ETHIK DER INFORMATIONSGESELLSCHAFT

Ein interkultureller Versuch

Rafael Capurro
  
 
 
    

Beitrag zu
r Tagung  Shapes of Things to Come, Humboldt-Universität, Berlin, 15.-17. Februar 2006. Japanische Übersetzung von Makoto NAKADA: Jyouhou shakai no rinri (情報社会の倫理). In: Ysuaki Kawanabe (Ed.): Noizu to daialogue no kyoudoutai. Tsukuba University Press, 2008 (Kap.7), 219-248. Eine gekürzte Fassung dieses Beitrags erschien im Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache. Intercultural German Studies München, Bd. 35. München: iudicium Verlag, 2009, 178-193 Keynote address: The Dao of the Information Society in China and the Task of Intercultural Information Ethics 中国信息社会之"道"与互文化信息伦理 International Conference on China's Information Ethics, Renmin University, Beijing, China. October 28-29, 2010 (PowerPoint). Chinese translation by Junlan Liang (Chinese Academy of Social Sciences) in  Social Sciences Abroad (2011).



 
 
Kurzfassung

Ziel dieses Beitrags ist die Einführung der Differenz direkte/indirekte Rede in die gegenwärtige informationsethische Debatte. Diese Differenz soll Anlass dazu geben, über Interkulturalität und Geschichtlichkeit informationsethischer Ansätze sowie über unterschiedliche moralische Ausformungen vergangener und gegenwärtiger Informationsgesellschaften nachzudenken. Im ersten Teil wird die Tradition der direkten Rede vor allem in Zusammenhang mit dem griechischen Begriff der parrhesía thematisiert sowie auch die indirekte Rede im „Fernen Westen“. Der Schwerpunkt des Beitrags liegt in der Analyse der konfuzianischen und daoistischen Traditionen der indirekten Rede als Beitrag zu einer interkulturellen Ethik der Informationsgesellschaft. Diese wird nicht als eine Vorstufe zu einer transkulturellen Ethik, sondern als ein eigenständiges Forschungsgebiet aufgefasst.


Abstract

The paper deals with the difference between direct and indirect speech that is being introduced into the present information ethics debate. This difference makes possible to discuss intercultural and historical questions in this field particularly with regard to different kinds of information moralities in past and present information societies. The first part of the paper deals with the Greek concept of parrhesía or freedom of speech as well as with the tradition of indirect speech in the “Far West.” The main emphasis of the paper concerns the analysis of Confucian and Daoist traditions of indirect speech as a contribution to intercultural information ethics that is seen not just as a preliminary stage to a transcultural ethics but as a research field in its own right.

 
 
     

INHALT
 
Einführung

I. Die Tradition der direkten und indirekten Rede im Fernen Westen
II. Die Tradition der direkten und indirekten Rede im Fernen Osten.

Ausblick

Bibliografie


 


EINFÜHRUNG


Ziel dieses Beitrags ist die Einführung der Differenz direkte/indirekte Rede in die gegenwärtige informationsethische Debatte. Diese Differenz, die hier nicht primär als eine grammatikalische oder rhetorische, sondern als eine existentielle, d.h. das Verhältnis von Mensch und Welt betreffende, aufgefasst wird, soll Anlass dazu geben, über Interkulturalität und Geschichtlichkeit informationsethischer Ansätze sowie über unterschiedliche moralische Ausformungen vergangener und gegenwärtiger Informationsgesellschaften nachzudenken. Auch wenn inzwischen der Ausdruck ‚Informationsgesellschaft’ nicht nur schillernd, sondern sogar fast altmodisch klingt, ist es in neueren historischen und systematischen Analysen deutlich geworden (Berthoud/Kündig/Sitter-Liver 2005; Hobart/Schiffman 2000; Brown/Duguid 2000), dass wir diesen Titel kaum allein für die gegenwärtige Dominanz des digitalen Mediums als Kitt menschlicher Kommunikation reservieren können und sollten. Menschliches Miteinander vollzieht sich immer schon auf der Grundlage eines symbolischen Austausches in unterschiedlichen Medien, allen voran mittels des eigenen Leibes. Mensch sein heisst, von hier aus gesehen, nicht mehr und nicht weniger als Generator, Vermittler und Empfänger von symbolischen Botschaften zu sein. Wir sind aus dieser Perspektive homo nuntiator. Menschliche Gesellschaften sind message societies (Capurro 1999).

Symbolische Botschaftsprozesse sind nur möglich, weil wir einen offenen Raum von Sinnmöglichkeiten oder ein „unmarked space“, wie der britische Mathematiker George Spencer Brown ihn nennt (Spencer Brown 1973), leibhaftig teilen, von wo aus solche Differenzen als Differenzen sichtbar werden. Um uns gegenseitig etwas mitteilen zu können und dabei einen symbolischen Unterschied zu machen, muss beim Sender und Empfänger, wie die Shannon'sche Informationstheorie richtig betont, ein gemeinsamer Zeichenvorrat vorliegen. Wenn wir diesen Prozess über die syntaktische Ebene hinaus auf seine Bedingungen der Möglichkeit hin befragen, um mit Kant aber in Heidegger'scher Absicht zu sprechen, dann stossen wir auf jene Dimension unseres In-der-Welt-seins zu, die Heidegger die „unbestimmte Bedeutung von Sein“ nennt (Heidegger 1976, 62). Mit jeder Ausformung dieses offenen symbolischen Mitteilungsraums, der Welt also, schreiben wir menschliche Sinngeschichte. Genauer, wir schreiben uns als symbolische Sinn- und Botschaftsdifferenz in der Welt und als Welt ein. Wir leben also immer schon in medialen Informationsgesellschaften. Wolfgang Welsch schreibt dazu treffend:

„Genau wenn Marshall McLuhans These, daß das Medium die Botschaft ist, zutrifft (und ich zweifle nicht, daß dies der Fall ist), dann müssen den elektronischen Medien aus systematischen Gründen die eigentümlichen Erfahrungsformen der anderen Medien fehlen. Zwar können die elektronischen Medien auf alle Gegenstände zugreifen, aber - wie jedes andere Medium auch - nur nach ihrer eigenen Art.“

Und er fügt hinzu:

„Medien können, anders gesagt, zwar universal, aber nicht total sein. Sie können alles beinhalten, aber nicht auf jede Art.“ (Welsch 1996, 317).

Ich drücke diese Einsicht mit der Formel totum sed non totaliter aus. Das bedeutet zugleich, dass wir durch die Wahl von Botschaften und Medien Endlichkeit offenbaren. Wir können diesen endlichen wahlbezogenen Charakter unserer Mitteilungen und die sie ermöglichende Lücke unseres Begehrens nicht aufheben. Was unser Wille bewegt ist das, was wir nicht sind und/oder haben. Unser Mitteilungsbedürfnis entspringt diesem existentiellen Mangel am Sein oder am Realen, wie die Psychoanalyse diesen Mangel nennt, der sich konkret bis in die Alltagsbedürfnisse niederschlägt (Capurro 1995, 114). E-Mails und SMS erinnern uns täglich daran.

Als Sender und Empfänger von symbolischen Botschaften generieren wir zugleich Verhaltensregeln, die ein solches Handeln im Hinblick auf die gegenseitige Rücksichtnahme bestimmen. Wir nennen solche Verhaltensregeln bekanntermaßen Moral. Der Informationsethik fällt die Aufgabe zu, über moralische Verhaltensregeln, die menschliche Kommunikation als solche begründen, zu reflektieren. Informationsethik bedeutet, mit anderen Worten, Problematisierung von Informationsmoralen. Die vergleichende Analyse moralischer Kommunikationsnormen nennen wir interkulturelle Informationsethik (Capurro 2006).

