„Car
le but de l’ironie
n’était pas de nous laisser macérer dans le vinaigre des
sarcasmes ni, ayant massacré
tous les fantoches, d’en dresser un autre à la place, mais de
restaurer ce sans
quoi l’ironie ne serait même pas ironique: un esprit innocent et
un coeur
inspiré.” (Vladimir Jankélévitch: L’ironie. Paris
1964, S. 186.)
EINLEITUNG
Ironie
is, wie man in den Lehrbüchern der Rhetorik nachlesen kann, die
Redeform,
"mit der wir das Gegenteil dessen sagen, was wir meinen" (1).
Literarisches Paradebeispiel ist die Grabrede des Antonius in
Shakespeares „Julius
Cäsar“. Die Ironie kann entweder dazu dienen, die Absicht des
Sprechers nur bei
bestimmten Leuten zu enthüllen – sie ist also eine Form der
Täuschung – oder
sie soll von jedermann erkannt werden, wodurch sie also zur
spöttischen Rede
wird. Diese geläufige Definition ist aber lediglich eine Karikatur
der
nuancenreichen Facetten, die dieser Begriff in Philosophie und
Literatur
aufweist (2).
Im
Folgenden werde ich mich auf die Erörterung der Ironie als
philosophischen
Begriff einschränken, obwohl die Wechselbeziehungen zu den
literarischen
Beispielen – man denke etwa an Musil und Thomas Mann in bezug auf
Schopenhauer,
Nietzsche und Kierkegaard – besonders aufschlußreich sind. Die
Heimat
der philosophischen Ironie ist die Antike.
1.
ANTIKE
a)
Sokratische Ironie
Daß
die Ironie in den platonischen Dialogen eine besondere Stellung
einnimmt, ja dass sie als Haupteigenschaft von Sokrates' Charakter
hervortritt,
muß im Zusammenhang mit Platons bzw. Sokrates' Auseinandersetzung
mit den
Sophisten, d.h. also mit der Frage nach dem Wesen der Dialektik,
gesehen werden
(3).
Diese
Auseinandersetzung nimmt ihren Ausgang in der Infragestellung des
sophistischen
Anspruchs auf ein (rhetorisches) Allgemeinwissen, das zwar formal aber
dennoch
wie jede übliche techne
lehrbar sein soll, indem es sich
inhaltlich nach den
wechselnden (politischen) Erscheinungen richtet. Demgegenüber
stellt Platon den
ironischen Sokrates dar, der zwar nichts zu wissen bekundet, in
Wahrheit aber
den überlegenen Anspruch der platonischen Dialektik vertritt. So
ist Sokrates
als lebendige Verkörperung dieses Widerspruchs eine ironische
Figur par
excellence. Allerdings ist dieser Widerspruch zwischen
Nicht-Wissen und
wahrem
Wissen letztlich ein scheinbarer, denn das Nicht-Wissen ist kein leerer
Zustand, sondern die Bedingung dafür, dass die Seele sich auf den
Weg zu ontos
on, also zur wahren Wirklichkeit macht, die sie einst gesehen
später aber
vergessen hat. So kann der platonische Sokrates zwar die im Körper
gefangene
Seele nicht zur Wiedererinnerung zwingen, er kann aber versuchen, auf
jene
Dimension hinzuweisen, die durch die sinnliche Wahrnehmung verdeckt
wird. Mit anderen
Worten, Platon muss das, was für die Sophisten die wahre Welt ist,
ironisch
umdeuten.
Als
Beispiel für diese platonische Auseinandersetzung mit den
Sophisten kann
uns der Dialog "Charmides" dienen, wo Sokrates bemüht ist, die
Selbstwidersprüchlichkeit
einer formalen sophistischen techne,
im Sinne einer episteme epistemes, in
Frage zu stellen. Bereits zu Beginn des Dialogs kündigt sich jene
metaphysische
Umkehr der Seele an, im Sinne nämlich einer Loslösung vom
sinnlich-körperlichen,
die ja die Voraussetzung für die
Schau
der Ideen ist. Es ist dann letztlich durch den Vorrang der Idee des
Guten im
Sinne eines absoluten Maßstabs bzw. als einzige Handlungs- und
Erkenntnisnorm,
wodurch sich die platonische Dialektik von der relativistischen techne
der
Sophisten unterscheidet. So gipfelt also, gleich zu Beginn des Dialogs,
die
Begegnung des aus der Schlacht von Potidaia zurückgekehrten
Sokrates mit dem
schönen Charmides in der ironischen Frage nach einer "kleinen
Zugabe"
(smikron ti) (Charm. 154 d)
gegenüber der Formung eines schönen Leibes, d.h. also in der
Frage nach der sophrosyne im
Sinne
der Schönheit der Seele, wodurch Sokrates den
Übergang vom
Sinnlichen zum Noetischen einleitet. Es ist
wiederum
dieselbe ironische Bemerkung, die am Schluß des Dialogs – nachdem
Sokrates
versucht hat, dem Sophisten Kritias die Unsinnigkeit seiner
maßlosen techne nachzuweisen – wieder
hörbar
wird. Denn, so Sokrates, wenn wir alles „technisch“ verrichten
würden, wären
wir körperlich gesünder, hätten wir bessere Kleidung
usw.
bliebe aber der
Zweifel, ob wir dabei gut handeln würden. Es würde
nämlich jene "Kleinigkeit"
(smikron toinun) (Charm. 173 d)
fehlen, der absolute Maßstab des Guten bzw. des Einen also,
wodurch erst die ‚Gleich-gültigkeit’
der Zwecke in eine Hierarchie von einem selbst voraussetzungslosen
letzten
Zweck aus gebildet werden kann.
Ironischerweise
trägt Sokrates seine Skepsis gegenüber dem sophistischen
Allwissen
in der Gestalt eines Traumes vor und läßt dabei offen, ob
dieser Traum durch
die elfenbeinerne oder durch die hörnene Pforte der Unterwelt auf
ihn gekommen
sei. Durch die letztere kommen nämlich, nach Homer (Od. 19, 560),
die wahren
Träume. Über die "Kleinigkeit" sagt aber Platon in den
Frühdialogen
direkt nichts. Höchst ironisch ist Platons Absicht, jenen Begriff,
nämlich techne, der wie kein anderer das
intellektuelle Ideal der Sophisten gegenüber der alten adligen aretá verkörperte, genau in das Gegenteil
einer bloß formalen Allwissenschaft umzukehren.
Diese
"Kleinigkeit" kommt in vielen Variationen in anderen
platonischen Dialogen vor. So zum
Beispiel im „Protagoras“. Nachdem
der Sophist Protagoras die Lehrbarkeit der Tugend anhand des Mythos
von Epimetheus und Prometheus begründet, äußert sich
Sokrates folgendermaßen:
"Wie
dankbar bin ich dir, du Sohn des Apollodoros,
dass du mich veranlaßt hast, mit hierher zu kommen. Denn ich
erachte es für
einen großen Gewinn das gehört zu haben, was ich eben vom
Protagoras vernommen
habe. War ich doch bisher der Meinung, es sei nicht menschliche
Fürsorge, durch
welche die Guten gut würden; jetzt aber bin ich davon
überzeugt. Nur eine Kleinigkeit
ist mir noch im Wege, über die mich Protagoras leicht
aufklären wird, da er mir
ja über so vieles Aufschluß gegeben hat." (Prot. 328 e).
Es
geht nämlich dabei um die Frage, in welchem Sinne die Tugend "eine
Einheit"
ist. Diese Frage steht wiederum in einem ironischen Kontext, indem
Sokrates die
lange Rede des Protagoras im Vergleich zu den langen Reden der
Politiker lobt,
ihm aber zugleich auf die fehlende "Kleinigkeit", nämlich die nach
der Einheit der Tugend, verweist. Die
darauffolgende kurze Antwort des Protagoras
bildet der Ansatz für die Dialektik von Frage und Antwort, die
letztlich zum
ironischen Wechsel der Standpunkte am Ende des Dialogs führt.
In der
„Apologie“ ist diese "Kleinigkeit" (Apol. 21 d) Sokrates
überlegenes Nichtwissen – gemäß dem Spruch der Pythia,
es sei nämlich niemand
weiser als er –, das er gegenüber dem Wissen von Politikern,
Dichtern und Handwerkern
auf die Probe stellt und auf den Schluß kommt, dass allein der
Gottheit und
nicht ihm, Weisheit (sophia)
gebührt. Mit anderen Worten, nicht äußere
Götterbilder,
sondern ein geistiger und weiser Gott, eine neuer Gott also, ist des
platonischen Sokrates Maßstab.
Im
„Gastmahl“ fragt Sokrates den Agathon, bevor er seine Rede über
die Schönheit
durch Diotima ironischerweise vertreten läßt, ob er
(Agathon) nicht eine
"Kleinigkeit" beantworten könnte, nämlich ob das Gute nicht
zugleich
schön sei (Symp. 201 c), eine
Frage die im „Philebos“ folgendermaßen
lautet:
"Sokr.:
Laß uns denn zuvor noch über einige Kleinigkeiten einig
werden.
Protarchos: Über welche?
Sokr.:
Muß das Gute seiner Natur nach notwendig vollkommen sein oder
nicht
vollkommen?" (Phil. 20 c)
Wie
ernst aber letztlich die Ironie für den platonischen Sokrates
gemeint ist,
kommt im ersten Buch der „Politeia“ zum Ausdruck. In Zusammenhang mit
der
Bemerkung des Sokrates, dass weder er noch Polemarchos die Kraft dazu
hätten,
die Frage nach der Gerechtigkeit, klar und deutlich, gemäß
der Aufforderung des
Thasymachos, zu beantworten, spottet Thrasymachos über diese
Verstellung:
"Bei
diesen Worten schlug er ein höhnisches Gelächter
an und sagte: Thrasymachos: Beim Herakles, da haben wir wieder die
gewohnte
Verstellung (Ironie) des Sokrates" (eironeia
Sokratous) (Pol. 337 a)
Worauf
Sokrates bezeichnenderweise mit einem mathematischen Gleichnis
antwortet:
man kann nämlich, auf die Frage, wieviel zwölf ist, nicht
jene Antworten
zurückweisen, die etwa lauten: zwölf ist zweimal sechs oder
dreimal vier. Denn,
so Sokrates, "was soll ich anderes sagen als das Wahre?" (Polit.
337
c).
Zusammenfassend
können wir also festhalten, dass die sokratisch-platonische
Ironie in sich jener Dialektik vollzieht, wo der scheinbar
Nicht-Wisssender dem
scheinbar Wissenden seine, nämlich des Wissenden, Unwissenheit
bloß stellt, indem er, nämlich
der scheinbar Nicht-Wissende,
sich ständig verstellt, und zwar mit dem Ziel, die im Körper
befangene Seele über
den täuschenden Charakter der sichtbaren Welt aufzuklären um
somit die Voraussetzungen
für ihre Hinwendung zu wahren und ewigen Wirklichkeit zu schaffen.
Die sokratisch-platonische
Ironie hat also einen werbenden und vorbereitenden Charakter. Denn, so
der schöne
Alkybiades in seinem Lob des Sokrates, seine Ablehnung im Besitz von
Erkenntnis
zu sein ist nur die "äußere Hülle":
"Öffnet
man sie aber, welche Fülle von geistiger
Kraft zeigt da das Innere! Kaum
zu glauben, ihr Tischgenossen!"
