DESAFIOS TEÓRICOS Y PRÁCTICOS

DE LA ÉTICA INTERCULTURAL DE LA INFORMACIÓN


Rafael Capurro
 

 

 
     

Conferencia inaugural en el I Simpósio Brasileiro de Ética da Informação
, João Pessoa, 18 de marzo de 2010 (Ver aquí). Ver PowerPoint. Proceedings del simposio: Gustavo Henrique de Araujo Freire (Ed.) Ética da informação. Conceitos – Abordagens – Aplicações. João Pessoa 2010.  Publicado parcialmente en Cultura Digital, 28.1.2011 y en Ariel 2011. Ver una versión ampliada y actualizada publicada en Luis Germán Rodríguez L. y Miguel Ángel Pérez Álvarez (coord.): Ética multicultural y sociedad en la red. Fundación Telefónica, Madrid, 2014, 3-25.





ÍNDICE


Introducción

1. Desafíos teóricos de la ética intercultural de la información
1.1 Charles Ess
1.2 Luciano Floridi
1.3 Philip Brey y Ken Himma
1.4 Rafael Capurro

2. Desafíos prácticos de la ética intercultural de la información
2.1 La privacidad como tema intercultural
2.2 Ética global de la información en la UNESCO

3. Ética intercultural de la información en Latinoamérica y el Caribe
3.1 MISTICA
3.2 Santo Domingo y redes latinoamericanas de ética de la información
3.3 Ética intercultural de la información en Brasil

Perspectivas
Agradecimientos
Bibliografía


Resumen

Las tecnologías de la información y la comunicación (TIC) tienen una profunda influencia en las sociedades del siglo XXI, en particular en las normas morales vigentes que constituyen el meollo de una cultura. La ética, entendida como reflexión sobre la moral, y en particular la ética de la información se ve confrontada a desafíos teóricos y prácticos que surgen a raíz de la diversidad de principios y valores morales en diferentes culturas en conjunción con las TIC. El artículo analiza esta problemática de la ética intercultural de la información (EII) desde una perspectiva teórica y práctica. En el debate teórico se analizan las posiciones de Charles Ess, Luciano Floridi, Philip Brey, Kenn Himma y la del propio autor. La segunda parte trata de los desafíos prácticos tomando como ejemplo el tema de la privacidad. Luego se presentan los eventos y resultados en torno al proyecto de la UNESCO de una declaración ética universal para la sociedad de la información. En la tercera se presentan las contribuciones en el campo de la EII en Latinoamérica y el Caribe.

Abstract

Information and communication technologies (ICT) have a deep influence on twenty-first century societies, particularly on their moral norms that build the core of any culture. Ethics, understood as a reflection on morality, and particularly information ethics has to address the theoretical and practical challenges arising from the diversity of moral principles and values in different cultures with regard to ICT. The paper analyses theoretical and practical challenges of Intercultural Information Ethics (IIE). In the first part, theories by Charles Ess, Luciano Floridi, Philip Brey, Kenn Himma and the author are discussed. The second part deals with the practical challenges. As an example, the issue of privacy is analyzed from an intercultural perspective.  The recent meetings and declarations organized by UNESCO towards a universal ethical declaration for the information society are discussed. The third summarizes recent contributions to IIE in Latin America and the Caribbean.


 
     

Introducción


Las tecnologías de la información y la comunicación (TIC) son actualmente un fundamento de la vida diaria, los métodos científicos, los procesos industriales, las estructuras políticas y económicas y la cultura. Si bien esta transformación de las sociedades industriales del siglo XIX y XX en sociedades informatizadas se va dando a pasos acelerados esto no sucede igual en todos los sitios ni con los mismos objetivos y prioridades. Como todo gran invento tecnológico-cultural – pensemos en la escritura o la imprenta – la revolución digital tiene también una profunda influencia en las normas, principios y valores que subyacen a la vida social las cuales constituyen la moral o ethos cultural de toda sociedad humana. Cuando tienen lugar cambios tecnológico-culturales que atañen en particular a las estructuras, sistemas, instituciones y normas de información y comunicación de una sociedad se producen diversos tipos de crisis y cuestionamientos en el ethos que sustenta las relaciones sociales, cuyo motor es justamente la comunicación. Dicho ethos comunicacional se encuentra en parte codificado en forma de leyes nacionales así como de acuerdos y declaraciones internacionales con distinto tipo de obligatoriedad, ratificación legal y fundamentación teórica. Una crisis de las morales locales y globales como la que estamos viviendo desde hace unos años a raíz del desarrollo de las TIC lleva a corto o largo plazo a un cuestionamiento de dichas leyes así como de las estructuras políticas y sus fundamentos de legitimación.
 

Dicho cuestionamiento abre expectativas en vistas a cambios en las relaciones de poder, en especial con respecto a las exigencias y esperanzas de sociedades o grupos sociales oprimidos o marginados, y a nuevas formas de creatividad y de concebir y practicar mejores condiciones de vida común teniendo en cuenta singularidades históricas y culturales así como también interacciones menos violentas y destructoras del medio ambiente que las generadas por la sociedad industrial. Después de los horrores de las dos guerras mundiales – sin olvidar las guerras y los conflictos subsiguientes y los actuales – así como de los avances tecnológicos con impacto global como la energía atómica, la biotecnología, la nanotecnología y las TIC, la humanidad representada por las Naciones Unidas y otros organismos internacionales como el Consejo de Europa  se ha puesto a la búsqueda de principios y valores morales comunes como fue el caso, tempranamente, de la Declaración Universal de los Derechos Humanos y otras declaraciones subsiguientes especialmente en el campo de la biotecnología (Oviedo 1997, UNESCO 1997) y hace pocos años también en el ámbito de las TIC con la Declaración de Principios de la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información (WSIS 2003/2005).

Con el título de ética intercultural de la información (EII) me refiero a la relación entre normas morales universalizables o universalizadas y tradiciones morales locales. Un ejemplo de moral universalizada es la Declaración Universal de los Derechos Humanos que surge como respuesta a la catástrofe de la Segunda Guerra Mundial, pero que tiene raíces en el pensamiento del iluminismo, la Revolución Francesa, las constituciones republicanas etc.
 
La reflexión ética se mueve entre los polos de la universalización y la concreción en una situación singular. Discutir sobre, por ejemplo, el tema de la privacidad no es igual en una cultura que en otra y con un trasfondo histórico y cultural determinado, como lo expondré más adelante. Esto me parece evidente tanto a nivel individual como social.

La EII surge en el momento en que el cuestionamiento teórico de la(s) moral(es) se vuelve cada vez más urgente dado el profundo impacto práctico de las TIC en la sociedad. Los conflictos que antes se daban a nivel local, se transforman ahora rápidamente en conflictos globales y viceversa. La ética es un síntoma de que normas y jerarquías de valores que se daban por descontado entran en crisis. Ortega y Gasset decía que “las ideas se tienen” mientras que “en las creencias se está” (Ortega 1986, 17). Las morales son las creencias en las que “estamos”. La ética es lo que “tenemos” cuando nos encontramos “sin creencia firme” (Ortega 1986, 41) a raíz, por ejemplo, de cambios tecnológico-culturales de gran envergadura como lo fue, por ejemplo, la invención de la imprenta en el siglo XV y actualmente la técnica digital.

