Abocarse a la lectura de
una obra como la Fenomenología
del Espíritu,
no es tarea fácil. Y más aún si el lector desea
llegar a una interpretación correcta de la misma. Pero
interpretar significa no sólo buscar las implicaciones de dicha
visión en el aquí y el ahora sino que previamente, y para
que dichas implicaciones sean válidas, interpretar una obra es
expresarla en su contexto, comprendiéndola y respetándola
por lo que ella es. Este primer momento de la interpretación
implica un lento trabajo de desciframiento del texto mismo. Es a esta
tarea principalmente a la que está dedicada la obra de P.
-J. Labarrière: Estructuras
y movimiento dialéctico en la Fenomenología del
Espíritu de Hegel.
Uno de los méritos mayores de este
análisis consiste en haber mostrado una nueva concepción
de la relación entre las diversas secciones y entre éstas
y las figuras. La figura expresa, en el interior de la conciencia, la
traducción del movimiento unitario de la obra en una estructura
determinada (p. 41), cada figura sólo se puede definir, pues,
adecuadamente con relación a todas las figuras que contiene la
Fenomenología (p. 43). Todas las totalidades elementales se
consuman en totalidades más vastas (secciones), siendo el Todo la recolección de
estas estructuras diversas en la unidad del movimiento que las coloca.
Sin embargo esta atención a cada etapa no debe oponerse a la
consideración del encadenamiento de las figuras y de sus
relaciones mutuas. Es por eso que no se puede interpretar correctamente
una de estas figuras si no se la capta, en su insuficiencia misma, como
un llamado para su propia superación. A fin de ordenar y
clasificar el material, el autor distingue tres tipos de paralelos: a)
los que surgen de la linearidad del desarrrollo, y que aseguran su
continuidad lingüística y conceptual realizando el
encadenamiento de los diferentes momentos uno con respecto a otros; b)
los que surgen de una circularidad estática, mostrando las
estructuras de la obra; c) los que traducen su circularidad
dinámica, es decir la vuelta de un movimiento idéntico a
través de contenidos diversos (p. 57).
Al exponer el método
de la fenomenología hegeliana el autor nos hace tomar conciencia
del modo cómo se encadenan los elementos fundamentales en los
que se da a conocer la significación que los unifica. Podemos
distinguir dos totalizaciones: una que abarca a las secciones conciencia, conciencia de sí y razón y otra que da, con el
saber absoluto, el sentido último de la obra (p. 69). Así
pues la relación entre la sección Espíritu y las que la
preceden es de un tipo especial: el movimiento conciencia / conciencia
de sí / razón, será presentado como una unidad
significante consituida por el Espíritu en el elemento de la
conciencia. La sección Religión,
en cambio, será determinada como el Espíritu en el
elemento de la conciencia de sí. Frente a esta nueva
oposición, el saber absoluto será la totalización
última de las totalizaciones parciales (p. 111).
Conciencia-autoconciencia y razón son recapituladas en la
sección Espíritu en el elemento de la conciencia. La
relación de la Religión con la sección precedente
es de diferente tipo: ella se manifestará como conciencia de
sí respecto de las cuatro primeras secciones tomadas globalmente
como la conciencia del Espíritu (p. 148). Conciencia y
conciencia de sí son los términos que estructuran el
movimiento que anima a la Fenomenología. Hemos visto cómo
se oponen en el individuo singular y luego a nivel del Espíritu
(las cuatro primeras secciones constituyen el Espíritu en el
elemento de la conciencia, mientras que la Religión lo considera
en el elemento de la concienciaa de sí). El saber absoluto
manifiesta la unidad de estos dos puntos de partida unilaterales. Esta
unidad existe ya plenamente en sí, de manera que lo que
está en juego es la toma de conciencia de lo que ya fue
realizato (p. 186). Sería falso, sin embargo, oponer conciencia
y conciencia de sí: sería mejor decir que uno de
estos momentos representa la unidad conciencia-conciencia de sí
desde el punto de vista de la conciencia, y el otro, esta misma unidad
desde el punto de vista de la conciencia de sí. La
captación del dinamismo que se ha desplegado en la riqueza del
contenido y que reposa en la unidad simple de estas figuras
últimas, mostrará la verdad de la relación que las
une. A esta totalización de totalizaciones precede el Saber
Absoluto. El muestra la unidad del movimiento dialéctico que se
despliega en las múltiples estructuras: en él se lleva a
cabo la unificación de las dos reconciliaciones.