(Symp. 216 e).
Denn
nicht Reichtum oder Ehre oder körperliche Schönheit oder
ähnliche Güter
sind für Sokrates wertvoll. Sein
Leben ist, so Alkybiades,
"ein
fortwährendes ironisches Spiel der Verstellung und der
Hänselei der Menschen. Ob
aber sonst einer die Götterbilder in seinem Inneren geschaut hat,
wenn
er es einmal ernst meinte und sich erschloß, weiß ich
nicht; aber ich habe sie schon
einmal gesehen, und mir erschienen sie so göttlich und so golden,
so unvergleichlich
schön und wundervoll, daß ich schlechtweg alles tun zu
müssen glaubte, was
Sokrates von mir verlangte." (Symp. 216 e - 217 a).
Der
Kontrast zwischen dem Geist und der äußeren Gestalt des
Sokrates, die Alkybiades
mit einem ”künstlichen“ Silen vergleicht – also mit einem
zweibeinigen Pferdemensch,
mit komischen Zügen, Führer des Satyrchores und Erzieher des
Dionysios –, kann
also nicht größer sein. Alkybiades'
mißglückte Verführung des
Sokrates, liefert einen klaren Beweis dafür, worauf es Sokrates
eigentlich
ankam.
Mit
anderen Worten, die sokratische Ironie – und man muß hier
‚sokratisch’ unterstreichen,
da Platon zwar Sokrates für seine Zwecke 'benutzt' ohne aber den
Sinn der Einstellung
des Sokrates auszuschöpfen – ist eine satyrische Maske hinter der
sich der
Ernst der wahren geistigen Wirklichkeit verbirgt:
"Glaube
mir", so Sokrates an Alkybiades,
"des Geistes Auge (tes dianoias
opsis) fängt erst dann scharf zu sehen, wenn das des Leibes
seine Schärfe
zu verlieren beginnt. Davon bis du noch weit entfernt." (Symp. 219 a)
Die
Sokratische untertreibende Ironie steht ganz im Dienste der Entbindung
des Geistes, sie ist, wie Sokrates seine Methode metaphorisch nannte,
Maieutik,
Entbindung der Seelen oder ernste Prüfung der Gedanken auf
Echtheit und
Wahrheit, ohne dass aber der Prüfer selbst als Urheber des Wissens
zu wähnen
trachtete. Denn
nicht die Weisheit selbst, sondern die Entbindung ist,
so Sokrates, "des Gottes und mein Werk" (Theät. 150 e):
b)
Aristoteles: Ironie als Tugend des
Weisen
In der
"Nikomachischen Ethik" gibt Aristoteles eine genaue
Kennzeichnung der Ironie im Sinne nämlich einer
Haltung, die von einer
sittlichen Tugend abweicht. Er unterscheidet nämlich im
Hinblick auf die
Tugend der Wahrhaftigkeit zwei extremen Abweichungen
nämlich die
Verstellung (prospoiesis) durch
Übertreibung, nämlich Aufschneiderei (alazoneia)
und die durch Untertreibung (eironeia kai
eiron). (NE 1108 a 14-15). Diese generelle Bestimmung wird aber
insofern relativiert,
als im 4. Buch festgestellt wird, dass zwar beide Formen der
Verstellung tadelnswert
sind, "ganz besonders" aber der Aufschneider (NE 1127 a 31-32) (4).
Die
Begründung dafür lautet zunächst, dass sogar der
Aufrichtige
"lieber in der Weise vom wahren Sachverhalt abweicht, dass er zuwenig
sagt:
das wirkt taktvoller, denn Übertreibung
verstimmt." Ferner aber, das während der Aufschneider wegen
Ansehen oder
auch wegen Geld Eindruck machen will, der Ironiker nicht auf Profit
abzielt und
gerade das ablehnt, was Ansehen bringt. Als Beispiel fährt
Aristoteles Sokrates
auf, und grenzt ihn von denjenigen "Ironikern" ab, die sich nicht im
Hinblick auf Werte wie Ansehen oder Reichtum verstellen, sondern auch
im
Hinblick auf Kleinigkeiten. Als Beispiel dieser Übertriebene
Bescheidenheit
nennt Aristoteles die spartanische Kleidung. So erscheint also die
sokratische
Ironie als Mäßigung, und der Aufschneider als der wirkliche
Gegensatz zum
Aufrichtigen. Hervorzuheben ist in diesem Zusammenhang, dass
Aristoteles die so
gedeutete Tugend der gemäßigten Ironie als eine „ethische“
Tugend, und somit
also dem "irrationalen" Teil der Seele gehörend, auffaßt,
während sie
für Sokrates bzw. Platon ganz im Bereich und im Dienste des Logos
stand. Mit
anderen Worten, während es für Aristoteles darum geht, zu
zeigen, dass durch
eine gewisse Verstellung der tugendhafte Mensch einen ”mittleren“
Abstand vom übertriebenen
Hang zu materiellen und äußeren Werten erreichen kann, geht
es Sokrates darum,
durch die ironische Verstellung des Geistigen zu zeigen, dass nur in
der Abkehr
vom Sinnlichen überhaupt und in der Unterwerfung des Ethischen zum
Dianoethischen die Vollendung des Wahren am Menschen zu suchen ist. In
diesem
Sinne bemerkt Aristoteles zutreffend, dass Sokrates, indem er das
Wissen um die
Tugend mit der Tugend selbst identifizierte und die Tugenden zu
besonderen
Arten der phronesis machte, diese
somit intellektualisierte (NE 1144 b 25-33; Magna Moralia 1182 a 10 ff).
Daraus
läßt sich also ableiten, dass während für
Aristoteles die gemäßigte
Ironie eine ethische, diese für Sokrates eine dianoetische Tugend
ist. Sinn und
Charakter der Verstellung sind dabei gänzlich verschieden, denn
während es für
Sokrates bzw. Platon um die Erkenntnis des absoluten geistigen
Maßstabs geht, trennt
Aristoteles theoretische und praktische Philosophie, so dass die Ironie
lediglich im Bereich dieser letzteren einen Platz findet. Sie ist nicht
mehr
methodischer Durchgang der Erkenntnis ;sondern mögliche
Verwirklichung des praktisch-ethischen
Lebens. Die Verstellung des Weisen ist ein Zeichen seiner ethischen
Bescheidenheit
bzw. seines gemäßigten Verhaltens. Obwohl Aristoteles die
theoretische Haltung
der sophia von der ethischen praxis trennt (NE, VI. Buch)
läßt er die sokratische Ironie als
eine möglicherweise spezifische ethische Haltung des Weisen
gelten. Aber nicht
die Ironie, sondern die Wahrhaftigkeit, gehört neben den anderen
ethischen Tugenden
zum konkreten und für
alle Menschen anzustrebenden praktischen Ideal.
c)
Cicero: Die rhetorische Ironie
In der
nachfolgenden Entwicklung wird vor allem der rhetorische Ironiebegriff
vorherrschend, so z.B. bei Cicero, der den griechischen Begriff eironeia mit "simulatio" oder
"dissimulatio" übersetzt. In einer nicht gerade bescheidenen Weise
vergleicht
Cicero seine Vorgehensweise in den "Gespräche in Tuskulum" mit der
ironischen Methode des Sokrates und verzerrt oder bagatellisiert sie
zugleich
im Sinne des Nichtpreisgebens der eigenen Meinung. Er schreibt:
„Seine
(d.h. des Sokrates, RC) vielfältige Methode des
Erörterns, die Verschiedenheit der Dinge und die
Größe seines Geistes,
durch Platons Gedenken und Schriftwerke geheiligt, hat mehrere Arten
von
untereinander abweichenden Philosophen ins Leben gerufen, von denen wir
der in
der Hauptsache gefolgt sind, die Sokrates nach unserer Meinung selbst
angewendet hat dass wir nämlich selbst unsere Meinung
verdeckten ("ut
nostram ipsi sententiam tegeremus"), andere von Irrtum befreiten und
bei
jeder Erörterung fragten, was am
wahrscheinlichsten
wäre." (Cicero: Gespräche in Tuskulum. München: dtv
1976, 5, 10)
Dementsprechend
fällt die Ironie gänzlich sowohl aus dem Bereich der
dianoetischen als auch aus dem der ethischen Tugenden heraus, und
bleibt lediglich
eine rhetorische Figur. In "”De oratore" schreibt Cicero, nur scheinbar
im Sinne des aristotelischen Gedankens einer ethischen bzw. politischen
Tugend
("urbana dissimulatio"), Folgendes:
"Von
feinem
Witz ("urbana dissimulatio") zeugt auch die Ironie, bei der man anders
redet, als man denkt ("cum alia dicuntur ac sentias"), nicht in dem
vorhin
angegebenen Sinne, dass man das Gegenteil sagt, wie Crassus
gegenüber Lamia,
sondern in gespieltem Ernst des ganzen Stils der Rede, wobei man anders
denkt,
als man redet. (...) nach der Aussage von Leuten, die sich darin besser
auskennen, hat wohl Sokrates in dieser Kunst der Ironie und der
Verstellung
("ironia dissimulantiaque") alle übertroffen. Es ist ein Stil von
hoher Eleganz, der Ernst mit Witz verbindet ("genus est perelegans et
cum
gravitate salsum") und sowohl rednerischem Ausdruck wie kultivierter
Plauderei entspricht." (De oratore 2, 269-270).
Es
läßt sich hier unschwer erkennen, dass
aus dem philosophischen Ernst
der sokratischen Ironie die elegante und witzige Plauderei eines
vornehmen römischen
Rhetors geworden ist! In diesem rhetorischen Sinne wird Ironie in der
Nachfolgezeit, z.B. bei Quintilian, beibehalten und zwar bis hin in 18.
Jahrhundert etwa in der französischen Enzyklopädie (Vgl. H.
Weinrich, Art.
Ironie, a.a.O.). Bevor wir auf die Neuzeit eingehen, wenden wir uns
aber für
einen Augenblick der Rezeption der aristotelischen Ironie im
Mittelalter zu.
2.
Mittelalter: Ironie als Sünde
Wie
sehr die Ironie im Mittelalter völlig aus dem Bereich der sei es
dianoethischen oder ethischen Tugend herausfällt, zeigt die
Erörterung der
"ironia" im Zusammenhang der Laster gegen die Wahrheit in
Thomas von Aquins "Summa
theologica" (ST 2, 2, q. 110, a. 2, c.). Denn Thomas behält zwar
die aristotelische
Sicht von der Ironie im Zusammenhang der Ethik, aber obwohl er sich
explizit
auf das 4. Buch der Nikomachischen Ethik bezieht, besteht für ihn
die Ironie,
im Gegensatz zur "jactantia", in einer
„Lüge zum Minderen hin“
("mendacium, quod deficit veritate in minus"), d.h. sie wird
ausschließlich im Sinne von geheuchelter
Bescheidenheit bestimmt, so wie sie Aristoteles im 2. Buch
zunächst gedeutet
hatte. Denn, so Thomas in einer der Ironie gewidmeten Quaestio (ST 2,
2, q.
