ARTE COMO AFIRMACION DE LA FORMA

Marcus Steinweg

Traducción del alemán de Rafael Capurro
  
 
 
 
El autor de este texto es Marcus Steinweg. El título original alemán es "Kunst als Formbehauptung". El texto fue publicado en: MUSAC Ed.: Julie Mehretu. Paintings. Ostfildern: Hatje Cantz Verlag 2006 (ISBN-10 3-7757-1863-9).

El traductor agradece sugerencias y correcciones de la Psic. Raquel Capurro (Montevideo, Uruguay) y del Prof. Josep M. Esquirol (Universidad de Barcelona, Espa
ña)




Para Julie Mehretu


1. Quiero defender la relevancia política del arte y la filosofía en contra de las posibilidades semánticas de “arte político” y de “filosofía política”. Quiero mostrar que “arte político” y “filosofía política” implican su autopolitización a diferencia de ser político en sentido de una política de la libertad, de lo imposible y de lo más necesario. Esta política no sería lo que se suele denominar comúnmente como tal. No sería una afirmación o defensa de intereses. Sería resistencia frente al orden de la realidad sociopolítica e ideocultural. Se articularía como negación absoluta con relación al universo de los hechos y las opiniones que en él circulan. Sería una política de la verdad en tanto verdad es lo que se pone en conflicto con certezas establecidas, lo que hace tartamudear y silencia a la voz de las verdades oficializadas. Quiero mostrar que sólo el arte como el arte y la filosofía como filosofía pueden tener sentido político. No se trata de reducir arte y filosofía al campo sociológico en el cual se articulan, ni tampoco de una definición de arte y filosofía como tarea política. “Esta es la ilusión de la izquierda en los últimos decenios”, dice Heiner Müller, “de los intelectuales europeos o, mejor dicho, de los literatos, el que podría y debería haber una comunidad de intereses entre arte y política. El arte no es en definitiva controlable. Siempre puede desligarse del control. Es por eso que el arte es [...] subversivo casi automáticamente." (1)

2. Para ser una afirmación de forma y verdad, arte y filosofía tienen que negarse (2) al “orden de ‘hacer política’”. (3)  Este es el orden de lo posible, de la pragmática y su prudencia práctica, de la inteligencia situacional. Es el orden de la frónesis, como dice ARISTÓTELES. Es la dimensión de la razón diplomática. (4) ARISTÓTELES llama frónesis a la inteligencia en lo particular, en la no-libertad. Es la inteligencia que opera en relación con la situación en la que decide y actúa. Ésta es (GADAMER lo ha acentuado constantemente) el principio de la hermenéutica: la razón pesante y sopesante. Con esto se aproxima a la valoración de la doxa, del sentido común. Arte y filosofía pertenecen a la resistencia absoluta con respecto a la doxa y la frónesis. Ellas obligan al sujeto a ir más despacio, a frenarse, a renunciar a la fuerza. Filosofía y arte quieren enderezar al sujeto como fuerza de afirmación capaz de resistir al desarme de la doxa y la frónesis. En realidad el sujeto decide y actúa sólo en tanto no toma en cuenta su situación, ignorándola y sobrepasándola, punzando a través de la textura de los hechos. Sujeto no es nada más que el nombre de esta punzada que atraviesa y de la hyperbolé que necesariamente representa. De aquí el recelo respecto al sujeto de una tal autorización propia (5): porque resiste al desarme provocado por el espíritu de los hechos.

3. Ni en filosofía ni en arte se trata de una prueba o de una opinión. Se trata de una posición, de una afirmación. La diferencia entre una afirmación y una prueba o una opinión consiste en que aquella tiene que contentarse sin la certeza. Filosofía de la afirmación es filosofía en lo incierto. Traspasa las modalidades del pensar tradicional como son la reflexión, la fundamentación, la crítica y el argumento. Se trata de tocar una verdad como sujeto en lo incierto y de dar una forma, lenguaje, a este roce. “Verdad” es el nombre del límite del mundo de los hechos. “Filosofía” sólo existe como contacto con este límite, como una afirmación desligada de los imperativos de lo fáctico. El roce con la verdad tiene que resistir tanto a la certeza de la opinión como al oscurantismo de los hechos. Es el roce con lo intocable que deviene así una forma de vida.

4. La vida filosófica no es una vida del conocimiento puesto que permanece ligada a la verdad y no al saber. No se trata de saber sino de experimentar el límite de lo cognoscible. Esta experiencia demanda e implica saber, pero no se agota en ningún tipo de seguridad del conocimiento. Una experiencia de la verdad rompe con las seguridades de los modelos de certeza. Como sujeto de la verdad el sujeto habita la zona de contacto entre saber y verdad. Mientras que el saber y su posesión pueden ser descritos, la verdad por definición no puede ser poseída. Poseer lo no poseíble es lo que yo llamo roce con la verdad como forma de vida. Es la experiencia de una desapropiación completa. El sujeto ni siquiera se posee a sí mismo en esta experiencia. Se soporta como algo extraño y ocupa el lugar de algo básicamente no familiar.

