P.-J. Labarrière

Structures et mouvement dialectique

dans la Phénomenologie de l'Esprit de Hegel


Rafael Capurro
  

 

 

P.-J. Labarrière, Structures et mouvement dialectique dans la Phénomenologie de l'Esprit de Hegel, Aubier, Montaigne, 1968, 316 págs. Reseña bibliográfica publicada en la revista Stromata (Buenos Aires) 1969, 131-133.



 
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Abocarse a la lectura de una obra como la Fenomenología del Espíritu, no es tarea fácil. Y más aún si el lector desea llegar a una interpretación correcta de la misma. Pero interpretar significa no sólo buscar las implicaciones de dicha visión en el aquí y el ahora sino que previamente, y para que dichas implicaciones sean válidas, interpretar una obra es expresarla en su contexto, comprendiéndola y respetándola por lo que ella es. Este primer momento de la interpretación implica un lento trabajo de desciframiento del texto mismo. Es a esta tarea principalmente a la que está dedicada la obra de P. -J. Labarrière: Estructuras y movimiento dialéctico en la Fenomenología del Espíritu de Hegel.

Uno de los méritos mayores de este análisis consiste en haber mostrado una nueva concepción de la relación entre las diversas secciones y entre éstas y las figuras. La figura expresa, en el interior de la conciencia, la traducción del movimiento unitario de la obra en una estructura determinada (p. 41), cada figura sólo se puede definir, pues, adecuadamente con relación a todas las figuras que contiene la Fenomenología (p. 43). Todas las totalidades elementales se consuman en totalidades más vastas (secciones), siendo el Todo la recolección de estas estructuras diversas en la unidad del movimiento que las coloca. Sin embargo esta atención a cada etapa no debe oponerse a la consideración del encadenamiento de las figuras y de sus relaciones mutuas. Es por eso que no se puede interpretar correctamente una de estas figuras si no se la capta, en su insuficiencia misma, como un llamado para su propia superación. A fin de ordenar y clasificar el material, el autor distingue tres tipos de paralelos: a) los que surgen de la linearidad del desarrrollo, y que aseguran su continuidad lingüística y conceptual realizando el encadenamiento de los diferentes momentos uno con respecto a otros; b) los que surgen de una circularidad estática, mostrando las estructuras de la obra; c) los que traducen su circularidad dinámica, es decir la vuelta de un movimiento idéntico a través de contenidos diversos (p. 57).

Al exponer el método de la fenomenología hegeliana el autor nos hace tomar conciencia del modo cómo se encadenan los elementos fundamentales en los que se da a conocer la significación que los unifica. Podemos distinguir dos totalizaciones: una que abarca a las secciones conciencia, conciencia de sí y razón y otra que da, con el saber absoluto, el sentido último de la obra (p. 69). Así pues la relación entre la sección Espíritu y las que la preceden es de un tipo especial: el movimiento conciencia / conciencia de sí / razón, será presentado como una unidad significante consituida por el Espíritu en el elemento de la conciencia. La sección Religión, en cambio, será determinada como el Espíritu en el elemento de la conciencia de sí. Frente a esta nueva oposición, el saber absoluto será la totalización última de las totalizaciones parciales (p. 111). Conciencia-autoconciencia y razón son recapituladas en la sección Espíritu en el elemento de la conciencia. La relacicón de la Religión con la sección precedente es de diferente tipo: ella se manifestará como conciencia de sí respecto de las cuatro primeras secciones tomadas globalmente como la conciencia del Espíritu (p. 148). Conciencia y conciencia de sí son los términos que estructuran el movimiento que anima a la Fenomenología. Hemos visto cómo se oponen en el individuo singular y luego a nivel del Espíritu (las cuatro primeras seccionesss constituyen el Espíritu en el elemento de la conciencia, mientras que la Religión lo considera en el elemento de la concienciaa de sí). El saber absoluto manifiesta la unidad de estos dos puntos de partida unilaterales. Esta unidad existe ya plenamente en sí, de manera que lo que está en juego es la toma de conciencia de lo que ya fue realizato (p. 186). Sería falso, sin embargo, oponer conciencia y conciencia de sí: sería  mejor decir que uno de estos momentos representa la unidad conciencia-conciencia de sí desde el punto de vista de la conciencia, y el otro, esta misma unidad desde el punto de vista de la conciencia de sí. La captación del dinamismo que se ha desplegado en la riqueza del contenido y que reposa en la unidad simple de estas figuras últimos, mostrará la verdad de la relación que las une. A esta totalización de totalizaciones precede el Saber Absoluto. El muestra la unidad del movimiento dialéctico que se despliega en las múltiples estructuras: en él se lleva a cabo la unificación de las dos reconciliaciones.