Es ist vor allem das Verdienst von Charles Ess (Drury University, USA) und Fay Sudweeks (Murdoch University, Australien) seit 1998 in Abstand von zwei Jahren die renommierte Konferenzreihe Cultural Attitudes towards Technology and Communication (CATaC) zu organisieren (Sudweeks/Ess 2004). Das von mir gegründete International Center for Information Ethics (ICIE) veranstaltete mit Unterstützung der VolkswagenStiftung im Jahr 2004 die erste internationale Konferenz über interkulturelle Informationsethik, deren Beiträge in der International Review of Information Ethics (IRIE) sowie in der ICIE Schriftenreihe erschienen sind (Capurro et al. 2006). Die interkulturelle Informationsethik ist wiederum Teil einer entstehenden komparativen Ethik (Elberfeld/Wohlfahrt  2002), die in einem ersten Schritt den Blickwinkel vom “Fernen Westen“ auf den Fernen Osten verlagert, um dadurch einen „Ortswechsel des Denkens“ zu ermöglichen. Mit diesen Formulierungen deute ich auf die Arbeiten des französischen Philosophen und Sinologen François Jullien hin, der die anfangs erwähnte Unterscheidung zwischen direkter und indirekter Rede eingehend thematisiert hat, worauf ich im zweiten Teil dieses Beitrags eingehen werde (Jullien 2000, 2002, 2003, 2005, 2005a). 

Meine These in Anschluss an Jullien lautet, dass die informationsethische Reflexion im Fernen Westen vom Grundsatz der direkten Rede ausgeht, während im Fernen Osten die indirekte Rede maßgeblich ist. Eine einfache Gegenüberstellung ist aber irreführend, da in beiden Kulturen das jeweils andere, wenngleich unter verschiedenen sozialen, institutionellen und ideengeschichtlichen Zusammenhängen vorkommt. Ich schlage vor, die von Jullien erarbeiteten Unterschiede zwischen direkter und indirekter Rede für die informationsethische interkulturelle Debatte fruchtbar zu machen. Dies kann im Rahmen dieses Beitrags nur verkürzt dargestellt werden. Bevor ich aber auf den Fernen Osten zu sprechen komme, möchte ich einen kurzen Überblick über die Geschichte dieser Differenz im Fernen Westen geben. Ziel dieser interkulturellen Übung ist es, uns auf jenes von Nietzsche angekündigte „Zeitalter der Vergleichung“ einzustimmen, wovon er schreibt: 

„Für wen giebt es jetzt noch einen strengeren Zwang, an einen Ort sich und seine Nachkommen anzubinden? Für wen giebt es überhaupt noch etwas Bindendes? Wie alle Stilarten der Künste neben einander nachgebildet werden, so auch alle Stufen und Arten der Moralität, der Sitten, der Culturen. – Ein solches Zeitalter bekommt seine Bedeutung dadurch, dass in ihm die verschiedenen Weltbetrachtungen, Sitten, Culturen verglichen und nebeneinander durchlebt werden können; […] Es ist das Zeitalter der Vergleichung! Das ist sein Stolz – aber billigerweise auch sein Leiden. Fürchten wir uns vor diesem Leiden nicht! Vielmehr wollen wir die Aufgabe, welche das Zeitalter uns stellt, so gross verstehen, als wir nur vermögen: so wird uns die Nachwelt darob segnen,  – eine Nachwelt, die ebenso sich über die abgeschlossenen Originalen Volks-Culturen hinaus weiss, als über die Cultur der Vergleichung, aber auf beide Arten der Cultur als auf verehrungswürdige Alterthümer mit Dankbarkeit zurückblickt.“ (Nietzsche 1999, 44-45)

Bei allen vor allem politischen Bemühungen um eine transkulturelle Informationsethik, die sich schon jenseits des „Zeitalters der Vergleichung“ wähnt, sollten wir uns eine geduldige und langfristige kulturvergleichende Denkarbeit in Bezug auf die Normen und Stile menschlicher Kommunikation nicht ersparen. Das ist Botschaft der hier einzuführenden Unterscheidung zwischen direkter und indirekter Rede in die gegenwärtige informationsethische Diskussion.


1. DIE TRADITION DER DIREKTEN UND INDIREKTEN REDE 

IM FERNEN WESTEN


Der Weltinformationsgipfel 2003-2005 hat unter anderem eine Declaration of Principles  proklamiert, die den Charakter einer transkulturellen Moralcharta für die entstehende digitale Weltinformationsgesellschaft hat (WSIS 2003/2005). Im Mittelpunkt dieser Erklärung steht die praktische Forderung nach Aufhebung des „digital divide“ also jener Spaltung, die paradoxerweise durch ein Medium verursacht wurde, das wie kaum ein anderes das Beiwort global verdient. Die vielfältigen technischen, kulturellen, politischen und ökonomischen Barrieren, die einen allgemeinen und fairen Zugang zur digitalen Weltvernetzung verhindern, nehmen immer mehr den Charakter einer tatsächlichen, wenngleich nicht immer erstrebten Zensur ein. Was als ein mögliches Heilmittel für die Linderung der bestehenden Ungerechtigkeiten dienen könnte, entpuppt sich zumindest teilweise als Katalysator eben dieser Spaltungen.

Spätestens seit der Aufklärung wissen wir im Fernen Westen, dass Zensurfreiheit zu den Grundbedingungen freien politischen Zusammenlebens gehört. Diese Einsicht drückte sich zunächst in Bezug auf die Pressefreiheit als diejenige Form kollektiver Mitteilung aus, die man später als die vierte Gewalt demokratischer Gesellschaften erkannte. Dem freedom of the press folgt im digitalen Zeitalter die Forderung nach freedom of access. Die Zugangsfreiheit zum Internet bezieht sich vor allem auf die während des Weltinformationsgifpels zum Teil leidenschaftlich erörterte Frage nach einem Menschenrecht auf Kommunikation im Sinne des Rechts zu lesen und zu schreiben im Medium elektronischer Weltvernetzung. Das ist nur auf den ersten Blick auch mit Artikel 19 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte gemeint:

„Jeder hat das Recht auf Meinungsfreiheit und freie Meinungsäußerung; dieses Recht schließt die Freiheit ein, Meinungen ungehindert anzuhängen sowie über Medien jeder Art und ohne Rücksicht auf Grenzen Informationen und Gedankengut zu suchen, zu empfangen und zu verbreiten.“ (Allgemeine Erklärung der Menschenrechte)

Als dieser Artikel formuliert wurde, waren die globalen und interaktiven Möglichkeiten der gegenwärtigen digitalen Weltvernetzung nicht vorhersehbar. Das erklärt auch die Aufregung um ein neues Recht auf Kommunikation während des Gipfels in Genf und in Tunis. Mit anderen Worten, die Freiheit kommunikativer Interaktivität stellt sich immer mehr als ein moralisches Kennzeichen oder als eine „regulative Idee“ (Kant) des beginnenden Informationszeitalters dar. Inzwischen wissen wir aber, dass die anfänglichen euphorischen Erwartungen, die mit dem Cyberspace verknüpft wurden, den quasireligiösen Charakter einer Cybergnosis hatten.  Bereits das 20. Jahrhundert hatte uns globale Informations- und Kommunikationsutopien beschert, die das Erbe der „Gutenberg-Galaxis“ (McLuhan) in der Gestalt zum Beispiel von Enzyklopädien und Universalbibliotheken weiterführten.

Alles allen ständig mitteilen zu können, ist der utopische Anspruch von broadcasting, das dem Radio und Fernsehen des 20. Jahrhunderts auf der Grundlage der hierarchischen one-to-many Sendestruktur eigentümlich ist. Der Rezipient solcher globalen Botschaften ist und bleibt, trotz anders lautender Beteuerungen und Konvergenzversuchen, eben ein Rezipient und mutiert nur scheinbar zum Sender innerhalb der jeweiligen Sender- und Sendungshoheit. Die Blogosphäre kündigt das Ende dieses massenmedialen Sendungsmythos und den Beginn eines neuen an (Palm 2005). Aus dieser Perspektive erscheint die digitale Weltvernetzung wie eine gigantische Gerüchteküche, die jene Attribute besitzt, die der römische Dichter Ovid der fama, der Göttin des Gerüchtes, einer Verfallsform der indirekten Rede, zuspricht:

„Longa fuit medii mora temporis; actaque magni
Herculis inplerant terras odiumque novercae.
victor ab Oechalia Cenaeo sacra parabat
vota Iovi, cum fama loquax praecessit ad aures,
Deianira, tuas, quae veris addere falsa
gaudet et e minimo sua per mendacia crescit,
Amphitryoniaden Ioles ardore teneri.

