AMOR, DOLOR Y AUTOENDEREZAMIENTO 

Marcus Steinweg

Traducción del alemán de Rafael Capurro
  
 
 
 
El autor de este texto es Marcus Steinweg. El título original alemán es "Liebe, Schmerz und  Selbstaufrichtung". Este texto fue presentado en la "Installation STAND-IN" de Thomas Hirschhorn en Barcelona, Miró Foundation, en Mayo del 2004.


 

Indice

1. ¿Sujeto del fracaso?
2. El fracaso nihilista
3. Fracaso de la melancolía
4. El sujeto como substancia fracasada
5.
¿Amor que fracasa?
6. El fracaso de la razón
7. Fracaso y autoinvención
8 Singularidad y soledad.
9. Subjetividad e inmanencia
10. Sujeto de la autotransgresión
11. El fracaso narcisista
12. Sujeto y decisión
13. El sujeto de la serenidad
14. El sí mismo del amor
15. Dolor
 
 
 

1. ¿Sujeto del fracaso?

El sujeto se distingue del no-sujeto por un mínimo de libertad de ser él mismo, disponiendo de la libertad de defender su ser él mismo frente a la no-libertad real. El ser humano no se deja reducir a un mero estado de objeto. Él conoce, como dice Carl Schmitt, “no sólo el nacimiento”, la facticidad del estar arrojado, “sino también la posibilidad de un nuevo nacimiento”, y, como dice Hölderlin en El curso de la vida (Lebenslauf), “la libertad de partir hacia donde quiere.” (1) Por esta razón existe sólo un deber para el sujeto humano: en vista de su libertad, ser libre. El sujeto es un sujeto autoafectivo de la libertad de autosubversión. Se orienta en cada uno de sus actos hacia la libertad propia, es decir hacia la falta de subjetividad cumplidora. Él se compromete y autoriza como sujeto de decisión y de acción en relación a esta libertad, la cual es tanto mínima como absoluta, es decir ilimitada. El sujeto de la libertad es este sujeto de la vastedad, sujeto de la autoreferencia ilimitada. Puesto que el ser mismo del sujeto, su subjetividad, no es nada más que este infinito espacio de posibilidades, vastedad infinita, mar o desierto, dimensión de libertad absoluta, en la que se pierde en responsabilidad infinita.

Como es bien sabido Sartre es el filósofo de esta libertad y responsabilidad. Sin embargo el sujeto de Sartre es tal vez todavía un sujeto del autoconocimiento demasiado cartesiano y fenomenológico: un sujeto de estabilidad substancial. Él se presenta todavía como sujeto del conocimiento (o no-conocimiento), como conciencia y autoconciencia, en lugar de ser sujeto de ceguera radical y de autoafirmación subversiva, puesto que el comienzo del sujeto, su origen, no es la luz de la evidencia. Al comienzo del sujeto persiste algo radicalmente no-subjetivo, que no es ni sujeto ni objeto, sino la desnudez pre-reflexiva y pre-ontológica del hecho material, el cual testimonia tanto el límite como el fundamento de posibilidad y el  propio abismo de la subjetividad en general. Esta es el hecho absoluto de la materia ciega en la cual permanece insertada la ceguera autoafirmativa del sujeto de la libertad y de la responsabilidad, a la que en cierta manera reflexiona.

El choque de dos cegueras, la ceguera de la materia opaca pre-reflexiva con la del ser él mismo de un sujeto sin subjetividad, marca el escenario del nacimiento o del comienzo de otro sujeto no cartesiano, el cual une la oscuridad de su origen con el velamiento de su horizonte. Se trata de un sujeto singular, tanto impulsado como frenado por una ceguera irreducible.

Singularidades son sujetos de la línea. Ellas se orientan con referencia a la curva de la indeterminación máxima. Esta es la curva del devenir, la curva de la exterritorialización, línea de mutaciones, de movimientos incontrolados. Línea de un desvío originario, de una corriente, de un clinamen, el cual abrió el espacio de evento y movimiento de una singularidad concreta pero indeterminada. Singularidades bailan sin identidad sobre la línea de la indeterminación, en tanto no se dejan medir ni por los puntos más altos ni por los más bajos. Singularidades no son medibles, son infinitas, e inconmensurables.

Lo abismal de las singularidades no es lo extremo. Es el movimiento mismo, el cual las arroja de aquí para allá en ritmos absolutos, desde la profundidad del origen hasta la vastedad del horizonte y viceversa. El sujeto del origen es el nosotros-sujeto europeo-universal. Es el sujeto del diálogo, de la subjetividad asegurada dialógicamente, el sujeto del logos-identidad de Platón. Es el sujeto de la autofundación transcendental (asegurado en su origen) de Kant y Husserl. Sin duda pertenece a él todavía el Dasein de Heidegger, el cual abandona el paradigma moderno de la filosofía de la subjetividad, que se remite a su comienzo, al comienzo de este comienzo (al origen del origen), no perteneciendo más al espacio y a la tradición de la metafísica.

El subjeto del horizonte – si lo diferenciamos del sujeto-horizonte de la tradición del logos – es el sujeto del futuro, de lo por venir. Es un sujeto americano en un cierto sentido geo-ontológico. Como es bien sabido Deleuze y Guattari han otorgado a América “un lugar especial”. El conflicto sujeto-singularidad, origen-horizonte, raíz-rizoma, árbol-hierba, pasado-futuro, retardación-aceleración... es ya el conflicto Europa-América. Si bien América “no está libre del dominio de los árboles y de la búsqueda de raíces” y Europa es rizomática “con sus indígenas sin líneas genealógicas, su horizonte que se retrae continuamente, sus límites móviles y desplazables." (2)

Hay que abandonar la bipolaridad, la máquina binaria, a fin de pensar bipolaridades. La singularidad como sujeto de la línea, la cual no es ni pura línea genealógica ni pura línea de evasión, no es ni un sujeto europeo de la profundidad, del origen, de la raíz (del logos), ni tampoco es la singuralidad americana de la vastedad, del horizonte desnudo, del futuro de cada uno o de la comunidad de puros seres futuros. Ni se ahonda en el foso de una proveniencia que se evade (en el foso de la interioridad), ni se heroiza como instancia de las decisiones rápidas en la inhospitabilidad de la exterioridad simple. La singularidad, la cual sin embargo es un sujeto, se substrae tanto al narcisismo europeo de la autoexperiencia, a su lamentar y a su pedantería introspectiva, como al pathos infatuado de la decisión americana, adoptando, una especia de libertad absoluta en tanto que baila, una forma propia de movimiento y acción en la exterioridad real de la zona en la que América-Europa.se interfieren o tocan.

El baile es la mobilidad de la libertad más allá de las ideologías de la expresión, de la “creatividad” desenfrenada de la autorealización desvergonzada. Es por eso que subvierte a la pura subversión narcisista de lo normal. Sólo está comprometido con la libertad como tal: su desasimiento es absoluto. El baile, dice Badiou, muestra “al pensar como evento”. El testimonia una desobendiencia esencial con respecto al orden ontológico (vigente). Es una novedad absoluta, que va más allá del horizonte de la expectativa. El sujeto del baile surge de la nada como un caótico “cuerpo desenvuelto” (4). Es como si la eternidad desgarrara por un instante las leyes del tiempo y del espacio. En este momento el sujeto está infinitamente solo. Se singulariza al borde de un abismo, el cual es el nombre propio de la subjetivitad en general. El sujeto sale de la historia a fin de definir en forma nueva su vida, su singularidad, su destino. El baile es el momento del olvido inocente de la historia, en el que el sujeto se pierde en la infinidad de lo eterno.

2. El fracaso nihilista 

La ética nihilista es una ética de los depresivos, de aquellos que viven la vida como desgracia, no teniendo ni esperanza ni confianza. La única esperanza de los depresivos es la del después-de-la-vida. El depresivo confía en la muerte y en su más allá. Por eso la esperanza del depresivo es una especie de autoconsuelo religioso. Ella paraliza al sujeto en el más acá, a fin de comprometerlo con el más allá. El sujeto depresivo nihilista comienza a creer en sí mismo como en una nada. Celebra su incapacidad y su impotencia, se encierra en su propia nulidad.