A partir de estos resultados es posible esclarecer en parte las
preguntas que surgen para la interpretación de la obra y su
situación respecto al corpus hegeliano. Respecto al primer punto
el autor estudia la relación entre lógica y
cronología, mostrando cómo hay una cierta ambigüedad
hasta la sección Espíritu a propósito de la
significación de las correlaciones históricas (p. 238).
Por el contrario, en la sección Espíritu entramos en el
movimiento de una lectura de la realidad histórica, y las
figuras que volvemos a encontrar se dan verdaderamente en el tiempo. Aquí
surgirá verdaderamente el problema: si existe verdaderamente una
ciencia de las
experiencias de la conciencia, el dinamismo interno de sus relaciones
significantes está inscrito en su efectividad mismo, de tal
manera que lo lógico
no es en realidad otra cosa que lo
cronológico comprendido en el desarrollo de su
racionalidad inmanente. Pero esto no quiere decir que la historia
esté predeterminada, ni tampoco que no quede lugar para la
contingencia como tal: es demasiado evidente que en su desarrollo
concreto, lejos de ser puramente racional, ella permanece a menudo
presa de las particularidades selladas sobre sí mismas,
sustraídas al universal verdadero que es el fundamento del
sentido. Lógica y cronología corresponden pues a ritmos
diversos en el desarrollo de la realidad.
Es el desarrollo circular el que define a la Fenomenología como
"sistema": la Ciencia no es solamente el campo de reflexión que
se abre más allá de la Fenomenología y de la que
ésta daría la clave, sino que es más bien el
recorrido mismo de esta Fenomenología ofrece una primera presentación de este
desarrollo sistemático (p. 247). Pero esta captación
conceptual del devenir histórico, esta revelación del sentido, se opera a través
de una tensión que no puede ser depasada, entre la opacidad de
lo que sobreviene y el esfuerzo de inteligencia que el filósofo
despliega a propósito de este dato imprevisible. El concepto de
filosofía exige pues a la vez la supresión del tiempo y
su nueva justificación: pues no hay inteligencia del devenir si
la linearidad que lo constituye encuentra su negación en el
término acabado,
— pero,
a la inversa, este término no puede ser afirmado como tal si no
se
distingue de él y se colocan fuera de él las etapas de su
engendrarse siempre nuevo —. Lejos de poner un
término a la historia, el saber absoluto la funda de la manera
más rigurosa, hasta en su misterio más desconcertante.
Unicamente librándose a la contingencia y a lo serio de una
historia concreta, que no está de ninguna manera predeterminada,
el Espíritu se revela como el Soi
absoluto, capaz de penetrar y de asumir la sustancia efectiva del
mundo. Sin embargo, dado que el objeto de la Religión se
encuentra sobredeterminado por el Absoluto que se revela en él,
y permanece en dependencia estrecha con una forma representativa que
suprime la libertad de su surgimiento imprevisible, es esencial ahora
dejar que este objeto mismo se despliegue según su ritmo propio,
en la exterioridad efectiva de la existencia natural e histórica. El Sistema
desarrollará esta exigencia.
Tal es el recorrido que nos propone el autor. Cremos que su mayor
mérito consiste en mostrarnos la riqueza de contenido de la Fenomenología. Esa riqueza
no consiste en un entrelazar arbitrariamente conceptos buscando su
reconciliación, sino más bien en suscitar en nosotros una
actitud de compromiso con la realidad, haciéndonos capaces de
acogerla y de decirla en la palabra liberadora que ella espera. Sin
embargo, podemos preguntarnos también, junto con el autor, si el
silogismo total del sistema hegeliano hace plena justicia a la
contingencia (p. 263), es decir, si podemos aceptar, junto con Hegel,
un espíritu absoluto que no tenga cicatrices. Como
subrayábamos al comienzo, una de las originalidades del autor
consiste en mostrarnos las relaciones que existen ente los
múltiples pasajes paralelos (unas 250 relaciones). Como hemos
visto, esto nos abre la posibilidad de una lectura de la letra, y por
tanto del sentido, de una obra tan compleja como es la Fenomenología. Completan
este estudio dos apéndices que contienen las listas de textos
paralelos citados en el análisis y una clasificación de
los paralelos correspondiente a la distinción hecha en la
primera parte (i.e.: falsos paralelos, paralelos de estructuras y
paralelos de movimiento).
Últimos cambios:
6 de enero
de 2022
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