5. El sujeto de la verdad no es ni sujeto de certeza ni de conocimiento. Es sujeto de límite y él mismo es un límite en tanto que roza con el límite del universo de los hechos. El roce con este límite no puede ser llamado teórico-cognoscitivo puesto que se refiere a la experiencia del límite del conocimiento teórico. Filosofía no es una teoría del conocimiento, sino una forma de vida que describe la posibilidades del conocimiento sin la seguridad de un tipo de conocimiento superior. Filosofía llega hasta el más allá de lo cognoscible y es más que la pura constatación de la capacidad de conocimiento. Filosofía no es anámnesis: comienza con la experiencia del recuerdo derrumbante. El sujeto de la filosofía puede ser un sujeto que busca, pero él no sabe lo que busca. El buscar no es la verdad de la filosofía porque hacer un roce con la verdad significa cesar de buscar. Cesar de buscar no significa encerrarse en una certeza sino comprender el no sentido de este intento de autoencierre. Pero esta comprensión no puede ser descrita como saber o como hecho, sino que es objeto de una afirmación que flota sobre las razones de los hechos. Este flotar es propio de la filosofía de la afirmación. El sujeto de la afirmación flota entre las esferas de fundamento y abismo, mantiene contacto tanto con la naturalidad de los hechos crudos como con la sobrenaturalidad de las meras ideas. Habita una tercera dimensión. Es la dimensión del límite, dimensión de la indiscernibilidad del límite y de su más allá, zona de lo indeterminado, del terror, de la esperanza, del devenir, de la tristeza y de la felicidad. Los cielos de ideas son habitables, así como lo es el espacio de los hechos, pero el mundo de la indeterminación no es habitable, ni siquiera es mundo 

6. En el límite del mundo, en este borde del mundo, el sujeto se experimenta a sí mismo como límite. El límite es un nombre posible de su subjetividad. Es por eso que puede ser considerado un sujeto sin subjetividad, puesto que el límite siempre vuelve a cerrar al concepto sustancial de subjetividad para el sujeto singular. “Sujeto” es lo que se abre a este cierre. Es un sujeto extático de la apertura primordial, sujeto de esta pobreza y desnudez ontológica, no es nada más que sujeto del vacío, de la indeterminación y de la inesencialidad. Aparece en el pensamiento del siglo XX como sujeto de la no familiaridad (HEIDEGGER), como sujeto de lo indecible y la maravilla (WITTGENSTEIN), como sujeto de lo exterior (BLANCHOT), como sujeto de la libertad o de la nada (SARTRE), como sujeto de la falta ontológica o de lo real (Lacan), como sujeto del caos o del devenir (DELEUZE/GUATTARI), como sujeto de la desubjetivación y del autocuidado (FOUCAULT), como sujeto del otro (Levinas), como sujeto de la “différance” (DERRIDA) y como sujeto de lo universal o de la verdad (BADIOU). Es un sujeto cuya subjetividad parece coincidir con la dimensión de lo no subjetivo: sujeto sin subjetiviad.

7. Filosofía y arte no se mueven como formas de afirmación radicales ni están aseguradas en un principio general más allá del orden de la factibilidad, pero esto no con el fin de darle la espalda al mundo y a la realidad como lo hace la política dentro del orden de hacer política, sino con el fin de colocar la intensidad de su afirmación en otro horizonte, en un horizonte de lo interminable y de lo imposible en el cual el sujeto resista a la absorción de meros intereses o inclinaciones; como dice KANT. Arte y filosofía son formas de autoaceleración de un deseo de afirmación, que traspasa el horizonte consensual de la discusión, la argumentación, la comunicación, la aclaración, la fundamentación o la autoseguridad reflexiva. Arte y filosofía existen sólo en la forma de este traspase, como fuerza de traspase de horizonte, como fuerza de afirmación de un sujeto de decisión, es una decisión que atraviesa el horizonte de lo posible hacia la dimensión de lo imposible, que es la dimensión de la verdad.

8. “Verdad” es el nombre del hundimiento de los sistemas, las instituciones y los archivos de la verdad, que se ocupan de la administración de las verdades de hecho, del saber. Verdad es un exceso. Atraviesa el puro saber y marca el punto de extrema intranquilidad. El roce de una verdad, que guía al deseo de verdad de arte y filosofía es un palpar inquieto de lo intangible. Filosofía y arte se dan sólo en la forma de este palpar. Éste pide al sujeto – como sujeto del arte, sujeto de la filosofía – que atraviese el espacio de lo posible, que es el espacio de la doxa (de la mera opinión) y de las verdades de hecho establecidas por ella, y lo suspende durante el momento de la posición de la obra – la obra de arte o la afirmación filosófica.

9. Arte como afirmación de verdad en base a la afirmación de la forma sólo es posible en la dimensión de la no libertad real, que es el orden de los hechos, de los imperativos simbólicos e imaginarios. Hay arte sólo en relación con aquello que limita, niega o pone en peligro al arte. La no libertad objetiva es el elemento en el cual el sujeto del arte se endereza y mantiene como sujeto de la libertad.