El nihilista fracasa frente a la vida y a su incalculabilidad. No consigue realizar la síntesis del “en sí” y del “para sí” como lo indica Simone de Beauvoir en términos del existencialismo hegeliano. Es por eso que quiere “liberarse de su subjetividad”: “Con la conciencia de no poder ser nada, el hombre se decide a no ser nada: a esta actitud la queremos llamar nihilista. El nihilista está cercano al espíritu de la seriedad, ya que en lugar de realizar su negatividad como movimiento vital, la concibe como una aniquilación de algo substancial: él no quiere ser nada, y esta nada, con la que sueña, es en realidad su ser, es decir exactamente la antítesis hegeliana del ser como hecho rígido. El nihilismo es la seriedad engañada, que se refiere a sí misma.”

El nihilista sueña con la inmovilidad, con la interrupción del devenir (en el concepto). Él sueña con poder controlar la contingencia del presente y la incalculabilidad del futuro, y con estar protegido de lo inesperado. De ahí que el sujeto nihilista sea un sujeto de una tranquilidad anhelada. Es el sujeto de una tranquilidad imaginaria o fantasmagórica. Quiere la inocencia del devenir así como neutralizar su propia libertad en vistas a dicha inocencia: “En todo caso se trata siempre de seres humanos que quieren liberarse de la intranquilidad de su libertad negando al mundo y a sí mismos.” (5)

El sujeto nihilista es un sujeto que niega al mundo y se niega a sí mismo. La energía que le resta la invierte en celebrar su propio fin. Le hace cosquillas a su mortalidad poniendo en escena su vida mientras vive como un morir acelerado. El sujeto nihilista es el sujeto del teatro, de la exposición de su mala conciencia y de la histeria narcisista. Nada le resulta más agradable que la publicación de sí mismo como nada: “La mala conciencia”, dice Deleuze, “es fundamentalmente farisea y teatral.” (6)

Vivir significa para el sujeto del nihilismo desesperar con relación a sí mismo bajo la vigilancia de otros. Significa celebrar su indignidad como víctima singular. Lo que sacrifica el sujeto del nihilisno es la vida, sus conflictos y las oportunidades de la felicidad, a las que el nihilista substituye con un obscurantismo paranoico.
 

3. Fracaso de la melancolía

La melancolía pone a cuenta del sujeto el precio de su subjetividad. El sujeto debe pagar lo impagable. Lo impagable es el nombre de la pérdida cuando toca originariamente al sujeto. Puesto que existe algo así como un sujeto sólo como sujeto de desposesión originaria. El autotoque del sujeto se vuelve experiencia de autoposesión primordial. El sujeto se manifiesta como sujeto sin subjetividad. Él es – parafraseando a Lukács – sujeto de un desamparo transcendental u ontológico.

El sujeto de la melancolía es sujeto del sol poniente, sujeto de un permanente oscurecer. Él afirma este oscurecer como su “esencia”. Se identifica con el robo occidental de la luz.

Melancolía es reconciliación rehusada, insistencia en la no salvación de un sujeto sin determinación esencial. El sujeto melancólico está dislocado y puesto transversalmente con relación a sí mismo, interrumpido o desgarrado por la pérdida originaria. El melancólico se diferencia del aflijido en cuanto insiste en la singularidad, la originalidad y la no recuperabilidad de lo perdido. Él se identifica con esta no recuperabilidad, negándose a inscribirse en la estructura general de la carencia (la cual afectaría al sujeto como tal), y por tanto a neutralizarla in concreto. En lugar de universalizar (y por eso también de desarmar) a la singularidad de su pérdida mediante su reducción a la falta ontológica, es la singularización (agudización) de la carencia universal la que constituye la autoconciencia precaria del sujeto melancólico. La pérdida subjetiva no debe confirmarse como caso de una regla objetiva. Ella es el punto de partida de una nueva regularidad y adquiere el valor estructural de lo repetible, de la generalidad singular, la cual es la repetibilidad de lo no repetible.

La experiencia filosófica no está nunca completamente libre de melancolía en este sentido. Ella destruye lo que pretende conservar a fin de conservarlo. Es leal consigo misma en la deslealtad radical. Se traiciona a sí misma a fin de continuar la línea de su deseo. Realiza su propio deseo justamente en el momento en el que fracasa frente a él. Ella paga más de lo que puede pagar. Su “cuenta sale bien sólo en el fracaso.”

4. El sujeto como substancia fracasada 

Dado que el sujeto no tiene una determinación transcendental o religiosa, es decir, substancial, tampoco puede errar su lugar de destino.

Se mueve hacia él separándose de sí mismo (de su sí mismo hipotético substancial). Ser sujeto significa permanecer en la línea de la separación de sí. El sujeto se da vuelta en una dirección determinada. Afirma esta vuelta como una forma auténtica de movimiento. Esta forma es auténtica porque no dispone de ninguna garantía basada en principios transcendentes o transcendentales. Flota sobre el abismo de una inesencialidad elemental. El subjeto se relaciona en el acto de subjetivación con este vacío o con esta apertura fundamental, la cual es el espacio de su libertad con relación a la autoformación por la que es responsable. El sujeto es anónimo porque debe “vivir” sin subjetividad. Él sólo puede estar consigo mismo mientras se pierde en el océano de su anonimato transcendental. Él es sujeto de este hundimiento y de su emerger. Es sujeto del encontrarse a sí mismo sin fundamento.

La partida del ser humano ya a comenzado. El sujeto en el ser humano acelera en dirección al retiro del ser humano. Él dibuja la huella de un esfuerzo aspirando a poner al mundo y a sí mismo al revés, cediendo a una tendencia artística: al deseo de un deslímite con serias consecuencias, de un éxtasis, en el que se puede reconocer la ambición del acróbata y la desvergüenza de una agresión para consigo mismo.

Se trata siempre para el sujeto de relacionarse con el afuera de forma activa y al mismo tiempo riesgosa y atacable, sin que éste lo absorba o lo triture. El afuera es, como el caos de Deleuze y Guattari, un agujero negro. Es la materia insatisfecha, la cual pone en peligro todas las activides del sujeto, su cuidado de sí mismo, su voluntad de soberanía, de autoafirmación y de autotestimonio. El sujeto tiene que oponerse a este caos sin desmentirlo. Èl hace jugar a su verdad, dándole un lenguaje o una expresión general. Él quiere expresar momentos del caos guerrero sin neutralizar sus fuerzas en base al poder reductivo de la representación y de la universalización. Él debe arriesgarse hasta la cercanía más extrema de lo que lo amenaza en mayor manera.

El sujeto de la autoformación estética es sujeto de su libertad y responsabilidad. La responsabilidad del sujeto del cuidado de sí mismo no se funda en ninguna moral. Al contrario: se opone a toda moral imaginable. La eticidad del cuidado consiste en resistir a la tentación de la moral, la cual significaría en cualquier caso un alivio para el sujeto: “¿Cuál es nuestra ética? ¿Cómo producimos una existencia estética? ¿Cuáles son nuestros procesos de subjetivación, los cuales no son reducibles a nuestros códigos morales?” (8)

La autoconstitución ético-estética del sí mismo o del sujeto es un acto guerrero y necesariamente violento. El sí mismo se interrumpe a sí mismo, a su sí mismo “simbólico”, moral, socio-cultural. Se pierde como sujeto en el momento de la reinvención de su sí mismo. Atraviesa la zona de indeterminación, una dimensión más allá de saber y poder. Pero esta travesía no es por ello ni no-violenta ni impotente. Ella es violenta en un sentido precodificado. Implica el sacrificio del sí mismo codificado y sacrifica al mismo tiempo el “saber” con relación a su futuro. El sí mismo se proyecta frente a una silueta, se agota en el momento de una autoconstitución destructora. Proyéctandose a si mismo, proyecta  formas nuevas y desconocidas de ser. Produce formas insospechadas de ser, de ser sí mismo y de vivir. Se recrea en forma nueva. Arriesga el desenfreno del puro devenir. Inventa modalidades oscuras de resistencia, de autoerigirse y de presencia. Practica un nuevo concepto de hacer la guerra. Produce, autoproduciéndose, un tipo propio de oposición, un arte guerrero propio, su propio estilo, su forma propia de presencia y de su afirmación.

5. ¿Amor que fracasa?

Lo trágico del amor, su carácter abismal, su fracaso, no describe su trayectoria (en el sentido en que se suele decir que una historia o una relación termina de manera “trágica”, o de que “ha fracasado”). Lo trágico del amor es el origen del movimiento amoroso entendido como movimiento de un mutuo alejamiento.

