IRONIE

Begriffsgeschichtliche Erörterung einer menschlichen Grundstimmung


Rafael Capurro
 
 

 

INHALT

Einleitung.

1. Antike
a) Platon: die sokratische Ironie
b) Aristoteles: Ironie als Tugend des Weisen
c) Cicero: die rhetorische Ironie

2. Mittelalter: Ironie als Sünde

3. Von der romantischen bis zur postmodernen Ironie
a) Die romantische Ironie
b) Hegels Kritik der romantischen Ironie
c) Kierkegaard: Hegelsche Ironie "mit ständiger Rücksicht auf Sokrates"
d) Schopenhauer und Nietzsche: Ironie als Vorstellung und Maske
e) Ironie in der Postmoderne

AusblicK

Anmerkungen



 

„Car le but de l’ironie n’était pas de nous laisser macérer dans le vinaigre des sarcasmes ni, ayant massacré tous les fantoches, d’en dresser un autre à la place, mais de restaurer ce sans quoi l’ironie ne serait même pas ironique: un esprit innocent et un coeur inspiré.” (Vladimir Jankélévitch: L’ironie. Paris 1964, S. 186.)


EINLEITUNG

Ironie is, wie man in den Lehrbüchern der Rhetorik nachlesen kann, die Redeform, "mit der wir das Gegenteil dessen sagen, was wir meinen" (1). Literarisches Paradebeispiel ist die Grabrede des Antonius in Shakespeares „Julius Cäsar“. Die Ironie kann entweder dazu dienen, die Absicht des Sprechers nur bei bestimmten Leuten zu enthüllen – sie ist also eine Form der Täuschung – oder sie soll von jedermann erkannt werden, wodurch sie also zur spöttischen Rede wird. Diese geläufige Definition ist aber lediglich eine Karikatur der nuancen­reichen Facetten, die dieser Begriff in Philosophie und Literatur aufweist (2).

Im Folgenden werde ich mich auf die Erörterung der Ironie als philosophischen Begriff einschränken, obwohl die Wechselbeziehungen zu den literarischen Beispielen – man denke etwa an Musil und Thomas Mann in bezug auf Schopenhauer, Nietzsche und Kierkegaard – besonders aufschlußreich sind. Die Heimat der philosophischen Ironie ist die Antike.

 

1. ANTIKE

a) Sokratische Ironie

Daß die Ironie in den platonischen Dialogen eine besondere Stellung einnimmt, ja dass sie als Haupteigenschaft von Sokrates' Charakter hervortritt, muß im Zusammenhang mit Platons bzw. Sokrates' Auseinandersetzung mit den Sophisten, d.h. also mit der Frage nach dem Wesen der Dialektik, gesehen werden (3).

Diese Auseinandersetzung nimmt ihren Ausgang in der Infragestellung des sophistischen Anspruchs auf ein (rhetorisches) Allgemeinwissen, das zwar formal aber dennoch wie jede übliche techne lehrbar sein soll, indem es sich inhaltlich nach den wechselnden (politischen) Erscheinungen richtet. Demgegenüber stellt Platon den ironischen Sokrates dar, der zwar nichts zu wissen bekundet, in Wahrheit aber den überlegenen Anspruch der platonischen Dialektik vertritt. So ist Sokrates als lebendige Verkörperung dieses Widerspruchs eine ironische Figur par excellence. Allerdings ist dieser Widerspruch zwischen Nicht-Wissen und wahrem Wissen letztlich ein scheinbarer, denn das Nicht-Wissen ist kein leerer Zustand, sondern die Bedingung dafür, dass die Seele sich auf den Weg zu ontos on, also zur wahren Wirklichkeit macht, die sie einst gesehen später aber vergessen hat. So kann der platonische Sokrates zwar die im Körper gefangene Seele nicht zur Wiedererinnerung zwingen, er kann aber versuchen, auf jene Dimension hinzuweisen, die durch die sinnliche Wahrnehmung verdeckt wird. Mit anderen Worten, Platon muss das, was für die Sophisten die wahre Welt ist, ironisch umdeuten.

Als Beispiel für diese platonische Auseinandersetzung mit den Sophisten kann uns der Dialog "Charmides" dienen, wo Sokrates bemüht ist, die Selbstwidersprüchlichkeit einer formalen sophistischen techne, im Sinne einer episteme epistemes, in Frage zu stellen. Bereits zu Beginn des Dialogs kündigt sich jene metaphysische Umkehr der Seele an, im Sinne nämlich einer Loslösung vom sinnlich-körperlichen, die ja die Voraussetzung  für die Schau der Ideen ist. Es ist dann letztlich durch den Vorrang der Idee des Guten im Sinne eines absoluten Maßstabs bzw. als einzige Handlungs- und Erkenntnisnorm, wodurch sich die platonische Dialektik von der relativistischen techne der Sophisten unterscheidet. So gipfelt also, gleich zu Beginn des Dialogs, die Begegnung des aus der Schlacht von Potidaia zurückgekehrten Sokrates mit dem schönen Charmides in der ironischen Frage nach einer "kleinen Zugabe" (smikron ti) (Charm. 154 d) gegenüber der Formung eines schönen Leibes, d.h. also in der Frage nach der sophrosyne im Sinne der Schönheit der Seele, wodurch Sokrates den Übergang vom Sinnlichen zum Noetischen einleitet. Es ist wiederum dieselbe ironische Bemerkung, die am Schluß des Dialogs – nachdem Sokrates versucht hat, dem Sophisten Kritias die Unsinnigkeit seiner maßlosen techne nachzuweisen – wieder hörbar wird. Denn, so Sokrates, wenn wir alles „technisch“ verrichten würden, wären wir körperlich gesünder, hätten wir bessere Kleidung usw. bliebe aber der Zweifel, ob wir dabei gut handeln würden. Es würde nämlich jene "Kleinigkeit" (smikron toinun) (Charm. 173 d) fehlen, der absolute Maßstab des Guten bzw. des Einen also, wodurch erst die ‚Gleich-gültigkeit’ der Zwecke in eine Hierarchie von einem selbst voraussetzungslosen letzten Zweck aus gebildet werden kann.

Ironischerweise trägt Sokrates seine Skepsis gegenüber dem sophistischen Allwissen in der Gestalt eines Traumes vor und läßt dabei offen, ob dieser Traum durch die elfenbeinerne oder durch die hörnene Pforte der Unterwelt auf ihn gekommen sei. Durch die letztere kommen nämlich, nach Homer (Od. 19, 560), die wahren Träume. Über die "Kleinigkeit" sagt aber Platon in den Frühdialogen direkt nichts. Höchst ironisch ist Platons Absicht, jenen Begriff, nämlich techne, der wie kein anderer das intellektuelle Ideal der Sophisten gegenüber der alten adligen aretá verkörperte, genau in das Gegenteil einer bloß formalen Allwissenschaft umzukehren.

Diese "Kleinigkeit" kommt in vielen Variationen in anderen platonischen Dialogen vor. So zum Beispiel im „Protagoras“. Nachdem der Sophist Protagoras die Lehrbarkeit der Tugend anhand des Mythos von Epimetheus und Prometheus begründet, äußert sich Sokrates folgendermaßen:

"Wie dankbar bin ich dir, du Sohn des Apollodoros, dass du mich veranlaßt hast, mit hierher zu kommen. Denn ich erachte es für einen großen Gewinn das gehört zu haben, was ich eben vom Protagoras vernommen habe. War ich doch bisher der Meinung, es sei nicht menschliche Fürsorge, durch welche die Guten gut würden; jetzt aber bin ich davon überzeugt. Nur eine Kleinigkeit ist mir noch im Wege, über die mich Protagoras leicht aufklären wird, da er mir ja über so vieles Aufschluß gegeben hat." (Prot. 328 e).

Es geht nämlich dabei um die Frage, in welchem Sinne die Tugend "eine Einheit" ist. Diese Frage steht wiederum in einem ironischen Kontext, indem Sokrates die lange Rede des Protagoras im Vergleich zu den langen Reden der Politiker lobt, ihm aber zugleich auf die fehlende "Kleinigkeit", nämlich die nach der Einheit der Tugend, verweist. Die darauffolgende kurze Antwort des Protagoras bildet der Ansatz für die Dialektik von Frage und Antwort, die letztlich zum ironischen Wechsel der Standpunkte am Ende des Dialogs führt.

In der „Apologie“ ist diese "Kleinigkeit" (Apol. 21 d) Sokrates überlegenes Nichtwissen – gemäß dem Spruch der Pythia, es sei nämlich niemand weiser als er –, das er gegenüber dem Wissen von Politikern, Dichtern und Handwerkern auf die Probe stellt und auf den Schluß kommt, dass allein der Gottheit und nicht ihm, Weisheit (sophia) gebührt. Mit anderen Worten, nicht äußere Götterbilder, sondern ein geistiger und weiser Gott, eine neuer Gott also, ist des platonischen Sokrates Maßstab.

Im „Gastmahl“ fragt Sokrates den Agathon, bevor er seine Rede über die Schönheit durch Diotima ironischerweise vertreten läßt, ob er (Agathon) nicht eine "Kleinigkeit" beantworten könnte, nämlich ob das Gute nicht zugleich schön sei (Symp. 201 c), eine Frage die im „Philebos“ folgendermaßen lautet:

"Sokr.: Laß uns denn zuvor noch über einige Kleinigkeiten einig werden.
Protarchos: Über welche?
Sokr.: Muß das Gute seiner Natur nach notwendig vollkommen sein oder nicht vollkommen?" (Phil. 20 c)

Wie ernst aber letztlich die Ironie für den platonischen Sokrates gemeint ist, kommt im ersten Buch der „Politeia“ zum Ausdruck. In Zusammenhang mit der Bemerkung des Sokrates, dass weder er noch Polemarchos die Kraft dazu hätten, die Frage nach der Gerechtigkeit, klar und deutlich, gemäß der Aufforderung des Thasymachos, zu beantworten, spottet Thrasymachos über diese Verstellung:

"Bei diesen Worten schlug er ein höhnisches Gelächter an und sagte: Thrasymachos: Beim Herakles, da haben wir wieder die gewohnte Verstellung (Ironie) des Sokrates" (eironeia Sokratous) (Pol. 337 a)

Worauf Sokrates bezeichnenderweise mit einem mathematischen Gleichnis antwortet: man kann nämlich, auf die Frage, wieviel zwölf ist, nicht jene Antworten zurückweisen, die etwa lauten: zwölf ist zweimal sechs oder dreimal vier. Denn, so Sokrates, "was soll ich anderes sagen als das Wahre?" (Polit. 337 c).