„Lange Zeit inzwischen verstreicht. Die Taten des großen
Hercules haben den Erdkreis, der Stiefmutter Haß schon ersätittgt.
Opfer zum Dank für Oechalias Fall will der Sieger Euboeas
Juppiter spenden, da trägt die geschwätzige Fama, die gerne
Falsches zu Wahrem fügt und aus Kleinstem durch Lügen ins Große
wächst, o Deianira, ans Ohr voraus dir die Kunde,
daß des Amphitryon Sproß für Iole stehe in Flammen.“
(Ovid 1983, IX, 136-137)

Ovid beschreibt den Wohnort dieser seltsamen Göttin mit folgenden Worten:

„Orbe locus medio est inter terrasque fretumque
caelestesque plagas, triplicis confinia mundi:
unde quod est usquam, quamvis regionibus absit,
inspicitur, penetratque cavas vox omnis ad aures.
Fama tenet summaque domum sibi legit in arce,
innumerosque aditus ac mille foramina tectis
addidit, et nullis inclusit limina portis.
nocte dieque patet. tota est ex aere sonanti,
tota fremit vocesque refert iteratque, quod audit.
nulla quies intus nullaque silentia parte.
nec tamen est clamor, sed parvae murmura vocis,
qualia de pelagi, siquis procul audiat, undis
esse solent, qualemve sonum, cum Iuppiter atras
increpuit nubes, extrema tonitrua reddunt.
atria turba tenet: veniunt leve vulgus euntque.
mixtaque cum veris passim commenta vagantur
milia rumorum confusaque verba volutant.
e quibus hi vacuas inplent sermonibus aures,
hi narrata ferunt alio, mensuraque ficti
crescit, et auditis aliquid novus adicit auctor.
illic Credulitas, illic temerarius Error
vanaque Laetitia est consternatique Timores
Seditioque repens dubioque auctore Susurri.
ipsa, quid in caelo rerum pelagoque geratur
et tellure, videt totumque inquirit in orbem.

Mitten im Erdkreis ist zwischen Land und Meer und des Himmels
Zonen ein Ort, den Teilen der Dreiwelt allen benachbart.
Alles, wo es geschehe, wie weit es entfernt sei, von dort er-
späht man’s; ein jeder Laut dringt hin zum Hohl seiner Ohren.
Fama bewohnt ihn; sie wählte zum Sitz die oberste Stelle,
tausend Zugänge gab sie dem Haus und unzählige Luken,
keine der Schwellen schloß sie mit Türen; bei Nacht und bei Tage
steht es offen, ist ganz aus klingendem Erz, und das Ganze
tönt, gibt wieder die Stimmen und, was es hört, wiederholt es.
Nirgends ist Ruhe darin und nirgends Schweigen im Hause.
Aber es ist kein Geschrei, nur leiser Stimmen Gemurmel,
wie von den Wogen des Meeres, wenn einer sie hört aus der Ferne,
oder so wie der Ton, den das letzte Grollen des Donners
gibt, wenn Jupiter schwarzes Gewölk hat lassen erdröhnen.
Scharen erfüllen die Halle; da kommen und gehn, ein leichtes
Volk, und schwirren und schweifen, mit Wahrem vermengt, des Gerüchtes tausend Erfindungen und verbreiten ihr wirres Gerede.
Manche von ihnen erfüllen mit Schwatzen müßige Ohren,
andere tragen dem Nächsten es weiter, das Maß der Erdichtung
wächst, und etwas fügt ein Jeder hinzu dem Gehörten.
Töricht Vertrauen ist da, da ist voreiliger Wahn, ist
eitle Freude, da sind die sinnverwirrenden Ängste,
plötzlicher Aufruhr und Gezischel aus fraglichem Ursprung.
Aber sie selbst, sie sieht, was im Himmel, zur See und auf Erden
alles geschieht und durchforscht in der ganzen Weite das Weltrund.“
(Ovid 1983, XII, 39-63)

Der Mythos alles allen mitteilen zu wollen, eine unmögliche Erweiterung des psychoanalytischen settings, hat seine Wurzeln in der griechischen Antike. Die athenische Demokratie basierte, wie Michel Foucault in den Vorlesungen darlegt, die er unter dem Titel „Discourse and Truth: the Problematization of Parrhesia“ 1983 an der University of California at Berkeley gehalten hat (Foucault 1983), auf dem Grundsatz der parrhesía oder Redefreiheit neben dem Gleichheitsrecht zu sprechen (isegoría) und dem Recht der Teilnahme aller Bürger an der politischen Machtausübung (isonomía). Die späteren moralischen und rechtlichen Informationsgrundsätze, nämlich freedom of access und freedom of the press gehen, historisch betrachtet, auf das freedom of speech zurück.

Was ist genau unter parrhesía zu verstehen? Ich fasse einige Kerngedanken Foucaults zusammen. Parrhesía wird im Englischen mit free speech, im Französischen mit franc-parler und im Deutschen mit Freimütigkeit übersetzt. Der parrhesiastes ist derjenige, der die Wahrheit sagt, etymologisch: der allen („pan“) etwas sagt („rhema“). Der parrhesiastische Sprecher möchte so klar und deutlich wie möglich seine Gedanken mitteilen. Er sagt aber nicht nur etwas, sondern er tut das – und das Maskulinum ist in diesem altgriechischen Kontext, in dem der Mann politisch das Sagen hat, wichtig und richtig –  indem er sich selbst in die Aussage bringt oder sich engagiert und zwar in einem Kontext, der für ihn riskant oder sogar lebensgefährlich sein kann.

Die Wahrheit sagen, ist auch nicht bloß, wie bei Descartes, ein mentales Ereignis, sondern eine verbale Aktivität bei der der Sprecher nie Zweifel hat, im Besitz der Wahrheit zu sein. Sein Mut ist das Kennzeichen seiner Aufrichtigkeit. Wie können wir aber sicher sein, dass der Sprecher ein ‚Wahr-Sager’ ist? Und wie kann der Sprecher selbst sicher sein, dass das, woran er glaubt, die Wahrheit ist? Die erste Frage war, so Foucault, besonders wichtig für die Griechen und sie wurde unter anderem von Plutarch und Galen erörtert. Die zweite Frage ist modern und den Griechen fern.

Der parrhesiastische Sprecher ist also derjenige, der sein Leben riskiert, indem er die Wahrheit ausspricht. Gemeint sind hier vor allem politisch riskante Situationen. Der parrhesiastische Sprecher will nicht die Wahrheit beweisen, sondern Kritik gegenüber seinem Adressaten ausüben, wobei er sich in der Situation des Unterlegenen befindet, etwa einem Tyrann gegenüber oder aber auch in der demokratischen Auseinandersetzung, wenn der Athener Bürger, der sich in Besitz bestimmter moralischer Qualitäten wähnt, der Mehrheit trotzt. Das Risiko war die Verbannung. Mit anderen Worten, die Wahrheit zu sagen, wird als eine politische Pflicht betrachtet, mit dem Ziel, anderen und/oder sich selbst zu helfen. Sie ist der Kunst der Überzeugung entgegengesetzt, die wir, neben Schweigen oder dem Verfallsmodus der Falschheit im Hinblick auf die Differenz zwischen direkter und indirekter Rede dieser letzteren Form zurechnen müssen.