En estas reflexiones quiero exponer los desafíos teóricos y prácticos de la ética intercultural de la información. Los desafíos teóricos se refieren a las discusiones en torno a una fundamentación del discurso ético que oscilan entre posturas universalistas y relativistas. Los desafíos prácticos tienen que ver con la búsqueda de un código global para la sociedad de la información promovida por la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información (WSIS) y por la UNESCO. El eje de mis reflexiones es la diferencia entre moral y ética es decir entre las tradiciones morales vigentes – la moral vivida pero también su codificación en forma de leyes y normas como expresión de un ideal – y una reflexión abierta y problematizante de dichas tradiciones y codificaciones con sus respectivos valores y principios, teniendo en cuenta los contextos culturales y las estructuras de poder que los sustentan.

La via regia metodológica que propongo es la de una reflexión crítica comparada intercultural que presupone que existen diferencias tanto en las tradiciones morales como en las fundamentaciones y problematizaciones éticas. Esta reflexión comparada ha de llevarse a cabo en forma paciente sin perder de vista el sentido crítico de dichos análisis en cuanto se trata no sólo de describir diversidades culturales sino también de problematizar las normas subyacentes a los intereses y poderes locales o globales así como también de buscar valores y principios comunes. Una reflexión ética tiene que pensar lo universal sin dejar de lado la singularidad de formas de vida y las facticidades históricas y geográficas. En tanto reflexión crítica tiene que problematizar, por ejemplo, aspectos de justicia, participación política y social así como de protección del medio ambiente. El problema de la ‘basura digital’ tiene una dimensión ética de primer orden (Feilhauer y Zehle 2009).


Los intereses de la ética se entrecruzan con los de la sociología, la ciencia política, las ciencias del medio ambiente etc. diferenciándose de ellas por su capacidad de abrir una brecha crítica en el ámbito moral normativo implícito o explícito vigente. La tarea más noble de la ética consiste no sólo en fundamentar normas de vida dadas – en este caso las que se refieren en especial al ámbito de la comunicación humana pero sin restringrise a ellas, como lo veremos más adelante –  sino sobre todo en problematizarlas, abriendo nuevas perspectivas de vida y pensamiento. Analicemos en primer lugar esta problemática a nivel teórico y luego a nivel práctico.


1. Desafíos teóricos de la ética intercultural de la información


El cuestionamiento del ethos comunicacional e informacional – o sea de las normas, principios y valores que fundamentan la comunicación y la información en una determinada sociedad – gira actualmente en torno a temas tan variados como la privacidad, la propiedad intelectual, el acceso libre al conocimiento, el derecho a la expresión en las redes digitales, la censura, nuevas definiciones de género, la identidad digital, las comunidades digitales, el plagiarismo digital, la sobrecarga informacional, la brecha digital y el control social digital (Himma y Tavani 2008; Van den Hoven y Weckert 2008). Algunos de estos temas constituyen el meollo de la ética de la información como se viene desarrollando desde principios de 1980 (Froehlich 2004) pero es recién con el advenimiento de internet a mediados de la década del 90 cuando la ética de la información se transforma en un tema político de gran envergadura así como en una disciplina académica.

Si bien la diversidad de las posiciones éticas y los correspondientes supuestos culturales ha dado siempre que pensar, el estudio de esta problemática intercultural en relación a la ética de la información es muy reciente. Fue en un simposio organizado por el International Center for Information Ethics (ICIE) y promocionado por la Fundación Volkswagen que tuvo lugar en Karlsruhe (Alemania) en el 2004 donde se tematizó por primera vez la problemática de una ética intercultural de la información bajo el título “Localizing the Internet. Ethical Issues in Intercultural Perspective”. Unos años más tarde, en 2007, se publicaron las primeras monografías sobre EII, una editada por Soraj Hongladarom (Tailandia) y Charles Ess (USA) con el título “Information Technology Ethics: Cultural Perspectives” (Hongladarom y Ess 2007) y otra con una selección de los artículos presentados en el simposio del ICIE (Capurro et al. 2007). Pasemos revista a algunas posiciones teóricas de este debate que recién ha comenzado (Carbo y Smith 2008; Capurro 2008).


1.1. Charles Ess

 
Uno de los autores más destacados en la EII es sin duda el teólogo norteamericano Charles Ess quien aborda la tensión entre la universalidad de los principios morales y la pluralidad de las culturas con un enfoque en las tradiciones de pensamiento del Extremo Oriente, en particular el confucianismo, relacionándolas con corrientes y problemas de la ética de la información contemporáneas en Occidente (Ess 2008, 2006). Su punto de partida es el pluralismo ético que refleja un pluralismo moral, es decir, que las fundamentaciones a nivel reflexivo surgen a partir de tradiciones morales tanto en el Extremo Oriente como en el “Extremo Occidente”, usando el término del sinólogo francés François Jullien (Jullien 2001), uno de los intérpretes más profundos en la comparación del pensamiento chino clásico con la filosofía occidental.
 
De acuerdo a Ess, ambas tradiciones, la china, en especial el confucianismo, y la occidental, se basan en nociones como las de ‘resonancia’ y ‘armonía’ que permiten articular incluso otras posiciones éticas aparentemente irreductibles. Ess sostiene que es posible pensar un pluralismo ético que no sea ni un relativismo ni un dogmatismo. Ambas posiciones tienen como consecuencia el que se impongan normas por la fuerza ya sea porque no hay normas y principios comunes o porque una perspectiva considerada como universal es impuesta a las otras. De acuerdo a Ess hay diversas formas de pensar el concepto de pluralismo. Una de ellas consiste en concebirlo como un estilo de vida que debe aceptarse sin más. Pero esto lleva en la práctica a conflictos permanentes y tensiones insolubles. Otra forma de pensar el pluralismo es buscar principios éticos comunes. Pero este tipo de pluralismo tiene a su vez la desventaja que dichos principios  pueden ser interpretados desde ángulos culturales muy diversos, con lo que pierden su pretendida condición de ser comunes.
 
Ess prefiere una tercera forma de pluralismo que conserva las diferencias unificándolas desde la perspectiva de su posible complementaridad o coherencia, o, en términos preferidos por las culturas orientales, en vistas a su resonancia y armonía. Estas no se basan en una aparente identidad de valores y principios sino en una variedad de interpretaciones que a pesar de sus diferencias pueden ser conectadas unas con otras. Ess utiliza el término aristotélico pros hen es decir “hacia la unidad” para mostrar un camino intermedio, analógico diría Aristóteles, entre una identidad que homogeneice y una equivocidad que impida toda comprensión y comparación. Ess ve a este “pluralismo interpretativo” enraizado tanto en la tradición occidental socrática como en la tradición confuciana de la armonía y resonancia. Al mismo tiempo es muy consciente de que este tipo de comparaciones ignora muchas veces la complejidad y las dificultades que surgen cuando se consideran complementarias, por ejemplo, la ética de las virtudes de Aristóteles y la noción ética confuciana de ren que abarca la persona en su totalidad física, mental y social (Ess 2008, 209). El mismo problema surge, a mi modo de ver, cuando Ess relaciona la phronesis aristotélica y el concepto platónico de cybernetes con la armonía confuciana (Ess 2008, 219). Esta última no está basada en principios abstractos sino en ritos y relaciones sociales (Froese 2006, 2).

Ess considera que la tarea de la “global information ethics” es la de preservar distintas culturas y tradiciones articulándolas entre sí (Ess 2006), teniendo en cuenta que nuestras identidades offline, es decir nuestros valores, comunidades, historias y experiencias, tienen una profunda influencia en la manera cómo nos relacionamos online (Ess 2008, 218).