113), wenn die Untertreibung so stattfindet, dass sie nicht gegen die
Wahrheit
verstößt ("salva veritate"), dann ist sie keine Ironie,
verstößt sie
aber gegen die Wahrheit, indem man z.B. etwas Böses von sich
behauptet, ohne
dieses in sich zu erkennen, dann ist sie Ironie, d.h. sie ist Lüge
("mendacium")
und somit auch Sünde ("peccatum"). Dabei deutet Thomas die
Aristotelische Aufwertung der sokratischen Ironie auch als Sünde,
sogar u.U. etwa
beim Fall eines trügerischen Hintergehens, als eine
größre als die
Aufschneiderei. Außerdem übergeht Thomas die aristotelische
Schlußfolgerung,
nämlich, daß der wirkliche Gegensatz zum Aufrichtigen die
Aufschneiderei und
nicht eben die Ironie darstellt. Alle Spuren der sokratischen Ironie
sind
jetzt, mit Hilfe einer theologischen Übermalung, völlig
unkenntlich gemacht.
Am
Ausgang des Mittelalters bzw. zu Beginn der Neuzeit blickt ein
verwandelter
"Don Quijote", dieses Meisterwerk der Ironie, auf die metaphysischen
Träume seines Knappen Sancho Panza, der sich, in der Stunde des
Todes seines
Meisters, zum Idealismus bekehrt. Auch ein anderer Meister der Ironie
im Übergang mit Mittelalter in die Neuzeit, nämlich Erasmus,
darf hier nicht
unerwähnt bleiben (Vgl. L. Halkin: Erasmus von Rotterdam.
Zürich: Benziger
1989). In beiden Fällen kündigt sich jene Neuentdeckung der
philosophischen
Tiefe der Ironie an, die in der Neuzeit aufblüht und ihren
Höhepunkt im 19. Jh.
erreichen wird.
3. Von der romantischen bis zur
postmodernen Ironie
Bereits
bei einem Vorläufer der deutschen Klassik und der Romantik,
nämlich
bei Hamann, finden wir erste Hinweise auf die nachfolgende Entwicklung.
Er
schreibt:
"Ich
habe über den Sokrates auf eine sokratische Art
geschrieben. Die Analogie war die
Seele seiner Schlüsse, und er gab ihnen die Ironie
zu ihrem Leibe. Ungewißheit und Zuversicht mögen mir so
eigenthümlich seyn als
sie wollen; so müssen sie hier doch als ästhetische
Nachahmungen betrachtet
werden." (J.G. Hamann: Schriften zur Sprache. Frankfurt: Suhrkamp 1967,
S. 85).
Analogie
und Ironie kreisen um das Problem des, wie wir heute sagen,
Übersetzens
von einem "Sprachspiel" zum anderen bzw. um das hermeneutische Problem,
wie Sprachwendungen innerhalb eines gewissen Vorverständnisses in
ein anderes übertragen
werden können, wobei dadurch zwar keine logische aber doch eine
Sinnerweiterung
stattfindet. Vgl. in diesem Sinne die Anmerkung von J. Simon zum Text
von Hamann,
in: J.G. Hamann (a.a.O. S. 231). Das
hat für Hamann durchaus gesellschaftskritische Sprengkraft,
insofern nämlich
bestimmte öffentliche Sprachregeln ("politische Rechenkunst"), wie
etwa die einer sich verabsolutierenden "aufgeklärten" Vernunft,
dadurch entlarvt werden, dass scheinbare Ernste
Kategorien in ihrem Unernst
bzw. in ihrer kulturgeschichtlichen Relativität
aufgezeigt werden (Vgl. J.
Simon: Einleitung zu J.G. Hamannn: Schriften, a.a.O. S. 50-56).
Zu
Beginn des 19. Jahrhunderts,
nämlich in Jean Pauls "Vorschule der Ästhetik"
(1813) werden alle wesentlichen Charakteristiken der literarischen
Ironie vor
allem im Unterschied zum Humor dargestellt (Vgl. Jean Paul: Vorschule
der
Ästhetik. In: ibid.: Werke, München: Hanser 1987, Bd. 5, S.
124-160). Denn während
beim Humor, "das umgekehrte Erhabene", das Große erniedrigt und
das
Kleine erhöht wird, um beide zu vernichten, "weil vor der
Unendlichkeit alles
gleich ist und nichts", erhöht die Ironie das Kleine, "ohne ihm
das
Große an die Seite zu setzen." (ibid. S. 125). Bei
diesem Erheben des Niedrigen, geht es hinter
dem "Schein des Ernstes" um den "Ernst des Scheines" bzw.
um die "ironische Kälte und Ruhe", bei der nicht die
Subjektivität
des Dichters, sondern der Gegenstand selbst im Vordergrund steht. Wird
der
Ernst zu schwach bzw. zu "spaßhaft", haben wir dann mit einer
schlechten Ironie. Swift, man denke an Gullivers Reisen, ist für
Jean Paul das
Paradebeispiel einer guten bzw. ernsten Ironie. Die Ironie
unterscheidet sich
vom "heitern Reiz des Lachens" sowie vom "moralischen Ernst der
Satire" (a.a.O. S. 148-156)-
Auf
der Grundlage der Kantischen Metaphysikkritik entwickelt die Romantik,
hier
am Beispiel von Fr. Schlegel und K.W.F. Solger dargestellt, eine an die
Antike
anknüpfende und sich mit ihr auseinandersetzende Theorie der
Ironie, die durch
Hegel im Sinne der höchsten Gestalt der Moralität kritisch
eingeschränkt wird. Diese
Auseinandersetzung
erreicht einen Höhepunkt bei Kierkegaard
und Nietzsche.
Im 20. Jahrhundert
wird Ironie zunächst im literarischen (Musil,
Th. Mann) dann aber auch im philosophischen Bereich thematisiert
(Jankélévitch,
Bollnow, Allemann, Weinrich). Mit der Postmoderne tritt sie wieder in
den
Vordergrund der Diskussion.
a) Die romantische Ironie: Fr. Schlegel und
K.W.F. Solger
"Die
Philosophie", so Friedrich Schlegel,
"ist die eigentliche Heimat der Ironie, welche man logische
Schönheit
definieren möchte: denn überall wo in mündlichen oder
geschriebenen Gesprächen,
und nur nicht ganz systematisch philosophiert wird, soll man Ironie
leisten und
fordern; und sogar die Stoiker hielten die Urbanität für eine
Tugend. Freilich
gibts auch eine rhetorische Ironie, welche sparsam gebraucht,
vortreffliche
Wirkung tut, besonders im Polemischen; doch ist sie gegen die erhabne
Urbanität
der Sokratischen Muse, was die Pracht der glänzendsten Kunstrede
gegen eine alte
Tragödie in hohem Stil." (Zitat nach: H.-J. Schmitt, Hrsg.:
Romantik I, Stuttgart:
Reclam 1986, S. 102, Lyzeums Fr. 42).
Mit
dieser doppelten Aussage, d.h. mit der Hinführung der Ironie auf
seine
"Heimat", auf die platonischen Dialoge also, und mit der
gleichzeitigen Umwertung der rhetorischen Ironie, vollzieht Schlegel
den
verloren Anschluß an die philosophische
Problematik der Ironie. Diese
Problematik wird zunächst mit dem Begriff der
"logischen Schönheit"
umrissen. Denn Ironie ist einerseits, so ein weiterer
Definitionsversuch,
"die Form des Paradoxen" (Lyc.-Frag. 48, Zitat nach Allemann, op.cit.
S. 60) andererseits aber gehört zur Ironie nicht die bloße
logische Form des
Widerspruchs, sondern auch Schönheit. Der Bereich der
Schönheit ist aber der
der Poesie. Kennzeichnend für Schlegel ist, dass er auf der einen
Seite, in
Anschluß an die oben zitierte Passage, Rhetorik und Poesie scharf
voneinander
trennt, während er auf der anderen Seite die Poesie auf die
Philosophie hin
ordnet: "Die romantische Poesie ist eine progressive Universalpoesie".
(F. Schlegel: "Athenäums"-Fragmente (ibid.: Kritische und
theoretische
Schriften, Stuttgart: Reclam 1984, S. 90). Und wenn Schlegel von
"transzendentaler Buffonerie" sowie von Ironie als eine
"Stimmung, welche alles übersieht, und sich über alles
Bedingte erhebt,
auch über eigne Kunst, Tugend oder Genialität", dann ist die
Gestalt des
Sokrates im Kostüm eines italienischen Buffos unverwechselbar
(Lyz.-Frag. 42).
Das
Charakteristische der Ironie als eine philosophische Stimmung ist
für Schegel,
in Anschluß an den romantischen Sokrates, das Aushalten der
Gegensätze nämlich
zwischen Endlichem und Unendlichem, Unbedingtem und Bedingtem,
Idealismus und
Realismus. Eine Synthese in der statischen Form eines Systems kann
nicht
gelingen. Daher kann man eigentlich die Ironie auch nicht definieren.
Sondern
es geht, um einen „steten Wechsel von Selbstschöpfung und
Selbstvernichtung“ ("Athenäums"-Fragmente,
in: F. Schlegel: Kritische und theoretische Schriften, a.a.O. S. 82).
Denn während
auf der einen Seite die Ironie derjenigen Stimmung entspricht, die
alles übersieht
und sich über alles erhebt, zeugt sie andererseits vom Gefühl
der "Unmöglichkeit
und Notwendigkeit einer vollständigen Mittheilung“ (Lyc.-Frag.
108, Zitat nach
Allemann, a.a.O. S. 70-71).
In der
"Kritik der Urteilskraft" schreibt
Kant, dass das Talent „zu einem gegebenen Begriffe Ideen aufzufinden,
und andrerseits
zu diesen den Ausdruck zu treffen,
durch den die dadurch bewirkte subjektive Gemütsstimmung als
Begleitung eines Begriffs,
anderen mitgeteilt werden kann", das ist, was man "Geist" nennt
(Kant: Kritik der Urteilskraft. Frankfurt: Suhrkamp 1974, A 195-196).
Geist
"in ästhetischer Bedeutung" ist, wiederum nach Kant, "das
belebende Prinzip im Menschen", einerlei mit "Witz" und
"Esprit" (I. Kant: Anthropologie, Darmstadt: Wiss.Buchges. 1975, BA
161). Witz ist, so Schlegel,
"Prinzip und Organ der Universalphilosophie", denn der Geist kommt
zur Universalität in einem ständigen Spiel der Gedanken, in
einem ständigen
Sichmischen, in einer Art "logische Chemie". Aber so, das wir nicht
mit einem sich in nichts auflösenden Spiel zu tun haben
wie im Falle des
poetischen Witzes - man denke an Kants Bestimmung des Lachens in
Ansehung eines
scherzhaften bzw. widersinnigen Spiel der Gedanken bzw. als "ein Affekt
aus der plötzlichen Verwandlung einer gespannten Erwartung in
nichts (I. Kant:
Kritik der Urteilskraft, a.a.O. A222-223), sondern die besten
wissenschaftlichen Entdeckungen sind, so Schlegel, „echappées
de vue ins Unendliche" (Fr. Schlegel: Kritische und
theoretische Schriften, "Athenäums"-Fragmente, a.a.O. S. 101).
Philosophen
sind also Meister des Synkretismus, d.h. sie bringen
auseinanderliegende Gedanken zu einer fragmentarischen Einheit.