10. Existe este malentendido con respecto al concepto de forma: se piensa que forma crea claridad. Esto es falso. La forma es claridad que produce desorden, caos! De ahí la difundida timidez – tanto en el arte como en el pensamiento – con respecto a la forma. Y de ahí también la muy corriente decisión en favor de lo difuso, puesto que lo difuso coopera con lo claro, mientras que la afirmación de la forma arriesga una claridad que no traiciona la dimensión de la falta de claridad fáctica.

11. “Si el lugar al que quiero llegar sólo fuera alcanzable gracias a una escalera”, constata WITTGENSTEIN, ”renunciaría a ello, puesto que a donde realmente quiero llegar, debo en verdad ya estar.” (6) Ya estar donde uno quiere ir – esta es la fórmula de un pensamiento que puede describirse como pensamiento de la inmanencia, una inmanencia que es capaz de integrar en sí misma la trascendencia (su más allá). Tal el pensamiento de Wittgenstein, pensamiento que lleva a la inmanencia del ya o del antes a su límite a fin de mostrar en medio de la evidencia de la familiaridad de la forma de vida una no familiaridad constitutiva, la presencia de lo que sólo puede estar presente como ausencia. WITTGENSTEIN ha dicho con relación a su trabajo que éste es una “obra de aclaración”, (7) trabajo de aclarar. ¿Significa esto que su objetivo fue el de crear claridad? No necesariamente, si uno piensa que el producto de la clarificación ciertamente es la claridad, pero no hay ninguna claridad que no turbe.

12. Con la experiencia de verdad se pierde la naturalidad y la familiaridad de la forma de vida. Por ello, es posible decir que en cada forma de vida la dimensión de lo familiar está relacionada con una no-familiaridad fundamental. Verdad es aquello que estorba a la pureza y al simple funcionamiento de una forma de vida. Llamo roce con la verdad a la experiencia de esta interrupción. En contacto con una verdad se pierde la evidencia de la forma de vida. El sujeto cae de su marco. Se vuelca en una especie de afuera sin poder ni siquiera reaccionar a la pérdida de la evidencia y sin estar preparado para ello. A la experiencia de la verdad pertenece lo repentino de su aparecer, una verdad sólo como evento de verdad, como irrupción de lo imposible en la dimensión de la posibilidad. Esta sería una segunda definición de forma de vida: una forma de vida constituye el espacio de vida de lo posible. Y el límite de este espacio de vida, la interrupción de la corriente, de la corriente de la vida, significa que ha irrumpido una verdad. Significa que el sujeto roza con el límite de sus posibilidades y de su vida.

13. ¿Qué sucede con el sujeto del rozar? ¿Qué significa experimentar una verdad? El sujeto de la forma de vida vive su vida como vida de lo posible, como forma de lo posible. Se desliza casi sin resistencia en el espacio de lo indubitable. Se puede decir que se vive, lo cual, en este espacio de una forma de vida significa: funciona.

14. Vivir lo invivible, darle a la muerte un lugar en medio de la propia vida, esto es lo que yo llamo rozar con una verdad. Y creo que la fisura que transforma a la experiencia de la forma de vida en un conflicto entre la experiencia de lo experimentable y la experiencia de lo no experimentable, pertenece a la pregunta por lo ético en general. En la Conferencia sobre ética (1929) WITTGENSTEIN insistió sobre la incompatibilidad de los meros hechos con la esfera de la ética, caracterizándola como “sobrenatural”. La sobrenaturalidad de la ética puede relacionarse con la dimensión de lo maravilloso y su carácter eventual. La “maravilla de la existencia del mundo”, el “mundo como maravilla" (8) mantuvo a WITTGENSTEIN en vilo desde el comienzo de su vida hasta su muerte. Es bien conocida la frase del Tractatus: “Lo místico no es cómo es el mundo, sino el que el mundo sea." ( 6.44). (9)

15. La pregunta que me hago es hasta qué punto el nadar del sujeto en la corriente de la vida, su permanencia en una forma de vida, no lo confronta necesariamente con esta fisura, con lo maravilloso, con el evento, con la verdad, con lo ético y con la muerte; hasta qué punto entonces en la experiencia de la familiaridad, la evidencia y la cotidianidad de la forma de vida no atraviesa la noche de la no evidencia, de lo no familiar, de lo extraño mismo. “Evidencia” o no-evidencia que, como dice Wittgenstein, “me hace inaceptable aún lo más seguro – la evidencia como tal." (10)

16. La forma de vida alude en primer lugar a la realidad compartida con otros sujetos. La forma de vida es el horizonte compartido. El horizonte no es en primer lugar el horizonte fenomenológico del ver, de la percepción y la representación o del conocimiento. Es el horizonte de la vida, horizonte de vida. En el concepto de “forma de vida” se encuentra ya la referencia a la comunidad de los sujetos, a la comunidad de sujetos, a lo comunitario del sujeto.