El pensamiento de Ess ha sido criticado en cuanto a que la tendencia hacia la unidad (pros hen) parece contradecir al concepto mismo de pluralidad en cualquiera de sus interpretaciones (Hiruta 2006). Ess parece además oponerse rotundamente a ciertas posibilidades éticamente intolerables como, por ejemplo, la pornografía infantil en internet, trabajando en base a un diálogo socrático con vistas a posibles posiciones teóricas y prácticas comunes, un diálogo que no es fácil ni a nivel académico ni, mucho menos, a nivel político. Para Ess dicho diálogo se basa en el espíritu de la parrhesía griega, es decir en un tipo de comunicación y problematización directa y abierta que es muy propia de la tradición filosófica y política occidental (Capurro 2010).


1.2 Luciano Floridi

 
El filósofo italiano Luciano Floridi distingue entre una “ética de la comunicación global” (“ethics of global communication”), y una “ética de la información global” (“global-information ethics”) (Floridi 2009). La primera se refiere al diálogo y prácticas consensuales en la interacción entre diversas culturas y generaciones. Pero tratándose de una postura meramente pragmática deja de lado, según Floridi, preguntas más básicas como por ejemplo: ¿cuáles son en este caso los principios éticos que se toman como base de dicho diálogo y en qué se fundamenta dicha elección? ¿existe una ‘macro ética’ en el sentido de un cierto tipo de consecuencialismo o deontologismo o contractualismo? (Floridi 2009, 222). Estas preguntas son las que Floridi intenta responder con lo que él llama “ética de la información global”.
 

Un término clave de la teoría de Floridi es el de “ontología compartida” (“shared ontology”). Haciendo referencia al dicho de Wittgenstein de que “si un león pudiera hablar, no lo entenderíamos” (Wittgenstein 1984, 568, mi traducción), Floridi considera el concepto de ‘ontología’ como un problema de comprensión (o no comprensión) entre lenguajes y visiones del mundo locales que se vuelven incapaces de resolver “el problema del león”. Este problema sólo se puede resolver, afirma Floridi, presuponiendo una ontología básica “de vida y muerte, comida y abrigo, angustia y protección” (Floridi 2009, 224, mi traducción) es decir de todo aquello que soporta la vida y que trata de evitar el sufrimiento así como toda forma de destrucción de los entes puesto que todo ente, por el hecho mismo de ser, tiene derecho a una forma específica de respeto. Ens et bonum convertuntur afirmaba el adagio escolástico. Floridi llama a esta ontología mínima “ontocéntrica” siendo aparentemente más radical que, por ejemplo, la “biocéntrica” y la “antropocéntrica”. La ontología ontocéntrica coloca en su centro no al agente sino al paciente de la acción incluyendo los entes no vivientes extensión que constituye una tesis muy loable y de gran relevancia ecológica actual.
 

Floridi se opone tanto a una teoría metafísica que afirme algo respecto al ser de los entes – lo que sería una forma de “imperialismo ontológico” – como a un mero relativismo que es incapaz de promover una interacción eficaz a nivel global en vistas a problemas que afectan a todas las culturas. Esta “ética de la información global” no quiere imponer una jerarquía de valores comunes, sino permitir que estos se expresen en situaciones concretas con toda su situacionalidad (“embededdness”) y materialidad (“embodiement”). En otras palabras, Floridi opta por una ontología ligera y horizontal (“lite, horizontal ontology”) como condición de posibilidad de interacción pragmática entre culturas las cuales vistas en su densidad vertical o gruesa (“thick cultures”) son a menudo irreconciliables. La diferencia entre culturas ligeras y gruesas puede relacionarse a la distinción del filósofo estadounidense Michael Walzer entre argumentos éticos finos (“thin”) y gruesos (“thick”) según se los analice o no en su profundidad cultural (Walzer 1994).
 

A mi modo de ver, esta posición de Floridi es muy atractiva y útil a nivel pragmático pero tiene el peligro de ignorar la necesidad de un análisis intercultural grueso o vertical. No queda claro tampoco quiénes van a proponer y a aceptar políticamente esta “minimal ontology” con el correspondiente vocabulario. Floridi dice expresamente que la ética de la información, como él la concibe, “no es la declaración de los derechos humanos” (Floridi 2009, 229), lo que debe interpretarse no como un rechazo de los mismos sino como una base que resulta demasiado estrecha para poder resolver globalmente “el problema del león”. Si todos los entes tienen una cierta dignidad esta no es sólo un principio pragmático sino también ontológico en el sentido que está afirmando algo sobre el ser de los entes. La ontología de Floridi ‘resuena’, diría Ess, con otras ontologías occidentales como por ejemplo, con las ideas platónicas, cuando se concibe al concepto de información como el medio común a todos los entes, es decir como in-FORMA-ción (Capurro 1978).
 

Floridi entiende al ser desde los entes. Él escribe: “Hay algo más elemental que la vida, es decir el ser – que es la existencia y florecer de todos los entes en su ambiente global – y algo más fundamental que el sufrimiento, es decir la entropía.” (Floridi 2008, 47, mi traducción). ¿En qué sentido es la entropía “algo más fundamental” que el sufrimiento? ¿No es éticamente ineludible hacer una diferencia entre sufrimiento y entropía si se quiere evitar una metáfora poco plausible? La “ética de la información global” quiere solucionar un problema grueso eludiéndolo y presuponiendo una solución ligera que es, en realidad, gruesa. El argumento es circular.

 

1.3 Philip Brey y Ken Himma

 
Según el ético holandés Philip Brey, un diálogo ético intercultural tiene que tomar en serio las diferencias interculturales (Brey 2007). Brey usa el concepto de ética de la información en el sentido ordinario de cuestiones éticas relacionadas a las TIC pero incluyendo también la ética de la computación (“computer ethics”) así como los medios de comunicación de masas (“media ethics”) y el periodismo. Brey distingue entre un relativismo moral descriptivo y uno normativo llamado también metaético. Este último aplicado a la ética de la información encara la pregunta de si existen conceptos y principios con validez universal o bien si la ética de la información es culturalmente relativa. Brey defiende la necesidad de un relativismo descriptivo en la ética de la información dado que si estas diferencias no existen la discusión en torno el relativismo metaético no tiene sentido. Philip Brey analiza este relativismo en temas como la privacidad, los derechos de propiedad intelectual, la libertad de información y la diferencia entre una moral centrada en los derechos humanos como es el caso de las sociedades occidentales modernas, de una centrada en las virtudes propia de las culturas del “Extremo Oriente” influenciadas por el budismo así como también por otros sistemas morales provenientes del confucianismo, el taoismo y el maoismo que sobreponen a los derechos del individuo el bienestar y la armonía de la sociedad. En conclusión, el relativismo descriptivo moral no es un invento. Los valores en los sistemas morales de Occidente no son los mismos que en Oriente (Wong 2009).
 

Brey limita la tarea central de la EII al estudio comparado de sistemas morales dejando de lado otros efectos que las TIC puedan tener en la sociedad, como por ejemplo que puedan ser utilizadas como instrumentos de opresión o liberación, lo que es objeto de estudio de las ciencias sociales. A mi modo de ver, esta separación entre ética y ciencias sociales le quita a la ética su articulación crítica y a las ciencias sociales su articulación normativa. Si, como dice Brey, la EII tiene que comprometerse en estudios críticos (“critical studies”) comparados de sistemas morales relacionados con las TIC, estos a su vez no pueden separarse de análisis sociológicos y viceversa. Brey delimita también los estudios comparados (“interrelational studies”) en vistas a las normas que permiten una interacción de modelos normativos entre diversas culturas manteniendo sus diferencias.
 