Paradebeispiele
dieses witzigen Geistes sind für Schlegel Leibniz und Kant: "Kant
der
Kopernikus der Philosophie hat von Natur vielleicht noch mehr
synkretistischen
Geist und kritischen Witz als Leibniz: aber seine Situation und seine
Bildung
ist nicht so witzig; auch geht es seinen Einfällen wie beliebten
Melodien:
die Kantianer haben sie tot gesungen; daher kann man ihm leicht
Unrecht tun,
und ihn für weniger witzig halten, als er ist." (ibid.) Denn der
Witz, der
"heterogene Vorstellungen" "assimiliert" ist, so Kant, entweder
der "vergleichende" bzw. "produktive" oder der
"vernünftelnde". Oberflächlich bzw. "seicht" bleibt der
Witz, der keine "Vernunftideen" zu "erwecken" oder zu
"beleben" weiß (I. Kant: Anthropologie, a.a.O. BA 156-158). Wenn
also diese Erweckung die Hauptaufgabe der Philosophie ist, dann ist sie
wesensmäßig "witzig". Allerdings bedarf der Witz nachher, so
Kant,
"der Urteilskraft, um das Besondere unter dem Allgemeinen zu bestimmen,
und das Denkungsvermögen zum Erkennen
anzuwenden." (a.a.O. BA 154)
Als
"vorzügliche Arten" der Ironie behandelt Schlegel, die
"grobe Ironie", die "in der Geschichte der Menschheit"
"recht eigentlich zu Hause" ist. Die "feine oder die delikate
Ironie" sowie die "extrafeine". Beispiel: Skaramuz, ein
Aufschneider aus der "Commedia dell'arte", der ernsthaft mit jemand
zu sprechen scheint, in Wahrheit aber darauf wartet, "wo er wird mit
einer
guten Art einen Tritt in den Hintern geben können". Sodann die
"redliche Ironie", wodurch z.B. der "gefühlsvolle Freund der
Natur" durch eine liebliche Grotte gelockt wird, wo er mit Wasser
besprüht
wird. Die "dramatische Ironie", wo zwei
Linien von Ironie parallel laufen. Und schießlich die "Ironie der
Ironie",
wo man also merkt, dass man über Ironie nicht ohne Ironie sprechen
kann, so
dass man eigentlich ironischerweise nicht aus der Ironie heraus kann
(Fr.
Schlegel: "Athenäums"-Frag., in: H.-J. Schmitt, Hrsg.: Romantik I,
a.a.O. S. 103).
Ironischerweise
scheitert aber Schlegel die Ironie zum Mittelpunkt seines literarischen
Schaffens zu machen, wenn er selber, wie im Falle der "Lucinde", ein
Roman schreibt. Die Macht der Liebe und nicht der Schwebezustand der
Ironie,
gewinnt die Oberhand. Eine Synthese sucht Schlegel in der Formel
"Ironie
der Liebe", denn die Philosophie ist nicht Weisheit, sondern Liebe zur
Weisheit, d.h. sie geht, so Schlegel, "ganz von der Liebe" aus. In
seinen späten Vorlesungen betont er aber zugleich, dass die
Nachteile einer "starken"
in die Irre geratenen Vernunft "für unsere Zeit" größer
sind als die
einer überschwenglich ironischen Phantasie (5).
Eine
weiterführende Bestimmung der romantischen Ironie, nämlich
bei Karl
Wilhelm Ferdinand Solger (1780-1819), geht von diesem Unterschied
zwischen
einer spöttischen (Lukian, Wieland) bzw. gefährlichen und
einer wahren bzw.
erhabenen oder tragischen Ironie (Sophokles, Shakespeare) aus. Für
Solger ist
Ironie:
"Jene
Stimmung, worin die Widersprüche sich
vernichten und doch eben dadurch das Wesentliche für uns enthalten
(...) oder
im Komischen auch wohl Laune und Humor".
(K.W.F. Solger:
Nachgelassene Schriften und Briefwechsel (Heidelberg: Schneider
1973, Bd. 2,
S. 513)
Die
hier sich vernichtenden Widersprüche sind die des Ernstes und des
Scherzes als die angeblichen Kennzeichen von Tragödie und
Komödie. In Wahrheit
aber, so Solger, ist den wahren tragischen und komischen Meisterwerken
gemeinsam, dass dort der "ganze Widerstreit zwischen dem Unvollkommenen
im
Menschen und seiner höheren Bestimmung" "als etwas Nichtiges"
erscheint. Was Tragödie und Komödie dabei bewirken ist keine
"Auflösung", sondern ein „Zerhauen des Knotens“. Die Ironie ist
die
Stimmung dieses "Zerhauens".
”Diese
Ironie
ist aber nicht bloße Negativität bzw. sie ist nicht "ein
schönes
Hinwegsetzen über alles, was den Menschen wesentlich und ernstlich
interessiert", sondern die "wahre Ironie" geht "von dem
Gesichtspuncte aus, dass der Mensch, so lange er in dieser
gegenwärtigen Welt
lebt, seine Bestimmung, auch im höchsten Sinne des Worts, nur in
dieser Welt
erfüllen kann. (...) Alles,
womit wir rein über endliche
Zwecke hinauszugehen glauben, ist eitle und leere Einbildung. Auch das
Höchste
ist für unser Handeln ”nur in begrenzter endlicher Gestaltung da“
(a.a.O. S.
514-515).
Weder
also Flucht ins Unendliche noch Aufgabe dieses Strebens, sondern die
"unmittelbare Gegenwart dieses Göttlichen" im Endlichen, wodurch
also
"unsere Wirklichkeit" verschwindet, ist das Kennzeichen der tragischen
aber auch der komischen Ironie. Letztere
"zeigt
uns das Beste, ja das Göttliche in der
menschlichen Natur, wie es ganz angegangen ist in dieses Leben der
Zerstückelung,
der Widersprüche, der Nichtigkeit, und eben deshalb erholen wir
uns daran, weil
es uns dadurch vertraut geworden und ganz in unsere Sphäre
verpflanzt
ist" (a.a.O. S. 516).
Demnach
können wir also sagen, dass die Ironie für Solger jene
Stimmung ist,
die aus der Verpflanzung des Unendlichen im Endlichen hervorgeht,
wodurch wir
eben die Nichtigkeit des Endlichen erkennen und uns zugleich aufgrund
des
Heimischwerdens des Göttlichen, uns von ihm erholen können.
Dabei grenzt Solger
dieser Art von menschlichem Glück sowohl von der Religiosität
als auch von der
Moral ab. Die Stimmung der Ironie ist eine ästhetische Stimmung
und sie hat ihr
Recht und ihre eigene Würde. Kein geringer als Hegel hat die
romantische Ironie
in aller Schärfe attackiert und kein geringer als Kierkegaard hat
diese Attacke
wiederum in Frage gestellt.
b)
Hegels Kritik der romantischen
Ironie
In den "Grundlinien der Philosophie des Rechts" knüpft Hegel
unmittelbar an Schlegel und Solger an, indem er die Bestimmung der
Ironie bei
Solger insofern für besser als die Schlegels hält, als jener
"die Seite
des eigentlichen Dialektischen, des bewegenden Pulses der spekulativen
Betrachtung" erfaßt haben soll (G.W.F. Hegel: Grundlinien der
Philosophie
des Rechts. Frankfurt: Suhrkamp 1976, S. 277). Allerdings, so Hegel,
kommt
dieser höhere dialektische Sinn von Ironie bei Solger nicht ganz
klar hervor.
Diese Unklarheit erläutert er anhand der oben erwähnten
Passage, in der Solger
von der "begrenzten endlichen Gestaltung" des "Höchsten"
spricht, wodurch ein Hinausgehen über "endliche Zwecke" hinaus
eitle
Einbildung ist. Richtig ist für Hegel, dass das Höchste in
"endlicher
Gestaltung" sich zeigt, falsch ist aber, dass dadurch die Inhalte bzw.
die
"endliche Zwecke" etwas von ihrer Unendlichkeit dabei verlieren
würden.
Daraus ergibt sich für Hegel die Schlußfolgerung, dass es
unklar ist zu
behaupten, das Höchste würde mit unserer Nichtigkeit
"untergehen"
bzw. sich im Verschwinden unserer Wirklichkeit offenbaren. Denn bei
dieser
"Kollision" hebt sich das Recht und Unrecht beider
auf: Es ist nicht das Höchste, was "untergeht" und
es sind nicht wir, die uns am Untergang der Besten erheben. Wir erheben
uns
nicht am Untergang, sondern am "Triumph des Wahren". Was untergeht ist,
mit anderen Worten, die Einseitigkeit der endlichen Subjektivität
in der Sphäre
der Moralität, wovon die Ironie für Hegel die höchste
Gestalt ist. Was
hervorgeht, ist die Sphäre der Sittlichkeit bzw. des Staates, wo
sich "das
Höchste" sich nicht als ein "Nichtiges", sondern in seiner
"Wirklichkeit" darstellt.
Dementsprechend
gilt für Hegel, dass die sokratische Ironie, "denn nur
der Name ist von Platon
genommen" - nicht die Idee der Wahrheit, sondern lediglich das
Verhältnis
des Sokrates zum "sophistischen Bewußtsein" betrifft: "Die
Ironie betrifft nur ein Verhalten des Gesprächs gegen Personen"
(a.a.O. S. 277), über die sokratische Ironie sagt
aber Hegel außerdem noch Folgendes. Sie "enthält dies
Große in sich, dass
dadurch darauf geführt wird, die abstrakten Vorstellungen konkret
zu machen, zu
entwickeln." (G.W.F. Hegel: Vorlesungen Über die Geschichte der
Philosophie.
Frankfurt: Suhrkamp 1986, S.459). Sie ist also Weg oder Methode,
allerdings
eine dem Sokrates eigentümliche, und "insofern" kann, so Hegel,
"auch nicht Methode genannt werden" (a.a.O. S. 456), d.h. sie kann
nicht
zu einem allgemeinen Prinzip gemacht werden kann, wie die Romantiker es
versucht haben.
Wenn
aber im Ernst des Wissens um die Idee, die Subjektivität sich
nicht vergißt,
sondern so tut, als ob sie "ebensogut
anders wollen und beschließen kann", dann ist nicht "die Sache",
sondern "Ich bin der Vortreffliche". Die Ironie, gemeint ist jetzt
also nicht mehr die methodisch-sokratische, sondern die romantische
Ironie, die
sich als Ziel gibt, ist ein Spiel der „subjektiven
Eitelkeit", die als die sogenannte „schöne
Seele", individuell oder als
"Gemeinde", sich bloß im Bereich der "guten Absichten" zu
erfüllen glaubt (G.W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des
Rechts, a.a.O.
S. 179). In der "Phänomenologie des Geistes" schreibt Hegel:
"Es
fehlt ihm (dem "unglücklichen Bewußtsein",
RC) die Kraft der Entäußerung, die Kraft sich zum Dinge zu
machen und das Sein
zu ertragen. Es lebt in der Angst, die Herrlichkeit seines Innern durch
Handlung und Dasein zu beflecken; und um die Reinheit des Herzens zu
bewahren,
flieht es die Berührung der Wirklichkeit und beharrt in der
eigensinnigen
Kraftlosigkeit, seinem zur letzten Abstraktion zugespitzten Selbst zu
entsagen
und sich Substantialität zu geben oder sein Denken in Sein zu
verwandeln und
sich dem absoluten Unterschiede anzuvertrauen." (G.W.F. Hegel:
Phänomenologie
des Geistes. Frankfurt: Suhrkamp 1975, S. 483-484.)