Zusammenfassend können wir also festhalten, dass die sokratisch-platonische Ironie in sich jener Dialektik vollzieht, wo der scheinbar Nicht-Wisssender dem scheinbar Wissenden seine, nämlich des Wissenden, Unwissenheit bloß  stellt, indem er, nämlich der scheinbar Nicht-Wissende, sich ständig verstellt, und zwar mit dem Ziel, die im Körper befangene Seele über den täuschenden Charakter der sichtbaren Welt aufzuklären um somit die Voraussetzungen für ihre Hinwendung zu wahren und ewigen Wirklichkeit zu schaffen. Die sokratisch-platonische Ironie hat also einen werbenden und vorbereitenden Charakter. Denn, so der schöne Alkybiades in seinem Lob des Sokrates, seine Ablehnung im Besitz von Erkenntnis zu sein ist nur die "äußere Hülle":

"Öffnet man sie aber, welche Fülle von geistiger Kraft zeigt da das Innere! Kaum zu glauben, ihr Tischgenossen!" (Symp. 216 e).

Denn nicht Reichtum oder Ehre oder körperliche Schönheit oder ähnliche Güter sind für Sokrates wertvoll. Sein Leben ist, so Alkybiades,

"ein fortwährendes ironisches Spiel der Verstellung und der Hänselei der Menschen. Ob aber sonst einer die Götterbilder in seinem Inneren geschaut hat, wenn er es einmal ernst meinte und sich erschloß, weiß ich nicht; aber ich habe sie schon einmal gesehen, und mir erschienen sie so göttlich und so golden, so unvergleichlich schön und wundervoll, daß ich schlechtweg alles tun zu müssen glaubte, was Sokrates von mir verlangte." (Symp. 216 e - 217 a).

Der Kontrast zwischen dem Geist und der äußeren Gestalt des Sokrates, die Alkybiades mit einem ”künstlichen“ Silen vergleicht – also mit einem zweibeinigen Pferdemensch, mit komischen Zügen, Führer des Satyrchores und Erzieher des Dionysios –, kann also nicht größer sein. Alkybiades' mißglückte Verführung des Sokrates, liefert einen klaren Beweis dafür, worauf es Sokrates eigentlich ankam.

Mit anderen Worten, die sokratische Ironie – und man muß hier ‚sokratisch’ unterstreichen, da Platon zwar Sokrates für seine Zwecke 'benutzt' ohne aber den Sinn der Einstellung des Sokrates auszuschöpfen – ist eine satyrische Maske hinter der sich der Ernst der wahren geistigen Wirklichkeit verbirgt:

"Glaube mir", so Sokrates an Alkybiades, "des Geistes Auge (tes dianoias opsis) fängt erst dann scharf zu sehen, wenn das des Leibes seine Schärfe zu verlieren beginnt. Davon bis du noch weit entfernt." (Symp. 219 a)

Die Sokratische untertreibende Ironie steht ganz im Dienste der Entbindung des Geistes, sie ist, wie Sokrates seine Methode metaphorisch nannte, Maieutik, Entbindung der Seelen oder ernste Prüfung der Gedanken auf Echtheit und Wahrheit, ohne dass aber der Prüfer selbst als Urheber des Wissens zu wähnen trachtete. Denn nicht die Weisheit selbst, sondern die Entbindung ist, so Sokrates, "des Gottes und mein Werk" (Theät. 150 e):

 

b) Aristoteles: Ironie als Tugend des Weisen

In der "Nikomachischen Ethik" gibt Aristoteles eine genaue Kennzeichnung der Ironie im Sinne nämlich einer Haltung, die von einer sittlichen Tugend abweicht. Er unterscheidet nämlich im Hinblick auf die Tugend der Wahr­haftigkeit zwei extremen Abweichungen  nämlich die Verstellung (prospoiesis) durch Übertreibung, nämlich Aufschneiderei (alazoneia) und die durch Untertreibung (eironeia kai eiron). (NE 1108 a 14-15). Diese generelle Bestimmung wird aber insofern relativiert, als im 4. Buch festgestellt wird, dass zwar beide Formen der Verstellung tadelnswert sind, "ganz besonders" aber der Aufschneider (NE 1127 a 31-32) (4).

Die Begründung dafür lautet zunächst, dass sogar der Aufrichtige "lieber in der Weise vom wahren Sachverhalt abweicht, dass er zuwenig sagt: das wirkt taktvoller, denn  Übertreibung verstimmt." Ferner aber, das während der Aufschneider wegen Ansehen oder auch wegen Geld Eindruck machen will, der Ironiker nicht auf Profit abzielt und gerade das ablehnt, was Ansehen bringt. Als Beispiel fährt Aristoteles Sokrates auf, und grenzt ihn von denjenigen "Ironikern" ab, die sich nicht im Hinblick auf Werte wie Ansehen oder Reichtum verstellen, sondern auch im Hinblick auf Kleinigkeiten. Als Beispiel dieser Übertriebene Bescheidenheit nennt Aristoteles die spartanische Kleidung. So erscheint also die sokratische Ironie als Mäßigung, und der Aufschneider als der wirkliche Gegensatz zum Aufrichtigen. Hervorzuheben ist in diesem Zusammenhang, dass Aristoteles die so gedeutete Tugend der gemäßigten Ironie als eine „ethische“ Tugend, und somit also dem "irrationalen" Teil der Seele gehörend, auffaßt, während sie für Sokrates bzw. Platon ganz im Bereich und im Dienste des Logos stand. Mit anderen Worten, während es für Aristoteles darum geht, zu zeigen, dass durch eine gewisse Verstellung der tugendhafte Mensch einen ”mittleren“ Abstand vom übertriebenen Hang zu materiellen und äußeren Werten erreichen kann, geht es Sokrates darum, durch die ironische Verstellung des Geistigen zu zeigen, dass nur in der Abkehr vom Sinnlichen überhaupt und in der Unterwerfung des Ethischen zum Dianoethischen die Vollendung des Wahren am Menschen zu suchen ist. In diesem Sinne bemerkt Aristoteles zutreffend, dass Sokrates, indem er das Wissen um die Tugend mit der Tugend selbst identifizierte und die Tugenden zu besonderen Arten der phronesis machte, diese somit intellektualisierte (NE 1144 b 25-33; Magna Moralia 1182 a 10 ff).

Daraus läßt sich also ableiten, dass während für Aristoteles die gemäßigte Ironie eine ethische, diese für Sokrates eine dianoetische Tugend ist. Sinn und Charakter der Verstellung sind dabei gänzlich verschieden, denn während es für Sokrates bzw. Platon um die Erkenntnis des absoluten geistigen Maßstabs geht, trennt Aristoteles theoretische und praktische Philosophie, so dass die Ironie lediglich im Bereich dieser letzteren einen Platz findet. Sie ist nicht mehr methodischer Durchgang der Erkenntnis ;sondern mögliche Verwirklichung des praktisch-ethischen Lebens. Die Verstellung des Weisen ist ein Zeichen seiner ethischen Bescheidenheit bzw. seines gemäßigten Verhaltens. Obwohl Aristoteles die theoretische Haltung der sophia von der ethischen praxis trennt (NE, VI. Buch) läßt er die sokratische Ironie als eine möglicherweise spezifische ethische Haltung des Weisen gelten. Aber nicht die Ironie, sondern die Wahrhaftigkeit, gehört neben den anderen ethischen Tugenden zum konkreten und für alle Menschen anzustrebenden praktischen Ideal.

 

c) Cicero: Die rhetorische Ironie

In der nachfolgenden Entwicklung wird vor allem der rhetorische Ironiebegriff vorherrschend, so z.B. bei Cicero, der den griechischen Begriff eironeia mit "simulatio" oder "dissimulatio" übersetzt. In einer nicht gerade bescheidenen Weise vergleicht Cicero seine Vorgehensweise in den "Gespräche in Tuskulum" mit der ironischen Methode des Sokrates und verzerrt oder bagatellisiert sie zugleich im Sinne des Nichtpreisgebens der eigenen Meinung. Er schreibt:

„Seine (d.h. des Sokrates, RC) vielfältige Methode des Erörterns, die Verschiedenheit der Dinge und die Größe seines Geistes, durch Platons Gedenken und Schriftwerke geheiligt, hat mehrere Arten von untereinander abweichenden Philosophen ins Leben gerufen, von denen wir der in der Hauptsache gefolgt sind, die Sokrates nach unserer Meinung selbst angewen­det hat dass wir nämlich selbst unsere Meinung verdeckten ("ut nostram ipsi sententiam tegeremus"), andere von Irrtum befreiten und bei jeder  Erörterung fragten, was am wahrscheinlichsten wäre." (Cicero: Gespräche in Tuskulum. München: dtv 1976, 5, 10)

Dementsprechend fällt die Ironie gänzlich sowohl aus dem Bereich der dianoetischen als auch aus dem der ethischen Tugenden heraus, und bleibt lediglich eine rhetorische Figur. In "”De oratore" schreibt Cicero, nur scheinbar im Sinne des aristotelischen Gedankens einer ethischen bzw. politischen Tugend ("urbana dissimulatio"), Folgendes:

 "Von feinem Witz ("urbana dissimulatio") zeugt auch die Ironie, bei der man anders redet, als man denkt ("cum alia dicuntur ac sentias"), nicht in dem vorhin angegebenen Sinne, dass man das Gegenteil sagt, wie Crassus gegenüber Lamia, sondern in gespieltem Ernst des ganzen Stils der Rede, wobei man anders denkt, als man redet. (...) nach der Aussage von Leuten, die sich darin besser auskennen, hat wohl Sokrates in dieser Kunst der Ironie und der Verstellung ("ironia dissimulantiaque") alle übertroffen. Es ist ein Stil von hoher Eleganz, der Ernst mit Witz verbindet ("genus est perelegans et cum gravitate salsum") und sowohl rednerischem Ausdruck wie kultivierter Plauderei entspricht." (De oratore 2, 269-270).

Es läßt sich hier unschwer erkennen, dass aus dem philosophischen Ernst der sokratischen Ironie die elegante und witzige Plauderei eines vornehmen römischen Rhetors geworden ist! In diesem rhetorischen Sinne wird Ironie in der Nachfolgezeit, z.B. bei Quintilian, beibehalten und zwar bis hin in 18. Jahrhundert etwa in der französischen Enzyklopädie (Vgl. H. Weinrich, Art. Ironie, a.a.O.). Bevor wir auf die Neuzeit eingehen, wenden wir uns aber für einen Augenblick der Rezeption der aristotelischen Ironie im Mittelalter zu.