Una posición opuesta a la de Philip Brey es la del filósofo estadounidense Ken Himma quien defiende una moral objetivista (Himma 2008). Para Himma la EII comparativa forma parte de las ciencias sociales, a diferencia de lo que afirma Brey. Además, según Himma, la comparación de éticas a nivel normativo tiene como único objetivo el llegar a un acuerdo (“agreement”) y no, como lo propone Brey, el proponer formas de interacción. Himma elabora buenos argumentos para defender el objetivismo pero no desarrolla a partir de ellos un sistema de normas objetivas de ética de la información.

 

1.4 Rafael Capurro

 
La oposición entre relativismo y objetivismo o universalismo en la ética, como la he venido analizando anteriormente, tiene su origen en la idea que el conocimiento y la emoción son dos fuentes supuestamente independientes de la verdad de los juicios morales. Esta oposición es problemática a nivel de la ciencia empírica como lo demuestra por ejemplo la obra del neurobiólogo Antonio Damasio (1995). La fenomenología ha analizado cómo el ser-en-el-mundo (Heidegger 1976) se nos hace explícito en diversos sentidos dependiendo de afectos fundamentales. Pensemos en la tranquilidad, el odio, la alegría o la tristeza, como los analiza, por ejemplo, el fenomenólogo Karl Baier (Baier 2006) y el psiquiatra suizo Medard Boss, fundador de la escuela del análisis existencial (“Daseinsanalyse”) inspirada en un largo contacto académico y personal con Heidegger (Boss 1975, 288-299). Es bien conocido el análisis heideggeriano de la angustia (“Angst”) como un afecto (“Stimmung”) que nos abre el mundo y al mundo desde la facticidad de la existencia, es decir desde el mero hecho de ser-en-el-mundo sin poder dar una razón suficiente ni de este hecho ni de la existencia del mundo mismo, a diferencia del temor (“Furcht”) que tiene un objeto de referencia concreto. Otro ejemplo de este análisis de la relación entre afectos y conocimiento es aquella “experiencia clave” (“mein Erlebnis par excellence”) descrita por Wittgenstein en su “Conferencia sobre ética” con las siguientes palabras:

“Esta experiencia, en el caso que la tenga, puede ser descrita, creo, con palabras como: ‘estoy maravillado por la existencia del mundo’. Pero luego tiendo a usar expresiones como: ‘qué extraño que el mundo exista” (Wittgenstein 1989, 14, mi traducción).

 Wittgenstein cree que sólo la existencia del lenguaje mismo es la expresión apropiada de esta experiencia. El 30 de diciembre de 1929 anota Wittgenstein:

“Creo que puedo imaginarme lo que Heidegger quiere decir con ser y angustia. Los seres humanos tienen la tendencia a correr contra los límites del lenguaje. Piensa, por ejemplo, en el asombro de que exista algo (...) La ética es este correr contra los límites del lenguaje.” (Wittgenstein 1984a, 68, mi traducción).

 
Wittgenstein estaría muy asombrado al leer la solución Floridiana del “problema del león” reductible a una ontología con distintos “niveles de abstracción”. Lo que mueve al agente y paciente humano es la “condición de arrojado” (“Geworfenheit”) del existir. Y esta se abre a través de afectos que fundamentan la llamada (“Ruf”) a tomar cuidado del ser-en-el-mundo en su inabarcable, inagotable e inexpresable totalidad y contingencia. (Heidegger 1975, 274ss). Llamo angelética – del griego angelía, es decir mensaje – una teoría filosófica que tematiza esta llamada, es decir que concibe al ser como mensaje y que sirve de base a una ciencia empírica. (Capurro 2003).
 

Somos, en verdad, originariamente pacientes, es decir receptores de la llamada del ser-en-el-mundo. Es esta experiencia universal de facticidad la que caracteriza la existencia humana dando lugar a respuestas desde ‘afectos fundamentales’ (“Grundstimmungen”) diferentes. Baier muestra cómo en el budismo se expresa una experiencia de la transitoriedad del mundo en forma de afectos de tristeza y alegría movidos profundamente por el sufrimiento. Estos afectos nos abren el mundo y al mundo de forma distinta al admirar griego (thaumazein) al que aludía Wittgenstein. Baier indica que hay que tener cuidado en no caer en estereotipos cuando se comparan, por ejemplo, culturas en Oriente y Occidente. No existen diferencias absolutas ente las culturas ni tampoco existen afectos fundamentales exclusivos de una u otra cultura. Esto muestra que el “problema del león”, visto desde esta perspectiva, es un falso problema. Pero sería también muy fácil sostener la premisa contraria, es decir que en el fondo no existen diferencias culturales, postulando que estas son solamente ónticas, para utilizar la terminología heideggeriana. Esta es una posición que Philip Brey llama “absolutismo moral descriptivista” (Brey 2007, 2) y que va, como afirma Brey, contra la experiencia. Baier sugiere hacer un análisis profundo de textos y objetos literarios, religiosos, artísticos y de la cultura diaria a fin de ver lo más claramente posible la complejidad de los fenómenos, sus interacciones, contradicciones, exclusiones etc. así como sus expresiones en diversas formas de comprensión del ser-en-el-mundo no menos que en las instituciones y materialidades en las que se fijan y fundamentan estructuras de poder individuales y colectivas, locales y globales, sociales y ecológicas.
 

Desde esta perspectiva podemos pensar la búsqueda de un fundamento común pero no homogenizante para responder a la llamada ontológica del siglo que recién ha comenzado, como originándose no sólo desde una finalidad (pros hen), sino también desde un ‘desde donde’ (hothen) común, el ser-en-el-mundo, como un origen que se refleja en forma diversa de acuerdo a afectos fundamentales en distintos contextos culturales e históricos. Este origen puede interpretarse también como una llamada del otro a la que alude, por ejemplo, Emmanuel Lévinas mostrando cómo la experiencia de gratuidad y contingencia se da en forma ejemplar en el rostro del otro (Levinas 1968). Universalidad y singularidad se condicionan mutuamente, puesto que el otro es siempre un otro concreto, histórico, situado con todo su bagaje cultural y sus diversos afectos fundamentales.
 

Si mi análisis del fenómeno actual de la globalización digital es correcto, esta no se reduce al ámbito de la comunicación social sino que abarca también todos los fenómenos en su posibilidad de ser digitalizados a lo que llamo ontología digital. No es esta ni una posición metafísica que afirme que el ser de los entes esta constitutído por bits, ni tampoco es una tesis epistemológica dogmática que afirme que dicha perspectiva es la única posible y verdadera.
 

La respuesta a la pregunta por el ser, es decir al mensaje del ser y al ser como mensaje, es siempre histórica y contingente. En nuestra época una respuesta es la dada por la ontología digital siempre y cuando se la entienda en su carácter de perspectiva posible de interpretar el ser de los entes y no como un reduccionismo metafísico que afirmara que los entes son bits o que sólo tiene sentido interpretarlos como bits, lo que sería un reduccionismo epistemológico (Capurro 2006). Si este diagnóstico de nuestra época es correcto, el desafío ético de las tecnologías globales, como es el caso de las TIC, es justamente de carácter intercultural.
 