Das
ironisch-unglückliche Bewußtsein ist eine "in der
Unwirklichkeit
ihrer selbst verglimmende edlere Subjektivität“ (G.W.F. Hegel:
Grundlinien der
Philosophie des Rechts, op.cit. S. 279). In den "Vorlesungen über
die Ästhetik"
weist Hegel auf den Ursprung der Schlegelschen Ironie bei Fichte hin,
der das
Ich "und zwar das durchaus abstrakt und formell bleibende Ich"
"zum absoluten Prinzip alles Wissens, aller Vernunft und Erkenntnis"
machte (G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik.
Frankfurt: Suhrkamp 1986,
S. 93). Daraus folgt, dass nichts "an
und für sich und in sich selbst wertvoll" ist, sondern nur
"als
durch die Subjektivität des Ich hervorgebracht."
(a.a.O. S. 94). Wenn dann
alles nur ein ”Schein ist, gibt es kein "wahrhafter Ernst" mehr, kein "substantielles Interesse", keine
Wahrheit
und Sittlichkeit.” Es ist der Standpunkt des Künstlers, alles als
ein "Produkt
seiner eigenen Macht des Beliebens" zu sehen. "Und nun erfaßt
sich
diese Virtuosität eines ironisch-künstlerischen Lebens als
eine ”göttliche Genialität", um von
diesem Standpunkt aus "auf alle übrigen Menschen" "vornehm"
nieder zu blicken. Diese Ironie des Künstlers, der also in ser
"Seligkeit
des Selbstgenusses" lebt, diese Ironie, so Hegel, "hat Herr
Friedrich von Schlegel erfunden, und viele andere haben sich
nachgeschwatzt oder
schwatzen sie von neuem wieder nach." (a.a.O. S. 95).
Demgegenüber,
d.h.
gegenüber dieser Form der Ironie als "Eitelkeit
alles Sachlichen, Sittlichen und in sich Gehaltvollen, die Nichtigkeit
alles Objektiven und an und für sich Geltenden", stellt sich auch
die
andere bereits erwähnte Form der Ironie der "schönen Seele":
"Umgekehrt aber kann sich auf der anderen Seite das Ich in diesem
Selbstgenuß auch nicht befriedigt finden, sondern [muß]
sich selber mangelhaft werden, so daß es nun den Durst nach
Festem und Substantiellem, nach bestimmten und wesentlichen Interessen
empfindet." (a.a.O. S. 96). Und schließlich: "Die
Befriedigungslosigkeit dieser Stille und Unkräftigkeit - die nicht
handeln und nichts berühren mag, um nicht die innere Harmonie
aufzugeben, und mit dem Verlangen nach Realität und Absolutem
dennoch unwirklich und leer, wenn auch in sich rein bleibt -
läßt die
krankhafte Schönseelichkeit und Sehnsüchtigkeit entstehen"
(a.a.O. S. 96).
Nicht aber diese krankhaft sogenannte
"schöne Seele", sondern "eine wahrhaft schöne Seele handelt
und ist wirklich." (a.a.O. S. 96). Solgers "dialektische
Unruhe" kann für Hegel "nur ein
Moment" nicht aber "die ”ganze
Idee" sein (a.a.O. S. 99): Das ironische "Auflösen des
Bestimmten" ist
einseitig (a.a.O.
S. 99). So gilt es für Hegel, dass
die
sokratische Ironie ernst, die romantische Ironie bloß Spiel ist.
Die erste ist
eine Verhaltensweise sowie eine Methode, die zweite Ziel. Ironie als
Gestalt
des Bewußtseins gehört in die Sphäre der Moralität.
c) Kierkegaard: Hegelsche Ironie "mit
ständiger Rücksicht auf Sokrates“
Kierkeggards
Dissertation "”Über den Begriff der Ironie mit ständiger
Rücksicht
auf Sokrates" aus dem Jahre 1841 (Sören Kierkegaard: Über den
Begriff der
Ironie mit ständiger Rücksicht auf Sokrates. Gütersloh:
Gütersloher Verl. Mohn
1984) ist zwar eine Auseinandersetzung mit der romantischen Ironie vor
dem
Hintergrund der Hegelschen Kritik, aber es zeichnet sich zugleich seine
eigene
existentielle Position gegenüber den Ansprüchen des Systems.
Aber obwohl sich
Kierkegaard zu Beginn des zweiten Kapitels des ersten Teiles sich sehr
löblich über
"die große Prägnanz des Gedankens" äußert, womit
Hegel das Dämonische
bei Sokrates im Sinne des "Prinzips der freien Entscheidung des Geistes
aus sich selber" deutet, kommt es anschließend zu einer
deutlichen
Umwertung jener sokratischen Ironie, die für Hegel die Haltung
einer
"partikularen Persönlichkeit" verkörperte. Denn das, was
für Hegel in
Ansehung der dialektischen bzw. spekulativen Methode, vom "Standpunkt
des
Systems" also, keine Methode war, wird jetzt von Kirkegaard gerade in
ihrem eigentlichen Unterschied dazu, vom "Standpunkt des Lebens" aus
in seiner im System nicht aufhebbaren Dimension hervorgehoben. Er
schreibt:
"Aber
man erinnert sich nicht daran, dass die
Ironie, wie jeder andre Standpunkt im Leben, ihre Anfechtungen hat,
ihre Kämpfe,
ihre Rückfälle, ihre Siege. So ist z.B. auch Zweifel im
System ein verschwindendes
Moment; in der Wirklichkeit aber vollbringt sich der Zweifel im
ständigen
Widerstreit mit allem, was da aufstehen und wider ihn Bestand haben
will (...)
Doch dem sei nun wie es wolle, möge die Wissenschaft recht tun,
indem sie
solche Dinge ignoriert: wer das individuelle Leben verstehen will, darf
es
nicht. Und da nun Hegel selber irgendwo sagt, es handle sich bei
Sokrates nicht
so sehr um Spekulation als um individuelles Leben, so darf ich darin
wohl eine
Ermächtigung erblicken für das bei meinem ganzen Versuch
eingeschlagene Verfahren,
möge dieser Versuch bei meiner Schwachheit auch noch so
unvollkommen
ausfallen.“ (a.a.O. S. 171-172).
Dennoch
bleibt Kierkegaard in Hegelschen Bahnen, wenn er die Sokratische
Ironie als "die Negativität, die
noch keine Positivität hervorgebracht hat", d.h. als ein
Standpunkt der
Subjektivität, der nur bis zur Grenze der Idee gekommen ist,
deutet. Wenn später,
so Kierkegaard in Anspielung an die Romantik, nachdem also die Ideen
Wirklichkeit
geworden sind, die Subjektivität sich dennoch von ihnen abkapselt,
dann nimmt
die Ironie eine "bedenklichere Gestalt" an (a.a.O. S. 203). Mit anderen Worten, die Sokratische Ironie
besitzt noch nicht, so Kierkegaard, "das Kränkliche und
Egoistische"
späterer Zeiten (ibid. S. 220, Fußnote). In ihr zeigt sich
"die
Subjektivität", die "zum ersten Mal in der Weltgeschichte ihr
Recht
geltend macht" (ibid. S. 246). Indem Sokrates die Subjektivität
"zum
Universalen erhob" war er, so Kierkegaard in seiner Darstellung der
Hegelschen Interpretation, der "Stifter der Moral" (a.a.O. S. 233).
Der Standpunkt Sokrates ist der der "unendlichen Negativität"
gegenüber
der Positivität der Sophisten aber auch gegenüber dem
"substantiellen
Leben im Staate" (a.a.O. S. 224). Es ist der Stanpunkt der
Moralität und
nicht der Sittlichkeit.
Im
zweiten Teil seiner Dissertation hebt Kierkegaard
die Ironie als "die unendliche
absolute Negativität", als Standpunkt
also, der dem des Propheten entgegengesetzt ist, von der Ironie als Redeweise ab. Über diese letzte Form von
Ironie, die sich entweder selber aufhebt oder eine Gestalt der
Eitelkeit ist,
äußert sich Kierkegaard in mokierender Weise. Bezüglich
der Ironie als
Standpunkt, lautet Kierkegaards Vorwurf gegen Hegel, dass dieser
sokratische
und platonische Ironie gleichsetzt, die Ironie also als bloße
"Manier der
Konversation" deutet, dann hat er den Standpunkt ”des
Sokrates mißverstanden: der Hegelsche Hinweis, dass Sokrates
darum bemüht war, abstrakte Vorstellungen konkret zu machen ist
"so
modern", "dass er kaum noch an Sokrates erinnert" (a.a.O S.
272). Im Hinblick auf die romantische Ironie hebt Kierkegaard ihre
Zweideutigkeit hervor: einerseits ist sie "das unendlich leichte Spiel
mit
dem Nichts", andererseits aber ist es ihr "Ernst mit
'Nichts', sofern das nicht der ”Ernst mit 'etwas'
ist" (a.a.O. S. 275). Die auf der Fichteschen
Subjektivität aufbauende Ironie von Schlegel und Tieck wird im
Sinne eines
"sich über Moral und Sittlichkeit" hinwegsetzenden Gestalt bzw.
als
eine vom religiösen Ernst losgelösten Poetisierung des Lebens
verstanden (a.a.O.
S. 286 ff). Die ästhetische bzw. poetischen Unendlichkeit ist
bloß eine
"äußere Unendlichkeit". Erst "das Religiöse" bringt die
"wahre Versöhnung" (a.a.O. S. 303). Als Beispiel dieses die
Sittlichkeit aufhebende poetische Leben, stellt Kierkegaard Schlegels
Roman
"Lucinde" dar. Ironischerweise ist das genau jenes Beispiel, wovon
Schlegel gesagt hat, dass es nicht ironisch zu verstehen ist.
d)
Schopenhauer und Nietzsche: Ironie als
Vorstellung und Maske
Im
ersten Buch seines Hauptwerkes "”Die Welt als Wille und Vorstellung"
stellt Schopenhauer, in Zusammenhang mit der Erörterung der
Vernunft als "abstrakte
Erkenntnis" seine "Theorie des Lächerlichen" dar (A.
Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung (Frankfurt: Suhrkamp
1986.
Kap. 8). Das Lächerliche beruht, so
Schopenhauer, auf dem Gegensatz zwischen dem Abstrakten und dem
Anschaulichen
bzw. auf die Inkongruenz zwischen einem Begriff und dem damit zu
subsumierenden
Gegenstand. "Das absichtlich Lächerliche
ist der Scherz", sein Gegenteil
der Ernst. Die Ironie entsteht dann,
wenn "der Scherz sich hinter dem Ernst" "versteckt",
"z.B.
wenn wir auf die Meinungen des andern, welche
das Gegenteil der unserigen sind, mit scheinbarem Ernst eingehen und
sie mit
ihm teilen simulieren; bis endlich das Resultat ihn an uns und ihnen
irremacht." (a.a.O. S. 132-133.)