2. Mittelalter: Ironie als Sünde
 

Wie sehr die Ironie im Mittelalter völlig aus dem Bereich der sei es dianoethischen oder ethischen Tugend herausfällt, zeigt die Erörterung der "ironia" im Zusammenhang der Laster gegen die Wahrheit in  Thomas von Aquins "Summa theologica" (ST 2, 2, q. 110, a. 2, c.). Denn Thomas behält zwar die aristotelische Sicht von der Ironie im Zusammenhang der Ethik, aber obwohl er sich explizit auf das 4. Buch der Nikomachischen Ethik bezieht, besteht für ihn die Ironie, im Gegensatz zur "jactantia",  in einer „Lüge zum Minderen hin“ ("mendacium, quod deficit veritate in minus"), d.h. sie wird ausschließlich im Sinne von geheuchelter Bescheidenheit bestimmt, so wie sie Aristoteles im 2. Buch zunächst gedeutet hatte. Denn, so Thomas in einer der Ironie gewidmeten Quaestio (ST 2, 2, q. 113), wenn die Untertreibung so stattfindet, dass sie nicht gegen die Wahrheit verstößt ("salva veritate"), dann ist sie keine Ironie, verstößt sie aber gegen die Wahrheit, indem man z.B. etwas Böses von sich behauptet, ohne dieses in sich zu erkennen, dann ist sie Ironie, d.h. sie ist Lüge ("mendacium") und somit auch Sünde ("peccatum"). Dabei deutet Thomas die Aristotelische Aufwertung der sokratischen Ironie auch als Sünde, sogar u.U. etwa beim Fall eines trügerischen Hintergehens, als eine größre als die Aufschneiderei. Außerdem übergeht Thomas die aristotelische Schlußfolgerung, nämlich, daß der wirkliche Gegensatz zum Aufrichtigen die Aufschneiderei und nicht eben die Ironie darstellt. Alle Spuren der sokratischen Ironie sind jetzt, mit Hilfe einer theologischen Übermalung, völlig unkenntlich gemacht.

Am Ausgang des Mittelalters bzw. zu Beginn der Neuzeit blickt ein verwandelter "Don Quijote", dieses Meisterwerk der Ironie, auf die metaphysischen Träume seines Knappen Sancho Panza, der sich, in der Stunde des Todes seines Meisters, zum Idealismus bekehrt. Auch ein anderer Meister der Ironie im Übergang mit Mittelalter in die Neuzeit, nämlich Erasmus, darf hier nicht unerwähnt bleiben (Vgl. L. Halkin: Erasmus von Rotterdam. Zürich: Benziger 1989). In beiden Fällen kündigt sich jene Neuentdeckung der philosophischen Tiefe der Ironie an, die in der Neuzeit aufblüht und ihren Höhepunkt im 19. Jh. erreichen wird.


3. Von der romantischen bis zur postmodernen Ironie

 

Bereits bei einem Vorläufer der deutschen Klassik und der Romantik, nämlich bei Hamann, finden wir erste Hinweise auf die nachfolgende Entwicklung. Er schreibt:

"Ich habe über den Sokrates auf eine sokratische Art geschrieben. Die Analogie war die Seele seiner Schlüsse, und er gab ihnen die Ironie zu ihrem Leibe. Ungewißheit und Zuversicht mögen mir so eigenthümlich seyn als sie wollen; so müssen sie hier doch als ästhetische Nachahmungen betrachtet werden." (J.G. Hamann: Schriften zur Sprache. Frankfurt: Suhrkamp 1967, S. 85).

Analogie und Ironie kreisen um das Problem des, wie wir heute sagen, Übersetzens von einem "Sprachspiel" zum anderen bzw. um das hermeneutische Problem, wie Sprachwendungen innerhalb eines gewissen Vorverständnisses in ein anderes übertragen werden können, wobei dadurch zwar keine logische aber doch eine Sinnerweiterung stattfindet. Vgl. in diesem Sinne die Anmerkung von J. Simon zum Text von Hamann, in:  J.G. Hamann (a.a.O. S. 231). Das hat für Hamann durchaus gesellschaftskritische Sprengkraft, insofern nämlich bestimmte öffentliche Sprachregeln ("politische Rechenkunst"), wie etwa die einer sich verabsolutierenden "aufgeklärten" Vernunft, dadurch entlarvt werden, dass scheinbare Ernste Kategorien in ihrem Unernst bzw. in ihrer kulturgeschichtlichen Relativität aufgezeigt werden (Vgl. J. Simon: Einleitung zu J.G. Hamannn: Schriften, a.a.O. S. 50-56).

Zu Beginn des 19. Jahrhunderts, nämlich in Jean Pauls "Vorschule der Ästhetik" (1813) werden alle wesentlichen Charakteristiken der literarischen Ironie vor allem im Unterschied zum Humor dargestellt (Vgl. Jean Paul: Vorschule der Ästhetik. In: ibid.: Werke, München: Hanser 1987, Bd. 5, S. 124-160). Denn während beim Humor, "das umgekehrte Erhabene", das Große erniedrigt und das Kleine erhöht wird, um beide zu vernichten, "weil vor der Unendlichkeit alles gleich ist und nichts", erhöht die Ironie das Kleine, "ohne ihm das Große an die Seite zu setzen." (ibid. S. 125).  Bei diesem Erheben des Niedrigen, geht es hinter dem "Schein des Ernstes" um den "Ernst des Scheines" bzw. um die "ironische Kälte und Ruhe", bei der nicht die Subjektivität des Dichters, sondern der Gegenstand selbst im Vordergrund steht. Wird der Ernst zu schwach bzw. zu "spaßhaft", haben wir dann mit einer schlechten Ironie. Swift, man denke an Gullivers Reisen, ist für Jean Paul das Paradebeispiel einer guten bzw. ernsten Ironie. Die Ironie unterscheidet sich vom "heitern Reiz des Lachens" sowie vom "moralischen Ernst der Satire" (a.a.O. S. 148-156)-

Auf der Grundlage der Kantischen Metaphysikkritik entwickelt die Romantik, hier am Beispiel von Fr. Schlegel und K.W.F. Solger dargestellt, eine an die Antike anknüpfende und sich mit ihr auseinandersetzende Theorie der Ironie, die durch Hegel im Sinne der höchsten Gestalt der Moralität kritisch eingeschränkt wird. Diese Auseinandersetzung erreicht einen Höhepunkt bei Kierkegaard und Nietzsche. Im 20. Jahrhundert wird Ironie zunächst im literarischen (Musil, Th. Mann) dann aber auch im philosophischen Bereich thematisiert (Jankélévitch, Bollnow, Allemann, Weinrich). Mit der Postmoderne tritt sie wieder in den Vordergrund der Diskussion.


a) Die romantische Ironie: Fr. Schlegel und K.W.F. Solger

 

"Die Philosophie", so Friedrich Schlegel, "ist die eigentliche Heimat der Ironie, welche man logische Schönheit definieren möchte: denn überall wo in mündlichen oder geschriebenen Gesprächen, und nur nicht ganz systematisch philosophiert wird, soll man Ironie leisten und fordern; und sogar die Stoiker hielten die Urbanität für eine Tugend. Freilich gibts auch eine rhetorische Ironie, welche sparsam gebraucht, vortreffliche Wirkung tut, besonders im Polemischen; doch ist sie gegen die erhabne Urbanität der Sokratischen Muse, was die Pracht der glänzendsten Kunstrede gegen eine alte Tragödie in hohem Stil." (Zitat nach: H.-J. Schmitt, Hrsg.: Romantik I, Stuttgart: Reclam 1986, S. 102, Lyzeums Fr. 42). 

Mit dieser doppelten Aussage, d.h. mit der Hinführung der Ironie auf seine "Heimat", auf die platonischen Dialoge also, und mit der gleichzeitigen Umwertung der rhetorischen Ironie, vollzieht Schlegel den verloren Anschluß an die philosophische Problematik der Ironie. Diese Problematik wird zunächst mit dem Begriff der "logischen Schönheit" umrissen. Denn Ironie ist einerseits, so ein weiterer Definitionsversuch, "die Form des Paradoxen" (Lyc.-Frag. 48, Zitat nach Allemann, op.cit. S. 60) andererseits aber gehört zur Ironie nicht die bloße logische Form des Widerspruchs, sondern auch Schönheit. Der Bereich der Schönheit ist aber der der Poesie. Kennzeichnend für Schlegel ist, dass er auf der einen Seite, in Anschluß an die oben zitierte Passage, Rhetorik und Poesie scharf voneinander trennt, während er auf der anderen Seite die Poesie auf die Philosophie hin ordnet: "Die romantische Poesie ist eine progressive Universalpoesie". (F. Schlegel: "Athenäums"-Fragmente (ibid.: Kritische und theoretische Schriften, Stuttgart: Reclam 1984, S. 90). Und wenn Schlegel von "transzendentaler Buffonerie" sowie von Ironie als eine "Stimmung, welche alles übersieht, und sich über alles Bedingte erhebt, auch über eigne Kunst, Tugend oder Genialität", dann ist die Gestalt des Sokrates im Kostüm eines italienischen Buffos unverwechselbar (Lyz.-Frag. 42).

Das Charakteristische der Ironie als eine philosophische Stimmung ist für Schegel, in Anschluß an den romantischen Sokrates, das Aushalten der Gegensätze nämlich zwischen Endlichem und Unendlichem, Unbedingtem und Bedingtem, Idealismus und Realismus. Eine Synthese in der statischen Form eines Systems kann nicht gelingen. Daher kann man eigentlich die Ironie auch nicht definieren. Sondern es geht, um einen „steten Wechsel von Selbstschöpfung und Selbstvernichtung“ ("Athenäums"-Fragmente, in: F. Schlegel: Kritische und theoretische Schriften, a.a.O. S. 82). Denn während auf der einen Seite die Ironie derjenigen Stimmung entspricht, die alles übersieht und sich über alles erhebt, zeugt sie andererseits vom Gefühl der "Unmöglichkeit und Notwendigkeit einer vollständigen Mittheilung“ (Lyc.-Frag. 108, Zitat nach Allemann, a.a.O. S. 70-71).

In der "Kritik der Urteilskraft" schreibt Kant, dass das Talent „zu einem gegebenen Begriffe Ideen aufzufinden, und andrerseits zu diesen den Ausdruck zu treffen, durch den die dadurch bewirkte subjektive Gemütsstimmung als Begleitung eines Begriffs, anderen mitgeteilt werden kann", das ist, was man "Geist" nennt (Kant: Kritik der Urteilskraft. Frankfurt: Suhrkamp 1974, A 195-196). Geist "in ästhetischer Bedeutung" ist, wiederum nach Kant, "das belebende Prinzip im Menschen", einerlei mit "Witz" und "Esprit" (I. Kant: Anthropologie, Darmstadt: Wiss.Buchges. 1975, BA 161).  Witz ist, so Schlegel, "Prinzip und Organ der Universalphilosophie", denn der Geist kommt zur Universalität in einem ständigen Spiel der Gedanken, in einem ständigen Sichmischen, in einer Art "logische Chemie". Aber so, das wir nicht mit einem sich in nichts auflösenden Spiel zu tun haben wie im Falle des poetischen Witzes - man denke an Kants Bestimmung des Lachens in Ansehung eines scherzhaften bzw. widersinnigen Spiel der Gedanken bzw. als "ein Affekt aus der plötzlichen Verwandlung einer gespannten Erwartung in nichts (I. Kant: Kritik der Urteilskraft, a.a.O. A222-223), sondern die besten wissenschaftlichen Entdeckungen sind, so Schlegel, „echappées de vue ins Unendliche" (Fr. Schlegel: Kritische und theoretische Schriften, "Athenäums"-Fragmente, a.a.O. S. 101).