¿Cómo responden otras aperturas originarias del y al mundo basadas desde otros “afectos fundamentales” al desafío cultural de las TIC? Este desafío va, en efecto, más allá del campo de la comunicación y por tanto más allá de la “ética de la comunicación global”. Yo hablo de una ética digital así como también de una ética de la información digital en sentido amplio en la que los entes son vistos como digitalizables, diferenciándola de la ética de la información en sentido restringido al ámbito de la comunicación digital (Capurro 2009). Ambas pueden ser objeto de un análisis crítico intercultural. La ética de la información digital en sentido amplio es a su vez más restringida que la ética informacional de Floridi. A diferencia de esta última, ella se plantea actualmente las consecuencias prácticas del horizonte global de la digitabilidad de todos los fenómenos en el marco del actuar humano. No pretende ser ni una metafísica digital – lo que Floridi llama “ontología digital” –  ni una ontología o, mejor, una metafísica universal a un máximo nivel de abstracción.
 

La EII en sentido restringido, es decir relacionado a la comunicación humana puede a su vez restringirse, como lo propone Philip Brey, al análisis normativo de sistemas éticos de interpretación de morales dadas en vistas a su validez y legitimidad. En este caso es necesario tomar como punto de partida al ser-en-el-mundo compartido, pero percibido desde distintos “afectos fundamentales”, buscando formas de pasaje, en el sentido de traducción, transmisión y traslación, de una a otra perspectiva. Esto sólo es posible si no se parte de la premisa de culturas cerradas sino de experiencias basadas en una realidad común, que se expresa de diferentes maneras. Vista así, la red digital comunicacional es una respuesta global a la  llamada de concebirnos como humanidad. En las respuestas a esta llamada se entrecruzan evidentemente singularidades históricas, geográficas, sociales y culturales. Pero es importante recordar que hay otras llamadas universales como son la crisis ecológica, la lucha contra la miseria, las enfermedades como el SIDA, la malaria, el hambre y la desocupación. Me estoy refieriendo con esto a los Objetivos de Desarrollo del Milenio de las Naciones Unidas. 

 

2. Desafíos prácticos de la ética intercultural de la información

 
Analicemos ahora los desafíos prácticos de la ética intercultural de la información a dos niveles. En primer lugar en torno a un tema concreto. Tomo a modo de ejemplo la privacidad que es uno de los problemas éticos y legales más acuciantes de las sociedades informatizadas. En segundo lugar voy a analizar las actividades de los últimos años en torno de lo que se acostumbra a llamar ‘ética global de la información’ un término que se usa para designar varios objetivos entre otros el proyecto de la UNESCO referido a una declaración universal de valores y principios para la sociedad de la información siguiendo la ruta abierta en la Cumbre de la Sociedad de la Información.

 

2.1 La privacidad como tema intercultural

 
Charles Ess analiza interculturalmente la privacidad que es considerada en general en Occidente como un valor instrínseco mientras que en las tradiciones budistas y confucianas el sujeto es visto como algo negativo tanto en sí mismo como en relación a la primacía de la comunidad sobre el individuo. Sin embargo esta diferencia no quita que también en las culturas del “Extremo Oriente”, como por ejemplo en Tailandia, la privacidad sea considerada como algo que se ha de respetar legalmente a pesar de estar enmarcada en un contexto cultural diferente como es el de la tradición budista. Vista así, la privacidad es un valor moral importado de Occidente que no podría ser considerado seriamente dentro del contexto cultural budista aunque se lo respete legalmente en particular en el ámbito de la sociedad de la información, es decir, de la comunicación digital (Kitiyadisai 2005). Sin embargo, el filósofo tailandés Soraj Hongladarom ha mostrado que más allá de esta equivalencia legal entre Oriente y Occidente, se puede pensar una fundamentación teórica de la privacidad basada en el budismo pero no, como es el caso de Occidente, considerando la identidad de un ‘yo’ y su autonomía como un valor intrínseco, sino desde el punto de vista de la ética budista de la compasión que ve a todos los seres, y por tanto también al ‘yo’, en su aparecer ‘fenomenal’ como objeto de cuidado y compasión (Hongladarom 2007; Capurro 2008, 654-666). Más que de resonancia creo que se debería hablar aquí de disonancia ética intercultural puesto que la armonía se da sólo a nivel legal.
 

Algo semejante se produce con la hibridación de los conceptos de privacidad y de autonomía en el Japón donde, como lo muestran Makoto Nakada y Takanori Tamura (Nakada y Tamura 2005), la dicotomía occidental entre lo privado y lo público no resuena armónicamente con la diferencia entre el concepto japonés de Ohyake (público) y Watakushi (privado). Ohyake significa ‘casa grande’ y se refiere a la corte imperial y al gobierno, mientras que Watakushi significa ‘no Ohyake’ en el sentido de algo moralmente malo, secreto y egoísta. La noción de privacidad es, como en el caso de Tailandia, una noción occidental importada que pertenece a un substrato de moral occidental de la sociedad japonesa designado con el término de Shakai, el cual es diferente de la moral tradicional japonesa denominada Seken (Capurro 2005).
 

El ético chino Lü Yao-Huai ha mostrado que el concepto de privacidad ha cambiado paulatina- pero radicalmente en China a partir de las reformas económicas y políticas que comenzaron en 1980. Mientras que anteriormente la privacidad era vista como algo moralmente negativo en el sentido de alguien que busca sus intereses individuales egoístas, esto cambia de la forma siguiente: 1) la libertad individual no es ya mas en la vida diaria un tema tabú o, en otras palabras, no es mal visto si alguien dice: ‘esto es privado’; 2) hay una tendencia a no interferir con la privacidad de otras personas; 3) el concepto chino de privacidad (Yinshi = secreto vergonzoso) ha sido expandido, incluyendo ahora todo tipo de información personal, sea ‘vergonzosa’ o no (Lü 2005, Capurro 2008, 654). Si consideramos tanto la política oficial del gobierno chino con respecto a disidentes en internet así como las recientes tensiones justamente relacionadas con la privacidad en relación a usuarios chinos de Google, podemos ver que el confucianismo oficial es visto menos como algo semejante a la moral occidental que como un esfuerzo de oponer una identidad china frente a los valores occidentales. Estos desequilibrios y disonancias a nivel político muestran, una vez más, la importancia de un paciente análisis ético intercultural que no esté influenciado por posiciones preestablecidas ni tampoco por una visión que no tome en serio las profundas diferencias en los contextos culturales e históricos entre el “Extremo Oriente” y el “Extremo Occidente”. Todo esto no quita la necesidad y urgencia de soluciones pragmáticas que pueden ser aclaradas en sus fundamentos a través de un análisis intercultural “grueso”. En otras palabras, se puede llegar a un acuerdo “fino” pero las razones subyacentes pueden ser muy diferentes e incluso contradictorias. Siempre es bueno tenerlas claras para evitar falsas conclusiones e interpretaciones.
 

Finalmente quisiera referirme a la problemática de la privacidad en el contexto africano. Tomo como ejemplo la relación entre privacidad y ubuntu que es un concepto o, mejor dicho, una visión del mundo vigente en muchas culturas africanas, que expresa el comunitarismo africano. Ubunto es un palabra Zulú que quiere decir “humanidad” en el sentido de que “una persona es  una persona a través de otras personas” (Olinger, Britz y Olivier 2005, 293). Los éticos sudafricanos Olinger, Britz y Olivier han indicado que es muy común que los sudafricanos vivan y practiquen dos culturas diferentes, siendo una la cultura Ubuntu como es vivida en los contextos rurales y otra la cultura de los valores occidentales como se la vive en los grandes centros urbanos. Ubuntu como lo dice el filósofo sudafricano Johann Broodryk – quien fue el primero en escribir una tesis de doctorado sobre la filosofía Ubuntu – es una visión del mundo africana “basada en valores de un humanismo intenso, de cuidado, respeto, compasión y valores afines en vistas a asegurar una vida comunitaria feliz y cualitativamente humana en espíritu de familia” ( “based on values of intense humanness, caring, respect, compassion, and associated values ensuring a happy and qualitative human community life in a spirit of family”, Broodryk 2002, mi traducción). Es evidente que desarrollar una ética de la privacidad con este presupuesto es algo diferente a los planteamientos occidentales que parten generalmente del individuo y su autonomía.