Los sujetos del amor se afirman en la medida en que comienzan a desligarse de sí mismos, de su antigua identidad, entrando en un juego mutuo en este autoalejamiento, en un nuevo lazo amoroso y en una nueva autorelación. Esto no los hace menos alegres, ligeros o decididos. El movimiento amoroso es un movimiento común en pareja de singularidades amantes, a las que no une otra cosa que su voluntad de amar y su decisión por el otro. Los amantes están de acuerdo en tanto no están de acuerdo. El carácter realista del amor es este desacuerdo, la querella. El amor se basa en la querella, en la inquietud, en el polemos del amor. Él es “resolución” (“Austrag” Heidegger) de diferencias absolutas, diferencia irreducible: El acontecer (“Ereignis”) mismo como amor, como diaphora.

El sujeto del amor sólo puede comprenderse como sujeto de este conflicto. Tiene que admitir al otro como autolimitación radical, a fin de obtener el gozo de una intensidad amorosa auténtica, es decir, de un autoextensión no narcisista en el otro. El sujeto amante es sujeto del gozo. Lo que goza no es nunca él mismo. Ni se goza a sí mismo ni tampoco goza al sí mismo del otro como una especie de mitad que le falta.

Los amantes están separados. Ellos son originariamente separados a diferencia de los hombres-esféricos cortados por la mitad de los que habla Platón en el Symposio. Nunca fueron uno. No se complementan uno a otro, como lo quiere una convención tonta. La intranquilidad de los amantes es la pasión por lo que no se complementa. El sujeto del amor desea aquello que lo supera, en lugar de descansar en el horizonte de un origen común.

La comunidad de los amantes es la comunidad caótica de sujetos, los cuales tocan al caos, al abismo del amor. Los amantes se tocan mutuamente al intentar tocarse allí donde se pierden ellos mismos, puesto que tocar el caos significa tomar contacto con el polemos del amor, con la profundidad de lo que no tiene fondo. Los sujetos del amor intercambian sus miradas y sus toques sobre el abismo de lo que no tiene fundamento, asegurándose mutuamente en la medida en que coinciden en la conciencia de una inseguridad compartida, dado que amar significa salir airoso frente a los peligros de una inseguridad ontológica que abarca radicalmente a todo el ser de los amantes. La ausencia del amante o de los amantes pertenece a la realidad del amor, tanto como la presencia de él o de ella. El sujeto del amor tiene que conservar, como dice Agamben (9), al ser amado como extranjero “en su extranjeridad y en su lejanía”, él conserva en “cercanía íntima” hacia ese ser una especie de distancia transcendental (es decir, una distancia que hace posible el ser, es decir el ser distinto, del otro ser).

Distancia es algo que pertenece al amor así como proximidad. Dado que la proximidad amorosa, tal como se expresa en la comunidad de los amantes, no es otra cosa que esa experiencia de la distancia, la cual pertenece a la experiencia del ser distinto. Esta es la violencia del amor, la presión especial que testimonia cada evento amoroso. Lo común del amor no es la consonancia, la complementaridad, la economía. La  harmonia específica de los amantes es el conflicto que se desencadena desenfrenadamente entre la hija de Ares y Afrodita entre guerra y amor. Los amantes son desenfrenados. El cosmos del amor es demasiado variado como para pretender controlarlo u ordenarlo, o para que sea melodioso como una joya hermosa. El universo de los amantes es tan antiguo como el universo mismo. Pero el universo, si queremos así llamar a la totalidad del ser en su imcomprensibilidad, no es el cosmos. Es el caos del devenir y del pasar, el teatro de una variedad irreducible y por ello insondable de movimientos y acontecimientos.

En este teatro se tocan los amantes mutuamente como extranjeros: como si un sujeto se sumergiera con un dedo en el vacío. Allí donde está el otro no hay nada. Él es el absoluto ser distinto, su intangibilidad misma. Y sin embargo el amor se diferencia completamente de la adoración nihilista de la nada ya que la nada del otro, a la cual el amante toca y acaricia, es su “esencia”. Él es esta nada, sin ser por ello mismo fútil. Ser nada, como lo es el otro, significa ser todo: indeterminación pura como virtualidad perfecta. La esencia del amor consiste en la inesencialidad de los amantes, los cuales, como sigularides absolutas, se tocan mutuamente en los lugares intangibles.

6. El fracaso de la razón

El fracaso de la razón se manifiesta a menudo en el amor. El sujeto amante, que es al mismo tiempo sujeto de la razón general, de la capacidad de valorar y de juzgar, tiene que desistir de sí mismo en el movimiento del amor, tiene que llegar a su razón hasta el límite de la no razón, él arriesga una alianza problemática con la locura a fin de ser sujeto del amor y de su no razón. Pero la locura del amor nunca se articula sin un cierto cálculo o por lo menos sin un cierto momento de orientación. Amar no significa de ninguna manera un callar en la relación a la razón a fin der perderse en el abismo de la totalidad o de la substancia en el sentido hegeliano de la palabra. El sujeto del amor tiene que intentar no sólo ser objeto de un sentimiento o de un estado de ánimo que lo arrebata más allá de sí mismo. El amor no es asunto de inclinación. Él se opone al poder establecido de la razón, a sus dispositivos de acción y a las restricciones y prohibiciones que lo regulan ya que la razón establecida es la razón en el estado de la autonegación por la doxa. La razón tiene que devenir doxa a fin de establecerse en el espacio de la verdad social, política, cultural y científica.

En lugar del amor entra en este espacio el melodrama, una especie de teatro narcisista el cual consigue por sobre todo una cosa: la desdramatización del amor por medio de la melodramatización de sus propios “sentimientos”. Mientras que el movimiento amoroso es un movimiento hacia lo totalmente otro, pretensión exagerada, la melodramatización es algo así como un arreglárselas con dicha pretensión, un desagudizamiento del otro en su alteridad. El sujeto melodramático piensa en términos de escenas y de distribución de roles. Es el sujeto de la escena. Sin público su vida no tiene sentido. Cada movimiento, cada acción que lleva a cabo anticipa las reacciones deseadas: ya sea compasión, admiración o envidia. Siempre se trata para el sujeto de la escena de reconocimiento. Nada soporta menos que una entrada en escena no comentada. Él se coloca en el medio de su teatro espiritual. Su entorno está hecho de comparsas. Éstas son al mismo tiempo co-actores y público de una autoexposición infantil. Nadie supera al sujeto cursi en su lloriqueo hiperbólico, en su treatralidad infantil.

El niño y su teatro: ¿no es este un caso de invocación? La madre, el padre, el “mamá-papá” (Deleuze/Guattari) como público y testigo. ¿No es esta la religiosidad del niño, del escenario familiar? Uno lo encuentra en las palabras de Sartre. Les mots, un libro, que es una confesión, una hacer las cuentas consigo mismo, con el sistema del escenario, con el teatro, con toda la ideología cobarde del hogar. Querer permanecer niño quiere decir querer permanecer religioso, no cortar los lazos con lo familiar. La emancipación es el abandono de este sistema, una especie de autoliberación del sujeto ahora “mayor”. ¿Qué hacen los niños cuando están juntos? ¿Existe un ser-con  infantil, semejante al ser-con que es para Heidegger una estructura ontológica, un existencial, del Dasein o del ser humano? ¿Qué significa este “con” cuando hablamos de niños, de “egoístas”? ¿No es el niño otro nombre de la interrupción o de la interferencia de las preocupaciones transdendentales u ontológico-fundamentales? ¿No es acaso el hacerse imposible a sí mismo como existencial? ¿Un ego más allá de la egoidad de la filosofía del sujeto y de la ontología existencial, más allá de una fortificación transcendental?

El fracaso de la razón se manifiesta también en el autoinfantilismo y la autocursilería del sujeto del amor falso. Los sujetos de esta cursilería son sujetos de una contínua autoescenificación. Lo que más les interesa es la dramaturgia. Los cursis son dramaturgos de su nulidad, de un desengaño permanente. La realidad no es para ellos nada más que riesgo y desengaño. Ellos son los directores artísticos de la autonegación narcisista, de la mala conciencia, de la “pequeña angustia”. (10) Y dado que el sujeto del teatro, como nos lo recuerda Heiner Müller (11), siempre es sujeto de un cierto proceso, del tribunal, del juicio, de la imputación, los cursis se explayan en una interminable autoacusación y autocondena. Toman toda la responsabilidad o hacen responsables a sus prójimos por el drama de su vida y por su incapacidad de salir airosos. La comunidad de los cursis es la comunidad de sujetos del autoamor sentimental. Su amor a sí mismos llega hasta la catástrofe de la “pérdida de la autoestima”. Los cursis se aman hasta el límite de la autoaniquilación. La comunidad de los cursis es la comunidad de sujetos vividores, que por temor a la vida disfrutan su falsificación escenificándola como un pecado original melodramático. Los cursis son pecadores. Ellos forman la comunidad pecadora de los culpables. Y ellos aman ser de esta forma pecadores y culpables delante de un público.