Die athenische agora ist der Ort, in dem diese Form öffentlichen Redens zum ersten Mal im Fernen Westen erscheint. In Platons Dialogen übernimmt Sokrates die parrhesiastische Rolle zum Beispiel mit Bezug auf Alkibidades, indem er ihn ermahnt, sich um sich selbst zu kümmern (epiméleia heautou). Diese parrhesiastische Technik wurde später von epikuräischen Philosophen wie Philodemus sowie von Stoikern wie Epiktet und Seneca praktiziert. Aber bereits bei Demokrit heisst es:

Eigentümliches Zeichen freier Gesinnung ist offene Sprache (parrhesie), aber die Gefahr liegt dabei in der Abmessung (diágnosis) des richtigen Zeitpunktes (kairou)" (Diels/Kranz 1959, Fr. 226)

Die parrhesía spielt eine herausragende Rolle bei Euripides insbesondere im „Ion“, ein parrhesiastisches Drama bei dem es um den Mythos der Gründung Athens aber auch um die Wiedererkennung von Mutter und Sohn geht. Ion, Sohn von Apollo und Kreusa oder angeblich vom Krieger Xuthos und Kreusa, will wissen, wer er ist. Er äussert sich gegenüber Xuthos mit folgenden Worten:

 „Ich will nun gehen. Nur eines fehlt mir noch zum Glück;
denn wenn ich nicht die Mutter finde, Vater,
will ich nicht leben. Wenn ich wünschen darf,
so sei die Frau, die mich geboren, aus Athen,
daß ich auch von der Mutter her ein Bürger bin.
Denn dringt ein Fremder in die Stadt von reinem Stamm,
mag er dem Namen nach ein Bürger sein, so hat
sein Mund wie der des Sklaven doch kein Rederecht (parrhesían)“ (Ion, 673-675)

Das ödipale Problem der Wahrheit findet seine Lösung dadurch, dass die Sterblichen trotz ihrer Blindheit das Licht der Wahrheit erblicken, obwohl der Wahrheitsgott Apollon, dessen Diener Ion ist, schweigt oder in der indirekten verbergenden Rede seines Orakels spricht (mantéusentai) (Ion, 365) und Kreusa keine Antwort gibt obwohl er ein Wahrheitskünder ist (Ion, 388). Apollo ist ein verbergender Gott, der Anti-Parrhesiast par excellence. Ion ist derjenige, der den Mut aufbringt, den Demos oder den König über ihr Versagen aufzuklären. Kreusa wiederum übt eine nicht-politische persönliche Form von parrhesía, indem sie den Lichtgott Apollon für seine Missetaten anprangert und als Sohn der Leto, der Verbergerin, entlarvt. Vor diesem Hintergrund mag kaum verwundern, dass Heidegger das griechische Wort für Wahrheit, nämlich alétheia, mit Un-Verborgenheit übersetzt (Heidegger 2002).

Foucault bemerkt, dass die Problematisierung der parrhesía damit zu tun hatte, dass ihre politische Ausübung rechtlich nicht klar definiert war, im Gegensatz zur isonomía als dem Recht eines jeden Bürgers, seine Meinung zu äussern, und isegoría als der Gleichheit der Bürger vor dem Gesetz. Man wusste also nicht genau, was man riskierte, wenn man die Wahrheit öffentlich aussprach. Dazu kam eine zweite Krise, nämlich in Bezug auf Bildung und Erziehung. Parrhesiastische Aufrichtigkeit reicht offenbar als Wahrheitsverhältnis nicht mehr aus. Es bedarf dazu der persönlichen Bildung, eine Frage, die in Bezug auf die Angebote der Sophisten virulent wurde. In der Zweiten Rede gegen Philipp schreibt Demosthenes:

„Und was das Schändlichste von allem ist, ihr habt auf bloße Hoffnungen hin diesen Frieden sogar für eure Nachkommen verbindlich gemacht. So völlig habt ihr euch hintergehen lassen. Doch warum bringe ich das jetzt vor und verlange, diese Leute zur Verantwortung zu ziehen? Ich will, bei den Göttern, frei heraus (metá parrhesías) die Wahrheit sagen und euch nichts verbergen.“ (Demosthenes 1985, VI, 31)

In der Politeia lässt Platon dem Sokrates die neue demokratische Regierungsform folgendermaßen schildern:

„An erster Stelle steht doch dies, daß sie freie Menschen sind und daß der Staat förmlich überquillt von Freiheit und von Schrankenlosigkeit im Reden (parrhesías) und daß jeder ungehindert tun kann, was ihm nur immer beliebt?“ (Platon 1988, Staat 557b)

Die von Sokrates geübte parrhesía ist aber nicht identisch mit der politischen Redefreiheit. Sie findet in einem face-to-face Gespräch statt und hat als Gegenstand das Leben (bíos) des Gegenüber. Die Theorie der indirekten Rede wie sie Platon im Siebten Brief entwickelt, bleibt im Vergleich dazu marginal, auch wenn man sie in Zusammenhang mit der sog. ungeschriebenen Lehre setzt (Jullien 2000, 248; Szlezak 1985; Capurro 1991).

Von Sokrates ausgehend führt der Weg zur epikuräischen und stoischen Tradition sowie zur parrhesía im Neuen Testament, wo sie in Zusammenhang mit den Anschuldigungen, Jesus würde das mosaische Gesetz übertreten, vorkommt:

„Da sprachen etliche aus Jerusalem: Ist das nicht der, den sie suchten zu töten? Und siehe zu, er redet frei (parrhesía lalei), und sie sagen ihm nichts.“ (Joh. 7, 25-26).

Die christliche parrhesía schlägt sich in den Techniken der Lebensführung, den Beichtpraktiken und den christlichen geistigen Übungen nieder, wie wir sie zum Beispiel in der Neuzeit bei Ignatius von Loyola vorfinden (Capurro 1995, 29ff). Diese haben ihr rationales Pendant in den, wie wir sie nennen können, Cartesianischen Exerzitien – Descartes war bekanntlich ein Jesuitenzögling – bei denen es gilt, dass nichts als wahr angenommen, was nicht vorher vom cogito angezweifelt und geprüft wird.

Die Tradition der direkten Rede ist im Fernen Westen maßgebend, aber nicht ausschließlich. Der Philosoph Leo Strauss (1899-1973) hat die klassische Unterscheidung zwischen esoterischen und exoterischen Schriften in einer Aufsatzsammlung mit dem Titel „Persecution and the Art of Writing“ behandelt (Strauss 1988). Diese Unterscheidung war in der griechischen Antike, zum Beispiel bei Aristoteles, geläufig. Sie bezog sich auf die Schriften, die Aristoteles für die Schulmitglieder bzw. für ein breiteres Publikum schrieb, wie im Falle der „Eudemischen Ethik“ im Gegensatz zur „Nikomachischen Ethik“.

Der Ausdruck „writing between the lines“ steht, so Strauss, für die Situation eines Denkers, der seine Meinung verdeckt zum Ausdruck bringt, um sein Leben vor politischer Verfolgung zu schützen wie man in den Biographien von Anaxagoras oder Sokrates, über Averroes, Maimonides und Descartes bis hin zu Voltaire, Rousseau, Lessing, Kant und vielen anderen erfahren kann. Es besteht aber ein Unterschied, so Strauss, zwischen den prämodernen und den modernen Philosophen insofern als jene für die Freiheit kämpften, ihre Gedanken anderen mitzuteilen, während die Philosophen der Aufklärung das allgemeine Recht auf Kommunikation in den Mittelpunkt eines politischen Ideals stellten, beim dem es um die Freiheit öffentlicher Diskussion sowie um die Möglichkeit allgemeiner Volksbildung ging (Strauss 1988, 33). Das deutet auch auf eine unterschiedliche Auffassung von Philosophie hin.