Philosophen sind also Meister des Synkretismus, d.h. sie bringen auseinanderliegende Gedanken zu einer fragmentarischen Einheit. Paradebeispiele dieses witzigen Geistes sind für Schlegel Leibniz und Kant: "Kant der Kopernikus der Philosophie hat von Natur vielleicht noch mehr synkretistischen Geist und kritischen Witz als Leibniz: aber seine Situation und seine Bildung ist nicht so witzig; auch geht es seinen Einfällen wie beliebten Melodien: die Kantianer haben sie tot gesungen; daher kann man ihm leicht Unrecht tun, und ihn für weniger witzig halten, als er ist." (ibid.) Denn der Witz, der "heterogene Vorstellungen" "assimiliert" ist, so Kant, entweder der "vergleichende" bzw. "produktive" oder der "vernünftelnde". Oberflächlich bzw. "seicht" bleibt der Witz, der keine "Vernunftideen" zu "erwecken" oder zu "beleben" weiß (I. Kant: Anthropologie, a.a.O. BA 156-158). Wenn also diese Erweckung die Hauptaufgabe der Philosophie ist, dann ist sie wesensmäßig "witzig". Allerdings bedarf der Witz nachher, so Kant, "der Urteilskraft, um das Besondere unter dem Allgemeinen zu bestimmen, und das Denkungsvermögen zum Erkennen anzuwenden." (a.a.O. BA 154)

Als "vorzügliche Arten" der Ironie behandelt Schlegel, die "grobe Ironie", die "in der Geschichte der Menschheit" "recht eigentlich zu Hause" ist. Die "feine oder die delikate Ironie" sowie die "extrafeine". Beispiel: Skaramuz, ein Aufschneider aus der "Commedia dell'arte", der ernsthaft mit jemand zu sprechen scheint, in Wahrheit aber darauf wartet, "wo er wird mit einer guten Art einen Tritt in den Hintern geben können". Sodann die "redliche Ironie", wodurch z.B. der "gefühlsvolle Freund der Natur" durch eine liebliche Grotte gelockt wird, wo er mit Wasser besprüht wird. Die "dramatische Ironie", wo zwei Linien von Ironie parallel laufen. Und schießlich die "Ironie der Ironie", wo man also merkt, dass man über Ironie nicht ohne Ironie sprechen kann, so dass man eigentlich ironischerweise nicht aus der Ironie heraus kann (Fr. Schlegel: "Athenäums"-Frag., in: H.-J. Schmitt, Hrsg.: Romantik I, a.a.O. S. 103).

Ironischerweise scheitert aber Schlegel die Ironie zum Mittelpunkt seines literarischen Schaffens zu machen, wenn er selber, wie im Falle der "Lucinde", ein Roman schreibt. Die Macht der Liebe und nicht der Schwebezustand der Ironie, gewinnt die Oberhand. Eine Synthese sucht Schlegel in der Formel "Ironie der Liebe", denn die Philosophie ist nicht Weisheit, sondern Liebe zur Weisheit, d.h. sie geht, so Schlegel, "ganz von der Liebe" aus. In seinen späten Vorlesungen betont er aber zugleich, dass die Nachteile einer "starken" in die Irre geratenen Vernunft "für unsere Zeit" größer sind als die einer überschwenglich ironischen Phantasie (5).

Eine weiterführende Bestimmung der romantischen Ironie, nämlich bei Karl Wilhelm Ferdinand Solger (1780-1819), geht von diesem Unterschied zwischen einer spöttischen (Lukian, Wieland) bzw. gefährlichen und einer wahren bzw. erhabenen oder tragischen Ironie (Sophokles, Shakespeare) aus. Für Solger ist Ironie:

"Jene Stimmung, worin die Widersprüche sich vernichten und doch eben dadurch das Wesentliche für uns enthalten (...) oder im Komischen auch wohl Laune und Humor". (K.W.F. Solger: Nachgelassene Schriften und Briefwechsel (Heidel­berg: Schneider 1973, Bd. 2, S. 513)

Die hier sich vernichtenden Widersprüche sind die des Ernstes und des Scherzes als die angeblichen Kennzeichen von Tragödie und Komödie. In Wahrheit aber, so Solger, ist den wahren tragischen und komischen Meisterwerken gemeinsam, dass dort der "ganze Widerstreit zwischen dem Unvollkommenen im Menschen und seiner höheren Bestimmung" "als etwas Nichtiges" erscheint. Was Tragödie und Komödie dabei bewirken ist keine "Auflösung", sondern ein „Zerhauen des Knotens“. Die Ironie ist die Stimmung dieses "Zerhauens".

Diese Ironie ist aber nicht bloße Negativität bzw. sie ist nicht "ein schönes Hinwegsetzen über alles, was den Menschen wesentlich und ernstlich interessiert", sondern die "wahre Ironie" geht "von dem Gesichtspuncte aus, dass der Mensch, so lange er in dieser gegenwärtigen Welt lebt, seine Bestimmung, auch im höchsten Sinne des Worts, nur in dieser Welt erfüllen kann. (...) Alles, womit wir rein über endliche Zwecke hinauszugehen glauben, ist eitle und leere Einbildung. Auch das Höchste ist für unser Handeln ”nur in begrenzter endlicher Gestaltung da“ (a.a.O. S. 514-515).

Weder also Flucht ins Unendliche noch Aufgabe dieses Strebens, sondern die "unmittelbare Gegenwart dieses Göttlichen" im Endlichen, wodurch also "unsere Wirklichkeit" verschwindet, ist das Kennzeichen der tragischen aber auch der komischen Ironie. Letztere

"zeigt uns das Beste, ja das Göttliche in der menschlichen Natur, wie es ganz angegangen ist in dieses Leben der Zerstückelung, der Widersprüche, der Nichtigkeit, und eben deshalb erholen wir uns daran, weil es uns dadurch vertraut geworden und ganz in unsere Sphäre verpflanzt ist" (a.a.O. S. 516).

Demnach können wir also sagen, dass die Ironie für Solger jene Stimmung ist, die aus der Verpflanzung des Unendlichen im Endlichen hervorgeht, wodurch wir eben die Nichtigkeit des Endlichen erkennen und uns zugleich aufgrund des Heimischwerdens des Göttlichen, uns von ihm erholen können. Dabei grenzt Solger dieser Art von menschlichem Glück sowohl von der Religiosität als auch von der Moral ab. Die Stimmung der Ironie ist eine ästhetische Stimmung und sie hat ihr Recht und ihre eigene Würde. Kein geringer als Hegel hat die romantische Ironie in aller Schärfe attackiert und kein geringer als Kierkegaard hat diese Attacke wiederum in Frage gestellt.

 

b) Hegels Kritik der romantischen Ironie

 
In den "Grundlinien der Philosophie des Rechts" knüpft Hegel unmittelbar an Schlegel und Solger an, indem er die Bestimmung der Ironie bei Solger insofern für besser als die Schlegels hält, als jener "die Seite des eigentlichen Dialektischen, des bewegenden Pulses der spekulativen Betrachtung" erfaßt haben soll (G.W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Frankfurt: Suhrkamp 1976, S. 277). Allerdings, so Hegel, kommt dieser höhere dialektische Sinn von Ironie bei Solger nicht ganz klar hervor. Diese Unklarheit erläutert er anhand der oben erwähnten Passage, in der Solger von der "begrenzten endlichen Gestaltung" des "Höchsten" spricht, wodurch ein Hinausgehen über "endliche Zwecke" hinaus eitle Einbildung ist. Richtig ist für Hegel, dass das Höchste in "endlicher Gestaltung" sich zeigt, falsch ist aber, dass dadurch die Inhalte bzw. die "endliche Zwecke" etwas von ihrer Unendlichkeit dabei verlieren würden. Daraus ergibt sich für Hegel die Schlußfolgerung, dass es unklar ist zu behaupten, das Höchste würde mit unserer Nichtigkeit "untergehen" bzw. sich im Verschwinden unserer Wirklichkeit offenbaren. Denn bei dieser "Kollision" hebt sich das Recht und Unrecht beider auf: Es ist nicht das Höchste, was "untergeht" und es sind nicht wir, die uns am Untergang der Besten erheben. Wir erheben uns nicht am Untergang, sondern am "Triumph des Wahren". Was untergeht ist, mit anderen Worten, die Einseitigkeit der endlichen Subjektivität in der Sphäre der Moralität, wovon die Ironie für Hegel die höchste Gestalt ist. Was hervorgeht, ist die Sphäre der Sittlichkeit bzw. des Staates, wo sich "das Höchste" sich nicht als ein "Nichtiges", sondern in seiner "Wirklichkeit" darstellt.

Dementsprechend gilt für Hegel, dass die sokratische Ironie, "denn nur der Name ist von Platon genommen" - nicht die Idee der Wahrheit, sondern lediglich das Verhältnis des Sokrates zum "sophistischen Bewußtsein" betrifft: "Die Ironie betrifft nur ein Verhalten des Gesprächs gegen Personen" (a.a.O. S. 277), über die sokratische Ironie sagt aber Hegel außerdem noch Folgendes. Sie "enthält dies Große in sich, dass dadurch darauf geführt wird, die abstrakten Vorstellungen konkret zu machen, zu entwickeln." (G.W.F. Hegel: Vorlesungen Über die Geschichte der Philosophie. Frankfurt: Suhrkamp 1986, S.459). Sie ist also Weg oder Methode, allerdings eine dem Sokrates eigentümliche, und "insofern" kann, so Hegel, "auch nicht Methode genannt werden" (a.a.O. S. 456), d.h. sie kann nicht zu einem allgemeinen Prinzip gemacht werden kann, wie die Romantiker es versucht haben.