7. Fracaso y autoinvención

El sujeto es anónimo porque tiene que “vivir” sin subjetividad. Sólo puede estar consigo en tanto se pierde en el océano del anonimato transcendental. Él es sujeto de esta inmersión y él es sujeto de su emerger. Él es sujeto de la autoinvención sin fundamento.

El sujeto se relaciona consigo mismo mientras que constituye una zona de contacto con el exterior (Blanchot), entrando en ella: “A fin de que el ser humano aparezca o se destaque es necesario que las fuerzas en el ser humano entren en relación con fuerzas muy particulares del exterior.” (12) Lo decisivo es el contacto. Se podría hablar de un toque de lo intocable, el cual alcanza su punto culminante en el momento en que el sujeto sin subjetividad entra en la zona de la indiscirnibilidad. Descabezamiento o prisa originaria que llevan al sujeto a abandonar todas las seguridades y medidas de precaución con un gesto franco y descuidado de locura en el umbral hacia el exterior, a fin de no ser sino ese vector afiebrado, sujeto de la subjetivización.

Pere para que la subjetivación sea posible el sujeto debe ir más allá del principio de identidad, de la ley del “yo pienso”, del poder de la razón. El discurso marítimo de la materia que inunda al “yo” y al “yo pienso” no aporta sin embargo un sujeto sin sujeto, una substancia hegeliana. A pesar de que a veces parece que sea así: el pensar lo exterior no es un pensar más allá del sujeto. El intento de este tipo de pensar sería inútil y se ahogaría en el abismo de una pura discreción. Un pensar sin sujeto no sería ya más pensar. No sería sino el movimiento ondulante de la nada.

Personalidad, individualidad, carácter – esas son palabras cuyo significado se agota en el encubrimiento de una corriente sub-subjetiva (en el anonimato de un ruido que socava la identidad o la subjetividad, en el balbuceo o murmullo por debajo del lenguaje y de sus conceptos). La subjetivación es el momento de (re-)toma de contacto activa con la fuerza de este exterior que, como dice Maurice Blanchot, tiene su morada en el centro del logos occidental. Puesto que el sujeto – lejos de ser un principio de autoevidencia real – nada en medio de un agua que impide que se cree una isla verdadera, en tanto inunda y redefine constantemente sus límites. El anonimato podría designar al sujeto de esta inundación, un sujeto sin límites seguros, sin un lugar propio, sin realidad transcendental: “Si acaso existe un sujeto”, dice Deleuze en su retrato de Foucault, “se trata de un sujeto sin identidad.” (13) El sujeto cuyo resurgir observamos en los últimos libros de Foucault, es un sujeto sin una relación constituyente a reglas o leyes transcendentales, las cuales le dirían lo que él es (o debe ser). Es sujeto de una soledad que acompaña a cada uno de sus actos. Él no puede confiarse en otra cosa sino en esta soledad la cual singulariza infinitamente su ser. El sujeto tocado por el anonimato o lo exterior es este singular absoluto. Es singularidad en lugar de ser sujeto en el sentido del pensamiento kantiano. No saca provecho del patrocinio universal de una subjetividad transcendental. Para el sujeto se trata siempre de relacionarse de una manera activa y al mismo tiempo riesgosa e impugnable, sin dejarse digerir ni triturar por ella. Lo exterior es un agujero negro, como el caos de Deleuze y Guattari. Es materia insaciada que amenaza a todas las actividades del sujeto, a su cuidado de sí, a su voluntad de soberanía, a su autoafirmación y a su autotestimonio. El sujeto tiene que oponerse a este caos pero sin negarlo. Él intenta jugar su verdad, adaptando un lenguaje o una expresión general. Él quiere expresar momentos del caos guerrero pero sin neutralizar sus energías en base a la violencia de la representación y de la universalización. Tiene que arriesgarse a acercarse lo más que puede a lo que más lo amenaza.

8. Singularidad y soledad

La pasión por la acción es la pasión de un sujeto que insiste en cambios e innovaciones. Tiene que luchar a menudo con la indiferencia y el cinismo de los desengañados y desinteresados quienes le reprochan el ser “soñador” o “idealista”. Negri destaca que el actuar en lugar de ser una actividad de uno solo puede ser una búsqueda común de singularidades comunitarias en vista de algo común: “Veo al actuar como algo que crea algo común y un ser comunitario, la substancia de nuestra dignidad y de nuestra vida.” (14) El actuar de la multitude (la multidud, la bandada de las singularidades) si dirige hacia la vida pura y su dignidad. Actuar significa comprometerse como sujeto de esta dignidad y de esta vida. La dignidad del sujeto-acción no está más allá de su vida como algo que traspasa esta vida. El sujeto es digno como sujeto de su vida y de esta pasión por la acción que crea algo nuevo, modalidades desconocidas de la coexistencia de las singularidades. Actuar significa ya coexistir, ser junto con otros o comunitariamente: “Cuando se actúa, se abandona la soledad.” (15)

La multitud se opone al correr de las cosas. Ella declara no estar de acuerdo con este correr. Se opone a lo que se suele llamar precipitada- e injustificadamente el “destino”. Ella se desconecta. Es comunidad de los oponentes, de singularidades que rehusan la obediencia a la autoridad, una forma de colectivo auto-erigido: “Nos parece totalmente claro que aquellos que son explotados, se opongan y se rebelen – bajo ciertas condiciones. (16) La multitud se erige en contra de autoridades, organiza su deseo, el cual siempre es deseo de felicidad, contra las fuerzas que comprometen ese deseo. (17) Ella intenta crear contra-fuerzas a fin de proteger su deseo frente a la internalización, es decir al desagudizamiento, a la disciplina y al allanamiento por parte de los aparatos e instituciones de los sistemas de autoridad dominantes. La multitud es la contra-comunidad de todos aquellos que insisten en la posibilidad de realizar su deseo de libertad y felicidad. Es por eso que su estar-en-contra no es reactivo o pasivo. Tampoco es no violento en el sentido en que se habla de oposición no violenta. La multitud es la comunidad de los guerreros. Ella persigue sus objetivos, tiene visiones propias, sabe para qué lucha. Es esencialmente afirmativa. La multidud se revela contra la “explotación” y la “opresión” así como ontra la “alienación” y el “dominio”. Sin embargo “sostiene” aquello que la explota, oprime, aliena y domina. Sostiene al Empire, como dicen Negri y Hardt, es decir al poder ilimitado (globalizado) y descentralizado del capital. Porque sostiene aquello que la limita, ella tiene que estar en contra de este sostener, en contra de este co-sostener al Empire. Ella debe activarse.Tiene que inventar algo nuevo y tiene la capacidad de hacerlo: “En el poder creador de la multitude, de la multitud, que sostiene al Empire está también la capacidad de construir un contra-imperio, dándole otra forma política a las relaciones de corrientes e intercambios mundiales." (18)

La multitud se organiza y reorganiza a fin de iniciar algo. Intenta dar un lugar a su deseo contra la presión de su codificación por parte del Empire. Lucha contra todo lo que niega, limita, achica, desagudiza o prohibe. Esto no lo hace en cualquier parte, en zonas moderadas, que no están en manos del Empire. No hay una exterioridad del Empire. No hay transcendencia de ningún tipo. La multitud mobiliza sus fuerzas dentro del Empire. Para ella se trata de “pensar y actuar en y contra el Empire.” (19)Se trata de inventarse en relación con un mundo total. Oponerse al Empire significa para la multitud la lucha “a fin de vivir de una forma nueva.” (20)  El estar-en-contra no es una forma de existencia junto a otras. A la forma de ser de la multitud en la fase histórico-mundial de la “postmodernidad” corresponde el poder de luchar contra el Empire constituyéndose como colectivo militante: “El estar-contra generalizado de la multitud debe reconocer hoy a la soberanía imperial como enemiga y debe encontrar los medios para socavar su poder.” (21) La comunidad de los que están en contra es la comunidad militante afirmativa de singularidades, las que ponen sus posibilidades al servicio de la realización de su deseo, en contra del poder descentralizado y global del Empire, el cual lucha a su vez contra este deseo como amenaza elemental, porque es el deseo de formas desconocidas de comunidad, incluyendo formas del amor y de la vida.

