SINN FÜR ÜBERGÄNGE


Rafael Capurro
  

 

 
 
Rezension des Buches von Astrid Nettling: Sinn für Übergänge. Zur Parergonalität des Weiblichen in der Philosophie. Versuch über die Geschlechterdifferenz. 315 S. Passagen Verlag Wien 1992, 26-29. Erschienen in Philosophischer Literaturanzeiger, 48/1, 1995, 26-29.




Philosophisches Denken ist per definitionem ein Denken der Differenzen. Wie kommt eine den Denker selbst bestimmende Differenz, nämlich die Geschlechterdifferenz, in seinem/ihrem philosophischen Denken zur Sprache? Inwiefern wird diese Differenz im abendländischen Denken lediglich unterschwellig thematisiert, so daß sie dadurch in Wahrheit eine Geschlechterhierarchie zementiert? Wie verhält sich die 'natürliche' Bestimmung des sexuellen Unterschieds zur 'kulturellen' Kontingenz der Geschlechterdifferenz?

Es versteht sich fast von selbst, daß in diesem so 'frag-würdigen' Bereich kein "Weri" ('érgon'), sondern ein Versuch oder Nebenwerk ('párergon') der Sache angemessen ist. Nebenwerk wozu? Zum philosophischen Diskurs, sofern er nämlich jene Fragen aus seiner Mitte ausgrenzt oder, genauer gesagt, seine Männlichkeitszentriertheit hinter dem Schleier der Neutralität für selbstverständlich hält. Der parergonale Diskurs über das Weibliche gleicht dann der "überschwenglichen" (Kant) Rede der Vernunft über das "Übernatürliche". Mit diesen (und anderen) Gedanken beginnt Astrid Nettlings verschlungener "Versuch über die Geschlechterdifferenz". Doch ihr geht es nicht um eine Variante der Kompensationsthese, indem sie also versuchen würde, das Nebensächliche in eine Gesamtschau zu integrieren oder sogar das Weibliche mit den Insignien der (männlichen) Subjektivität auszustaffieren. Gegenüber dieser doppelten Negation, weder Beibehaltung der herkömmlichen Dichotomie noch "schwärmerische" Integration, öffnet sie eine dritte Alternative, nämlich die eines wahrscheinlichen Experimentierens im Stil eines Essays. Daher der zweite Untertitel: "Versuch über die Geschlechterdifferez", wobei die "Differenz" zum Fragwürdigen wird. Was differiert? Das Weibliche. Inwiefern? Insofern als es sich von seiner Deplazierung als Adjektiv des Subjekts 'Philosophie' bewußt ist. Das Weibliche – eine durchsichtige Hülle – differiert, das heißt es kommt zum Verschwinden. Genau um diesen Vorgang des Schwingens oder, in den Worten der Verfasserin, um die "Übergänge" zum Verschwindenden und Differierenden, zum Anderen, geht es bei diesem Versuch einen "Sinn" dafür zu entwickeln.