Wenn aber im Ernst des Wissens um die Idee, die Subjektivität sich nicht vergißt, sondern so tut, als ob sie "ebensogut anders wollen und beschließen kann", dann ist nicht "die Sache", sondern "Ich bin der Vortreffliche". Die Ironie, gemeint ist jetzt also nicht mehr die methodisch-sokratische, sondern die romantische Ironie, die sich als Ziel gibt, ist ein Spiel der „subjektiven Eitelkeit", die als die sogenannte „schöne Seele", individuell  oder als "Gemeinde", sich bloß im Bereich der "guten Absichten" zu erfüllen glaubt (G.W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, a.a.O. S. 179). In der "Phänomenologie des Geistes" schreibt Hegel:

"Es fehlt ihm (dem "unglücklichen Bewußtsein", RC) die Kraft der Entäußerung, die Kraft sich zum Dinge zu machen und das Sein zu ertragen. Es lebt in der Angst, die Herrlichkeit seines Innern durch Handlung und Dasein zu beflecken; und um die Reinheit des Herzens zu bewahren, flieht es die Berührung der Wirklichkeit und beharrt in der eigensinnigen Kraftlosigkeit, seinem zur letzten Abstraktion zugespitzten Selbst zu entsagen und sich Substantialität zu geben oder sein Denken in Sein zu verwandeln und sich dem absoluten Unterschiede anzuvertrauen." (G.W.F. Hegel: Phänomenologie des Geistes. Frankfurt: Suhrkamp 1975, S. 483-484.)

Das ironisch-unglückliche Bewußtsein ist eine "in der Unwirklichkeit ihrer selbst verglimmende edlere Subjektivität“ (G.W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, op.cit. S. 279). In den "Vorlesungen über die Ästhetik" weist Hegel auf den Ursprung der Schlegelschen Ironie bei Fichte hin, der das Ich "und zwar das durchaus abstrakt und formell bleibende Ich" "zum absoluten Prinzip alles Wissens, aller Vernunft und Erkenntnis" machte (G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik. Frankfurt: Suhrkamp 1986, S. 93). Daraus folgt, dass nichts "an und für sich und in sich selbst wertvoll" ist, sondern nur "als durch die Subjek­tivität des Ich hervorgebracht."  (a.a.O. S. 94).  Wenn dann alles nur ein ”Schein ist, gibt es kein "wahrhafter Ernst" mehr, kein "substantielles Interesse", keine Wahrheit und Sittlichkeit.” Es ist der Standpunkt des Künstlers, alles als ein "Produkt seiner eigenen Macht des Beliebens" zu sehen. "Und nun erfaßt sich diese Virtuosität eines ironisch-künstlerischen Lebens als eine ”göttliche Genialität", um von diesem Standpunkt aus "auf alle übrigen Menschen" "vornehm" nieder zu blicken. Diese Ironie des Künstlers, der also in ser "Seligkeit des Selbstgenusses" lebt, diese Ironie, so Hegel, "hat Herr Fried­rich von Schlegel erfunden, und viele andere haben sich nachgeschwatzt oder schwatzen sie von neuem wieder nach." (a.a.O. S. 95). Demgegenüber, d.h. gegenüber dieser Form der Ironie als "Eitelkeit alles Sachlichen, Sittlichen und in sich Gehaltvollen, die Nichtigkeit alles Objektiven und an und für sich Geltenden", stellt sich auch die andere bereits erwähnte Form der Ironie der "schönen Seele": "Umgekehrt aber kann sich auf der anderen Seite das Ich in diesem Selbstgenuß auch nicht befriedigt finden, sondern [muß] sich selber mangelhaft werden, so daß es nun den Durst nach Festem und Substantiellem, nach bestimmten und wesentlichen Interessen empfindet." (a.a.O. S. 96). Und schließlich: "Die Befriedigungslosigkeit dieser Stille und Unkräftigkeit - die nicht handeln und nichts berühren mag, um nicht die innere Harmonie aufzugeben, und mit dem Verlangen nach Realität und Absolutem dennoch unwirklich und leer, wenn auch in sich rein bleibt -  läßt die krankhafte Schönseelichkeit und Sehnsüchtigkeit entstehen" (a.a.O. S. 96). Nicht aber diese krankhaft sogenannte "schöne Seele", sondern "eine wahrhaft schöne Seele handelt und ist wirklich." (a.a.O. S. 96). Solgers "dialektische Unruhe" kann für Hegel "nur ein Moment" nicht aber "die ”ganze Idee" sein (a.a.O. S. 99): Das ironische "Auflösen des Bestimmten" ist einseitig (a.a.O. S. 99). So gilt es für Hegel, dass die sokratische Ironie ernst, die romantische Ironie bloß Spiel ist. Die erste ist eine Verhaltensweise sowie eine Methode, die zweite Ziel. Ironie als Gestalt des Bewußtseins gehört in die Sphäre der Moralität.


c) Kierkegaard: Hegelsche Ironie "mit ständiger Rücksicht auf Sokrates“

Kierkeggards Dissertation "”Über den Begriff der Ironie mit ständiger Rücksicht auf Sokrates" aus dem Jahre 1841 (Sören Kierkegaard: Über den Begriff der Ironie mit ständiger Rücksicht auf Sokrates. Gütersloh: Gütersloher Verl. Mohn 1984) ist zwar eine Auseinandersetzung mit der romantischen Ironie vor dem Hintergrund der Hegelschen Kritik, aber es zeichnet sich zugleich seine eigene existentielle Position gegenüber den Ansprüchen des Systems. Aber obwohl sich Kierkegaard zu Beginn des zweiten Kapitels des ersten Teiles sich sehr löblich über "die große Prägnanz des Gedankens" äußert, womit Hegel das Dämonische bei Sokrates im Sinne des "Prinzips der freien Entscheidung des Geistes aus sich selber" deutet, kommt es anschließend zu einer deutlichen Umwertung jener sokratischen Ironie, die für Hegel die Haltung einer "partikularen Persönlichkeit" verkörperte. Denn das, was für Hegel in Ansehung der dialektischen bzw. spekulativen Methode, vom "Standpunkt des Systems" also, keine Methode war, wird jetzt von Kirkegaard gerade in ihrem eigentlichen Unterschied dazu, vom "Standpunkt des Lebens" aus in seiner im System nicht aufhebbaren Dimension hervorgehoben. Er schreibt:

"Aber man erinnert sich nicht daran, dass die Ironie, wie jeder andre Standpunkt im Leben, ihre Anfechtungen hat, ihre Kämpfe, ihre Rückfälle, ihre Siege. So ist z.B. auch Zweifel im System ein verschwindendes Moment; in der Wirklichkeit aber vollbringt sich der Zweifel im ständigen Widerstreit mit allem, was da aufstehen und wider ihn Bestand haben will (...) Doch dem sei nun wie es wolle, möge die Wissenschaft recht tun, indem sie solche Dinge ignoriert: wer das individuelle Leben verstehen will, darf es nicht. Und da nun Hegel selber irgendwo sagt, es handle sich bei Sokrates nicht so sehr um Spekulation als um individuelles Leben, so darf ich darin wohl eine Ermächtigung erblicken für das bei meinem ganzen Versuch eingeschlagene Verfahren, möge dieser Versuch bei meiner Schwachheit auch noch so unvollkommen ausfallen.“ (a.a.O. S. 171-172).

Dennoch bleibt Kierkegaard in Hegelschen Bahnen, wenn er die Sokratische Ironie als "die Negativität, die noch keine Positivität hervorgebracht hat", d.h. als ein Standpunkt der Subjektivität, der nur bis zur Grenze der Idee gekommen ist, deutet. Wenn später, so Kierkegaard in Anspielung an die Romantik, nachdem also die Ideen Wirklichkeit geworden sind, die Subjektivität sich dennoch von ihnen abkapselt, dann nimmt die Ironie eine "bedenklichere Gestalt" an (a.a.O. S. 203).  Mit anderen Worten, die Sokratische Ironie besitzt noch nicht, so Kierkegaard, "das Kränkliche und Egoistische" späterer Zeiten (ibid. S. 220, Fußnote). In ihr zeigt sich "die Subjektivität", die "zum ersten Mal in der Weltgeschichte ihr Recht geltend macht" (ibid. S. 246). Indem Sokrates die Subjektivität "zum Universalen erhob" war er, so Kierkegaard in seiner Darstellung der Hegelschen Interpretation, der "Stifter der Moral" (a.a.O. S. 233). Der Standpunkt Sokrates ist der der "unendlichen Negativität" gegenüber der Positivität der Sophisten aber auch gegenüber dem "substantiellen Leben im Staate" (a.a.O. S. 224). Es ist der Stanpunkt der Moralität und nicht der Sittlichkeit.

Im zweiten Teil seiner Dissertation hebt Kierkegaard die Ironie als "die unendliche absolute Negativität", als Standpunkt also, der dem des Propheten entgegengesetzt ist, von der Ironie als Redeweise ab. Über diese letzte Form von Ironie, die sich entweder selber aufhebt oder eine Gestalt der Eitelkeit ist, äußert sich Kierkegaard in mokierender Weise. Bezüglich der Ironie als Standpunkt, lautet Kierkegaards Vorwurf gegen Hegel, dass dieser sokratische und platonische Ironie gleichsetzt, die Ironie also als bloße "Manier der Konversation" deutet, dann hat er den Standpunkt ”des Sokrates mißverstanden: der Hegelsche Hinweis, dass Sokrates darum bemüht war, abstrakte Vorstellungen konkret zu machen ist "so modern", "dass er kaum noch an Sokrates erinnert" (a.a.O S. 272). Im Hinblick auf die romantische Ironie hebt Kierkegaard ihre Zweideutigkeit hervor: einerseits ist sie "das unendlich leichte Spiel mit dem Nichts", andererseits aber ist es ihr "Ernst mit 'Nichts', sofern das nicht der ”Ernst mit 'etwas' ist" (a.a.O. S. 275). Die auf der Fichteschen Subjektivität aufbauende Ironie von Schlegel und Tieck wird im Sinne eines "sich über Moral und Sittlichkeit" hinwegsetzenden Gestalt bzw. als eine vom religiösen Ernst losgelösten Poetisierung des Lebens verstanden (a.a.O. S. 286 ff). Die ästhetische bzw. poetischen Unendlichkeit ist bloß eine "äußere Unendlichkeit". Erst "das Religiöse" bringt die "wahre Versöhnung" (a.a.O. S. 303). Als Beispiel dieses die Sittlichkeit aufhebende poetische Leben, stellt Kierkegaard Schlegels Roman "Lucinde" dar. Ironischerweise ist das genau jenes Beispiel, wovon Schlegel gesagt hat, dass es nicht ironisch zu verstehen ist.

 

d) Schopenhauer und Nietzsche: Ironie als Vorstellung und Maske

Im ersten Buch seines Hauptwerkes "”Die Welt als Wille und Vorstellung" stellt Schopenhauer, in Zusammenhang mit der Erörterung der Vernunft als "abstrakte Erkenntnis" seine "Theorie des Lächerlichen" dar (A. Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung (Frankfurt: Suhrkamp 1986. Kap. 8).  Das Lächerliche beruht, so Schopenhauer, auf dem Gegensatz zwischen dem Abstrakten und dem Anschaulichen bzw. auf die Inkongruenz zwischen einem Begriff und dem damit zu subsumierenden Gegenstand. "Das absichtlich Lächerliche ist der Scherz", sein Gegenteil der Ernst. Die Ironie entsteht dann, wenn "der Scherz sich hinter dem Ernst" "versteckt",

"z.B. wenn wir auf die Meinungen des andern, welche das Gegenteil der unserigen sind, mit scheinbarem Ernst eingehen und sie mit ihm teilen simulieren; bis endlich das Resultat ihn an uns und ihnen irremacht." (a.a.O. S. 132-133.)