Moderne Philosophen, wie zum Beispiel Thomas Morus, waren entschiedene Kritiker der indirekten Rede (ductus obliquus) (Morus 2001, 50). Strauss verteidigt aber die prämodernen Philosophen, deren exoterische Schriften einen allgemeinen erbaulichen und einen wichtigeren philosophischen „zwischen den Zeilen angedeuteten“ esoterischen Sinn haben, der sich an junge potentielle Philosophen richtet. Diese sollen dadurch zur reinen Theorie jenseits praktischer und politischer Interessen angestachelt werden (Strauss 1988, 36). So gesehen, gehören exoterische Schriften mit ihrem esoterischen Sinn zu einer nicht liberalen Gesellschaft. Welchen Zweck haben sie aber in einer liberalen? Sie sind, so Strauss, eine Liebeserklärung des Philosophen an die Lernenden, vergleichbar jenen von Alkibiades mit Bezug auf Sokrates bezogenen Götterbilder oder Silenfiguren (agálmata), deren Schönheit, wie im Falle der sokratischen Reden, sich hinter einer lächerlichen Fassade verbirgt (Platon 1981, Symposium 216e und 221e).

Dieser Vergleich wurde von Jacques Lacan in seinem Seminar „Le transfert“ ausführlich analysiert, im Sinne nämlich jenes Gegenstandes reiner Begierde, der die Umkehr von der narzistischen Liebe des Geliebten (erómenos) zum Suchenden und Liebenden (erastés) möglich macht (Lacan 1991). Torquato Accetto, der wahrscheinlich gegen Ende des sechzehnten Jahrhunderts im apulischen Trani geboren wurde und in Neapel lebte, veröffentliche 1641 ein Traktat „Von der ehrenwerten Verhehlung“ mit folgendem Untertitel:

„Wie schön ist die Wahrheit,
wie notwendig die Verheimlichung
und warum ist der Zorn ihr Feind?
Wie man Schmähungen mißachtet,
wie es die Kunst des Verbergens
zwischen Liebenden geben kann und
warum die Verhehlung eine Arznei ist.“ (Accetto 1995)

Accettos Gedanke der ehrenwerten Verhehlung (dissimulazione) nimmt Bezug auf die Erfahrung der Unmöglichkeit der Liebe. Die Schönheit des Körpers ist nichts anderes als eine liebenswerte Verhehlung worauf er mit dem Schweigen der Seele antwortet. Im Jahre 1647 veröffentlichte Baltasar Gracián (1601-1658) „Die Kunst der Weltklugheit“ („El arte de la prudencia“), in dem er rät: „Die Ideen nicht allzu deutlich erklären“ („No explicar las ideas con demasiada claridad“) (Gracián 1981, Nr. 253, meine Übersetzung). Es ist kein Zufall, dass diese Beispiele positiver Wertung der indirekten Rede im Fernen Westen aus dem 17. Jahrhundert stammen. Mit dem Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit entwickelt sich in Europa eine neue Gesellschaftsform, nämlich die des Hofadels, und mit ihr eine neue Moral und eine neue Form der Kommunikation.

Im Gegensatz zur Kunst der Rhetorik entsteht die Kunst der Konversation, die ein Gleichgewicht zwischen Reden und Schweigen sucht, vor allem im Hinblick auf das, was für den anderen anstößig sein könnte. Nicht das Trennende, Opponierende, sondern das Verbindende steht bei dieser „art du lien“, wie die französischen Kommunikationswissenschaftler Olivier Arifon und Philippe Ricaud sie nennen, im Vordergrund (Arifon/Ricaud 2005). Es ist der „style français“ oder jene diplomatische Sprache, die das Verhältnis der europäischen Staaten seit dem 17. bis Anfang des 20. Jahrhunderts prägte. Sie ist nicht weniger wesentlich bei Verhandlungen im ökonomischen Bereich sowie im Management.

Obwohl also der Ferne Westen in der Tradition der direkten Rede steht, sollten wir die Brechungen nicht aus den Augen verlieren, wollen wir der Fiktion eines linearen Fortschrittes entgegenwirken. Zu dieser Tradition gehören die Problematisierung von Zensur im Rahmen der Verbreitung des gedruckten Wissens zur Zeit der Aufklärung nicht weniger als der investigative Journalismus im 19. und 20. Jahrhundert oder der heutige Ruf nach Kommunikationsfreiheit im Internet. Letzteres findet vor dem Hintergrund von Kontrollen und digitalen Eingriffen aller Art statt, die den ursprünglich anvisierten Charakter des Internet als eines offenen, unabhängigen Raumes im Sinne einer Utopie globaler Kommunikation beinah in ihr Gegenteil zu verkehren droht, wovon Lawrence Lessig eindringlich warnt (Lessig 1999, 2002).

Computerviren, SPAM, Netz-Spionage, gezielte Desinformation, unaufgeforderte Internet-Werbung, undurchschaubare Methoden bei Rankingergebnissen von Suchmaschinen oder die Verbreitung von Verschwörungstheorien bilden heute den Schatten dieser, wenn ich sie so nennen darf, angeletischen Utopie (Griechisch angelía = Botschaft) der direkten Rede der Informationsgesellschaft so wie sie aus der Perspektive des Fernen Westen anvisiert wird.. Es ist Aufgabe der Informationsethik, Informationsutopien aufzudecken, ihre angebliche Zwecknormierung in Frage zu stellen und ihren scheinbar selbstverständlichen kulturellen Absolutheitsanspruch zu relativieren.

2. DIE TRADITION DER DIREKTEN UND INDIREKTEN REDE

IM FERNEN OSTEN


Die Kunst der indirekten Rede durchdringt in China Politik, business und Philosophie gleichermaßen. Wenn das Verhältnis und nicht das Individuum im Mittelpunkt steht, bedeutet dies, dass jeder Kommunikationsteilnehmer im Prinzip im Mittelpunkt und somit auch „König“ sein kann. Dadurch vermeidet man Konflikte und sichert die Harmonie (Arifon/Ricaud 2005, 120). Das bedeutet zugleich eine Relativierung des Stellenwerts der Sprache.

Obwohl das Denken im Fernen Westen die direkte Rede, wie am Beispiel der parrhesía umrisshaft dargelegt, von Anfang an positiv bewertet, so dass nicht nur ihr Gegenteil, nämlich die Lüge, sondern auch die Zwischenstufen, von der Diskretion über die Andeutung bis hin zur Verschleierung und Verheimlichung, unter Umständen als moralisch fragwürdig erscheinen, gibt es, wie wir gesehen haben, eine westliche Tradition der Ethik der indirekten Rede, die der Ideologie der Direktheit entgegenwirkt. Diese Tradition geht, wie Jullien zeigt, auf die griechische métis, den „listigen Verstand“, zurück (Jullien 2000, 44 ff).

Bereits hier besteht aber ein grundlegender Unterschied zur chinesischen Reflexion über die indirekte Rede. Die griechische métis ist kein Gegenstand einer Theorie und sie bleibt im Schatten der spekulativen Vernunft. Sie unterscheidet sich auch als eine Art der Kriegsführung im Westen von den chinesischen Strategietheorien. Im Rahmen der westlichen Kriegstheorien bleibt sie dem Gedanken der Konfrontation in der Struktur der Phalanx verhaftet, die der Figur und der Praxis des sophistischen Rednerwettstreits (ágon lógon) entspricht. Demgegenüber basiert die chinesische Kriegskunst auf einer durchdachten Strategie des indirekten, seitlichen Angriffs oder der diskreten Kunst der Suggestion, die zwischen dem Frontalangriff und der indirekten Attacke oder, auf der Ebene des Diskurses, zwischen dem Expliziten und dem Impliziten oszilliert. In der Kunst der Invektive, der Schmährede also, vermeidet man die gemeine zugunsten der subtilen Sprache.

In der Dichtkunst, der Heimat der indirekten Rede, gilt für die chinesische Kultur, dass der chiffrierte Sinn moralischer und politischer Natur ist, während dieser Sinn im Westen primär auf die Seele und das Göttliche bezogen wird. „Nur in Delphi“, so Jullien, „beim Dreifuß der Pythia, kann man sehen, wie die Indirektheit der poetischen Formulierung mit politischen Interessen verbunden ist.“ (Jullien 2000,  68). Die Mantik, das orakelhafte Oszillieren zwischen Vorsicht und Wahrheit, bleibt aber innerhalb des Griechentums ein Grenzfall, während sie auf Seiten der Chinesen alltäglich ist. Der Unterschied zwischen China und Griechenland lässt sich nach Julliens Auffassung an einem Punkt dingfest machen, nämlich an der Tatsache, dass China sich keine andere Regierungsform vorgestellt hat als die Monarchie (Jullien 2000, 122-123). Das gilt noch heute in Bezug auf das Machtmonopol der Kommunistischen Partei trotz der Abschwächung der kommunistischen Ideologie.