 

2.2 Ética global de la información en la UNESCO

 
El término ‘ética global de la información’ se refiere en primer lugar al objetivo de una serie de instituciones destinadas a promover la investigación y la acción en el campo de la ética de la información a nivel global en base tanto a un diálogo intercultural como a la búsqueda de normas morales universales transculturales relacionadas con las TIC (Vandekerckhove et al. 2008). Entre ellas se cuentan instituciones como la International Society of Ethics and Information Technology (INSEIT) y el International Center for Information Ethics (ICIE). Algunas instituciones están dedicadas a la globalización de la ética en general tales como la International Global Ethics Association (IGEA), la Global Ethics Foundation del teólogo Hans Küng, así como la plataforma Globethics.net. Dejo de lado en este análisis los institutos de ética universitarios en los que se promueve la investigación en ética de la información, así como también las revistas especializadas en este campo y un sinnúmero de publicaciones especialmente en los últimos diez años (Visitar al respecto el sitio del ICIE).
 

En lo que sigue, el término ‘ética global de la información’ tiene que ver con las declaraciones de principios y el plan de acción de la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información (WSIS) así como con las actividades desarrolladas por la UNESCO en este campo. Estas datan desde los primeros congresos sobre “infoética” que tuvieron lugar desde fines de la década del noventa del siglo pasado hasta las actividades más recientes siguiendo las directivas de la Cumbre Mundial y en particular la Línea de Acción (C10) sobre las “Dimensiones éticas de la sociedad de la información” a cargo de la UNESCO.
 

En 2003 la Conferencia General de la UNESCO adoptó una recomendación concerniente a la “promoción del multilingüismo y el acceso universal al cyberespacio” estableciéndose que los estados miembros se comprometen en apoyar el acceso universal a internet como instrumento para la promoción de los derechos humanos (UNESCO 2003). Un objetivo importante de la UNESCO en este respecto es la elaboración y adopción de un código global de ética para la sociedad de la información basado en discusiones y acuerdos regionales. Con esta finalidad han tenido lugar una serie de encuentros regionales organizados por la UNESCO.


La primera conferencia regional tuvo lugar en Santo Domingo (República Dominicana) del 6 al 9 de diciembre de 2006 (UNESCO 2006, FUNGLODE 2008). Participaron en ella expertos de unos diez países latinoamericanos. Se discutieron temas como la accesibilidad, la confidencialidad, los derechos de propiedad intelectual, la promoción del respeto de los valores y principios fundamentales y la protección de la privacidad. Los participantes produjeron la “Declaración de Santo Domingo” en la que se recomienda entre otras cosas la protección de la privacidad y los datos personales, ampliar el dominio público de la información, dar acceso equitativo a la información y a los conocimientos, mejorar el acceso a la educación y capacitar a los jóvenes en TIC.

La primera conferencia africana de ética de la información tuvo lugar del 5 al 7 de febrero de 2007 en Pretoria, Sudáfrica con el apoyo del Department of Communications de Sudáfrica y bajo los auspicios de la UNESCO. Los organizadores fueron la Universidad de Pretoria, la Universidad de Wisconsin-Milwaukee, la Universidad de Pittsburgh y la Universidad de los Medios de Stuttgart representada por el International Center for Information Ethics. Participaron unos 100 académicos, entre ellos colegas de más de 20 países africanos. El slogan de la conferencia fue “La alegría de compartir el conocimiento”. Las actas de la conferencia fueron publicadas en la revista International Review of Information Ethics (IRIE). Además se creó un portal africano de ética de la información (ANIE) y en breve será publicado el “Africa Reader on Information Ethics” (Capurro et al. 2010). En esta conferencia fue promulgada una declaración sobre ética de la información en Africa, como un eslabón más en vistas a la creación del código global de ética de la información de la UNESCO (UNESCO 2007ª). La “Declaración de Tshwane” – Tshwane es el nombre autóctono de Pretoria – afirmó el derecho de las sociedades africanas para desarrollar una sociedad de la información basada en la Declaración Universal de los Derechos Humanos así como en un diálogo africano sobre normas y valores en vistas a hacer realidad los Objetivos de Desarrollo del Milenio de las Naciones Unidas que son: erradicar la pobreza extrema y el hambre, promover la educación universal y la igualdad entre los géneros, reducir la mortalidad de los niños, combatir el VIH/SIDA, conseguir la sostenibilildad del medio ambiente y fomentar una asociación mundial. En esta declaración, inspirada por la visión de la Cumbre Mundial de una “sociedad de la información centrada en la persona, integradora y orientada al desarrollo” se recalcó también la importancia de la investigación en el campo de la ética de la información para un desarrollo sostenible social, económico, técnico, cultural y político en África. 


Del 13 al 14 de setiembre de 2007 la UNESCO, la Comisión Francesa para la UNESCO y el Consejo de Europa organizaron un encuentro regional sobre “Ética y derechos humanos en la sociedad de la información” que tuvo lugar en Estrasburgo (UNESCO 2007d). En la declaración final se recalcó la necesidad de proclamar principios éticos universales en vistas al respeto de los derechos humanos en el cyberespacio.  Se indicó también la necesidad de la evaluación ética del impacto social de las TIC y la creación de un foro europeo de gobernabilidad de internet. Se hizo hincapié especial en los principios éticos de dignidad y autonomía sobre todo en lo relacionado a la protección de los datos personales y la vida privada, asegurando al mismo tiempo la libertad de expresión en internet y la lucha contra la criminalidad. Por último se nombraron los principios éticos de solidaridad y justicia social en relación a una política de acceso universal, de incremento de la información en el dominio público, de la promoción del conocimiento compartido, de la necesidad de buscar un balance de intereses con respecto a la protección de la propiedad intelectual y la promoción de expresión de todas las culturas y lenguas en internet (UNESCO 2007d).
 

Finalmente, la UNESCO, la Comisión nacional vietnamesa para la UNESCO y otras organizaciones organizaron la Primera Conferencia Regional para Asia y la región del Pacífico sobre dimensiones éticas de la sociedad de la información” en la que participaron 70 delegados oficiales así como miembros de la sociedad civil y del sector privado. La conferencia tuvo lugar del 12 al 14 de marzo de 2008 en Hanoi (Vietnam). De acuerdo a la UNESCO, esta conferencia fue un paso importante para identificar temas éticos como accesibilidad, confidencialidad, privacidad, diversidad y respeto fundamental de los valores humano (UNESCO 2008). El “Hanoi Statement” sobre dimensiones éticas de la sociedad de la información está estructurado en tres temas, a saber: el acceso universal a la información, la libertad de expresión y la protección de la privacidad. En el tema del acceso universal se indica la necesidad de tener en cuenta las condiciones de multilingüismo de la región,  promoviendo la expansión en calidad y cantidad del dominio público. En segundo lugar se recalca la importancia de promover mayor libertad de acceso multiplicando los canales existentes y trabajando en base a cooperaciones internacionales. En tercer lugar se señala que existen diferentes concepciones de privacidad en los diversos países y culturas de la región pero que se reconoce también que la protección de la privacidad y seguridad individual es un valor universal por lo que se sugiere introducir este tema en la educación y en la legislación. Finalmente se rechaza toda forma de cyber criminalidad así como de pornografía infantil, SPAM y otras formas de “conducta desviada“ (“deviant behavior”  (UNESCO 2007b).
 

