50.

Kant, Immanuel (1975): Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. In: Kant. Werke. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, Bd. 9, S. 31-50.

Kant, Immanuel (1975a): Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? In: Kant. Werke. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, Bd. 9, S. 53-61.

Kant, Immanuel (1975b): Was heißt: sich im Denken orientieren? In: Kant. Werke. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, Bd. 5, S. 267-283.

Lanier, Jaron (2006): Digital Maoism: The Hazards of the New Online Collectivism. In: Edge. The Third Culture.

Mandeville, Bernard (1997): The Fable of the Bees and Other Writings. Indianapolis/Cambridge: Hackett.

McLuhan, Marshall (1964): Understanding Media: The Extensions of Man. New York: Signet Books.

Morus, Thomas (2001): Utopia. Übersetzt von Gerhard Ritter. Stuttgart: Reclam.

Orwell, Georg (1950): 1984. Stuttgart: Diana Verlag.


Letzte Änderung: 6.1. 2014

 
 
     

Copyright © 2008 by Rafael Capurro, all rights reserved. This text may be used and shared in accordance with the fair-use provisions of U.S. and international copyright law, and it may be archived and redistributed in electronic form, provided that the author is notified and no fee is charged for access. Archiving, redistribution, or republication of this text on other terms, in any medium, requires the consent of the author. 
 

 

 
Zurück zur digitalen Bibliothek 
 
Homepage Forschung Veranstaltungen
Veröffentlichungen Lehre Video/Audio