So
also bei Sokrates. Für die romantische Ironie hat Schopenhauer nur
Spott
übrig: "Erklärungen wie "der Humor ist die
Wechseldurchdringung des
Endlichen und Unendlichen" drücken
nichts weiter aus als die gänzliche Unfähigkeit zum Denken
derer, die
an solchen hohlen Floskeln ihr Genügen haben" (ders.) Der Unterschied zwischen Ironie und Humor
besteht für Schopenhauer darin, dass die Ironie objektiv,
"nämlich auf den
andern berechnet", während der Humor subjektiv, "nämlich
zunächst nur
für das eigene Selbst da" ist. So ist also Ironie eher Sache der
Alten
bzw. der Antike, Humor der Neuzeit. Die Ironie fängt "mit ernster
Miene an
und endigt mit lächelnder", beim Humor ist es umgekehrt.
Schopenhauers
Beispiele sind aus Shakespeare, Jean Paul und Heinrich Heine.
So wie
für Schopenhauer die Ironie eine abstrakte Spielerei, die in den
Grenzen
der Welt als Vorstellung bleibt und keineswegs also, wie etwa beim
platonischen
Sokrates, zum Wegweiser für metaphysische Erkenntnis bzw. für
die intuitive
Schau des "Ding an sich" dient, so stellt sich auch für den
Schopenhauerianer
Nietzsche die Ironie zunächst als eine "gefährliche Stimmung"
dar. So
schreibt er im Hinblick auf die "Übersättigung" bzw. auf das
"Übermaß"
"einer Zeit in Historie", das dem Leben feindlich wird: "durch dieses
Übermaß gerät eine Zeit in die gefährliche
Stimmung der Ironie über sich selbst
und aus ihr in die noch gefährlichere des Zynismus. In dieser
reift sie immer
mehr einer klugen egoistischen Praxis entgegen, durch welche die
Lebenskräfte
gelähmt und zuletzt zerstört werden." Anstelle der Personen
treten dadurch
"maskierte" bzw. "gebildete" Menschen, "lauter ängstlich
verhüllte Universal-Menschen". Dadurch kommen "bloß
Geschichten"
heraus, aber kein "Geschehen". Die Philosophie verkommt, ihre
"Nudität" muß "schamhaft" verkleidet werden.
Die
Ironie ist das Zeichen der "impotentia", sie verrät "die
Schwäche der modernen Persönlichkeit" (F. Nietzsche:
Unzeitgemäße
Betrachtungen, Zweites Stück, 5. In: ders.: Werke, G. Colli, M.
Montinari,
Hrsg., Berlin 1972 ff). Von hier aus erklärt sich für
Nietzsche, in guter
Schopenhauerscher Manier, die "rätselhafte Bedeutung" der
Philosophie
Hegels:
"Wahrhaftig,
lähmend und verstimmend ist der Glaube
ein Spätling der Zeiten zu sein: furchtbar und zerstörend
muß es aber
erscheinen, wenn ein solcher Glaube eines Tages mit kecker
Umstülpung diesen
Spätling als den wahren Sinn und Zweck alles früher
Geschehenen vergöttert, wenn
sein wissendes Elend eine Vollendung der Weltgeschichte gleichgesetzt
wird." (a.a.O. Abschn. 8)
Zwei
Jahre später, nämlich 1878, nimmt bereits die Ironie für
den sich von
Schopenhauer loslösenden Nietzsche allmählich eine andere
Funktion an. Sie ist
nämlich ein „pädagogisches Mittel“. Allerdings bleibt sie nur auf diesen Bereich, d.h. also auf das
Lehrer-Schüler-Verhältnis
begrenzt bzw. sie darf nicht zur Charaktereigenschaft werden. Mit
anderen
Worten, die Ironie dient allein der Optimierung der
Erkenntnismitteilung.
Ethisch gesehen ist sie gänzlich negativ. In diesem Sinne schreibt
Nietzsche in
"Menschliches, Allzumenschliches":
"Die
Ironie ist nur als pädagogisches Mittel am
Platze, von seiten eines Lehrers im Verkehr mit Schülern
irgendwelcher Art: ihr
Zweck ist Demütigung, Beschämung, aber von jener heilsamen
Art, welche gute
Vorsätze erwachen läßt und dem, welcher uns so
behandelte, Verehrung,
Dankbarkeit als einem Arzte entgegenbringen heißt. (...) Die
Gewöhnung an Ironie, ebenso wie die an Sarkasmus verdirbt
übrigens den
Charakter, sie verleiht allmählich die Eigenschaft einer
schadenfrohen Überlegenheit:
man ist zuletzt einem bissigen Hunde gleich, der noch das Lachen
gelernt hat,
außer dem Beißen." (F. Nietzsche: Menschliches,
Allzumenschliches, I, Nr.
372. In: ders.: Werke, a.a.O.)
Der
hier wohl gemeinte aber nicht ausdrücklich genannte Sokrates, der
Vergleich
mit dem Arzt legt ein deutliches Zeugnis dafür, ist, sofern die
Ironie bloß als
Mittel gedeutet wird, ein halbierter Sokrates. Sie gewinnt dadurch eher
platonische Züge, aber diese sind auch halbiert, da sie kein
Mittel für die
metaphysische Erkenntnis ist. Denn, so Nietzsche bei der
Erörterung des
Aphorismus "Die Lust am Erkennen" (F. Nietzsche: Menschliches,
Allzumenschliches, I, Nr. 252, a.a.O.), Erkennen ist deshalb mit Lust
verknüpft,
weil man erstens sich dabei "seiner Kraft bewußt wird", zweitens
weil
man "Sieger" über ältere Vorstellungen wird und drittens,
weil wir
bei der kleinsten Erkenntnis uns "über alle
erhaben" fühlen. Diese und andere Gründe findet jetzt
Nietzsche nicht nur
bei der Entstehung von Künstlern, Philosophen und moralischen
Genies, sondern
auch bei der des "Gelehrten", bei jener Figur also, die er in der
dritten "Unzeitgemäßen Betrachtung" ("Schopenhauer als
Erzieher"),
von der des philosophischen Erziehers
scharf abgegrenzt. Jetzt ist es so, dass die Antriebe, Reize und Motive
bei der
Entstehung des "Gelehrten", wie z.B. "Neubegier",
"Scharfsichtigkeit in der Nähe", "Nüchternheit",
"Armut an Gefühl", "Treue gegen ihren Lehrer und Führer",
"gewohnheitsmäßiges Fortlaufen auf der Bahn", "Broterwerb",
"Achtung vor den Mitgelehrten", "Eitelkeit", "Spieltrieb",
"Gerechtigkeit", alle diese "Triebe und Triebchen" also,
nicht bloß für die "Gelehrten", sondern
auch für alle, so Nietzsche, "in
jener Schrift glorifizierten großen Namen" gelten.
Dementsprechend gilt,
dass bei der Entstehung alles Menschlichen
kein anderes Verhältnis möglich ist als das der Ironie, d.h.
einer Haltung
wodurch man stets das durchschaut, was scheinbar nur für einige
gilt. Wenn aber
die Ironie so allgemein notwendig aufgefaßt wird, dann ist sie
nichts besonderes
bzw. sie ist als etwas besonderes überflüssig, oder anders
ausgedrückt: Das
Menschliche ist bereits an sich ironisch. Nietzsche schreibt deshalb:
"Alles
Menschliche verdient in Hinsicht auf seine Entstehung
die ironische Betrachtung: deshalb ist die Ironie in der Welt so
überflüssig" (ders.)
In
seinen späteren Schriften, etwa in "Jenseits von Gut und
Böse"
greift Nietzsche auf die Sokratische Ironie zurück, um diese aber
gegenüber dem
"Vornehm-sein" entgegenzustellen. Denn, so Nietzsche, es gehörte
zwar
"Größe der Seele" dazu, sich ironisch gegenüber den
vornehmen
Athenern zu verhalten, um ihnen mit Sicherheit zu zeigen, dass in einer
entscheidenden
Hinsicht alle Menschen gleich waren. Jetzt aber, d.h. wenn das
"Herdentier" in Europa herrscht, haben wir die umgekehrte Situation:
"heute
gehört das Vornehm-sein, das Für-sich-sein-wollen,
das Anders-sein-können, das Allein-stehn und
Auf-eigne-Faust-leben- müssen zum
Begriff "Größe"." (F. Nietzsche: Jenseits von Gut und
Böse, Nr.
213. In: ibid. Werke, a.a.O.)
Die
Ironie wäre also "heute" eine Verstärkung der
"décadence-Moral":
"Ist
die Ironie des Sokrates ein Ausdruck von
Revolte? von Pöbel-Ressentiment? Genießt er als
Unterdrückter seine eigne
Ferozität in den Messerstichen des Syllogismus? ”rächt er
sich an den Vornehmen,
die er fasziniert? - Man hat, als Dialektiker, ein schonungsloses
Werkzeug in
der Hand; man kann mit ihm den Tyrannen machen; man stellt bloß,
indem man
siegt. Der Dialektiker überläßt seinem Gegner den
Nachweis, kein Idiot zu sein:
er macht wütend, er macht zugleich hilflos. Der Dialektiker depotenziert den Intellekt seines Gegners.
- Wie? ist Dialektik nur eine Form der Rache
bei Sokrates?" (F. Nietzsche: Götzen-Dämmerung, Das Problem
des Sokrates,
Nr. 7. In: ders.: Werke, a.a.O.)
Die
Sokratische Ironie ist also zugleich Heilmittel der antiken
Gesellschaft und Mittel der Rache. Wenn aber Nietzsche dem Sokrates
bescheinigt,
daß er sich nur "ironice
verheiratet" hat (F. Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, 3. Abh.,
7. In:
ibid.: Werke, op.cit.) dann läßt sich u.a. daraus
schließen, dass bei
allem Mißtrauen gegenüber der sokratischen Ironie, er zwar
Sokrates das
Durchschauen des ironischen Spiels zutraut, letztlich aber in ihm den
Schein
einer totalen Demaskierung, den
metaphysischen Schein also, befürchtet. Er will somit die Ironie
gewissermaßen
potenzieren, denn für die sokratisch-platonische Ironie gilt es
letztlich die
"wahre Welt", für Nietzsche aber wurde diese zur Fabel, und mit der "wahren Welt" ist auch
die "scheinbare" abgeschafft. Ist aber der
"starke,
hochgebildete, in allen Leiblichkeiten
geschickte, sich selbst im Zaume habende, vor sich selber
ehrfürchtige Mensch,
der sich den ganzen Umfang und Reichtum der Natürlichkeit zu
gönnen wagen
darf, der stark genug zu dieser Freiheit ist; der Mensch der Toleranz,
nicht
aus Schwäche, sondern aus Stärke" (F. Nietzsche:
Götzen-Dämmerung, Streifzüge
eines Unzeitgemäßen, Nr. 49, in: ders.: Werke, a.a.O.)
Ist
dieser Mensch also, nicht eine höchst ironische, ich meine eine stark ironische Gestalt? (Vgl. B.
Allemann, Ironie und Dichtung, op.cit. S. 47-49).