So also bei Sokrates. Für die romantische Ironie hat Schopenhauer nur Spott übrig: "Erklärungen wie "der Humor ist die Wechseldurchdringung des Endlichen und Unendlichen" drücken nichts weiter aus als die gänzliche Unfähigkeit zum Denken derer, die an solchen hohlen Floskeln ihr Genügen haben" (ders.)  Der Unterschied zwischen Ironie und Humor besteht für Schopenhauer darin, dass die Ironie objektiv, "nämlich auf den andern berechnet", während der Humor subjektiv, "nämlich zunächst nur für das eigene Selbst da" ist. So ist also Ironie eher Sache der Alten bzw. der Antike, Humor der Neuzeit. Die Ironie fängt "mit ernster Miene an und endigt mit lächelnder", beim Humor ist es umgekehrt. Schopenhauers Beispiele sind aus Shakespeare, Jean Paul und Heinrich Heine.

So wie für Schopenhauer die Ironie eine abstrakte Spielerei, die in den Grenzen der Welt als Vorstellung bleibt und keineswegs also, wie etwa beim platonischen Sokrates, zum Wegweiser für metaphysische Erkenntnis bzw. für die intuitive Schau des "Ding an sich" dient, so stellt sich auch für den Schopenhauerianer Nietzsche die Ironie zunächst als eine "gefährliche Stimmung" dar. So schreibt er im Hinblick auf die "Übersättigung" bzw. auf das "Übermaß" "einer Zeit in Historie", das dem Leben feindlich wird: "durch dieses Übermaß gerät eine Zeit in die gefährliche Stimmung der Ironie über sich selbst und aus ihr in die noch gefährlichere des Zynismus. In dieser reift sie immer mehr einer klugen egoistischen Praxis entgegen, durch welche die Lebenskräfte gelähmt und zuletzt zerstört werden." Anstelle der Personen treten dadurch "maskierte" bzw. "gebildete" Menschen, "lauter ängstlich verhüllte Universal-Menschen". Dadurch kommen "bloß Geschichten" heraus, aber kein "Geschehen". Die Philosophie verkommt, ihre "Nudität" muß "schamhaft" verkleidet werden.

Die Ironie ist das Zeichen der "impotentia", sie verrät "die Schwäche der modernen Persönlichkeit" (F. Nietzsche: Unzeitgemäße Betrachtungen, Zweites Stück, 5. In: ders.: Werke, G. Colli, M. Montinari, Hrsg., Berlin 1972 ff). Von hier aus erklärt sich für Nietzsche, in guter Schopenhauerscher Manier, die "rätselhafte Bedeutung" der Philosophie Hegels:

"Wahrhaftig, lähmend und verstimmend ist der Glaube ein Spätling der Zeiten zu sein: furchtbar und zerstörend muß es aber erscheinen, wenn ein solcher Glaube eines Tages mit kecker Umstülpung diesen Spätling als den wahren Sinn und Zweck alles früher Geschehenen vergöttert, wenn sein wissendes Elend eine Vollendung der Weltgeschichte gleichgesetzt wird." (a.a.O. Abschn. 8)

Zwei Jahre später, nämlich 1878, nimmt bereits die Ironie für den sich von Schopenhauer loslösenden Nietzsche allmählich eine andere Funktion an. Sie ist nämlich ein „pädagogisches Mittel“. Allerdings bleibt sie nur auf diesen Bereich, d.h. also auf das Lehrer-Schüler-Verhältnis begrenzt bzw. sie darf nicht zur Charaktereigenschaft werden. Mit anderen Worten, die Ironie dient allein der Optimierung der Erkenntnismitteilung. Ethisch gesehen ist sie gänzlich negativ. In diesem Sinne schreibt Nietzsche in "Menschliches, Allzumenschliches":

"Die Ironie ist nur als pädagogisches Mittel am Platze, von seiten eines Lehrers im Verkehr mit Schülern irgendwelcher Art: ihr Zweck ist Demütigung, Beschämung, aber von jener heilsamen Art, welche gute Vorsätze erwachen läßt und dem, welcher uns so behandelte, Verehrung, Dankbarkeit als einem Arzte entgegenbringen heißt. (...) Die Gewöhnung an Ironie, ebenso wie die an Sarkasmus verdirbt übrigens den Charakter, sie verleiht allmählich die Eigenschaft einer schadenfrohen Überlegenheit: man ist zuletzt einem bissigen Hunde gleich, der noch das Lachen gelernt hat, außer dem Beißen." (F. Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches, I, Nr. 372. In: ders.: Werke, a.a.O.)

Der hier wohl gemeinte aber nicht ausdrücklich genannte Sokrates, der Vergleich mit dem Arzt legt ein deutliches Zeugnis dafür, ist, sofern die Ironie bloß als Mittel gedeutet wird, ein halbierter Sokrates. Sie gewinnt dadurch eher platonische Züge, aber diese sind auch halbiert, da sie kein Mittel für die metaphysische Erkenntnis ist. Denn, so Nietzsche bei der Erörterung des Aphorismus "Die Lust am Erkennen" (F. Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches, I, Nr. 252, a.a.O.), Erkennen ist deshalb mit Lust verknüpft, weil man erstens sich dabei "seiner Kraft bewußt wird", zweitens weil man "Sieger" über ältere Vorstellungen wird und drittens, weil wir bei der kleinsten Erkenntnis uns "über alle erhaben" fühlen. Diese und andere Gründe findet jetzt Nietzsche nicht nur bei der Entstehung von Künstlern, Philosophen und moralischen Genies, sondern auch bei der des "Gelehrten", bei jener Figur also, die er in der dritten "Unzeitgemäßen Betrachtung" ("Schopenhauer als Erzieher"), von der des philosophischen Erziehers scharf abgegrenzt. Jetzt ist es so, dass die Antriebe, Reize und Motive bei der Entstehung des "Gelehrten", wie z.B. "Neubegier", "Scharfsichtigkeit in der Nähe", "Nüchternheit", "Armut an Gefühl", "Treue gegen ihren Lehrer und Führer", "gewohnheitsmäßiges Fortlaufen auf der Bahn", "Broterwerb", "Achtung vor den Mitgelehrten", "Eitelkeit", "Spieltrieb", "Gerechtigkeit", alle diese "Triebe und Triebchen" also, nicht bloß für die "Gelehrten",  sondern auch für alle, so Nietzsche, "in jener Schrift glorifizierten großen Namen" gelten. Dementsprechend gilt, dass bei der Entstehung alles Menschlichen kein anderes Verhältnis möglich ist als das der Ironie, d.h. einer Haltung wodurch man stets das durchschaut, was scheinbar nur für einige gilt. Wenn aber die Ironie so allgemein notwendig aufgefaßt wird, dann ist sie nichts besonderes bzw. sie ist als etwas besonderes überflüssig, oder anders ausgedrückt: Das Menschliche ist bereits an sich ironisch. Nietzsche schreibt deshalb:

"Alles Menschliche verdient in Hinsicht auf seine Entstehung die ironische Betrachtung: deshalb ist die Ironie in der Welt so überflüssig" (ders.)

In seinen späteren Schriften, etwa in "Jenseits von Gut und Böse" greift Nietzsche auf die Sokratische Ironie zurück, um diese aber gegenüber dem "Vornehm-sein" entgegenzustellen. Denn, so Nietzsche, es gehörte zwar "Größe der Seele" dazu, sich ironisch gegenüber den vornehmen Athenern zu verhalten, um ihnen mit Sicherheit zu zeigen, dass in einer entscheidenden Hinsicht alle Menschen gleich waren. Jetzt aber, d.h. wenn das "Herdentier" in Europa herrscht, haben wir die umgekehrte Situation:

"heute gehört das Vornehm-sein, das Für-sich-sein-wollen, das Anders-sein-können, das Allein-stehn und Auf-eigne-Faust-leben- müssen zum Begriff "Größe"." (F. Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, Nr. 213. In: ibid. Werke, a.a.O.)

Die Ironie wäre also "heute" eine Verstärkung der "décadence-Moral":

"Ist die Ironie des Sokrates ein Ausdruck von Revolte? von Pöbel-Ressentiment? Genießt er als Unterdrückter seine eigne Ferozität in den Messerstichen des Syllogismus? ”rächt er sich an den Vornehmen, die er fasziniert? - Man hat, als Dialektiker, ein schonungsloses Werkzeug in der Hand; man kann mit ihm den Tyrannen machen; man stellt bloß, indem man siegt. Der Dialektiker überläßt seinem Gegner den Nachweis, kein Idiot zu sein: er macht wütend, er macht zugleich hilflos. Der Dialektiker depotenziert den Intellekt seines Gegners. - Wie? ist Dialektik nur eine Form der Rache bei Sokrates?" (F. Nietzsche: Götzen-Dämmerung, Das Problem des Sokrates, Nr. 7. In: ders.: Werke, a.a.O.)

Die Sokratische Ironie ist also zugleich Heilmittel der antiken Gesellschaft und Mittel der Rache. Wenn aber Nietzsche dem Sokrates bescheinigt, daß er sich nur "ironice verheiratet" hat (F. Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, 3. Abh., 7. In: ibid.: Werke, op.cit.) dann läßt sich u.a. daraus schließen, dass bei allem Mißtrauen gegenüber der sokratischen Ironie, er zwar Sokrates das Durchschauen des ironischen Spiels zutraut, letztlich aber in ihm den Schein einer totalen Demaskierung, den metaphysischen Schein also, befürchtet. Er will somit die Ironie gewissermaßen potenzieren, denn für die sokratisch-platonische Ironie gilt es letztlich die "wahre Welt", für Nietzsche aber wurde diese zur Fabel,  und mit der "wahren Welt" ist auch die "scheinbare" abgeschafft. Ist aber der 

"starke, hochgebildete, in allen Leiblichkeiten geschickte, sich selbst im Zaume habende, vor sich selber ehrfürchtige Mensch, der sich den ganzen Umfang und Reichtum der Natürlichkeit zu gönnen wagen darf, der stark genug zu dieser Freiheit ist; der Mensch der Toleranz, nicht aus Schwäche, sondern aus Stärke" (F. Nietzsche: Götzen-Dämmerung, Streifzüge eines Unzeitgemäßen, Nr. 49, in: ders.: Werke, a.a.O.)