Diese 'Ent-wicklung' beginnt mit einem "Erotischen Vorspiel" dem James Lee Byars Bild "The Head of Plato" und Praxiteles' "Aphrodite von Knidos" vorstehen. Byars makellose Sphäre weist auf die vielfach gebrochene "Sphäre" von Pomodoro. Aphrodite verbirgt keusch ihr Geschlecht, jene mythische Potenz des Lebens, die im Denken Platons an den Rand gerückt und zu 'chóra', zum indifferenten Raum wird. Das Weibliche hat ihr Mysterium preisgegeben  – jetzt ist die Stunde des Mannes gekommen. Die platonische Philosophie bracht, so wie Autorin, mit der Komplementarität der Geschlechter (46) sowie mit dem "horizontalen" mythischen Gesamtzusammenhang, zugunsten der hierarchischen, männlichen, vertikalen Bewegung, die im Höhlengleichnis bzw. in der Weg-Metapher versinnbildlicht wird. Der Raum hat dabei eine nebensächliche Funktion, alles ist auf das 'érgon' orientier. Ziel der Sokratischen Verführung im "Symposium" ist nicht das andere, sondern  – die Wahrheit. Sokrates besetzt nur eine leere Durchgangsstelle und verkörpert keine Differenz. Die Platonische Dialektik entwickelt somit keinen Sinn für Übergänge, d.h. sie läßt nicht die Differenz des Anderen zum Vorschein kommen (77). Was sind also Platons "Dialoge"? Unter dem Titel "Das Gespräch mit dem Selben" führt A. Nettling auf, daß Platons Schriftkritik Zeugnis davon ablegt, daß das "Selbe" sich nicht im Diskurs mit dem Anderen 'mit-teilen' läßt, sondern den "imperativen Gestus der Vorschrift" widergibt (96). Entscheidend ist dabei, ddie sich gegen einen "Grund" profilierende "Figur", die als 'érgon' hervorgeht. Die Anamnesis-Lehre ist eine rückläufige Lektüre dieser Grund-Figur-Ökonomie (114). Der erste Teil der Arbeit wird mit drei "Liebenspolemiken" fortgesetzt. Die erste hat "die Szenerie des Schauspiels", nämlich Platons Höhlengleichnis, zum Thema. Der Raum der Höhle ist, nach der Auffassung von L. Irigaray, die neutralisierte mythologische 'hystéra' (Gebärmutter), das "Worin" des Werdens also, aus der die Philosophie sich herausdreht (122), um zum eigentlichen "Früheren", zum 'télos' zu kommen, allerdings ohne den Anderen, ohne die 'hystéra' (135). Die zweite "Liebespolemik" trägt den Titel "Hymen –  Schwelle und kleine Mauer. 'hosper tà paraphrágmata". Indem Platon verschiedene räumliche Einteilungen vornimmt, geht ihm das Gespür für Übergänge verloren. Anstelle des 'hymen' richtet er eine kleine Mauer, eine Grenze, die teilt, ohne Interferenzen und Berührungen zu erlauben. Die Geschlossenheit des so Getrennten wird nicht versuchsweise durchbrochen, sondern es bleibt nur der Weg der metaphysischen Transzendenz offen. Es ist an dieser Stelle, wo L. Irigaray eine Verschiebung von der 'hystéra' "ein Drittes gleich einer condordia discors, die Spannung einer zwieträchtigen Einheit." [findet] (143). Eine solche 'Membrane' suspendiert auch den klaren Blick auf die Wahrheit und läßt den philosophischen Diskurs im Wahrscheinlichen weilen. Die dritte "Liebespolemik" knüpft an dieses Thema an: "Vagina – Passage und Umkehr 'periagogè holes tes psyches'". Platons Philosophie reflektiert einen "Überstieg keine Übergänge (152). Die "Umdrehung" ('periagogé') vollzieht sich plötzlich und radikal "mit der ganzen Seele" geleitet durch ein Bild, das zur Wahrheit führt.