17. El sujeto comparte un mundo con otros sujetos. El mundo de los hechos. En el mundo de los hechos el sujeto no está solo. El mundo de los hechos es la zona de la comunidad. Es la zona compartida por sujetos que comparten, que son participantes comunes de sus evidencias, convicciones e inseguridades. La zona de los hechos es el lugar del lenguaje, del logos compartido, el lugar socio-simbólico.

18. En el Tractatus dice WITTGENSTEIN: “El sujeto no pertenece al mundo sino que es un límite del mundo (11).  Esto significa que el sujeto no puede expandirse agotándose en la comunidad de lenguaje, en la forma de vida compartida y en sus imperativos simbólicos. El sujeto no se expande. Es límite de la comunidad. Límite y resistencia. Vive su vida en horizontes separados, pero no desaparece en la comunidad. Sobresale de ella. Aunque el sujeto se basa en el fundamento compartido de la forma de vida compartida, se abre paso a través de estas formas como resistencia solitaria. Atraviesa el horizonte compartido y marca un límite. Es el horizonte del horizonte.

19. ¿Cuál es el sentido de un roce con la verdad? ¿Qué es fundamentalmente verdad? ¿Qué significa el roce con la verdad como forma de vida? Llamo verdad al espacio de este límite. Experiencia de la verdad es roce con el límite. El sujeto es sujeto de  verdad como sujeto de este roce. En tanto roza con una verdad, se roza  también a sí mismo de manera equivocada. Un “sí mismo” que en rigor no existe. Toma contacto con un (imposible) más allá.

20. Llamo sujeto – en un gesto que tal vez no es más meramente nietzscheano – al que toma responsabilidad por su inocencia. ¿Responsabilidad con respecto a quién? No con respecto a sí mismo, en tanto que este “sí” y este “mismo” señalan características de identidad, dado que sujeto quiere decir aquí el más allá de la identidad, y a este más allá cuyo representante situacional es el sujeto, lo llamo verdad. El sujeto asume responsabilidad por una verdad y con relación a la verdad de su situación. Es evidente que esta verdad no pertenece a la situación misma. Basta pensar en la definición que da PLATON de la idea tou agathou como epekeina tes ousias: la idea del bien, la verdad, se refiere al más allá constitutivo de una relación ontológica. (12) Este es el punto ciego de todo sistema constituído y establecido. ¿Qué se ganaría si se hiciera aquí el reproche del “idealismo”? ¡Verdad es lo que se rehúsa a la cognoscibilidad, a la idealidad de los hechos! Y la insolencia sería la predisposición a integrar dicha resistencia – lo incognoscible mismo – en su vida.

21. El realismo de la filosofía es realismo amante de un sujeto que se niega a elegir entre las alternativas de un realismo vulgar y de un idealismo soñado. En tanto la filosofía desea la verdad, desea lo real. Filosofía no es temor de la realidad. Aunque pueda ser un movimiento de huída, no huye de la realidad. La filosofía huye del sustituto de realidad que se llama a sí mismo realidad. Filosofía es realismo, deseo de realidad en este sentido.

22. Lo que es verdadero es imposible que sea cierto. La certeza surge al saltar por encima de la categoría de verdad. Se inventan certezas para evitar verdades. El sujeto de la certeza es sujeto de realidad de hechos.

23. El sujeto toma contacto con lo anónimo. Como lo han mostrado BATAILLE, SARTRE y LACAN, la experiencia de lo heterogéneo, la experiencia de lo exterior, la experiencia de la contingencia, (13) la experiencia de lo real, es una experiencia límite que desgarra al sujeto de su seguridad interior. El sujeto se pierde como sujeto de autocontrol y de control del mundo. Se precipita desde su esencia y experimenta el terror de una alienación y desintegracíón absolutas.

24. El devenir del sujeto describe la confrontación del sujeto con su inconsciente, que es roce del límite del orden de la conciencia.

25. La pregunta por el roce con la verdad tiene que extenderse a la pregunta por el sujeto. El sujeto vive como sujeto un roce con cierta verdad. Ser sujeto significa hacer un pacto con una verdad.

26. Existe algo así como un sujeto sólo como sujeto de una verdad. El sujeto ni dice la verdad, ni tampoco está en la verdad, en la apertura del ser como la llama Heidegger. Sujeto es aquello que experimenta el límite de la verdad de la apertura así como la limitación de la verdad de la proposición.

27. Llamo rozar lo intocable a la experiencia del límite y de la limitación (de la circunscripción de lo fáctico como verdad de hecho). El sujeto logra el roce en el momento de la decisión por una verdad, que no preexistía como tal. Él prefigura y constituye al objeto y punto de mira de su afirmación en tanto se identifica con él.

28. La identificación del sujeto con una verdad es un acto de autocompromiso, de fidelidad, como la llama Badiou.(14) La identificación con una verdad es traspase y suspensión de un modelo de hechos identificatorios. Sólo hay identificación como abrogación del principio de identidad. El sujeto de la identificación roza lo imposible. Hace coalición con lo inconcebible y se lanza hacia lo indeterminado.