Die Chinesen haben aber eine politische Praxis entwickelt, die den Gebildeten eine gewisse Legitimität für das gute Funktionieren der monarchischen Macht verschaffte, nämlich die Ermahnung des Fürsten im Namen der Moral. Die verschiedenen Formen der Ermahnung kreisen um das indirekte Sprechen bzw. um eine Ethik der Diskretion. Ermahnungen offen vorzubringen, erweist sich als eine Falle, da sie nicht institutionell verankert ist. Jullien schreibt:

„Als sich das kommunistische Regime zu stabilisieren begann, zögerte der Vorsitzende Mao nicht, die Intellektuellen einzuladen, ihre Meinung deutlich kundzutun (das war im Jahre 1957); die im darauffolgenden Jahr gestartete Bewegung der „sozialistischen Berichtigung“ machte jedoch allen klar, daß dieses Aufblühen der „Hundert Blumen“ nur von kurzer Dauer sein sollte. In diesem Katz- und Mausspiel zwischen der Macht und dem Individuum (je nachdem, ob die Macht ihren Griff „lockerte“ oder „fester zuzog“: die einzige Alternative der politischen Linie in China) haben sich viele verfangen.“ (Jullien 2000, 129)

Nur unter dem Deckmantel von Bilderrätseln gelingt es, eine Meinung auszudrücken, die von der Macht toleriert wird, wie im Falle des Hofnarren im Westen. Das Schlimme an diesem Kompromiss zwischen dem Gebildeten und der Macht besteht nicht nur darin, so Jullien, dass die Verstümmelung der Sprache für normal gehalten wird, sondern auch, dass der Gebildete sie zu einem Wert erhebt (Jullien 2000, 132). Mit der „Verwestlichung“ zu Beginn des vorigen Jahrhunderts begann sich aber dies zu ändern.

Gleichwohl spielt die andeutende Rede eine positive und entscheidende Rolle in den „Gesprächen“ (Lunyü) des Konfuzius (ca. 551-479 v.Chr.) (Konfuzius 2005). Die Rede des Meisters an den Schüler ist, so Jullien, „rein indiziell“ (Jullien 2000, 195). Wie bei allen Ethiken ist das Ziel der Belehrung nicht das Reden, sondern das Handeln. Dementsprechend bleibt das Reden im Hintergrund:

„Der Meister sprach. „Glatte Worte und einschmeichelnde Mienen sind selten vereint mit Sittlichkeit“ (Konfuzius 2005, I, 3)

Der Unterricht des Meisters ist zwar für alle offen, aber die indirekte Rede kann sich nur entfalten, wenn der andere sich öffnet. Das Ziel ist nicht die Errichtung eines abstrakten begrifflichen Systems, aber auch nicht, wie Hegel meint, eine bloße erbauliche Moralpredigt. Er schreibt:

„Wir haben Unterredungen von Konfuzius mit seinen Schülern, es ist populäre Moral darin; diese finden wir allenthalten, in jedem Volke, und besser; es ist nichts Ausgezeichnetes. Konfuzius ist praktischer Weltweiser; spekulative Philosophie findet sich durchaus nicht bei ihm, nur gute, tüchtige, moralische Lehren, worin wir aber nichts Besonderes gewinnen können.“ (Hegel 1986, 142)

Hegel deutet die indirekte Rede des Konfuzius als direkte Rede – und verfälscht sie. Jullien schreibt:

„In China spricht der Meister weniger, er gibt vielmehr Hinweise, er deutet an; er liefert keine Botschaft, sondern erweckt Aufmerksamkeit, regt zum Nachdenken an; und der mächtige Widerhall, der durch den Schlag des Hammers gegen die Bronze erzeugt wurde, gibt uns eine Vorstellung von der Tiefe dieser Anregung.“ (Jullien 2000, 204)

Hegel verkündet sein System so wie die christlichen Glocken die wahre Botschaft. Das Verhalten soll aber aus konfuzianischer Sicht nicht moralisch reglementiert, sondern lediglich reguliert werden so dass es sich der jeweiligen Situation anpassen kann. Was die konfuzianische Rede auszeichnet ist nicht die dialektische Konstruktion von Sätzen und Gegen-Sätzen, sondern die Liste, eine Aufzählung, die eine Denkrichtung nachzeichnet und anregt, das Implizite zu untersuchen (Jullien 2000, 210 und 2004). Der Spruch des Kommentators der „Gespräche“: „Der Meister sprach niemals über Wundersames noch über Geister, nicht über rohe Kraft noch über widernatürliche Handlungen“ wird von Jullien folgendermaßen erläutert:

„Nun ist aber leicht ersichtlich, daß jenes Verfahren, nämlich aufzuzählen, worüber der Meister „nicht spricht“, nach und nach mittels Auslassung eben das zutage treten läßt, worüber er bevorzugt spricht. Ein erster Term zieht von vornherein die Demarkationslinie (doch bleibt dieser Term doppeldeutig): Konfuzius würde eher das Alltägliche behandeln als das Außergewöhnliche, er würde lieber das Banale beleuchten, als sich vom Nimbus des Ungewöhnlichen verführen zu lassen; die beiden folgenden Terme präzisieren sodann das Ziel der konfuzianischen Rede, die Regulierung (jedoch gerade als gewöhnliches Prinzip), die darin besteht, daß man zurückweist, was ihm am offensten entgegensteht, nämlich Äußerungen von „Gewalt“, die zu „Unordnung/Aufruhr“ führen. Statt daß der letzte Term dann diese Abfolge fortsetzt, läßt er das Denken sich teilen und richtet es auf eine andere Ebene Aus, die des Übernatürlichen; statt die Liste zu schließen, öffnet er sie dem Geheimnisvollen. So nimmt die Spannung, die man gelöst glaubte, in fine immer wieder zu, bis sie schließlich zu folgender Umkehrung führt: Während die Gewalt, als übersteigerter Ausdruck der Kraft, kategorisch als unserer Rede unwürdig zurückzuweisen ist – so der Kommentator -, gilt es den Bereich der Geister (im Sinne unsichtbarer Kräfte) mit sorgsamer Zurückhaltung anzusprechen – da es nun unsere Rede sein kann, die unwürdig ist. Obwohl er auf den ersten Blick einfach auf sie folgt, steht dieser letzte Term den anderen nunmehr gegenüber, ja er wird zu ihrem Antipoden; und gerade in diesem Dazwischen zeichnet sich – auf eine diskrete, inexplizite Weise – der Ort der Rede ab.“ (Jullien 2000, 210-211)

Mit anderen Worten, Konfuzius entwickelt keine spekulative Moraltheorie, sondern er folgt der „Logik des Wegs“, wozu Andeutungen über mögliche Aus- und Umwege hilfreich sind (Jullien 2000, 211).

Es bleibt abzuwarten, ob die gegenwärtige Konfuzianische Renaissance in China zu einer davon geprägten obwohl weiterhin von der Kommunistischen Partei geleiteten Informationsgesellschaft führt und was dies genau heißt. Der chinesische Staatspräsident verkündet bereits das Leitbild einer „harmonischen Gesellschaft“ im Widerspruch zur bisher leitenden Vorstellung des Klassenkampfes (Siemons 2003). Das Modell einer konfuzianischen Informationsgesellschaft steht, trotz oder gerade wegen des Vorrangs der indirekten Rede, unter dem Primat der Anpassung an die dominierende Herrschaftsstruktur und somit im Gegensatz zum westlichen Modell, das der individuellen Freiheit den höchsten Wert beimisst. Eine solche Entwicklung zu einer libertären Informationsgesellschaft tendiert zur Atomisierung und letztlich zum Chaos, während das konfuzianische Modell in einer erstarrten Ordnung zu ersticken droht. Konfuzius will mit Hilfe der Moral die Kommunikation in der Gesellschaft reglementieren. Das wirkungsvollste Instrument dafür ist die Zensur. Im Fernen Westen wiederum droht eine umgekehrte Form der Blockierung, nämlich die des information overloads und des allgemeinen und offenen Widerstreits.