La multitud es la comunidad de sujetos-potencia singulares, los que se reúnen a la búsqueda de fundamentos comunitarios desconocidos para el colectivo, puesto que la verdad de cada una de estas singularidades depende de la verdad de las otras. Y sin embargo esta verdad no es un principio comunitario superior, como es el caso de la subjetividad transcendental del idealismo del nosotros universal. El nosotros de la multitud es una nosotros arbitrario. Arbitratio en el sentido de Agamben: lo arbitrario como “figura de singularidad pura.” (22) Puesto que el nosotros de las singularidades, la multitud, es en sí misma una singularidad en lugar de ser su contradicción. La comunidad de las singularidades-agentes es un vacío absoluto, indeterminación total. Ella es la relación a ese exterior (implícito), “relación con una totalidad vacía e indeterminada” la cual es para Deleuze el “vacío inmenso y espantoso” de las almas oceánicas: (23) El cuerpo de sujetos-impulsos, que colonializan a la zona hiperboreica del devenir, a la zona de la acción, del cambio y de la invención. La comunidad de los agentes es la comunidad-actividad de naturalezas singulares, las cuales se definen en relación con el abismo de lo posible. La comunidad de acción de las singularidades se constituye como comunidad-culpable de sujetos del cambio. Cambio significa desestabilización, cuestionamiento, destrucción. Lo que Benjamin llama el carácter destructivo es el sujeto de la acción en su forma más pura. “Toda acción”, dice Artaud, “es una crueldad”. Sólo hay acción como acto de fuerza, como perturbación de las relaciones, como comprometerse con respecto al estado actual de las cosas, como nueva determinación de la situación. La acción impulsa al sujeto a ir más allá de las realidades tal como se muestran en el momento actual. Ella produce nuevas realidades y sujetos cambiados. Debido a que cada actuar es esencialmente ciego,  los resultados de la acción no son previsibles si bien hay metas y esperanzas que especifican el sentido de la acción. La ceguera de la acción puede controlarse hasta un cierto grado. Ella es la autoprecipitación de un sujeto que se orienta hacia nuevas realidades, que se acelera hacia lo desconocido sin perder de vista sus metas.

La meta de la acción es el cambio, una vida nueva. La comunidad de los agentes es comunidad de sujetos cuya vida adquiere un sentido diferente. Puesto que el sentido de la vida, o lo que se suele llamar así, no es algo uniforme y único sino que es el devenir mismo, los procesos del deseo de un sujeto que se afirma como sujeto de sus pasiones. La autoafirmación es condición de posibilidad de la acción. Acción sin autoafirmación no es otra cosa que reacción. Lo que diferencia a los agentes de los pasivos es el que se niegan a ser reactivos. Se niegan a responder sólo a impulsos de externos, a ser objetos de afectos de otros. Los agentes son autónomos. Se dan a sí mismos su propia ley. Los agentes son sujetos que se afirman como sujetos de una cierta autonomía.

9. Subjetividad e inmanencia

El sujeto debe tomar decisiones. Debe actuar aquí y ahora. El sujeto es sujeto de esta necesidad. Es sujeto de decisiones impostergables, de una cierta urgencia. Es sujeto hiperbólico, sujeto de la exageración y de la sobreexcitación propia. El sujeto no tiene tiempo.

No hay un más allá del sujeto. No hay pausa. El sujeto es sujeto de un más acá acuciante. Él es sujeto de la inmanencia como lo dicen Deleuze y Negri. Sin embargo persiste como sujeto de una cierta utopía. El pensamiento utópico no tiene nada que ver con una fuga de la realidad o del mundo. El pensamiento utópico es un pensamiento en medio de lo real. El pensamiento utópico arriesga esperanzas no románticas y no idealistas. El sujeto de la utopía de la inmanencia sueña con la realidad en lugar de huir de ella. No sueña con un más allá de la realidad. No hay un más allá. Sueña con el ensanchamiento de lo real. Traspasa lo real dentro de lo real. Lo traspasa en dirección a un aspecto de la realidad todavía no descubierto. Como sujeto de este sueño y de este traspaso el sujeto se responsabiliza de su sueño. Se responsabiliza de su dormir. Se responsabiliza de la noche y de los “aspectos oscuros” de la realidad.

El sujeto de la inmanencia es por tanto el sujeto de una responsabilidad indivisible. Es el sujeto de libertad absoluta. El pensamiento utópico piensa esta responsabilidad y libertad. Le allana al sujeto el camino de su libertad abriéndole el lugar de la libertad. El sujeto intenta pensar el lugar de la libertad. Él tiene que reconocer a la realidad como este lugar. Tiene que aceptar que no hay ninguna posibilidad de fuga. El sujeto de la inmanencia lucha por la libertad, la justicia y la responsabilidad. Es esencialmente un sujeto combatiente. Luchar por la libertad no singnifica luchar en nombre de Dios, de una religión o de una nación. Significa luchar en nombre de la libertad, no en nombre de valores históricos, nacionales, internacionales, culturales, religiosos o de cualquier otro tipo.

El sujeto no tiene valores. Lucha contra los valores. La lucha por la libertad no es la lucha por la libertad como valor. La libertad no es un valor. La libertad es la realidad del sujeto. Esto no significa que no exista la no libertad. Sin embargo la no libertad es objetiva. La libertad es absoluta. La no libertad objetiva del sujeto no está en contradicción con el hecho de que el sujeto sea absolutamente libre. La libertad del sujeto es inviolable. La lucha por el sujeto de la libertad es la lucha por la dignidad de un sujeto sin valores.

El sujeto es libre. Se mantiene libre de valores. Los valores son o bien valores inteligibles de una comunidad transcendente religiosa o metafísica, o bien son valores dentro de un sistema de cambio y equivalencia. El sujeto de la libertad se opone igualmente a la transcendencia y a la equivalencia. Èl es el sujeto de un deseo absoluto. Desea que todos los sujeto realicen su libertad y responsabilidad. Ser responsable significa realizar la libertad propia, soñar el  sueño de la libertad en medio de la crueldad de la realidad. El sueño de la libertd es el sueño de la inmanencia.

El sujeto de la inmanencia es sujeto de la autorización de sí mismo. Èl se afirma como sujeto de sus sueños que lucha por la realidad de sus sueños. Soñar significa para este sujeto afirmarse en la realidad sin aceptar una deformación económica, política o medial. Esta lucha contra esta deformación es la lucha por el sujeto en su forma más pura. Subjetividad es otro nombre de la libertad, del anonimato del sujeto. Libertad es otro nombre del océano o del desierto como dimensiones de responsabilidad absoluta. El sujeto de la inmanencia es sujeto de estos desiertos y de estos océanos. El sujeto está solo. Ser sujeto significa estar solo, sin ayuda. Libertad y responsabilidad son indivisibles, no son adjudicables. La subjetividad del sujeto es indivisible. El sujeto es un sujeto atómico. Èl lucha en favor de esta indivisibilidad en cuanto que lucha por la libertad. Es sujeto de una resistencia activa, de una afirmación poderosa de su vida y de su deseo. Es sujeto de anarquía.

El sujeto de la libertad es mortal, es un sujeto finito. El sujeto como soporte de la libertad mueve o deja matarse. Pero la libertad de este sujeto, en tanto que es pre-personal y pre-individual, no muere con el sujeto. Ella sobrevuela al sujeto en los momentos de la vida y en el momento de la muerte. La libertad del sujeto es aquello que hace de él un sujeto y un más-sujeto, es decir una apertura incompleta hacia un futuro absoluto.