War für den fühen Nietzsche die Ironie eine verwerfliche und
lebensfeindliche Maske, stellt sich für den
späten
Nietzsche gerade das Maskenhafte als positiver Ausdruck des "buon
temperamento"
des von der Metaphysik genesenden Menschen dar. Gegenüber der
metaphysischen
Ironie der Schwäche erhebt sich nach dem "Tode Gottes", eine
Ironie
der Stärke. Auf diesen Menschen deutet Nietzsches „Zarathustra“
hin, wenn er
sagt:
"Nicht
mehr Hirt, nicht mehr Mensch - ein
Verwandelter, ein Umleuchteter, welcher lachte!
Niemals noch auf Erden lachte je ein Mensch, wie er lachte!“
(F. Nietzsche: Also sprach Zarathustra, 3. Teil: Vom
Gesicht und Rätsel, 2. In: ders.: Werke, a.a.O.)
Ist
dieser frei lachende "Verwandelter" nicht eine Gegenfigur zum
"bissig-lachenden Hund"? Die alte Ironie beharrte ja auf eine
metaphysische bzw. wissenschaftliche
Weltinterpretation. Die neue höhere Ironie ist demgegenüber
atheistisch,
schöpferisch und perspektivisch, d.h.
der Blick auf die Welt vom menschlichen Intellekt aus wird relativiert
bzw.
ironisiert, ohne dass wir aber zu wissen behaupten,
"was
es noch für andre Arten Intellekt und
Perspektive geben könnte. (...) Aber
ich denke", so Nietzsche in "Die fröhliche
Wissenschaft", "wir sind heute zum mindesten ferne von der
lächerlichen
Unbescheidenheit, von unsrer Ecke aus zu dekretieren, dass man nur von
dieser
Ecke aus Perspektiven haben dürfte.
Die Welt ist uns vielmehr noch einmal "unendlich" geworden: insofern
wir die Möglichkeit nicht abweisen können, dass sie unendliche Interpretationen in sich schließt." (F.
Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft, 5. Buch, Nr. 374. In:
ders.: Werke, a.a.O.)
Wer
hätte aber Lust, fügt Nietzsche hinzu, diese Unendlichkeit
wieder zu
vergöttlichen? So gilt es also diese unser perspektivisches
Intellekt in seinen
"unendlichen" Möglichkeiten zu bejahen, ohne dass der Mensch also,
wie bei der romantischen Ironie, nach dem "alten" Unendlichen greift.
Nietzsches ironische Bejahung des "neuen" Unendlichen ist der Ausgang
sowohl aus der antiken als auch aus der neuzeitlichen bzw. modernen
Verabsolutierungen der Vernunft, welche das Monopol der Ironie für
sich
beanspruchte, mit dem gleichzeitigen Verbot die Ironie auf sie selbst
anwenden
zu dürfen. Ist Nietzsches Ironisierung der Vernunft der Beginn der
"Postmoderne"?
e)
Ironie in der Postmoderne
Es ist
zunächst in der Literatur des 20. Jahrhunderts, etwa bei Thomas
Mann
und Robert Musil, wo die Ironie eine gesellschaftskritische
Funktion einnimmt (6). Philosophisch
wird die Ironie im Rahmen der Ästhetik thematisiert, wie zum
Beispiel ini Nicolai
Hartmanns „Ästhetik“ (Berlin: de Gruyter 1953), der die Ironie,
neben Witz und
Sarkasmus als Arten des Komischen, folgendermaßen definiert:
"das
Geltendmachen der eigenen Überlegenheit durch scheinbare
Herabsetzung des Ich;
die Ablehnung in Form scheinbarer Anerkennung." (S. 417) (7)
oder
im
Rahmen der Ethik, wie bei Vladimir Jankélévitchs
„L'ironie ou la bonne conscience“
(Paris: Flammarion 1980):
"Car
le but de l'ironie n'était pas de nous laisser
macérer dans le vinaigre des sarcasmes ni, ayant massacré
tous les fantoches,
d'en dresser un autre à la place, mais de restaurer ce sans quoi
l'ironie ne
serait même pas ironique: un esprit innocent et un coeur
inspiré." (S.
186)
Es ist
aber erst seit der Postmoderne, dass man von einer Wiederentdeckung der
Ironie sprechen kann. Diese Wiederentdeckung setzt den
Rückblick auf Nietzsches
Schule des Verdachts sowie auf die tiefenpsychologische
Deutung des
Witzes durch Sigmund Freud („Der Witz und
seine
Beziehung zum Unbewußten" Frankfurt: Fischer 1974) voraus, der
sich aber dabei
zunächst an die rhetorische Definition ("Darstellung durchs
Gegenteil")
orientiert (S. 59). Thomas Mann faßte in seinem Vortrag zu Freuds
80.
Geburtstag den Kern der Psychoanalyse als Heilmethode
folgendermaßen zusammen:
"Nehmen
Sie es als Dichterutopie, – aber
alles in
allem ist der Gedanke nicht zu unsinnig, daß die Auflösung
der großen
Angst und des großen Hasses, ihre Überwindung durch
Herstellung eines ironisch-künstlerischen
und dabei nicht notwendigerweise unfrommen Verhältnisses zum
Unbewußtsen einst
als der menschheitliche Heileffekt dieser Wissenschaft angesprochen
werden könnte."
(Th. Mann: Freud und die Zukunft. In: S. Freud: Abriß der
Psychoanalyse.
Frankfurt: Fischer 1974, S. 150).
Eine
philosophische Stimmung macht sich breit, die nach Meinung der
Verteidiger
des angeblich unvollendeten Projektes der
Aufklärung, alles
zu einem beliebigen Spiel transformiert und so Grundbegriffe wie
Wahrheit,
Logik, Beweis usw. lediglich ironisch als Fundamente betrachtet. Ironie
hat heute Konjunktur weil die Moderne in der Krise
steckt. Das läßt sich z.B. an Peter Sloterdijks "Kritik der
zynischen
Vernunft" (Frankfurt, Suhrkamp 1983) deutlich ablesen. Er
schreibt:
"Der Zynismus
der Mittel, der unsere "instrumentelle Vernunft" (Horkheimer)
charakterisiert, läßt sich nur noch durch eine Rückkehr
zum Kynismus der Zwecke kompensieren. Dies
bedeutet: Abschied vom Geist der Fernziele, Einsicht in die
ursprüngliche
Zwecklosigkeit des Lebens, Eingrenzung des Machtwunsches und der
Wunschmacht - mit
einem Wort: das Erbe des Diogenes begreifen. Das ist keine
Mülltonnenromantik und
keine Schwärmerei vom "einfachen Leben". Der Kern des Kynismus
besteht in einer kritischen, ironischen Philosophie der sogenannten
Bedürfnisse,
in der Durchleuchtung von deren grundsätzlicher Maßlosigkeit
und Absurdität.
Der kynische Impuls war nicht nur lebendig von Diogenes bis zur Stoa,
sondern
wirkte auch in Jesus selbst, dem Störer par
excellence, und in allen wirklichen Nachfahren des Meisters,
die, gleich
ihm, zur Einsicht in die Zwecklosigkeit des Daseins erleuchtet waren. (...) Das
Dasein hat auf Erden außer sich selbst "nichts zu suchen",
aber wo Zynismus regiert, ist man auf der Suche nach allem, nur nicht
dem
Dasein. (...) Kynische Vernunft gipfelt in der – als
Nihilismus
verschriehenen –
Erkenntnis, dass man die großen Ziele abblitzen lassen
muß." (a.a.O.. Bd.
1, S. 366-367).
Nicht
um das Ziel, sondern um den Anfang, genauer um das "Zur Welt
Kommen" geht es Sloterdijk. Wir kommen aber zur Welt, indem wir unsere
Natalität
gewissermaßen sprachlich auffangen, d.h. indem wir uns sprachlich
selbst entbinden –
wodurch wir nicht bloß "Geborene", sondern auch "Geburtliche"
werden – und
dieses somit mit anderen teilen:
"Was
man Kommunikation nennt, ergibt sich für sie,
die Dichter, die Schriftsteller, erst dadurch, dass sie den unteilbaren
Nachteil geboren zu sein, aufs Spiel setzen und mit anderen teilen.“
(P.
Sloterdijk: Zur Welt kommen – Zur
Sprache Kommen. (Frankfurt: Suhrkamp 1988, S.
138).
Diese
Entbindung durch Poesie ist nicht nur ironisch, weil sie die "Teilung
des Unteilbaren" erreicht, sondern weil sie erst die Grundlage von
sozialen
und politischen Bindungen ist. Pate für diesen Gedanken steht
Sokrates, denn
"Sokrates ist ein Geburtlicher" (a.a.O. S. 141). und genau diese
Differenz zwischen dem Geboren- und Sterblichsein aller Menschen und
ihrem
möglichen Geburtlich-werden in der Sprache, brachte er stets, so
können wir hinzufügen,
ironisch-mäeutisch zur Sprache.
Ein
weiterer an die ironische Tradition anknüpfende Denker der
Postmoderne,
so problematisch diese Zuschreibungen bzw. Etikettierungen auch sind
ist
Umberto
Eco, der das ironische Topos von der Unendlichkeit der Welt auf die
Problematik
der Unendlichkeit der Interpretationen überträgt. Ein
Roman wie "Der
Name der Rose" ist "eine Maschine zur Erzeugung von Interpretationen"
(U. Eco: Nachschrift zum "Namen der Rose". München: Hanser 1984,
S. 9).
Die
Ironie ist genau jene Haltung, wodurch man Abschied nimmt von einer
vermeintlichen Unschuld oder Naivität –
hermeneutisch: von einem Standpunkt der
Vorurteilslosigkeit – ohne
aber auf die Mitteilung zu verzichten. Diese wird
dann indirekt und soll ja als solche verstanden werden. Eco
erläutert dies am
Beispiel des Mannes, der eine kluge Frau liebt und ihr nicht sagen
kann:
"Ich liebe dich inniglich". Stattdessen kann er ihr sagen: "Wie
jetzt Liala sagen würde: Ich liebe dich inniglich" (a.a.O. S. 79.)
Dabei
besteht die Gefahr mißverstanden, d.h. wörtlich genommen zu
werden: "Das
ist ja das Schöne (und die Gefahr) an der Ironie: Immer gibt es
jemanden, der
das ironisch Gesagte ernst nimmt" (a.a.O.). Die Ironie des "offenen
Kunstwerkes" ist die ‚Ent-sprechung’ zu den unendlichen ironischen
Zusammenhängen einer offenen Welt (U. Eco: Das offene Kunstwerk.
Frankfurt:
Suhrkamp 1977). Walter Schulz spricht in
Anspielung an die Ironie bei Umberto Eco und Thomas Mann von einer
"Metaphysik
des
Schwebens" . Er schreibt:
"Man
entfernt sich von der Wirklichkeit und gerät
ins Schweben. Nicht die Wirklichkeit, sondern der Diskurs über sie
ist maßgebend.
Dies Gespräch muß aber ironisch zweideutig sein, insofern es
die Wirklichkeit
trifft, indem es sie nicht trifft. Anders: wir sind immer unschuldig,
aber
vielleicht - im metaphysischen Sinn - doch immer die Schuldigen." (W.
Schulz: Metaphysik des Schwebens, a.a.O. S. 380)
Wir,
d.h. die Leser der Welt, die in einem ironischen Diskurs verwickelt
sind, und immer wieder feststellen müssen, dass wir dafür
verantwortlich sind.