Estas declaraciones revelan, a primera vista, una gran coincidencia con respecto a ciertos principios y valores éticos sobre todo en relación a los establecidos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Pero si se la analiza más detenidamente, ellas dejan ver puntos de posible disonancia intercultural como en el caso de la privacidad. Las declaraciones afirman además la necesidad de que los principios y valores éticos surjan de las sociedades y culturas concretas, con sus lenguas, sus saberes autóctonos, sus condicionamiento económicos y sociales, sus tradiciones religiosas, su entorno ecológico etc.
 

Los principios de solidaridad y justicia social tienen una relevancia especial en las declaraciones de Africa y Latinoamérica. Lo que puede entenderse, por ejemplo, como “conducta deviada” en la declaración de Hanoi, será seguramente objeto de interpretaciones y aplicaciones diferentes. Lo mismo se puede afirmar respecto al tema de la universalidad del acceso, del multilingüismo. Principios como la autonomía y la dignidad del individuo, si bien se encuentran en la mayoría de las declaraciones, están en el centro de la declaración de Estrasburgo. Ellos también requieren un análisis intercultural a fin de evitar conflictos subyacentes que aflorarán en casos concretos, faltando entonces los fundamentos para un pasaje de una cultura a otra (Braidotti 2006). Una declaración universal de ética para la sociedad de la información que aspire a tener un impacto real en la vida, es decir en el ethos cultural de las sociedades, necesita de forma imprenscindible un análisis intercultural ético-informacional crítico y sostenible.

 

3. EII en Latinoamérica y el Caribe

 

3.1. MISTICA

 
Uno de los pioneros en el campo EII en Latinoamérica, si bien no utilizando este concepto que fue acuñado en la conferencia de Karlsruhe en 2004 (Capurro 2007 et al.), fue la comunidad virtual MISTICA (Metodología e Impacto Social de las Tecnologías de Información y Comunicación en América) creada y coordinada por Daniel Pimienta. El contexto cultural latinoamericano se manifiesta especialmente en el documento final “Trabajando la internet con una visión social” (MISTICA 2002; Pimienta 2007). En este documento la red es vista no sólo como un asunto técnico o comercial sino primariamente social. Los autores enfatizan la apropiación de la internet con la finalidad de la transformación de las sociedades latinoamericanas “guiadas por valores comunes como relaciones más equitativas, menos discriminatorias y que promuevan la igualdad de oportunidades.” El tan discutido concepto de “brecha digital” es visto como un asunto que debe abordarse colectivamente y que concierne no sólo la estructura técnica sino la capacidad para usar  internet con vistas a mejorar las condiciones de vida y las relaciones de apoyo mutuo. Se trata entonces de transformar las “brechas sociales” que se reflejan de diversas maneras en la “brecha digital”. Se enfatiza además el rol de la internet para generar conocimientos relevantes en contextos concretos y en su poder para una transformación social de los mismos. Esta visión nace desde el suelo histórico y social latinoamericano.
 

Pimienta es autor de numerosas publicaciones sobre ética de la información entre las cuales quisiera resaltar la Coordinación del libro colectivo: “
Palabras en Juego: Enfoques multiculturales sobre las sociedades de la información” (Pimienta 2005) un libro de acceso libre en el que se encara una amplitud de temas como el gobierno de internet, la diversidad cultural, el acceso universal, expresión ciudadana, comunidades virtuales, bibliotecas digitales, gestión de saberes, educación, derechos humanos, delito informático, derechos de la comunicación, piratería, software libre y los desafíos del multilingüismo (UNESCO 2003). Si bien en este libro el tema de la interculturalidad es casi omnipresente, no se trata el problema de la ética de la información desde un enfoque intercultural.
 

3.2 Santo Domingo y Redes Latinoamericanas de EI

 
Entre las valiosas contribuciones a la conferencia regional de Santo Domingo en 2006 quisiera destacar la de Ernesto Rodríguez sobre “Jóvenes, ética y sociedad de la información en América Latina y el Caribe. La experiencia del proyecto “Infoética en el Portal de la Juventud” (Rodríguez 2008). El “Portal de Juventud de América Latina y el Caribe” es una experiencia piloto que merece ser tomada como ejemplo para otras regiones del mundo. Este portal incluye un proyecto “Infoética y Prevención del VIH-SIDA” cuyo impacto es admirable y digno de ser tomado como ejemplo para otras regiones. Rodríguez escribe:

“La ética importa mucho a todos los sectores poblacionales, pero los jóvenes y las mujeres tienen – en este sentido – sensibilidades muy particulares.

Las mujeres son más consecuentes que los hombres entre lo que se dice desde la teoría y lo que se hace desde la práctica, mientras que los jóvenes actúan mucho más radicalmente desde la ética que los adultos. En ambos casos, el vínculo con la práctica del voluntariado social es – históricamente – tan evidente como relevante.

Estamos – en todo caso – ante una práctica sumamente relevante para la difusión de posturas éticas ante la vida, y América Latina tiene una larga y fecunda tradición de trabajo en estos dominios. El Encuentro Internacional “Movilizando el Capital Social y el Voluntariado en América Latina”, celebrado en Santiago de Chile en mayo de 2003 (reuniendo a miles de delegados de todo el continente) mostró una buena parte de dichas experiencias.” (Rodríguez 2008,  207-208)


Es claro que estas reflexiones en las que se habla de ‘ética’ pero que se refieren a una moral o ethos, se hacen desde un contexto socio-cultural específico como es el de Latino América y el Caribe. Una EII tiene que analizar estos presupuestos en forma detallada y diferenciada y conectarlos al impacto de las TIC. Un aporte en este sentido es el de Francisco Mannuzza “Las culturas indígenas venezolanas en el ciberespacio: reflexiones éticas” que parte de un “reconocimiento del otro” en el sentido de atender “no la brecha digital, sino la diferencia cultural” en relación a una población de unos 500 mil indígenas en Venezuela (Mannuzza 2008, 231). Es claro que estos proyectos políticos necesitan de un análisis ético-intercultural sólido. En su aporte a esta conferencia, Anabella Giracca indica que

“la mayoría de países de América Latina son producto de una historia que ha puesto obstáculos en el camino a la comprensión de una realidad plural, basándose en propuestas que varían desde el mestizaje, la homogeneización, la asimilación y la integración de los diversos pueblos a una visión “occidental” o “modernizada”. (Giracca 2008, 82)

Y se pregunta además:

¿Cómo hablar de ética de la información en América Latina sin evaluar interculturalmente el lenguaje digital con sus códigos y símbolos “con los que no cuentan todas las culturas (sobre todo indígenas)”? (Giracca 2008, 86).

 
La conferencia de Santo Domingo tuvo como resultado la creación de la “Red universitaria de ética en el ciberespacio” que se creó casi simultáneamente a la “Red Latinoamericana de ética de la información” (RELEI). Ambas redes se complementan y constituyen una base excelente para la comunicación y la investigación en este campo.