Cuando Heidegger en Ser y tiempo exige del Dasein que sea auténtico y que corra de antemano en forma decidida hacia una “muerte indeterminada y segura, apela a su posibilidad de realizar su “posibilidad más propia” (la posibilidad de la propia imposibilidad, de su muerte). (24) El Dasein puede ser sujeto de la autorealización de su muerte. Eso significa que él permanece sujeto de su morir incluso cuando se pierde fácticamente como sujeto en el momento de la muerte. La libertad para la muerte permite al Dasein que triunfe sobre su propia muerte en el momento del “pasaje”, el cual marca el desmoronamiento de la apertura y de la libertad. Es como si el Dasein se apropiara de su propio estar muerto. El Dasein se sobrevive como fáctico. Es su libertad la que subrevive en su desmoronamiento objetivo. El Dasein o, como decimos nosotros, el sujeto, muere. Su subjetividad, libertad, es infinita. Ella no queda comprometida por la muerte del Dasein fáctico.

10. Sujeto de la autotransgresión

La primera frase del prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura (1781) dibuja la imagen de una subjetividad problemática: “La razón humana tiene un destino particular con relación a una especie de sus conocimientos, el cual destino consiste en que ella es molestada por preguntas que no puede rechazar puesto que ellas le son planteadas por la naturaleza misma de la razón, la cual sin embargo no las puede contestar ya que ellas sobrepasan a la capacidad de la razón humana.” (25)

A la naturaleza de la razón, y con éste término Kant se refiere en este caso a la subjetividad de sujeto, pertenece el no poder rechazar preguntas que la razón se obliga a plantearse y a responder. La razón se obliga a sí misma en tanto se transforma en escenario de un fracaso activo o de una excesiva autoexigencia. Este es su “destino”, dice Kant, por lo menos “con relación a una especie de sus conocimientos”, el hecho de exigirse a sí misma un resultado que ella fácticamente no puede alcanzar ya que las preguntas con las que se oprime y que la ponen en un “apuro”, “sobrepasan a la capacidad de la razón humana”.

En cierto modo son preguntas inhumanas, preguntas que llevan al ser del hombre hasta su límite problemático y tal vez necesariamente insoluble a pesar de tener su origen y su necesidad en el hombre mismo. Son preguntas que sobrepasan a la razón, a la autoconciencia o al sujeto y que al hacerlo lo oscurecen, preguntas por las cuales la razón se precipita “en la oscuridad y en contradicciones”, “con respecto a las cuales ella puede creer que tienen su fundamento en errores ocultos, pero que no puede descubrir porque los principios que ella usa, estando más allá del límite de toda experiencia posible, no reconocen más la piedra de toque de la experiencia. El campo de batalla de estos interminables conflictos se llama entonces metafísica.” (26)

La razón, mientras se experimenta a sí misma, hace la experiencia del límite de toda experiencia en tanto la metafísica, como dice también Kant, pertenece a la razón misma “como culminación de la cultura de toda razón humana”. (27) La autoarticulación de la razón es de hecho ya “metafísica” en el sentido en que la metafísica, como dicen los “Prolegómenos”, “está dada en la disposición natural de la razón humana.” (28) La dialéctica trancendental (la segunda sección de la lógica transcendental) es el lugar oficial de la puesta en escena del carácter metafísico de la razón como autoexigencia excesiva. Sin embargo el libro en su totalidad se empeña (primero por el camino de los sueños y de la visiones espectrales de la metafísica dogmática pre-kantiana, y segundo por el camino de la falta de fantasía positivista y de su chato oscurantismo de los hechos) en la constitución del sujeto más allá de las falsas alternativas (de “idealismo” y “realismo”).

Tal vez este sujeto está mucho menos lejos de lo que normalmente se cree de la concepción de un (nuevo) sujeto en Nietzsche, cuya característica decisiva es la fuerza y la voluntad de afirmar el eterno retorno. Puesto que también este sujeto es sujeto de autoexigencia excesiva y de auto-retorcimiento. Es sujeto del devenir y de su afirmación, el cual debe afirmarse al mismo tiempo más allá y más acá de sus potencialidades,  un sujeto que surge en la reciente filosofía del sujeto como éxtasis (Heidegger), sujeto de la libertad absoluta (Sartre), sujeto del exterior (Blanchot), sujeto de la desterritorialización (Deleuze/Guattari), sujeto de la responsabilidad y de la autoexposición (Lévinas, Derrida).

Tal vez Nietzsche ha contribuído más bien implícita que voluntariamente a la intensificación y al esclarecimeinto de esta figura kantiana de un sujeto del autosobrepasamiento. Tal vez significa pensar con Nietsche al ser kantiano en un sentido no considerado por él. Tal vez ambos pensadores abran en su complementaridad e incompatibilidad la zona de otra metafísica al menos mientras entendamos por metafísica el campo de lucha de una subjetividad que se autoafirma.

11. El fracaso narcisista

El sujeto de la experiencia, de la libertad, de la responsabilidad y del exterior, es sujeto de sus pasiones. Él es sujeto de afectos, de corrientes, ondas o intensidades. Es sujeto del amor y de un temblar incierto. Vive una poderosa y violenta emoción que lo desconcierta.

El sujeto toca lo que lo supera, es estremecido por un toque extremo. Se mueve a lo largo de su propio límite. Se arrastra al borde de la pérdida total.

La experiencia de desposesión completa pertenece a la subjetividad de este sujeto. El sujeto de la experiencia experimenta su pobreza ontológica, su falta de albergue substancial, la cual es al mismo tiempo una característica de su apertura hacia lo indeterminado, hacia lo que todavía no ha sido decidido.

Por esto es necesario distinguir a este sujeto del sujeto del narcisismo, del autolamentarse y de la interioridad quejumbrosas. Este sujeto no quiere ser sujeto sino que quiere ser objeto de las circunstancias, de los afectos ajenos. El sujeto del narcisismo es sujeto del autoencierre sentimental, sujeto de lo imaginario. Èl huye a las resistencias y a los imponderables de la realidad. A fin de no fracasar realmente se desliga de la dimensión de lo real. Quiere abitar su propio mundo en un afuera de la realidad. El mundo narcisista es el universo de la apariencia, de las ilusiones y de las aseveraciones de defensa. Ese mundo está dividido en el reino de los meros sueños y el orden de los hechos puros. “Idealistas” y “realistas” son en la misma medida sujetos de una ilusión que se opone a lo real.

El sujeto de la experiencia se diferencia del sujeto del sueño y del sujeto de los hechos en tanto renuncia a la fortaleza de lo interior abandonándola a fin de entrar en contacto con lo externo o con lo real nuevo, lo cual no deja incambiada la forma que tuvo hasta ahora. La experiencia como tal habrá sido siempre el acontecer de un cierto tanteo, toque o herida.

Mientras que el sujeto narcisista hace de su impugnabilidad la medida del autoencierre en su identidad a fin de impedir o de reprimir una herida fáctica, el sujeto de la experiencia está entregado a la facticidad del dolor, sin volverse pasivo en relación al dolor. El sujeto del dolor tiene que alzarse por encima del dolor pero sin neutralizarlo o negarlo. Él es sujeto del amor, del toque apasionado de lo intocable. Èl se pierde y se constituye en este contacto que es el contacto con lo que no se puede contactar, el acontecer de autoenajenamiento radical, en el cual el sujeto se constituye en base a autoagotamiento. Es el sujeto del amor, de un cierto fracaso, de la vuelta, de la katastrophé, como la llamaban los griegos, en la locura de la autopérdida.

Amar significa enloquecerse, largarse al desierto de la inestabilidad actual y afirmar este cambio desde el oasis de la razón al desierto de la sinrazón como su verdad, como un acontecimiento-verdad.

El momento de la katastrophé (de la vuelta, de la locura etc.) es un momento de concepción soberana y de afirmación por parte del sujeto del amor, el cual se reconoce en la locura que lo constituye. A fin de poder amar es necesario tener coraje para con la locura. Es necesario este mínimo de consistencia en afirmarse como el sí mismo de la locura y a través de esta afirmación arriesgarse en cuanto sí mismo, ponerse en juego como sujeto amante.

El enloquecimiento del amor no se basa en el retorno del sujeto a la sustancia (a la uniformidad de la “materia”). El sujeto no se desvanece en la difusividad del agua a la cual denuncia como elemento indiferente y como origen de su propio autoalzamiento. Él tiene que ser más que cualquier otro animal, si entendemos por animal lo que dice al respecto George Bataille, que ellos son “agua en el agua”. (29)

12. Sujeto y decisión

El sujeto es sujeto de la decisión, de una elección que determina y estremece su ser. Dado que el sujeto “puede elegir” y, como lo asevera Carl Schmitt, “en determinados momentos históricos incluso puede elegir el elemento con relación al cual él se decide para realizar una nueva forma integral de su existencia histórica en base a su propia acción y a su propio mérito.” (30) El sujeto de la decisión es sujeto de una soberanía riesgosa.