Schließlich
sei auf Gianni Vattimos "schwaches Denken"
hingewiesen, das in unmittelbarer Anknüpfung an Nietzsches
Nihilismus sowie an
Heideggers "Verwindung" der Metaphysik, genau jene ernste oder
"starke" Vernunft der Moderne in Frage stellt, um sie ironisch zu
"verwinden". Dabei wird sie um ihre aufklärerischen theoretischen
und
technologischen
Illusionen abgeschwächt und mit anderen kulturellen
Traditionen "kontaminiert" (8).
So
wird die Ironie zur Grundstimmung im Übergang von der Moderne zur
Postmoderne. Wie jede Stimmung hat sie, wie Medard Boss in Anschluss an
Heidegger bemerkt (M. Boss: Grundriss der Medizin und der Psychologie,
Bern:
Huber, S. 291ff), einen eröffnenden sowie einen
verschließenden Charakter. Die
postmoderne Ironie macht uns Seher für die radikale
Unbegründetheit unseres
Erkennens und Handelns. Blind macht uns die Ironie, wenn sie in
Zynismus umschlägt. Politisch gesehen, bedeutet die postmoderne
Ironie, ein Widerstand
gegen den Ernst des Glaubens, im Besitz der richtigen Werte zu sein.
AUSBLICK
Ist eine solche Haltung der Ironie heute dem Ernst des
ökologischen und sozial-politischen
Weltzustandes angemessen? Nach dem Fall der großen Ideologien
wären eher
Solidarität oder Mitleid aber eben nicht Ironie angebracht. Am
deutlichsten
sieht man diese Unangemessenheit in der Frage der Ost-West-Beziehungen.
Von
beiden Seiten wird unablässig betont, dass zur Grundlage einer
Politik der
Reformen bzw. der Kooperation die Grundhaltung des Ernstes
gehört. Ich möchte die These aufstellen,
dass zur
Grundlage für eine ”ernstgemeinte“ Haltung in allen Bereichen des
gesellschaftlichen Lebens, politische Ironie gehört. Darunter
verstehe ich den
Verzicht auf das Gespenst der großen Ziele
und der dazugehörenden politischen Heilsideologien.
Von hier aus, stellt gerade der ernste Fanatismus der Blöcke bzw. der Ernst
des Glaubens im Besitz der richtigen Werte zu
sein, die Zerstörung
dessen, was man erreichen will. Grundlage solcher Illusionen ist die
völlige
Mißachtung der ironischen Natur der
Sprache, auch und gerade der politischen Sprache, oder, mit anderen
Worten,
die Mißachtung der Relativität unserer Ausdückke,
besonders, derjenigen, die wir sehr ernst meinen.
Wir
können aber etwas ernst meinen, wenn wir uns zuvor über die
Ironie
dieses Wunsches bewußt sind. Ernste
Revolutionen sind immer blutige Revolutionen. Friedliche
Revolutionen, wie
wir sie etwa im ironischen Jahr 1989 in Osteuropa vielfach erlebten,
sind
gerade deshalb friedlich, weil sie keine zeitlos
fixierten Ziele verfolgen. Begriffsverstellungen im Sinne von ironischen bzw. zeitweiligen Begriffsregelungen sind besonders wichtig in Zeiten
ironisch-friedlichen Revolutionen. So kann z.B. die Sowjetunion kein
'Marshall-Plan'
wohl aber 'Assistenz' vertragen; erst wenn man 'Kapitalismus' und
'Kommunismus'
als Tarnbegriffe entlarvt hat, kann man anfangen, die auf beiden Seiten
viel kompliziertere,
d.h. also immer ironisch zu verstehende Realität zu Wort kommen zu
lassen; hinter
der Tarnung der militärischen Sicherheit entdeckt man, dass die
Blöcke bloß
versteinerte Hülsen sind, deren Ernst nur dann produktiv sein
kann, wenn sie 'Trennung'
im Sinne von 'Einheit' ironisch auffassen; die Nationalstaaten sind
jene ernste
Antwort der Moderne, in deren völlig unironisch
verstandenen Namen so viel
Unheil verrichtet wurde, sie sind aber
zugleich die Hoffnung auf Autonomie und Freiheit für viele in
Bündnissen unterdrückten
Minderheiten, so dass auch hier nur eine ironische Haltung möglich
ist, die die
gegensätzlichen Möglichkeiten offen läßt, um sie
dem Menschen zugute kommen zu
lassen. "Postmoderne" und "Postkommunismus" sind
komplementäre durch Ironie gekennzeichnete Erscheinungen (Vgl. das
zu Ehren von
Marion Gräfin Dönhoff veranstaltete ZEIT-Symposium "Ende des
Kommunismus -
und was nun?" In: DIE ZEIT, Nr. 1, 29. Dezember
1989).
Wenn
wir versuchen die praktisch-politische Ironie dem theoretischen Ernst
des
Logos und seiner Ziele unterzuordnen, laufen wir die ernste Gefahr,
nicht nur
uns selbst, sondern inzwischen auch unsere ökologische
Lebensgrundlage zu
vernichten. Denn nichts kann der Natur oder unserem Verhältnis zu
ihr mehr
schaden, als dass wir uns in allem, was wir mit ihr tun bzw. ihr antun,
aus der
Haltung der rein ernst gemeinten
theoretischen Überlegenheit aus verrichten. Denn nicht nur diese
theoretische
Überlegenheit bleibt stets eine vorläufige, kritisierbare,
doppelbödige also
eine ironische, sondern auch unsere praktisch-moralische
Überlegenheit ist ebenfalls
eine solche Haltung in der menschliche Würde und menschliche
Schwäche stets
unlösbar miteinander verbunden sind. Ein solcher ironische Verbund
drückt sich
am deutlichsten im Gefühl des Erhabenen, also in einer
Grundhaltung, die dem
Ernst des Logos zwar begründet, ihm zu denken gibt, sich aber
seiner Sphäre
entzieht. Ein solches Gefühl empfinden wir, wie Kant bemerkt, wenn
wir uns der
Idee der Erhabenheit in uns bewußt
sind, woraus wir jene Haltung der Kontemplation gewinnen können,
die die eigentliche
'Lösung' unserer Angst gegenüber der Natur ist (I. Kant:
Kritik der
Urteilskraft, Frankfurt 1974, A 107 ff.).
Im
praktisch-politischen Bereich entspricht dieses ästhetische
Gefühl dem
der Menschenwürde, d.h. der Würde bzw. "Höhe" unseres
Seins mitten in unserer natürlichen Schwäche.
Dieses
doppeldeutige also ironische Gefühl muß immer wieder zum
Leben geweckt werden.
Denn ohne eine solche ironische Lebenstechnik ist unsere sonstige
Technik bzw. unsere
wissenschaftlich-technische Zivilisation nur ein zerstörerischer
und letztlich ohnmächtiger
Kampf gegen die Natur bzw. gegen uns selbst. Deshalb scheint mir die
Stimmung
der Ironie genau diejenige praktisch-politische Haltung zu sein, die
einer
kontingenten Sorge und Solidarität mit den Mitmenschen sowie mit
der mitleidenden
Natur entspricht (Vgl. R. Rorty:
Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge Univ. Press 1989).
Eine
so verstandene Ironie ist nicht ein Zeichen der Stärke bzw. der
vermeintlichen Überlegenheit menschlicher Vernunft, sondern ein
Zeichen ihrer Schwäche.
Unser technisches Denken kommt erst zur Selbstbesinnung, wenn es lernt,
dass es
besonders in der politischen Praxis nie ganz
Ernst meinen kann und darf. Ironisches Denken ist zeitweiliges,
revisionsbedürftiges
und vor allem gegenüber pathetischen Scheinzielen frohmütiges
Denken (9). Politische Ironie ist die Stimmung geistiger Freiheit.
ANMERKUNGEN
1. L. Reiners:
Stilkunst. München: Beck 1976, S. 658. Vgl.
H. Schlüter: Grundkurs
der Rhetorik. München:
dtv 1978, S. 36.
2.
Vgl. H.
Weinrich: Art. Ironie. In: Historisches Wörterbuch der
Philosophie. Basel:
Schwabe 1976 Bd. 4, Sp. 577-582; B. Allemann: Ironie und Dichtung. Pfullingen:
Neske 1956 ; H.-E. Hass, G.-A. Mohrlüder: Ironie als
literarisches Phänomen. Köln: Kiepenheuer & Witsch 1973;
W. Preisedanz; R.
Warning, Hrsg.: Das Komische. München:
Fink 1976.
3. H.
Weinrich:
Art. Ironie,
a.a.O. Sp. 577: "Der Ironiker (eiroon) in der
Moralistik und Sophistik
sowie in der Komödie (Aristophanes) ist ein negativ bewerteter
Charakter, der
sich zum Geringeren verstellt ("Tiefstapler")“.
4.
Vgl. auch Aristoteles: Magna Moralia, 1186 a: "Wenn man nämlich
vorgibt
mehr zu haben, als wirklich vorhanden ist, so ist das Aufschneiderei,
wenn (man
vorgibt) weniger (zu haben), ist es geheuchelte Bescheidenheit. Die
Mitte also
zwischen diesen ist die Aufrichtigkeit", sowie 1193a, wo Aristoteles im
Hinblick auf "eine andere Untersuchung" offenläßt, ob
"Offenheit"
(als Mitte zwischen "hintergründiger Bescheidenheit" und
"aufschneiderischem
Wesen") eine Tugend ist. Vgl. Eudemische Ethik 1132a ff.
5.
Vgl. F. Schlegel: Philosophische Vorlesungen insbesondere über
Philosophie
der Sprache und des Wortes (Dresden 1828-1829) (Wien: Schaumburg 1830,
Nachdr.)
6. Vorl. In der 2., 3. und 6. Vorlesung, kritisiert Schlegel eine sich
über
alles ("dem gesamten Weltall" 6. Vorl.) erhebende Ironie, während
er
in der 7. Vorlesung die platonische Ironie lobt. Vgl. auch B. Allemann,
Ironie
und Dichtung, a.a.O. S. 72-83.
6. Außer
dem schon erwähnten Buch von B.
Allemann vgl. auch:
H.-E. Hass, G.-A. Mohrlüder: Ironie als literarisches
Phänomen, Köln:
Kiepenheuer & Witsch 1973, sowie Preisedanz/Warning: Das Komische,
a.a.O.
7.
Vgl. auch J. Volkelt: System der Ästhetik (München: Beck
1925, Bd. 2, S.
538-541), der die Ironie der "objektiven Komik", bei der die
Großsprecherei offen zutage tritt, gegenüberstellt. Die
Ironie richtet sich
nach der Sache und hat nicht die Freiheit des Witzes, dem alle
Vorstellungen
offen stehen. Die romantische Ironie gehört allerdings für
Volkelt nicht dem Bereich
des Witzes, sondern dem des Humors.
8.
Vgl. G. Vattimo: Das Ende der Moderne. Übers. u. hrsg. v.Vf.
Stuttgart:
Reclam 1990.
9. Vgl. v.Vf.: Frohmütiges
Denken. Aspekte der Angst bei Platon
und
Heidegger. In: J. Albertz, Hrsg.: Aspekte der Angst in der
"Therapiegesellschaft".
Wiesbaden: Freie Akademie 1990, S. 15-57.