29. El sujeto de este lanzamiento es sujeto icárico del sol. No se le podrá absolver de una especie de hybris constitutiva y estructural. GADAMER habla de las “alas de Ícaro de la filosofía especulativa”, (15) que hacen del sujeto un Ícaro que se precipita aceleradamente más allá de la determinación de los hechos y del logos paterno. El sujeto de la verdad es sujeto icárico del sobrevuelo de los hechos y de sí mismo. En el vuelo de la verdad sobrevuela la no verdad de sus determinaciones (y las “del mundo”) (reflexivas) identificatorias y por tanto exteriores. Toma distancia de su estado cósmico factual con el objeto de definir su mismidad como autodistanciamiento acósmico, como toma de distancia de las partes fácticas que lo constituyen de forma ajena.

30.  ¿Puede darse un roce con cierta verdad sólo para un sujeto singular de lo tremendo – para el sujeto del desierto? ¿O va unida al concepto de verdad – con la verdad universal como proposición singular – la promesa de abrir la experiencia singular de la verdad a la verdad de la experiencia en general? Abrirla a una verdad que si bien sólo puede ser afirmada singularmente, tiene validez universal. Sin duda hay (ciertamente muchos) sujetos que excluyen la verdad con relación a sí mismos. Pero verdad es aquello cuyo acceso no le está impedido a nadie. Aquí se fundamenta la implacabilidad de toda verdad: el hecho de que no excluye a nadie, que no olvida a nadie (cf. KAFKA,  Ante la ley).

31. Un roce con cierta verdad sucede cuando el sujeto está obligado a acelerarse más allá de su mismidad concreta, cuando se pierde en el contacto con lo no contactable en el mar de lo insoluble.

32. Verdad es aquello que es demasiado, lo que sobra, lo que el sujeto no puede devorar.

33. La verdad no puede ser fundamentada por la filosofía y el arte. La verdad sólo puede ser afirmada. La verdad es infundable. La verdad acontece cuando el sujeto se aliena del orden simbólico, de su integridad socio-cultural así como de las fantasmagorías de lo imaginario. Hay verdad en el momento en el que filosofía y arte (además de otras formas de afirmación como por ejemplo las ciencias) rozan lo imposible – la virtualidad pura, lo real o el caos – con riesgo de transgredir el horizonte. (16) Filosofía y arte tienen que afirmar este roce que es roce con una verdad. Ellas realizan este movimiento y lo defienden. Son formas de realización de verdades no preexistentes. No se trata de encontrar, descubrir o descifrar verdades. Se trata de inventarlas: ¡Producir verdad! “’Verdad’ no se da ‘en sí’, no está objetivamente disponible” y como tal descifrable, “sino que debe ser conquistada”, escribe HEIDEGGER. (17) Una tal verdad en tanto es producto de un sujeto beligerante y conquistador, no es por esta razón relativa en el sentido más modesto de la palabra. Filosofía y arte afirman verdad – el arte afirma verdad a través de afirmación de la forma – en tanto que rehúsan el relativismo de las verdades de hecho y el régimen de demostración y certeza argumentativa. (18) La filosofía y el arte no afirman hechos sino que constituyen verdades que corrompen el orden de los hechos. El lugar de la verdad no puede encontrarse en el universo de los hechos. Este es el utopismo de la verdad, el que esté loca como tal, en otro lugar. El que haga explotar al registro de los hechos; el que insista en otro lugar no registrado en esta topología.

34. El hombre está determinado por la tendencia hacia el roce con el límite, a la infracción del límite y al traspaso del límite. Es evidente que la relación con lo no vivible pertenece a la vida humana, así como el habla, la relación con lo indecible. Es esta relación, esta tendencia y esta embestida contra los límites del lenguaje a lo que WITTGENSTEIN llama ética. El lugar de lo ético no es la vida o el mundo. Es este límite, la zona de contacto entre el mundo y el más allá del mundo, entre vida y muerte. El lugar de lo ético es un lugar problemático.

35. El sujeto humano habita este lugar como sujeto de esta tensión o disponibilidad: (19) como sujeto de la tendencia. Él es en este sentido sujeto ético, sujeto del roce de lo intocable, sujeto de autotranscendencia. Es un sujeto problemático puesto que sólo es sujeto en base a la disponibilidad para sobrepasar al sujeto. Sólo hay ética como relación a lo no relacionable, sólo en tanto el sujeto llegue hasta la dimensión de apertura del mundo y cierre del sujeto. El extenderse del sujeto hasta esta dimensión hace de él un sujeto ético, que sobrepasa el espacio del mundo. Este sobrepasar está colocado delante de su estado de sujeto. Es primordial. Sólo hay sujeto como contacto con lo no subjetivo. Lo no subjetivo no es el mundo objetivo puesto que el mundo como algo objetivo siempre es mi mundo subjetivo: “Yo soy mi mundo”. (20) Lo no subjetivo es la esfera de una no-familiaridad mucho mayor que la relacionada con el mundo y los objetos. Alcanzar esta no-familiaridad es lo que quiere decir la experiencia de trascender al mundo. Pero esta trascendencia no es completa. No alcanza a algo permanente. No se abre a lo ya abierto. Es apertura con relación al cierre del mundo. En la trascendencia el sujeto se experimenta como límite, que se abre a la nada. Trascendencia es roce con este límite y cierre, experiencia de la inmanencia absoluta.