Der zweite Teil der Arbeit gilt zunächst dem "Zwieträchtigen Eros" und wird begleitet von Hans Bellmers "Die Puppe", eine phallische Projektion, männlich-weiblich, die im Gegensatz zum  platonischen Eros steril bleibt (172). Das androgyne Bild ist doppeldeutig, indem es nämlich sowohl die Verschmelzung als auch die Unentscheidbarkeit und somsit auch einen "beweglichen Übergang" zwischen den Polen ausdrückt (175). Diese zwieträchtige Zwiefalt wurde aber, so die Autorin, durch Platon neutralisiert. Denn die metaphysische Differenz wird durch die Geschlechterdifferenz nicht gangiert, sie wurde verschoben, indem der 'logos' sich seinen eigenen Raum einrichtete (176). Das Problem der Zwiefalt wird als solches von der Metaphysik nicht bedacht, da es zu ihrer 'conditio sine qua non' gehört, wie die Autorin in Anschluß an Heidegger feststellt. Die Metaphysik kann die Differenz als Differenz nicht austragen, sie bleibt für die im wörtlichen Sinne undenkbar, sie ist das, was sie überwinden muß. An dieser Stelle fragt die Autorin. "Ist diese erneute Wendung der philosophischen translatio  auf die ontologische Differenz, die Heidegger anstrengte, in die Wendung einer Differenz der Geschlechter zu bringen, die nicht das gleiche ist wie die ontologischen Differenz?" (177) Die Frage bleibt offen. Die Autorin konstatiert, Freud und Lacan folgend, eine "fundamentale Fragwürdigkeit der eigenen Seinsgewißheit bezüglich des Geschlechts" (181). Diese Fragwürdigkeit oder 'Fehlen' verschärft sich in den Verfehlungen des Subjekts, zumal wenn dieses nach Seinsgewißheit stebt. Zugleich aber öffnet sich durch das geschlechtliche Fehlen hindurch eine andere Dimension des Begehrens des Subjekts, da "nicht mehr ursprünglich über ein Sein des Geschlechtlichen zu veranschlagen ist" (188). Der Sinn dieses Fehlens geht also über eine Geschlechterontologie hinaus. Es ist die Suspendierung einer (metaphysischen) Antwort auf die Frage: "Was ist männlich, was ist weiblich?" bzw. "Bin ich ein Mann oder eine Frau?", die "eine Spanne offen" läßt "für die Wirkung, da Spiel der Differenz." (191) Warum soll aber diese Suspendierung keine Neutralisierung sein oder doch die der "ontologischen Differenz"? Die Unmöglichkeit eines Geschlechtsverhältnisses gründet für Lacan in der Kontingenz sowie in der Konventionalität der Signifikanten Mann/Frau. Der "Exzeß" des Anderen übersteigt sie beide, und läßt sie in ihrem gegenseitigen Suchen sich zwar "begegnen" zugleich aber als 'symbolon' des Anderen in ihrem "Verhältnis" verfehlen (199). Nettling spricht von einer "parodistischen Geste", wodurch die Geschlechterdifferenz sich in die "ontologischen Differenz" einpendelt (202). Die Kernfrage ist also, wie fundamental die (unsere) Unwissenheit ist, ob sie also, wie in manchen Deutungen der Psychoanalyse, durch Wiedererinnerung 'geheilt' werden kann oder ob sie einen unaufhebbaren "Seinsmangel" (Lacan) betrifft, der sich im ('hysterischen') weiblichen Diskurs des Nicht-Wissens 'aus-drückt' und sich dem männlichen ('neurotischen') Diskurs des Wissens widersetzt. Die Fragwürdigkeit des Geschlechtlichen führt in die ausweglose Suche des (weiblichen) Begehrens, das letztlich nicht weiß, was es will, und es auch  nicht wissen will und kann. Die (weibliche) Ignoranz ist ein Übergang zum Anderen, das es "noch" ("encore", Lacan) gibt. Gegenüber der selbstverblendeten Philosophie bleibt die ratlose Spannweite der mythischen Penia (der Armut) auf Distanz, während der sokratische Eros auf Verführung und Zeugung aus ist und in die Falle der verschleierten Wahrheit hereinfällt. Dabei erkennt er die fundamentale Ignoranz des Weiblichen und 'löst' die Aporie 'quoad matren'. Auf der Seite des Weiblichen verfehlt wiederum das 'hysterische' Begehren das fundamentale Fehlen und sucht nach dem Herrn. Die 'conditio humana'  liegt darin, so die Autorin Lacan folgend, daß das Subjekt (man beachte das Neutrum!) sich als Antwort auf das Begehren des Anderen konstituiert und dabei die Antwort dieses Anderen "ausstehen läßt", denn der Ort des Anderen ist leer (221). Anstelle des hysterischen Klagens erkennt Ariadne, in Nietzsches Deutung, die Vergeblichkeit ihrer Frage "Was willst du? Sprich!", das heißt sie verläßt die Suche nach einem festen 'seienden' Rahmen und wird zur Liebeskomplizin des Dionysos. Ob bei Nietzsche, Freud oder Lacan: das Parergonale und Hintergründige bewirkt eine Reorganisation der vom philosophischen Subjekt abgesteckten Grenzen, der "Figur". Das Denken (wie die Sprache) wird zum Symptom des Anderen. Wir sind, wenn wir träumen, und im Traum, "wo Es war", "soll Ich werden" (Freud), wie Lacan Freuds Diktum umdeutet, um so das Ich an die Schwelle eines Übergangs zu bringen, indem es das Wirken des Anderen anerkennt und sich als grundlose "Zwiefalt" bekennt. Anstatt den 'chorismós' metaphysische zu überbrücken, wird es (wohl immer innerhalb aber zugleich jenseits seiner geschlechtlichen 'Ein-schreibung') als Schwelle zum Offenen bloßgelegt. Von hier aus deutet Nettling Wittgensteins Ansetzung des Subjekts als eine "Grenze der Welt" im "Tractatus" als eine Bewegung, die freilich im Schweigen mündet. Lacan seinerseits sucht einen Übergang, indem er dem Symbolischen eine imaginäre Fähigkeit zuspricht das "Reale" fiktional "als ob anwesend", auszudrücken. Diese Umkehrung der Grenzen von Außen her läßt die Autorin auch bei der Spätphilosophie Merleau-Pontys zum Vorschein kommen. Dabei wird die Welt nicht aus der konstituierenden Perspektive eines Sehenden, sondern umgekehrt, der Sehende ist primär der Gesehene, das heißt der in und mit einer Welt Verflochtene, Inkarnierte. Das "Fleisch" ("chair") der Dinge wird zum Ort des Übergangs eine "uneigentlichen" Denkens (246). Die symbolische Abmessung der Welt nimmt ihren Ausgang im Sich-Zeigen der Dinge. In ihrer letzten "Passage" kommt die Autorin zur Erörterung jener 'epoché', das heißt jener Abgrenzung der abendländischen Ontologie, die das Sein von der Anwesenheit her abmißt und so auf das Anwesende reduziert. Heideggers "ontologische Differenz" hebt die differierende Spanne eines Geschehens, dessen Dimensionen und Übergänge eingeebnet waren, hervor. Das Denken der Differenz, in seinen französischen Spielarten (Lyotard, Derrida) radikalisiert die Spanne des Aufschubs und die Abkünftigkeit des 'logos'.

Wenn man and die Fülle von Literatur der letzten Jahre zum Thema Geschlechterdifferenz denkt, dann scheint mir dieser wohl vorbildliche Versuch viel Sprengkraft zu enthalten, sowohl für 'sie' als auch für 'ihn'.


Letzte Änderung: 2. Juli  2017
   
 
 
    
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