 

3.3 EII en Brasil

 
Tal vez la primera publicación latinoamericana dedicada a la EII es el artículo de Ana Thereza Dürmaier “Ética Intercultural da Informação e Sustentabilidade” (Dürmaier 2008). Dürmaier introduce la idea de sostenibilidad de sociedades post-industriales que exigen 

“una plasticidad interactiva de racionalidades a fin de poder enfrentar el universo de nuevas preguntas éticas, políticas y legales que se acumulan diariamente en las prácticas científicas, empresariales, sociales y gubernamentales, en la vida pública y en la vida privada.” (Dürmaier 2008, 115, mi traducción).


La EII tiene que tener como objetivo esta “plasticidad” en el plano ético.

Hay valiosos aportes interdisciplinarios brasileros sobre la cultural digital como por ejemplo el libro editado por Henriette Ferreira Gomes, Aldinar Martins Bottentuit y Maria Odaisa Espinheiro de Olivera: “A ética na sociedade, na área da informação e da atuação profissional” (Ferreira Gomes et al. 2009) así como el de Rodrigo Savazoni “CulturaDigital.BR” (Savazoni 2009). Ambas publicaciones contienen ricos análisis bibliotecológicos, sociológicos, políticos,  económicos, culturales, artísticos y antropológicos que reflexionan el estado actual de la cultura digital brasilera. Esta es una excelente base para un diálogo con la EII.

 

Perspectivas


En un artículo del filósofo estadounidense John Ladd publicado en 1985 con el título “La búsqueda de un código de ética profesional. Una confusión intelectual y moral” (“The Quest for a Code of Professional Ethics. An Intellectual and Moral Confusion”) escribe Ladd que la idea de un “código de ética” (“code of ethics”) es una contradicción puesto que la ética es esencialmente problemática (Ladd 1985). Lo que se puede codificar son principios éticos entendidos como resultado temporario de una argumentación y no establecidos por un mero consenso o “decision-making”. Para evitar malentendidos es mejor usar el término de “códigos de práctica” (“codes of practice”) lo cuales tienen sus pros y contras como es el caso, por ejemplo, de códigos profesionales que pueden ser utilizados tanto para promover una nueva conducta como para provocar estado de autocomplacencia que incluso ayude a ocultas conductas irresponsables. En algunos casos pueden servir incluso para desviar la atención de los problemas realmente serios para concentrarla en problemas de menor importancia. Lo contrario se podría pensar con respecto a códigos universales que puedan también ser utilizados para provocar un estado social de autocomplacencia así como para desviar la atención de los problemas concretos y de mayor importancia.

El desafío ético no se restringe a crear un código sino a promover la reflexión a nivel global y local sobre temas cuya complejidad no puede reducirse a principios generales sino que requiere una interpretación constante de los mismos cuando se trata de ponerlos en práctica (Schwarz 1979). En otras palabras, los principios aparentemente claros y objetivos se vuelven dogmáticos si no son insertados en una reflexión ética prudencial. La prudencia es el horizonte de alguien que es consciente de sus límites. Ella delimita el anti-criterio  ‘todo está permitido’ haciéndonos conscientes de situaciones ambivalentes y evita que busquemos soluciones simplistas así como de pensar que dos alternativas contradictorias pueden unificarse sin más. Una reflexión ética prudencial tiene también como función la de despertar y preservar la sensibilidad ética, algo que es bueno promover a nivel local y global. Tal es la tarea práctica más noble de la EII.

Necesitamos más que nunca un espacio abierto para compartir no sólo local- sino también globalmente este tipo de reflexión. Es este el sentido más profundo del término ‘ética global de la información’ entendida no como la globalización de una moral y su codificación, sino como un espacio y un tiempo que se puede crear en diversos contextos como el político, el académico, en las escuelas, en de los medios de comunicación de masas y naturalmente en  internet. Esto presupone una concepción de la reflexión ética no limitada a la fundamentación de normas morales dadas sino también a su problematización, abierta a la interacción de las mismas con otras dimensiones de la vida social. Se trata también de buscar no sólo normas sino formas de vida común que nos permitan promover la variedad y la riqueza de las respuestas humanas a la llamada del ser-en-el-mundo desde diferentes afectos fundamentales expresados particularmente en la música, el arte y la literatura.

La EII tiene que asumir la responsabilidad de abrir una reflexión sobre visiones y opciones de vida partiendo de los desafíos de un mundo que se une y se separa cada día más intensamente en base a la comunicación digital. Pero esta reflexión perdería su carácter propio de reflexión si se la identifica a la política y la acción social. Su vínculo con la acción es el consejo prudencial no el ‘decision-making’.

Me permito terminar mencionando el libro “A Urgência da Teoria”, una compilación de textos editados por la Fundação Calouste Gulbenkian y el Fórum Cultural “O Estado do Mundo” que se abre con una conferencia de Homi Bhabha, director del Centro de Humanidades de la Universidad de Harvard y renombrado especialista en interculturalidad. Esta conferencia titulada “Ética e Estética do Globalismo: Uma Perspectiva Pós-Colonial” (Bhabha 2007) hace eco al espíritu de “insatisfacción” y de “duda global” de la poetisa Adrienne Rich (Rich 1991). Bhabha propone “una ética global de extensión de la “hospitalidad” a aquellos que perdieron su lugar de pertenencia debido a un trauma histórico, a la injusticia, al genocidio y a la muerte” (“uma ética global de extensão da “hospitalidade” àqueles que perderam o seu lugar de pertença devido ao trauma histórico, à injustiça, ao genocídio e à morte” Bhabha 2007, 44, mi traducción).

La ética intercultural de la información debe ser una ética hospitalaria no sólo con respecto a las culturas con sus normas y principios morales sino también con respecto a quienes han perdido pie en una cultura, quedando marginados, olvidados, en medio de una sociedad globalizada por la tecnología digital. La EII toma una posición crítica respecto a todas las formas de destrucción del habitar, y el ‘habitat’, humano tanto de las que usan para ello a las TIC como a las que excluyen a otros de su uso. La EII es una disciplina humanística. "Las humanidades" escribe Bhabha, "contribuyen en forma singular a establecer – por medio del diálogo y la interpretación – comunidades de intereses y climas de opinión." (Bhabha 2010).

Resumiendo podemos decir que los desafíos teóricos y prácticos de la ética intercultural de la información son de gran envergadura. Ellos necesitan un amplio apoyo en las instituciones de educación e investigación con un esfuerzo particular en crear redes locales y globales que permitan el intercambio abierto de ideas y resultados. Es imprescindible también que los códigos internacionales de ética de la información sean objeto de un constante análisis téorico y práctico. La búsqueda de principios comunes no debe perder de vista la complejidad y variedad de las culturas. Y éstas deben ser conscientes de su interdependencia la cual les permite una transformación de sus identidades. Lo esencial es aquello que está entre las culturas. Los fenómenos, a menudo violentos, de exclusión cultural son un indicio de que un ethos cultural ha perdido el contacto con la fuente común, cerrándose en sí mismo, incapaz de redefinir sus fronteras tomando nuevos elementos ajenos en base a procesos comunicacionales e informacionales abiertos. Es fácil ver que la unión que supone dicha apertura y la variedad reclamada por las diversas culturas está en permanente fluctuación. La ética intercultural de la información tiene como objetivo primordial hacer que dicha fluctuación sea sostenible tanto en la teoría como en la práctica.


Agradecimiento

El autor agradece a Oscar Krütli (Prov. de Córdoba, Argentina) y a José María Díaz Nafría (Universidad de León, España) por sus invalorables críticas a este texto.


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Ultima actualización: 6 de junio 2017

 

 
     

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