36. El roce con el límite es traspase puesto que no hay un más allá del límite. Sólo hay un límite que puede ser traspasado en tanto es rozado. ¿Traspasado hacia qué? Hacia la dimensión de cierre absoluto que coincide de forma insoluble con la libertad trascendental. ¿Qué es filosofía sino experiencia de esta libertad y cierre? En lugar de creer que la filosofía debería ser algo cercano a la vida y limitarse a lo posible, hay que defender el “carácter de ataque de la filosofía”, que se diferencia del postulado de la “cercanía a la vida”, del carácter de cercanía a la vida de la filosofía en tanto dicho carácter de ataque conjugue al sujeto con lo imposible, lo no vivible, con la libertad absoluta como infinidad pesante. En cierta manera se trata en la filosofía de sacar al sujeto de la mera vida, de determinarlo como algo esencialmente distinto al de una existencia animal. Mientras que WITTGENSTEIN abre la vida al cierre de la vida, a la muerte, a lo no vivible y lo maravilloso, también HEIDEGGER parece definir el contacto problemático de la existencia humana con la dimensión de lo suprasubjetivo como subjetividad del sujeto mismo. Sujeto es lo que es más que un sujeto. Hay un sujeto sólo como traspase de sus funciones de sujeto. Sólo el sujeto que se abre al cierre y a la muerte puede ser llamado con razón: sujeto de una autotrascendencia original.

37. Caos es el nombre de la verdad que se muestra al sujeto del roce con una verdad como abismo que se abre como cierre abierto. La ética “caosmótica” relaciona al sujeto con lo no relacionable, con el límite que lo mantiene en contacto con el caos. Mas no se puede pedir de la ética y del concepto de lo ético sino que exija la transparencia del sujeto para con lo no transparente, a  fin de que el sujeto se reconozca en su total desamparo y soledad.

38. El rozar lo intocable exige una cierta medida de voluntad y coraje. El sujeto del roce es sujeto de la libertad de autovaciamiento y autotransgresión. En lugar de encerrarse en su propia imagen debe tener el coraje de activar a otro sí mismo. Él es el sujeto de un alzamiento de sí autoagresivo por medio del cual se atribuye toda la responsabilidad a sí mismo.

39. El sujeto del autotraspase, del autodesligamiento y del rozar el límite es sujeto finito de lo infinito. Es sujeto de verdad en tanto verdad es el nombre del “desgarramiento primordial o del vacío" (21). Es un sujeto abierto a la nada de la “originalidad” pre-original. Sujeto ontológico, cuya verdad no pertenece ni al orden ontológico del ser ni al orden óntico (del ente). La verdad del sujeto de la verdad es apertura con respecto al ámbito conflictual de ser y entes, al combate (éris) o guerra (pólemos) entre apertura y cierre, a la... diferencia ontológica. Como sujeto de la verdad el sujeto del roce con la verdad es un sujeto que conserva la diferencia entre léthe y alétheia, tierra y mundo, oscuridad y luz. Con relación a esta diferencia – con respecto a un conflicto que no se inscribe ni en el registro de lo cognoscible ni en el de lo no cognoscible: ¡Este conflicto describe la compatibilidad monstruosa entre saber y no saber! –, el sujeto tiene que afirmar una forma que sería al mismo tiempo forma de verdad y forma de vida, una forma que corresponde a la informidad misma.

40. Rozar una verdad exige del sujeto que se exponga al estremecimiento del desorden pre-original, dándoles a los temblores un nombre a medida, una forma. Con todo el autotraspase del sujeto de certeza hacia la extraña verdad no es algo exterior al sujeto. El sujeto juega y pierde en este contacto problemático su conciencia de los hechos. Es el “contacto con una pura exterioridad" (22) que marca el rozar lo intocable, la experiencia de un límite absoluto.

41. El sujeto del amor a la verdad es sujeto de autotrascendencia hacia la dimensión de una verdad que es irreductible tanto a la esfera del saber como a la del no saber y del creer. El “proceso”, escribe BADIOU, de lo “universal o de una verdad” marca el traspase del saber establecido: “También se podría decir que una verdad no tiene ninguna relación con el saber e incluso que ella es esencialmente inconsciente." (23) Verdad no es verdad de conocimiento, de creencia o de hechos. Verdad marca el límite de la luz del conocimiento, del creer y de los hechos.