La pregunta por la decisión en tanto que incluye la pregunta por la posibilidad de una existencia soberana es la pregunta fundamental de la filosofía. Ella concierne al fundamento o al abismo del amor filosófico, el cual se interesa tal vez más que todo otro tipo de amor por el fundamento imposible del abismo propio. La pregunta por la decisión se transforma en pregunta por el fundamento y por su imposible fundamentación. ¿El fundamento infundado no es acaso ya el abismo de la decisión? ¿Qué nombre darle? ¿Quién o qué decide? ¿Se trata de un “sujeto”? ¿Qué es el lugar o la dimensión de la decisión? ¿Es un lugar, una dimensión? ¿Quién fundamenta dicho singular? ¿Es posible decidir sobre el lugar de la decisión? ¿Son sus límites fijos o elásticos o permeables? ¿Se desplazan de nuevo permanentemente? ¿En caso que no fuera objeto de decisión sería el lugar de la imposibilidad de decidir?

Si la imposibilidad de decidir pertenece a la decisión, como lo mostró Derrida, entonces esto significa para el sujeto de la decisión el ser sujeto en lo indeterminable y ser sujeto de la indeterminabilidad. La pregunta por este sujeto (y por su relación con otros sujetos) sería entonces la pregunta por otro sujeto nuevo o desplazado, el cual no contaría con todas las cualidades del sujeto transcendental “clásico”. A fin de que pueda tener lugar una decisión, como lo repite incansablemente Derrida, el sujeto no debe ser un sujeto transcendental, es decir un sujeto cuyo vocabulario transcendental-ontológico (formas de la percepción, categorías etc.) está dado de entrada en forma completa. El sujeto de la deconstrucción, que por esa razón no se llama “sujeto”, es un sujeto incompleto, no terminado, esencialmente vinculado a la contingencia y a lo inesperado. Este sujeto sería por tanto (ya que él no existe todavía en un cierto sentido) el sujeto de la deconstrucción. Sería sujeto y objeto de la deconstrucción. Sujeto de la autodeconstrucción. Sujeto de una indeterminabilidad inherente, la cual expresa la indeterminabilidad del conflicto consigo mismo com sujeto de la decisión con la indeterminabilidad de su situación objetiva. El sujeto de la decisión se pierde como sujeto en el espacio de la indeterminación, se pierde y se redefine, se inventa a sí mismo en forma nueva en cada decisión.

El problema de la decisión es impostergable dado que la decisión como tal exige la no postergación. Cada decisión postergada no es una decisión. La situación de la decisión es la crisis. Krisis es la palabra griega para decisión. Ella significa además lucha, dilema, división y rechazo, juicio, respuesta. El verbo krinein significa dividir, distinguir, separar, elegir algo, estar en favor de una cosa con respecto a otra, preferir. La crisis obliga al sujeto a tomar una decisión, a privelegiar una de sus opciones. El sujeto se encuentra en aprietos. No puede dejar todo como estaba antes. Tiene que asumir responsabilidad. Él es ahora un sujeto-agente en vez de ser represetante de una opinión. No puede seguir ocultándose en el espacio de las discusiones. Tiene que destacarse a fin de ser sujeto de sus decisiones y acciones. La crisis es la decisión y ella es la situación que exige una decisión. El sujeto como sujeto es sujeto de la crisis. Él se encuentra en una situación que exige decisiones.

13. El sujeto de la serenidad

¿Qué tipo de serenidad es la que estremece el corazón del sujeto en el momento de su confrontación con la muerte, la cual lo hace palpitar con más intranquilidad que de costumbre?

En lugar de cerrar la herida de la experiencia de la murte (¡la muerte viene primero, ella es el comienzo!) – esta serenidad es una actividad que da lugar a la muerte misma y a la imposibilidad que la acompaña (ya que no soy “yo” quien muere, tanto para Heidegger como para Blanchot), y que admite o deja acaecer a la muerte como muerte (como ausencia intensa y acuciante). Por esto la serenidad en un sentido más bien enigmático es la serenidad del “sujeto” ya muerto. El “enigma” y el “sujeto”, el sujeto del enigma y como enigma permanece siempre nuestro tema cuando nos referimos a Blanchot dejándonos capturar por la oscuridad especial y por la claridad enigmática de su lenguaje. Leer a Blanchot – dice Simon Critchley – significa hacer la experiencia del descenso desde la simplicidad más extrema y el laconismo de su lenguaje hasta la reserva del significado que ella produce. Significa pasar desde el ámbito de la luz, del día y de su luz al orden de la noche y a su oscuridad. (31) Tal vez sea necesario insistir en que esta experiencia – sin ser reversible – ya implica por sí misma su propia vuelta o su propio giro dado que el sujeto de esta experiencia se orienta hacia la noche y hacia su muerte como hacia un sol nuevo y desconocido. Él en este sentido no es más que el sujeto de la experiencia de otro día. Se articula como límite mismo de los movimientos de salida y puesta del sol, a los que marcamos con los conceptos de oriente y occidente.

Se ha restringido con mucha regularidad la supervivencia al seguir viviendo de un viviente negándose a aceptar la supervivencia como resurrección de un muerto. Un aceptar que llevaría a dar la bienvenida al seguir viviendo de un muerto, lo cual no se agota ni en las imágenes del recuerdo ni en los momentos de anhelo piadoso ni en los excesos melancólicos usuales. Maurice Blanchot ha descrito este triumfo del muerto sobre la muerte en uno de sus cuentos, en el cual el relato de una resurrección se transforma en un registro de la experiencia más horrible. La muchacha, cuya muerte implica el desarrollo de esta vuelta triunfal, retorna del país de los muertos como muerta. El momento de su despertar prevee el encuentro de una muerta con un viviente: “Me incliné sobre ella, la llamé en voz alta pronunciando claramente su nombre; inmediatamente – no duró, por decirlo así, ni siquiera un segundo – surgió una especie de aliento de su boca que estaba todavía fuertemente apretada, un suspiro que se tranformó poco a poco en un grito leve y débil; casi al mismo tiempo – también a este respecto estoy bastante seguro, se movieron sus brazos, intentando elevarse. Los párpados estaban todavía cerrados. Un o tal vez dos segundos más tarde se abrieron de golpe a algo horrible, de lo cual no voy a hablar, a la vista más espantosa que un ser viviente puede ser capaz de recibir y creo que en este momento temblé y si hubiera tenido miedo todo se habría perdido, pero mi ternura fue tan grande, que ni siquiera tuve un pensamiento de más a propósito de lo extraño que estaba sucediendo, seguramente me pareció muy natural y esto a causa del movimiento infinito, el cual me llevó a un movimiento junto con ella y la tomé en mis brazos, mientras que sus brazos me estrechaban y a partir de este momento estaba no sólo muy viva, sino también completamente natural, alegre y casi curada.” (32)

No hay que dejarse engañar. La serenidad de la muchacha, su vivacidad y su integridad natural no sólo no son una contradicción con respecto a su haber muerto, sino que ellos han de ser entendidos más bien como el indicio más seguro de su resurrección. La muchacha retorna a la vida como muerta en el momento de atestiguar, a fin de asegurarse como muerta viviente de haber muerto en los brazos del relator. Es necesaria una rara y extraña delicadeza a fin de lograr con una muerta este tipo de identidad, el cuál es necesario para el acto creador. En tanto el relator no se deja irritar ni por el miedo ni por una admiración exagerada, el milagro de la resurrección se transforma en la marca característica de su propia vida. Él comienza a comprender que también él es sujeto de una muerte, de la cual no se puede decir que ella no seal la vida como tal. El sujeto el cual a pesar de estar muerto no ha quebrado con la vida ni la ha concluído, es el sujeto de la inmanencia.

14. El sí mismo del amor

El sujeto del autoenderezamiento es sujeto de la diferencia entre amor y sentimentalismo. Él es sujeto del autocombate. Debe combatir al (propio) sentimentalismo, al pequeño sentimiento y a sus efectos achicantes, a fin de volverse sujeto del amor, de su pujanza, intensidad, crueldad e infinidad. El sujeto del amor toca a lo real o a lo externo a fin de que por intermedio de este toque pueda transformarse en otro del que es. En lugar de amarse y de enmurallarse en el odiarse narcisista, comienza a alzarse contra su sí mismo actual como sí mismo del amor (es decir del toque del otro). Comienza a afirmar al otro, a lo externo, al caos o a lo real como su verdad.