Einen Ausweg aus diesen Modellen findet man in der daoistische Version der indirekten Rede. Zu Beginn des „Daudedsching“ des Laodse heißt es:

„sagbar das Dau
doch nicht das ewige Dau
nennbar der name
doch nicht der ewige name“ (Daudedsching, 1978, 1)

Der chinesische Denker trennt aber nicht die Realität in zwei ontologische Ebenen, wie die Griechen es taten, sondern das dao benennt andeutungsweise das Anfangsstadium eines Prozesses des Werdens und Wachsens bzw. der „Aktualisierung“ und „Bestimmung“. Im Gegensatz zum aristotelischen Modell, ist diese Aktualisierung nicht das Ziel (telos), sondern eine vorübergehende Konkretisierung, die ständig in Gefahr ist, sich zu verfestigen und so den Prozess zu blockieren. Das dao ist jene Dimension, die es möglich macht, dass das Reale mit der Dimension der Leere kommuniziert:

„dreißig speichen umringen die nabe
wo nichts ist
liegt der nutzen des rads
 

aus ton formt der töpfer den topf
wo er hohl ist
liegt der nutzen des topfs
 

tür und fenster höhlen die wände
wo es leer bleibt
liegt der nutzen des hauses

so bringt seiendes gewinn
doch nichtseiendes nutzen“ (Laudse  1990, Kap. 11)

Die Schreibweise des Laodse beruht auf dem Prinzip der Andeutung und meidet dadurch die Parteilichkeit, um sich in der „Globalität des Undifferenzierten“ – „Das große Bild hat keine Form“ bzw. „ungestalt ist die riesengestalt“ (Laudse 1990, Kap. 41) – zu halten (Jullien 2000, 286). Man ist auch hier geneigt, nicht nur eine entstehende globale Informationsmoral, sondern die digitale Infosphäre selbst vor dem Hintergrund des dao in Erscheinung und das heisst in Bewegung treten zu lassen. Das Ergebnis wäre ein unausschöpfbarer Prozess bei dem nicht nur die systemtheoretische Hypostasierung kommunikativer Prozesse wie bei Niklas Luhmann ins Wanken geraten würde, sondern auch jener gegenwärtig prägende Entwurf des Realen, den ich digitale Ontologie nenne, wonach das Sein des Seienden im Horizont des Digitalen vorgestellt wird. Im Falle seiner Verfestigung oder, politisch ausgedrückt, seiner Ideologisierung, mutiert dieser Entwurf zur digitalen Metaphysik (2006a). Durch die Relativierung der digitalen Ausprägung der Informationsgesellschaft büßt diese ihre Einseitigkeit ein, um sich mit anderen medialen Mitteilungsformen zu vermischen. Das Ergebnis ist das, was Jullien „Fadheit“ nennt, nämlich

„genau jenes Stadium, in dem sich kein einzelner Geschmack auf Kosten der anderen aktualisiert, in dem alle vermischt bleiben.“ (Jullien 2000, 292; 1999)

Während im Fernen Westen das Unsagbare anhand von Sprachtechniken wie Mythos oder Allegorie verhüllt wird, kennt das chinesische Denken bei einem großen daoistischen Weisen, nämlich Dschuang Dsi  (365-290 v.Chr.) das Bild von der Reuse und vom Fisch:

„Fischreusen sind da um der Fische willen; hat man die Fische, so vergisst man die Reusen. Schlingen sind da um der Hasen willen; hat man den Hasen, so vergisst man die Schlingen. Worte sind da um des auszudrückenden Sinnes willen; hat man den Sinn, so vergisst man die Worte. Wo finde ich einen Menschen, der die Worte vergisst, auf daß ich mit ihm reden kann?“ (Dschuang Dsi 1988, 283)

Der Unterschied zwischen der westlichen Metapher des Schleiers und der daoistischen Metapher der Reuse liegt, so Jullien, darin, dass letztere rein instrumental ist und dadurch einer metaphysischen Aufspaltung zwischen Schein und Wirklichkeit entgeht. Indem Dschuang Dsi Sprachkritik ausübt, flüchtet er sich nicht ins Schweigen, sondern verfolgt eine Strategie bei der es darum geht, die Parteilichkeit der Rede zu vermeiden. Das dafür benutzte Bild eines Gefäßes, dass es sich neigt, wenn es voll ist, und sich wiederaufrichet, wenn es leer ist, deutet auf den unaufhörlichen und globalen Prozess des dao.

Es handelt sich um eine fluktuierende Rede (Jullien 2000, 327), die erlaubt, nicht nur einzelne Standpunkte in ihrer Partialität und Starrheit aufzugeben, sondern auch eine Koexistenz von Dingen zu ermöglichen, ohne dass sie sich gegenseitig ausschliessen. Ein solches Denken der Relationalität ist also keine Begriffsdialektik, die das Sinnliche mit dem Übersinnlichen zu vermitteln trachtet. Es deutet auf eine Möglichkeit hin, wie wir im Fernen Osten und im Fernen Westen in Zukunft die Infosphäre mit der Ökosphäre in ein schwingendes nachhaltiges Verhältnis bringen können. Geschieht das nicht, dann laufen wir Gefahr, dass sich diese Sphären in ihrer vermeintlichen Autonomie verfestigen und auf der symbolischen Ebene zu Ideologien verkommen. Darauf verweist die Zurechtweisung des Konfuzius durch Laudse wie sie uns von  Dschuang Dsi überliefert ist:

„Kung Dsï besuchte den Lau Dan und redete über Liebe und Pflicht. Lau Dan sprach: „Wenn man beim Kornworfeln Staub in die Augen bekommt, so drehen sich Himmel und Erde in alle Richtungen im Kreis. Wenn einem Schnacken und Mücken in die Haut stechen, so kann man die ganze Nacht nicht schlafen. Dieses ewige Gerede von Liebe und Pflicht macht mich ganz verrückt. Wenn Ihr, mein Herr, die Welt nicht um ihre Einfalt brächtet, so könntet auch Ihr, mein Herr, Euch von dem Windhauch tragen lassen (der bläst, wo er will) und würdet Euren Platz finden im allgemeinen LEBEN. […]

Als Kung Dsï von seinem Besuch bei Lau Dan zurückgekommen war, unterhielt er sich drei Tage lang nicht mehr.

Da fragten ihn seine Schüler und sprachen: „Meister, Ihr habt den Lau Dan besucht; auf welche Weise habt Ihr ihn zurechtgewiesen?

Kung Dsï sprach: „Ich habe diesmal wirklich einen Drachen gesehen. Wenn der Drache sich zusammenzieht, so hat er körperliche Gestalt; dehnt er sich aus, so wird er zum Luftgebilde; er fährt durch die Wolken und lebt von der lichten und dunklen Urkraft. Sprachlos stand ich mit offenem Mund daneben. Wie hätte ich es da anfangen sollen, den Lau Dan zurechtzuweisen?“ (Dschuang Dsi 1988, Buch XIV, 6, S.164-165)

Laodse warnt also Konfuzius vor einer Überhöhung und Verselbständigung der Moral und lässt einen frischen Wind in die symbolische Sphäre blasen. Die daoistische Ethik ist ein Zeichen einer problematisch gewordenen konfuzianischen Moral. Diese hat sich vom dao entfernt und in einer Lebensweise verfestigt. Luhmann und Dschuang Dsi warnen vor einer Verfestigung moralischer Unterscheidungen in der Gesellschaft (Möller 2002, 316-317). Die Alternative ist der Weg „jenseits des Glücks“, um „unser Leben zu ernähren“ (yang sheng), wie der Titel von  Julliens neuestem Buch („Nourrir sa vie. À l’écart du bonheur“) (Jullien 2005) in Anspielung auf einen Ausdruck des Dschuang Dsi lautet. Ernähren ist ein elementares Zeitwort und die Basisnorm unseres Lebens, eines, chinesisch gedacht, möglichst langen und gesunden Lebens – keine Unsterblichkeit, die das Glück als Ziel eines linearen Prozesses vorstellt. "Sein Leben ernähren", das bedeutet auch lernen, vom Leben zu lassen, nicht an ihm zu hängen. Der Tod ist kein Irrtum, wie Heiner Müller meint (Mayer/Müller 2005). Wer nur leben will (sheng sheng), lebt nicht.