42. El pensamiento de la luz tiene que afirmarse como pensamiento de la tiniebla. A semejanza del sujeto de la experiencia del otro, de lo imposible, del futuro absoluto o del evento, también el sujeto de la afirmación de la luz asevera una oscuridad originaria como fundamento que posibilita su experiencia. Como pensamiento de lo posible está subordinado a la experiencia de lo imposible, decide, como lo ha repetido incansablemente Derrida, en la noche de la isolubilidad. (24)

43. Lo que distingue el amor a la verdad de creer en la verdad es que el sujeto del amor no presupone la verdad como algo dado substancialmente. Ésta es otro nombre de la nada.

44. La filosofía en tanto representa un evento europeo – el evento de una cultura del logos que dura más de 2500 años – se relaciona desde el comienzo con la luz (el sol platónico, el lumen cristiano, la Aufklärung, las lumières o el Enlightenment, la evidencia husserliana y la Lichtung heideggeriana) (25). Ella se encendió en su origen como metafísica de la luz: desde al rayo de HERÁCLITO que todo lo gobierna, pasando por Platón y el neoplatonismo de PLOTINO, PROCLOS y PORFIRIO, por AGUSTÍN hasta ROBERT GROSSETESTE, ROGER BACON, BUENAVENTURA y ALBERTO MAGNO, para dominar desde el fin de la Edad Media a toda la Edad Moderna, a las metafísicas de la autotransparencia del cogito, a la búsqueda de una certeza apodíctica (certitudo), a la autofundamentación o autofundación en la evidencia de la autoconciencia. Como si desde su aurora el sujeto occidental hubiera estado bajo el dictado de una luz que lo condena a articularse a sí mismo y a su mundo en conceptos de lo manifiesto, la claridad, la visibilidad y la apertura, y por tanto hasta cierto punto de una evidencia lógica: “Desde hace 2500 años todo lo que es y deviene aparece bajo la luz del logos: a través del logos y como logos." (26)

45. Sin embargo está claro que al sujeto de la luz pertenece el contacto con una oscuridad que entenebrece la luz de la evidencia. El sujeto de la luz está acompañado por la amenaza de su oscurecimiento. Experimenta la eficiencia de esta tiniebla en todas sus emociones y actos. Sólo hay pensamiento en relación con el límite que señala la imposibilidad del pensamiento. Rozado por el no sentido, todo pensamiento tiene que elevarse a afirmaciones de sentido. Sólo en relación al roce con el no sentido tienen sentido libertad, razón, o responsabilidad como condición de posibilidad de autoalzamiento.

46. Pensar la infancia de la filosofía, Grecia, no significa mucho más que señalar al Mar Mediterráneo y a los pueblos que sobre él triunfaron. Del filósofo se puede decir lo que dice HEGEL del pueblo de los helenos: que ellos están en su casa sobre el agua del mar, que la “naturaleza de su patria” (DELEUZE y GUATTARI hablan de una “estructura fractal” de Grecia: “cada punto de la península está tan cerca del mar y la costa es tan extremadamente larga" (27) los llevó a una “existencia anfibia” que pudo extenderse “libremente en la tierra firme" (28), y que este “más allá del mar con respecto a la estrechez del terreno” le proporcionó al griego una forma de éxtasis mediterráneo en tanto que le dio una “representación de lo indeterminado, ilimitado e infinito”. Quien aspira a aclimatarse en el “elemento más peligroso y poderoso” tiene que luchar con lo mentiroso del engaño oceánico (29). El filósofo pone sus esperanzas y pasiones, “arriesgando aún la pérdida de su propiedad y de su vida” siendo víctima de la permanente incontrolabilidad del poder oceánico. Mientras el sujeto permanezca afectado por lo inconsciente, lo casual o por cualquier tipo de oscuridad, el cuerpo de los conceptos se encorva y distiende en el elemento talásico. Nada es más cierto que este agua, el que no hay un más allá del agua, una costa segura una tierra libre de inundaciones. Hay que inventar intencionalmente cada orilla y aún en el caso de que estos inventos tengan éxito, el caos oceánico encierra a cada concepto como una isla que amenaza hundirse nuevamente en la próxima marea.


NOTAS

1. Alexander KLUGE / Heiner MÜLLER, „Ich schulde der Welt einen Toten“, Hamburg 1996. „Yo no soy un escritor político“, dice MÜLLER en un diálogo con Uwe WITTSTOCK en 1992, uno “puede relacionarse con la política cuando escribe, pero no se puede escribir políticamente. La política fue para mí al escribir siempre sólo material – lo mismo que la sexualidad por ejemplo.” Cf. Heiner MÜLLER, Gesammelte Irrtümer, Frankfurt a.M. 1994, p. 150.