Esta afirmación es algo muy diferente al mero respeto puesto que se trata de algo más arriesgado, requiere más coraje amar (arriesgar el toque de lo intocable) que respetar (es decir el neutralizar al ser diferente del otro en base a una “fraternización” apresurada y temerosa). El respeto se conserva a través de una cierta distancia. Esta es la distancia de la fraternización. Amar significa renunciar a esta distancia, arriesgar una identificación con una alteridad real, sin diferencias fácticas, ni distinciones objetivas, ni multiplicidad de hecho, y sin negar, ni neutralizar ni ignorar tampoco la absoluta inconmensurabilidad del otro.

El sujeto de la filosofía así como el sujeto del arte son sujetos de este amor de identificación (y de la violencia que pertenece a este tipo de amor). Filosofía y arte son movimientos amorosos arriesgados, movimientos de exaltación, de autoprecipitarse y de autoderroche, los cuales aseveran una diferencia objetiva a fin de afirmar una proximidad absoluta. Die pura diferenciación no es nada mas que algo negativo. Ella obedece a los principios de la limitación, la exclusión y la negación. Filosofía y arte son movimientos afirmativos del pasaje más allá de lo puramente negativo. Filosofía y arte tienen que arriesgar la más posible la cercanía a lo incomprensible o inconmensurable, una especie de proximidad ciega, descabellada, excesiva con el otro, la intimidad abismal con lo imposible, el amor radical hacia algo que supera los propios límites y posibilidades. Esto es lo que arte y filosofía pueden lograr: obligrse a hacer lo posible por amor a lo imposible, lo imposible por respeto a lo posible.

El sujeto del arte y del amor filosófico se afirma como sujeto de su voluntad y de su amor al autoerigirse. Lucha contra la normalidad de lo irresoluble, a fin de devenir anormal en relación a su normalidad. Es sujeto de una perversión elemental que sacude a su ser. En medio de lo irresoluble (a lo cual ni niega ni lo vuelve inofensivo) se autoafirma como sujeto de sus decisiones puesto que el “realismo” del sujeto del autoerigirse no es el “realismo” de la verdad de los hechos fácticos. El lugar de los hechos, el cual tiene su propia irresolubilidad y complejidad, se limita a la situación objetiva (del sujeto). La situacionalidad del sujeto no está meramente condicionada por la facticidad de su determinantes, leyes y estructuras. El sujeto es más que el producto de su historia. No se agota en ningún tipo de ser-objeto meramente pensado. El sujeto tiene la fuerza (es por esto que se llama sujeto) de ser algo radicalmente diferente a un objeto. Es también más que un sujeto que se contrapone a objetos. La situacionalidad del sujeto es la escena de una autosuperación permanente. Sujeto es aquello que se audodesploma.

15. Dolor

Amar al autoerigirse es amor a la verdad del sujeto, el cual es la figura de un deseo que se autodeclara, de una pasión no sentimental y de un amor por lo real. El sujeto de este amor intenta afirmar su soberanía en medio de la no-soberanía fáctica. Él experimenta el contacto con lo real como dolor.

El dolor es la experiencia de la apertura – el sujeto se sobrepasa a sí mismo, a los límites de su interioridad, a fin de entrar en un contacto explícito (responsable) con lo exterior – en la medida en que el sujeto experimenta el límite de la apertura, aletheia, desencubrimiento. No existe un núcleo etimológico verdadero (etymon) del dolor, el dolor no tiene ni sentido ni núcleo.

Physis en el sentido de Heidegger significa también apertura de la superficie sintomática, surgimiento del mundo. Si bien el pensar del acontecer de Heidegger logra una cierta desnaturalización (o desmaterialización) de la physis, él piensa al mismo tiempo al “Dasein” (=Existencia) en relación a un cierre radical: “Este salir afuera y brotar en su totalidad es lo que los griegos tempranamente llamaron physis. Ella esclarece al mismo tiempo aquello en lo que está fundamentado el habitar del hombre. Lo que nosotros llamamos la tierra. [...] Tierra es aquello en lo que se vuelve a ocultar el abrirse de todo lo que se abre en cuanto tal. En el abrirse existe la tierra como aquello que resguarda en el ocultamiento.” (33) En el abrirse de la physis permanece conservado y presente su retiro, el rechazo de su presente. Physis es también el nombre del mundo antes de su apertura. El dolor “abre” al sujeto de la apertura del mundo a la tierra, es decir a la dimensión del cierre original del mundo, sin relativizar el carácter de retrotraimiento o de la opacidad del ser.

Tal vez sea el sujeto del dolor, en tanto que es sujeto de la experiencia del cierre, el propio sujeto de la serenidad ontológica. Tal vez haya buen logro y felicidad sólo en la relación con lo imposible, con el cierre ontológico. Tal vez sea necesario estimularse a fin de ser feliz en la infelicidad fáctica, vidente en la innegable ceguera, libre en la no libertad real, soberano en la no soberanía objetiva. Tal vez el sujeto del dolor (el sujeto de la filosofía y del arte) sea la figura de este valor y de este autoestimularse. Tal vez este autoestimularse, que endereza al sujeto como sujeto de una decisión auténtica, sea le acontecer inicial, el fundamento originario común al arte y a la filosofía.


 
(1) Carl Schmitt, Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, Stuttgart 2001, p. 14 ss

(2) Gilles Deleuze/Félix Guattari, Tausend Plateaus, Berlin 1992, p. 33

(3) Alain Badiou, Kleines Handbuch zur In-Ästhetik, Wien 2001, p. 84

(4) ibid. p. 83.

(5) Simone de Beauvoir, Für eine Moral der Doppelsinnigkeit, en ibid., Soll man de Sade verbrennen?, Hamburg 1983, p. 112 s.

(6) Gilles Deleuze, Nietzsche, op.cit., p. 50.

(7) Jacques Derrida, „Ja, oder der faux-bond (II), in ibid., Auslassungspunkte, Wien 1998, p. 54.

(8) Gilles Deleuze, Unterhandlungen 1972-1990, Frankfurt a.M. 1993, p. 165.

(9) Giorgio Agamben, Idee der Prosa, Frankfurt a.M. 2003, p. 49.

(10) Jean-François Lyotard, Intensitäten, Berlin 1973, p. 22.

(11) Heiner Müller, Krieg ohne Schlacht, Köln 1999, p. 272.

(12) Gilles Deleuze, Foucault, Frankfurt a.M. 1987, p. 175.

(13) Gilles Deleuze,Unterhandlungen 1972-1990, Frankfurt a.M. 1993. p. 166.

(14) Antonio Negri, Rückkeh, Frankfurt/New York 2003, p. 40.

(15) ibid.

(16) Michael Hardt/Antonio Negri, Empire, Frankfurt/New York 2003, p. 222.

(17) Antonio Negri, Ready-Mix, Berlin 1998.

(18) Michael Hardt/Antonio Negri, Empire, op.cit., p. 13.

(19) ibid. p. 14.

(20) ibid. p. 226.

(21) ibid. p. 225.

(22) Giorgio Agamben, Die kommende Gesellschaft, Berlin 2003, p. 63.

(23) Gilles Deleuze, Bartleby oder die Formel, Berlin 1994, p. 40.

(24) Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1979, p. 260 ss.

(25) Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, A VII (Hamburg: Felix Meiner 1990, p. 5)

(26) ibid.

(27) ibid., B 878.

(28) Immanuel Kant, Prolegomena, § 60, Hamburg: Felix Meiner 1957, p. 130.

(29) Georges Bataille, Theorie der Religion, München 1987, § 4, p. 24 ss.

(30) Carl Schmitt, Land und Meer, Stuttgart 2001, p. 14.

(31) Simon Critchley, Very Little…  Almost Nothing. Death, Philosophy, Literature, London/New York 1997, p. 31.

(32) Maurice Blanchot, L’arrêt de mort, Paris 1948. Traducción alemana: Das Todesurteil, trad. Por J. Laederach, Frakfurt a.M. 1990, p. 31.

(33) Martin Heidegger, „Der Ursprung des Kunstwerkes“, en: ibid., Holzwege, Frankfurt a.M. 1980, p. 28.

Ultima modificación: 27 de octubre del 2014
 
 
     

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