Ist dieser Mensch also, nicht eine höchst ironische, ich meine eine stark ironische Gestalt? (Vgl. B. Allemann, Ironie und Dichtung, op.cit. S. 47-49). War für den fühen Nietzsche die Ironie eine verwerfliche und lebensfeindliche Maske, stellt sich für den späten Nietzsche gerade das Maskenhafte als positiver Ausdruck des "buon temperamento" des von der Metaphysik genesenden Menschen dar. Gegenüber der metaphysischen Ironie der Schwäche erhebt sich nach dem "Tode Gottes", eine Ironie der Stärke. Auf diesen Menschen deutet Nietzsches „Zarathustra“ hin, wenn er sagt:

"Nicht mehr Hirt, nicht mehr Mensch - ein Verwandelter, ein Umleuchteter, welcher lachte! Niemals noch auf Erden lachte je ein Mensch, wie er lachte!“ (F. Nietzsche: Also sprach Zarathustra, 3. Teil: Vom Gesicht und Rätsel, 2. In: ders.: Werke, a.a.O.)

Ist dieser frei lachende "Verwandelter" nicht eine Gegenfigur zum "bissig-lachenden Hund"? Die alte Ironie beharrte ja auf eine metaphysische bzw. wissenschaftliche Weltinterpretation. Die neue höhere Ironie ist demgegenüber atheistisch, schöpferisch und perspektivisch, d.h. der Blick auf die Welt vom menschlichen Intellekt aus wird relativiert bzw. ironisiert, ohne dass wir aber zu wissen behaupten,

"was es noch für andre Arten Intellekt und Perspektive geben könnte. (...) Aber ich denke", so Nietzsche in "Die fröhliche Wissenschaft", "wir sind heute zum mindesten ferne von der lächerlichen Unbescheidenheit, von unsrer Ecke aus zu dekretieren, dass man nur von dieser Ecke aus Perspektiven haben dürfte. Die Welt ist uns vielmehr noch einmal "unendlich" geworden: insofern wir die Möglichkeit nicht abweisen können, dass sie unendliche Interpretationen in sich schließt." (F. Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft, 5. Buch, Nr. 374. In: ders.: Werke, a.a.O.)

Wer hätte aber Lust, fügt Nietzsche hinzu, diese Unendlichkeit wieder zu vergöttlichen? So gilt es also diese unser perspektivisches Intellekt in seinen "unendlichen" Möglichkeiten zu bejahen, ohne dass der Mensch also, wie bei der romantischen Ironie, nach dem "alten" Unendlichen greift. Nietzsches ironische Bejahung des "neuen" Unendlichen ist der Ausgang sowohl aus der antiken als auch aus der neuzeitlichen bzw. modernen Verabsolutierungen der Vernunft, welche das Monopol der Ironie für sich beanspruchte, mit dem gleichzeitigen Verbot die Ironie auf sie selbst anwenden zu dürfen. Ist Nietzsches Ironisierung der Vernunft der Beginn der "Postmoderne"?


e) Ironie in der Postmoderne

Es ist zunächst in der Literatur des 20. Jahrhunderts, etwa bei Thomas Mann und Robert Musil, wo die Ironie eine gesellschaftskritische Funktion einnimmt (6). Philosophisch wird die Ironie im Rahmen der Ästhetik thematisiert, wie zum Beispiel ini Nicolai Hartmanns „Ästhetik“ (Berlin: de Gruyter 1953), der die Ironie, neben Witz und Sarkasmus als Arten des Komischen, folgendermaßen definiert:

"das Geltendmachen der eigenen Überlegenheit durch scheinbare Herabsetzung des Ich; die Ablehnung in Form scheinbarer Anerkennung." (S. 417) (7)

oder im Rahmen der Ethik, wie bei Vladimir Jankélévitchs „L'ironie ou la bonne conscience“ (Paris: Flammarion 1980):

"Car le but de l'ironie n'était pas de nous laisser macérer dans le vinaigre des sarcasmes ni, ayant massacré tous les fantoches, d'en dresser un autre à la place, mais de restaurer ce sans quoi l'ironie ne serait même pas ironique: un esprit innocent et un coeur inspiré." (S. 186)

Es ist aber erst seit der Postmoderne, dass man von einer Wiederentdeckung der Ironie sprechen kann. Diese Wiederentdeckung setzt den Rückblick auf Nietzsches Schule des Verdachts sowie auf die tiefenpsychologische Deutung des Witzes durch Sigmund Freud („Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten" Frankfurt: Fischer 1974) voraus, der sich aber dabei zunächst an die rhetorische Definition ("Darstellung durchs Gegenteil") orientiert (S. 59). Thomas Mann faßte in seinem Vortrag zu Freuds 80. Geburtstag den Kern der Psychoanalyse als Heilmethode folgendermaßen zusammen:

"Nehmen Sie es als Dichterutopie, aber alles in allem ist der Gedanke nicht zu unsinnig, daß die Auflösung der großen Angst und des großen Hasses, ihre Überwindung durch Herstellung eines ironisch-künstlerischen und dabei nicht notwendigerweise unfrommen Verhältnisses zum Unbewußtsen einst als der menschheitliche Heileffekt dieser Wissenschaft angesprochen werden könnte." (Th. Mann: Freud und die Zukunft. In: S. Freud: Abriß der Psychoanalyse. Frankfurt: Fischer 1974, S. 150).

Eine philosophische Stimmung macht sich breit, die nach Meinung der Verteidiger des angeblich unvollendeten Projektes der Aufklärung, alles zu einem beliebigen Spiel transformiert und so Grund­begriffe wie Wahrheit, Logik, Beweis usw. lediglich ironisch als Fundamente betrachtet. Ironie hat heute Konjunktur weil die Moderne in der Krise steckt. Das läßt sich z.B. an Peter Sloterdijks "Kritik der zynischen Vernunft" (Frankfurt, Suhrkamp 1983) deutlich ablesen.  Er schreibt:

"Der Zynismus der Mittel, der unsere "instrumentelle Vernunft" (Horkheimer) charakterisiert, läßt sich nur noch durch eine Rückkehr zum Kynismus der Zwecke kompensieren. Dies bedeutet: Abschied vom Geist der Fernziele, Einsicht in die ursprüngliche Zwecklosigkeit des Lebens, Eingrenzung des Machtwunsches und der Wunschmacht - mit einem Wort: das Erbe des Diogenes begreifen. Das ist keine Mülltonnenromantik und keine Schwärmerei vom "einfachen Leben". Der Kern des Kynismus besteht in einer kritischen, ironischen Philosophie der sogenannten Bedürfnisse, in der Durchleuchtung von deren grundsätzlicher Maßlosigkeit und Absurdität. Der kynische Impuls war nicht nur lebendig von Diogenes bis zur Stoa, sondern wirkte auch in Jesus selbst, dem Störer par excellen­ce, und in allen wirklichen Nachfahren des Meisters, die, gleich ihm, zur Einsicht in die Zwecklosigkeit des Daseins erleuchtet waren. (...) Das Dasein hat auf Erden außer sich selbst "nichts zu suchen", aber wo Zynismus regiert, ist man auf der Suche nach allem, nur nicht dem Dasein. (...) Kynische Vernunft gipfelt in der als Nihilismus verschriehenen Erkenntnis, dass man die großen Ziele abblitzen lassen muß." (a.a.O.. Bd. 1, S. 366-367).

Nicht um das Ziel, sondern um den Anfang, genauer um das "Zur Welt Kommen" geht es Sloterdijk. Wir kommen aber zur Welt, indem wir unsere Natalität gewissermaßen sprachlich auffangen, d.h. indem wir uns sprachlich selbst entbinden wodurch wir nicht bloß "Geborene", sondern auch "Geburtliche" werden und dieses somit mit anderen teilen:

"Was man Kommunikation nennt, ergibt sich für sie, die Dichter, die Schriftsteller, erst dadurch, dass sie den unteilbaren Nachteil geboren zu sein, aufs Spiel setzen und mit anderen teilen.“ (P. Sloterdijk: Zur Welt kommen Zur Sprache Kommen. (Frankfurt: Suhrkamp 1988, S. 138).

Diese Entbindung durch Poesie ist nicht nur ironisch, weil sie die "Teilung des Unteilbaren" erreicht, sondern weil sie erst die Grundlage von sozialen und politischen Bindungen ist. Pate für diesen Gedanken steht Sokrates, denn "Sokrates ist ein Geburtlicher" (a.a.O. S. 141). und genau diese Differenz zwischen dem Geboren- und Sterblichsein aller Menschen und ihrem möglichen Geburtlich-werden in der Sprache, brachte er stets, so können wir hinzufügen, ironisch-mäeutisch zur Sprache.

Ein weiterer an die ironische Tradition anknüpfende Denker der Postmoderne, so problematisch diese Zuschreibungen bzw. Etikettierungen auch sind ist Umberto Eco, der das ironische Topos von der Unendlichkeit der Welt auf die Problematik der Unendlichkeit der Interpretationen überträgt. Ein Roman wie "Der Name der Rose" ist "eine Maschine zur Erzeugung von Interpretationen" (U. Eco: Nachschrift zum "Namen der Rose". München: Hanser 1984, S. 9).

Die Ironie ist genau jene Haltung, wodurch man Abschied nimmt von einer vermeintlichen Unschuld oder Naivität hermeneutisch: von einem Standpunkt der Vorurteilslosigkeit ohne aber auf die Mitteilung zu verzichten. Diese wird dann indirekt und soll ja als solche verstanden werden. Eco erläutert dies am Beispiel des Mannes, der eine kluge Frau liebt und ihr nicht sagen kann: "Ich liebe dich inniglich". Stattdessen kann er ihr sagen: "Wie jetzt Liala sagen würde: Ich liebe dich inniglich" (a.a.O. S. 79.) Dabei besteht die Gefahr mißverstanden, d.h. wörtlich genommen zu werden: "Das ist ja das Schöne (und die Gefahr) an der Ironie: Immer gibt es jemanden, der das ironisch Gesagte ernst nimmt" (a.a.O.). Die Ironie des "offenen Kunstwerkes" ist die ‚Ent-sprechung’ zu den unendlichen ironischen Zusammenhängen einer offenen Welt (U. Eco: Das offene Kunstwerk. Frankfurt: Suhrkamp 1977). Walter Schulz spricht in Anspielung an die Ironie bei Umberto Eco und Thomas Mann von einer "Metaphysik des Schwebens" . Er schreibt:

"Man entfernt sich von der Wirklichkeit und gerät ins Schweben. Nicht die Wirklichkeit, sondern der Diskurs über sie ist maßgebend. Dies Gespräch muß aber ironisch zweideutig sein, insofern es die Wirklichkeit trifft, indem es sie nicht trifft. Anders: wir sind immer unschuldig, aber vielleicht - im metaphysischen Sinn - doch immer die Schuldigen." (W. Schulz: Metaphysik des Schwebens, a.a.O. S. 380)

Wir, d.h. die Leser der Welt, die in einem ironischen Diskurs verwickelt sind, und immer wieder feststellen müssen, dass wir dafür verantwortlich sind.