2. Cf. Juliane REBENTISCH, Ästhetik der Installation, Frankfurt a.M. 2003, p. 276ss: „Allí donde el arte intenta hacerse premiar en nombre de afirmaciones políticas directas, descuidando su lado propio de la forma [...] no sólo reproduce en x-veces de repetición histórica la falsa alternativa entre formalismo y ‘contenismo’. Más bien que al chantajear la propia importancia basándose simplemente en sus contenidos, corre peligro de quedarse atrás con respecto al concepto de arte. Además reduce también en la mayoría de los casos la complejidad de los problemas sociales y/o teóricos que intenta recomponer. Este tipo de arte de recomposición en el peor de los casos no trasmite nada que no hubiera sido reconocido ya independientemente de él y en la mayoría de las veces en forma más diferenciada por la teoría. [...] El arte nunca comunica, si merece este concepto, directamente.”

3. Alain BADIOU, Über Metapolitik, Zürich/Berlin 2003, p. 114.

4. Sobre el juego concertante entre frónesis (prudencia) y sofrosyné (sensatez) Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, Libro VI, 1140 b 10 ss.

5. „Darse a sí mismo el derecho de actuar“, dice Nietzsche: el derecho a la „gran decisión” y a la “gran responsabilidad”, que está ligado a la inocencia ontológica, a la soledad esencial, a la desnudez trascendental y a la pobreza substancial del sujeto. Cf. Friedrich NIETZSCHE, Nachgelassene Fragmente 1884-1885, KSA 11, p. 160.

6. Ludwig WITTGENSTEIN, Vermischte Bemerkungen, Frankfurt a.M. 1994, p. 31.

7. Ludwig WITTGENSTEIN, Vermischte Bemerkungen, op.cit. p. 41.

8. Ludwig WITTGENSTEIN, Vortrag über Ethik, Frankfurt a.M. 1989, p. 18.

9. Ludwig WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, op.cit., 6.44.(10)

10. Ludwig WITTGENSTEIN, Über Gewissheit, Frankfurt a.M., 1970, § 517, p. 133.

11. Ludwig WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, op.cit., 5.632.

12. PLATON, Politeia, VII, 2, 516.

13. Como es sabido, en SARTRE esta contingencia y alteridad se manifiestan (entre otras maneras) en la náusea. También AGAMBEN le ha adjudicado esta función al “sentimiento ontológico”, como él lo llama, (o al estado de ánimo) de la náusea, cuando afirma “que aquél que experimenta náusea de alguna manera se ha reconocido en el objeto de su abominación y teme a su vez ser reconocido por éste. El hombre que experimenta náusea se reconoce a sí mismo en una alteridad que no puede aceptar – se subjetiviza en una desubjetivación absoluta.” Cf. Giorgio AGAMBEN, Was von Auschwitz bleibt. Das Archiv und der Zeuge, Frankfurt a.M. 2003, p. 92.

14. Alain BADIOU, L’être et l’événement, Paris : Seuil 1988, p. 257-265.

15. Hans-Georg GADAMER, Hermeneutik im Rückblick, GW 10, Tübingen 1995, p. 342.

16. Sobre la „identificación de la verdad con lo real“ cf. Alenka ZUPANCIC, The Shortest Shadow. Nietzsche’s Philosophy of the Two, Cambridge/Mass: MIT Press 2003, p. 92.

 17. Martin Heidegger, Parmenides, Gesamtausgabe Bd. 54, Frankfurt a.M. 1992, p. 25.

18. „Al relativismo, aunque adoptara un aire progresista, siempre se le juntó el momento reaccionario, ya en la sofística como disponibilidad de los intereses más fuertes.” (Theodor W. ADORNO, Negative Dialektik, Frankfurt a.M. 1970, p. 45ss).

19. WITTGENSTEIN traduce una vez tendencia por disponibilidad. Cf. Ludwig WITTGENSTEIN, Zettel, Werkausgabe Bd. 8, Frankfurt a.M. 1984, p. 273.

20. Ludwig WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, 5.63, op.cit., p. 67.

21. Maurice BLANCHOT, L’entretien infini, Paris 1969, p. 120.

22. Gilles DELEUZE, Die einsame Insel, op.cit., p. 372.

23. Alain BADIOU, „Das Ereignis denken“, en: Alain BADIOU / Slavoj ZIZEK, Philosophie und Aktualität. Ein Streitgespräch, op.cit., p. 35.

24. Cf. Jacques DERRIDA, Marx & Sons, Frankfurt a.M. 2004, p. 63 : « Lo ‘insoluble’ no fue para mí nunca lo contrario a la decisión, sino la condición de posibilidad y, por cierto, en todos los casos en los cuales dicha decisión no puede ser deducida como lo haría una computadora.

25. Por mucho que HEIDEGGER niegue la relación entre luz y Lichtung (el claro), el pensamiento de la Lichtung, de la verdad del ser o del evento permanece connotado con un vocabulario luminoso.

26. Kostas AXELOS, Le jeu du monde, Paris 1969, p. 103.

27. Gilles DELEUZE / Félix GUATTARI, Was ist Philosophie?, op.cit., p. 99.

28. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke Bd.12, Frankfurt a.M. 1989, p. 280.

29. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, op.cit., p. 116 ss.


Ultima modificación: 13 de junio de 2006
 
 
     

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