A partir de estos resultados es posible esclarecer en parte las preguntas que surgen para la interpretación de la ora y su situación respecto al corpus hegeliano. Respecto al primer punto el autor estudia la relación entre lógica y cronología, mostrando cómo hay una cierta ambigüedad hasta la sección Espíritu a propósito de la significación de las correlaciones históricas (p. 238). Por el contrario, en la sección Espíritu entramos en el movimiento de una lectura de la realidad histórica, y las figuras que volvemos a encontrar se dan verdaderamente en el tiempo. Aquí surgirá verdaderamente el problema: si existe verdaderamente una ciencia de las experiencias de la conciencia, el dinamismo interno de sus relaciones significantes está inscrito en su efectividad mismo, de tal manera que lo lógico no es en realidad otra cosa que lo cronológico  comprendido en el desarrollo de su racionalidad inmanente. Pero esto no quiere decir que la historia esté predeterminada, ni tampoco que no quede lugar para la contingencia como tal: es demasiado evidente que en su desarrollo concreto, lejos de ser puramente racional, ella permanece a menudo presa de las paraticularidades selladas sobre sí mismas, sustraídas al universal verdadero que es el fundamento del sentido. Lógica y cronología corresponden pues a ritmos diversos en el desarrollo de la realidad.

Es el desarrollo circular el que define a la Fenomenología como "sistema": la Ciencia no es solamente el campo de reflexión que se abre más allá de la Fenomenología y de la que ésta daría la clave, sino que más bien el recorrido mismo de esta Fenomenología ofrece una primera presentación de este desarrollo sistemático (p. 247). Pero esta captación conceptual del devenir histórico, esta revelación del sentido, se opera a través de una tensión que no puede ser depasada, entre la opacidad de lo que sobreviene y el esfuerzo de inteligencia que el filósofo despliega a propósito de este dato imprevisible. El concepto de filosofía exige pues a la vez la supresión del tiempo y su nueva justificación: pues no hay inteligencia del devenir si la linearidad que lo constituye encuentra su negación en el término acabado, pero, a la inersa, este término no puedeserafirmado como tal si no se distingue de él y se colocan fuera de él las etapas de su engendrarse siempre nuevo. Lejos de poner un término a la historia, el saber absoluto la funda de la manera más rigurosa, hasta en su misterio más desconcertante. Unicamente librándose a la contingencia y a lo serio de una historia concreta, que no está de ninguna manera predeterminada, el Espíritu se revela como el Soi absoluto, capaz de penetrar y de asumir la sustancia efectiva del mundo. Sin embargo, dado que el objeto de la Religión se encuentra sobredeterminado por el Absoluto que se revela en él, y permanece en dependencia estrecha con una forma representativa que suprime la libertad de su surgimiento imprevisible, es esencial ahora dejar que este objeto mismo se despliegue según su ritmo propio, en  la exterioridad efectiva de la existencia natural e histórica. El Sistema desarrollará esta exigencia.

Tal es el recorrido que nos propone el autor. Cremos que su mayor mérito consiste en mostrarnos la riqueza de contenido de la Fenomenología. Esa riqueza no consiste en un entrelazar arbitrariamente conceptos buscando su reconciliación, sino más bien en suscitar en nosotros una actitud de compromiso con la realidad, haciéndonos capaces de acogerla y de decirla en la palabra liberadora que ella espera. Sin embargo, podemos preguntarnos también, junto con el autor, si el silogismo total del sistema hegeliano hace plena justicia a la contingencia (p. 263), es decir, si podemos aceptar, junto con Hegel, un espíritu absoluto que no tenga cicatrices. Como subrayábamos al comienzo, una de las originalidades del autor consiste en mostrarnos las relaciones que existen ente los múltiples pasajes paralelos (unas 250 relaciones). Como hemos visto, esto nos abre la posibilidad de una lectura de la letra, y por tanto del sentido, de una obra tan compleja como es la Fenomenología. Completan este estudio dos apéndices que contienen las listas de textos paralelos citados en el análisis y una clasificación de los paralelos correspondiente a la distinción hecha en la primera parte (i.e.: falsos paralelos, paralelos de estructuras y paralelos de movimiento).

Últimos cambios: 25 de abril de 2017

 

    
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