Schließlich sei auf Gianni Vattimos "schwaches Denken" hingewiesen, das in unmittelbarer Anknüpfung an Nietzsches Nihilismus sowie an Heideggers "Verwindung" der Metaphysik, genau jene ernste oder "starke" Vernunft der Moderne in Frage stellt, um sie ironisch zu "verwinden". Dabei wird sie um ihre aufklärerischen theoretischen und technologischen Illusionen abgeschwächt und mit anderen kulturellen Traditionen "kontaminiert" (8).

So wird die Ironie zur Grundstimmung im Übergang von der Moderne zur Postmoderne. Wie jede Stimmung hat sie, wie Medard Boss in Anschluss an Heidegger bemerkt (M. Boss: Grundriss der Medizin und der Psychologie, Bern: Huber, S. 291ff), einen eröffnenden sowie einen verschließenden Charakter. Die postmoderne Ironie macht uns Seher für die radikale Unbegründetheit unseres Erkennens und Handelns. Blind macht uns die Ironie, wenn sie in Zynismus umschlägt. Politisch gesehen, bedeutet die postmoderne Ironie, ein Widerstand gegen den Ernst des Glaubens, im Besitz der richtigen Werte zu sein.


AUSBLICK


Ist eine solche Haltung der Ironie heute dem Ernst des ökologischen und sozial-politischen Weltzustandes angemessen? Nach dem Fall der großen Ideologien wären eher Solidarität oder Mitleid aber eben nicht Ironie angebracht. Am deutlichsten sieht man diese Unangemessenheit in der Frage der Ost-West-Beziehungen. Von beiden Seiten wird unablässig betont, dass zur Grundlage einer Politik der Reformen bzw. der Kooperation die Grund­haltung des Ernstes gehört. Ich möchte die These aufstellen, dass zur Grundlage für eine ”ernstgemeinte“ Haltung in allen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens, politische Ironie gehört. Darunter verstehe ich den Verzicht auf das Gespenst der großen Ziele und der dazugehörenden politischen Heilsideologien.  Von hier aus, stellt gerade der ernste Fanatismus der Blöcke bzw. der Ernst des Glaubens im Besitz der richtigen Werte zu sein, die Zerstörung dessen, was man erreichen will. Grundlage solcher Illusionen ist die völlige Mißachtung der ironischen Natur der Sprache, auch und gerade der politischen Sprache, oder, mit anderen Worten, die Mißachtung der Relativität unserer Ausdückke, besonders, derjenigen, die wir sehr ernst meinen.

Wir können aber etwas ernst meinen, wenn wir uns zuvor über die Ironie dieses Wunsches bewußt sind. Ernste Revolutionen sind immer blutige Revolutionen. Friedliche Revolutionen, wie wir sie etwa im ironischen Jahr 1989 in Osteuropa vielfach erlebten, sind gerade deshalb friedlich, weil sie keine zeitlos fixierten Ziele verfolgen. Begriffsverstellungen im Sinne von ironischen bzw. zeitweiligen Begriffsregelungen  sind besonders wichtig in Zeiten ironisch-friedlichen Revolutionen. So kann z.B. die Sowjetunion kein 'Marshall-Plan' wohl aber 'Assistenz' vertragen; erst wenn man 'Kapitalismus' und 'Kommunismus' als Tarnbegriffe entlarvt hat, kann man anfangen, die auf beiden Seiten viel kompliziertere, d.h. also immer ironisch zu verstehende Realität zu Wort kommen zu lassen; hinter der Tarnung der militärischen Sicherheit entdeckt man, dass die Blöcke bloß versteinerte Hülsen sind, deren Ernst nur dann produktiv sein kann, wenn sie 'Trennung' im Sinne von 'Einheit' ironisch auffassen; die Nationalstaaten sind jene ernste Antwort der Moderne, in deren völlig unironisch verstandenen Namen so viel Unheil verrichtet  wurde, sie sind aber zugleich die Hoffnung auf Autonomie und Freiheit für viele in Bündnissen unterdrückten Minderheiten, so dass auch hier nur eine ironische Haltung möglich ist, die die gegensätzlichen Möglichkeiten offen läßt, um sie dem Menschen zugute kommen zu lassen. "Postmoderne" und "Postkommunismus" sind komplementäre durch Ironie gekennzeichnete Erscheinungen (Vgl. das zu Ehren von Marion Gräfin Dönhoff veranstaltete ZEIT-Symposium "Ende des Kommunismus - und was nun?" In: DIE ZEIT, Nr. 1, 29. Dezember 1989).

Wenn wir versuchen die praktisch-politische Ironie dem theoretischen Ernst des Logos und seiner Ziele unterzuordnen, laufen wir die ernste Gefahr, nicht nur uns selbst, sondern inzwischen auch unsere ökologische Lebensgrundlage zu vernichten. Denn nichts kann der Natur oder unserem Verhältnis zu ihr mehr schaden, als dass wir uns in allem, was wir mit ihr tun bzw. ihr antun, aus der Haltung der rein ernst gemeinten theoretischen Überlegenheit aus verrichten. Denn nicht nur diese theoretische Überlegenheit bleibt stets eine vorläufige, kritisierbare, doppelbödige also eine ironische, sondern auch unsere praktisch-moralische Überlegenheit ist ebenfalls eine solche Haltung in der menschliche Würde und menschliche Schwäche stets unlösbar miteinander verbunden sind. Ein solcher ironische Verbund drückt sich am deutlichsten im Gefühl des Erhabenen, also in einer Grundhaltung, die dem Ernst des Logos zwar begründet, ihm zu denken gibt, sich aber seiner Sphäre entzieht. Ein solches Gefühl empfinden wir, wie Kant bemerkt, wenn wir uns der Idee der Erhabenheit in uns bewußt sind, woraus wir jene Haltung der Kontemplation gewinnen können, die die eigentliche 'Lösung' unserer Angst gegenüber der Natur ist (I. Kant: Kritik der Urteilskraft, Frankfurt 1974, A 107 ff.).  

Im praktisch-politischen Bereich entspricht dieses ästhetische Gefühl dem der Menschenwürde, d.h. der Würde bzw. "Höhe" unseres Seins mitten in unserer natürlichen Schwäche. Dieses doppeldeutige also ironische Gefühl muß immer wieder zum Leben geweckt werden. Denn ohne eine solche ironische Lebenstechnik ist unsere sonstige Technik bzw. unsere wissenschaftlich-technische Zivilisation nur ein zerstörerischer und letztlich ohnmächtiger Kampf gegen die Natur bzw. gegen uns selbst. Deshalb scheint mir die Stimmung der Ironie genau diejenige praktisch-politische Haltung zu sein, die einer kontingenten Sorge und Solidarität mit den Mitmenschen sowie mit der mitleidenden Natur entspricht (Vgl. R. Rorty: Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge Univ. Press 1989).

Eine so verstandene Ironie ist nicht ein Zeichen der Stärke bzw. der vermeintlichen Überlegenheit menschlicher Vernunft, sondern ein Zeichen ihrer Schwäche. Unser technisches Denken kommt erst zur Selbstbesinnung, wenn es lernt, dass es besonders in der politischen Praxis nie ganz Ernst meinen kann und darf. Ironisches Denken ist zeitweiliges, revisionsbedürftiges und vor allem gegenüber pathetischen Scheinzielen frohmütiges Denken (9). Politische Ironie ist die Stimmung geistiger Freiheit.

 

ANMERKUNGEN


1. L. Reiners: Stilkunst. München: Beck 1976, S. 658.
Vgl. H. Schlüter: Grundkurs der Rhetorik. München: dtv 1978, S. 36.

2. Vgl. H. Weinrich: Art. Ironie. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel: Schwabe 1976 Bd. 4, Sp. 577-582; B. Allemann: Ironie und Dichtung. Pfullingen: Neske 1956 ; H.-E. Hass, G.-A. Mohrlüder: Ironie als literarisches Phänomen. Köln: Kiepenheuer & Witsch 1973; W. Preisedanz; R. Warning, Hrsg.: Das Komische. München: Fink 1976.

3. H. Weinrich: Art. Ironie, a.a.O. Sp. 577: "Der Ironiker (eiroon) in der Moralistik und Sophistik sowie in der Komödie (Aristophanes) ist ein negativ bewerteter Charakter, der sich zum Geringeren verstellt ("Tiefstapler")“.

4. Vgl. auch Aristoteles: Magna Moralia, 1186 a: "Wenn man nämlich vorgibt mehr zu haben, als wirklich vorhanden ist, so ist das Aufschneiderei, wenn (man vorgibt) weniger (zu haben), ist es geheuchelte Bescheidenheit. Die Mitte also zwischen diesen ist die Aufrichtigkeit", sowie 1193a, wo Aristoteles im Hinblick auf "eine andere Untersuchung" offenläßt, ob "Offenheit" (als Mitte zwischen "hintergründiger Bescheidenheit" und "aufschneiderischem Wesen") eine Tugend ist. Vgl. Eudemische Ethik 1132a ff.

5. Vgl. F. Schlegel: Philosophische Vorlesungen insbesondere über Philosophie der Sprache und des Wortes (Dresden 1828-1829) (Wien: Schaumburg 1830, Nachdr.) 6. Vorl. In der 2., 3. und 6. Vorlesung, kritisiert Schlegel eine sich über alles ("dem gesamten Weltall" 6. Vorl.) erhebende Ironie, während er in der 7. Vorlesung die platonische Ironie lobt. Vgl. auch B. Allemann, Ironie und Dichtung, a.a.O. S. 72-83.

6. Außer dem schon erwähnten Buch von B. Allemann vgl. auch: H.-E. Hass, G.-A. Mohrlüder: Ironie als literarisches Phänomen, Köln: Kiepenheuer & Witsch 1973, sowie Preisedanz/Warning: Das Komische, a.a.O.

7. Vgl. auch J. Volkelt: System der Ästhetik (München: Beck 1925, Bd. 2, S. 538-541), der die Ironie der "objektiven Komik", bei der die Großsprecherei offen zutage tritt, gegenüberstellt. Die Ironie richtet sich nach der Sache und hat nicht die Freiheit des Witzes, dem alle Vorstellungen offen stehen. Die romantische Ironie gehört allerdings für Volkelt nicht dem Bereich des Witzes, sondern dem des Humors.

8. Vgl. G. Vattimo: Das Ende der Moderne. Übers. u. hrsg. v.Vf. Stuttgart: Reclam 1990.
 

9. Vgl. v.Vf.: Frohmütiges Denken. Aspekte der Angst bei Platon und Heidegger. In: J. Albertz, Hrsg.: Aspekte der Angst in der "Therapiegesellschaft". Wiesbaden: Freie Akademie 1990, S. 15-57.


Letzte Änderung: 6. Juli 2015



    

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