Das daoistische Denken lehrt uns aber nicht, nach einer festen Mitte zu suchen, wie es die Konfuzianer und im Fernen Westen die Aristoteliker tun, sondern zu oszillieren in einer Logik der Konzentration und der Zerstreuung, wodurch wir uns den Naturprozessen, dem „Himmel“, öffnen (Jullien 2005, 39ff). Jullien betont aber, dass es sich dabei nicht um eine metaphysische Dimension handelt, sowenig wie um eine moralische oder geistige Wahrnehmung dieser „quintessence spirituelle“ (jing shen), die keine Seele, sondern einen Lebensprozess meint (Jullien 2005, 62). Hier liegt auch das Problem des Verhältnisses des chinesischen Denkens zur Psychoanalyse (Cornasz/Marchaisse 2004).

Worauf es bei diesem Prozess ankommt, ist nicht, wie im Falle der aristotelisch gedachten ‚In-formation’ (Capurro 1978), um eine Aktualisierung einer übersinnlichen Form, die als telos vorgestellt wird, sondern um eine permanente ‚Materialisierung’  (yin) und ‚Verlebendigung’ (yan), die mein Sein als Individuum im Sinne eines fortlaufenden ‚In-formationsprozesses’ ausmachen (Jullien 2005, 71). Die Wahrnehmung dieses großen Prozesses hängt von uns ab und ist für Dschuang Dsi das authentische sozusagen dao-zentrierte Moralbewusstsein (Jullien 2005, 71-75). Es kommt dabei alles darauf an, sich von diesem energetischen Kommunikationsprozess zu ‚ernähren’ indem wir lernen, unseren Atem („souffle-énergie“) nicht zu vergeuden, sondern unsere Kräfte zu kanalisieren und die Kommunikation zwischen „Welt“, „dao“ und „sich“ – heideggerianisch ausgedrückt: zwischen „Welt“, „Sein“ und „Da“ – als dauerhaften Prozess dynamisch zu vollziehen.

Aus dieser Perspektive stellt sich das moralische Böse so dar, wenn unser Mitempfinden im Angesicht des Unerträglichen blockiert ist oder indem wir gegen offene Möglichkeiten zugunsten des Unmöglichen handeln. Karl Rahner hat diese Einsicht aus der metaphysischen Perspektive des Fernen Westens in einem berühmten Vortrag mit dem Titel „Experiment Mensch. Theologisches über die Selbstmanipulation des Menschen“ so ausgedrückt:

„wenn man die radikale ontologische Verschiedenheit des Guten und des Bösen versteht, also begreift, daß das Böse letztlich doch gerade die Absurdität des Wollens des, weil Wesen- und Sinnlosen, Unmöglichen ist, dann gibt es in einem letzten Verstand eben doch nichts, was der Mensch wirklich kann und doch nicht darf, so daß umgekehrt gilt: was er wirklich kann, soll er auch ruhig tun. Die Aufgabe des wirklich lebendigen Moralisten wäre also, dem Menschen von heute zu zeigen, daß, wo er wirklich nicht darf, es auch im letzten – selbst heute – „nicht geht“ (auch kategorial, innerweltlich nicht!), wenn er gegen sein Sollen anstrebt und solches zu können vermeint.“ (Rahner 1966, 59)

Als Leitmotiv, kein Imperativ, unseres Handelns können wir vom daoistischen Meister lernen: Zirkulieren, nicht blockieren! Ich deute in diesem Sinne auch die berühmte daoistische Formel wuwei, die gewöhnlich als ‚nicht handeln’ übersetzt wird. Der Sinologe und Philosoph Günter Wolfahrt schreibt:

„Sich ohne eigenes Eingreifen (wuwei) mit heiterer – bis wolkiger – Gelassenheit dem Lauf der Dinge, wie dem Lauf des Wassers, zu folgen, sich aufeinander einzulassen, einander im Miteinander und Beieinander zu vergessen und ausgelassen zu sein wie die Fische im Wasser, diese Ein- und Ausgelassenheit ist die Lust des dao-Wanderers und Stromers. Da ist er ganz in seinem Element. Es kommt darauf an, von der gegenseitigen Entsprechung (xiang ran) der Dinge und Menschen auszugehen. Wuwei heißt, nicht eigenwillig in das natürlich ‚von-selbst-so-Verlaufende“ (ziran) einzugreifen bzw. ihm zuwiderzuhandeln, sondern von dem ‚Miteinander-so-Verlaufenden' auszugehen und ihm zu entsprechen. Wuwei heißt, sich der jeweiligen Situation gemäß zu ‚verhalten’, auf sie zu antworten und ihr gerecht zu werden. Dies ist verantwortliches Verhalten, ‚kommunikatives Tun und Lassen’ im daoistischen Sinn. Wuwei bedeutet also meistens nicht Gelassenheit im Sinne des Unterlassens, sondern vielmehr im Sinne des selbstvergessenen Sich-Einlassens auf das jeweils Gegebene.“ (Wohlfart 2002, 101)

Auf die Infosphäre angewandt, bedeutet dies, dass wir uns auf den Informationsfluss einlassen sollen, ohne ihn individuell oder gemeinschaftlich zu blockieren, durch zu wenig oder zu viel, weder durch eingreifende Zensur noch durch ein Handeln, das zur Verstopfung oder zum information overload führt. Um die Informationszirkulation im Sinne eines guten, d.h. unser Leben ‚ernährenden’ Informationsmanagements zu vollziehen, bedarf es nicht primär und allein des technischen Könnens, sondern des Sich-Übens in der Kunst des Umgangs mit Situationen, ihren Widerständen und Undurchsichtigkeiten, so wie es ein guter Schwimmer tut (Jullien 2005, 98). Informationsmanagement bedeutet demnach nicht die Auferlegung einer äußeren Strategie, sondern das Sich-Anpassen an unterschiedliche Informationsflüsse gemäß den situativen Anforderungen, indem man sich als Teil eines ‚In-formationsprozesses’ begreift.

Es kann aber auch bedeuten, sich von der Fixierung oder der einseitigen Abhängigkeit eines bestimmten Mediums zu befreien, indem man diese zeitweise kündigt, um jene Indifferenz zu erlangen, die dem Weisen eigen ist. Um gutes Informationsmanagement zu erlernen, müssen wir zuerst lernen, unser Leben zu managen, d.h. es cool oder gelassen zu ernähren. Der Daoismus ist eine Technik anti-stress, um zu jenem Zustand zu kommen, von dem wir schlicht sagen ‚es geht’, im permanenten Übergangsstadium, gepaart mit guter Laune und ohne die belastende Pflicht, dem Leben einen Sinn geben zu müssen (Jullien 2005, 151).

Jullien bemerkt in kritischer Absicht, dass die Dimensionen des Anderen und der direkten Sprache, oder des Anderen und seiner/ihrer Sprache, sowie die Dimensionen der Temporalität und des Sinns, jene Perspektive ausmachen, die dem Fernen Westen eigen ist. Wir müssen lernen, zwischen den Kulturen zu zirkulieren, nicht zuletzt indem wir lernen, „die fest gefügten Vorstellungen der europäischen Vernunft“ durch einen „Ortswechsel des Denkens“ zu ergründen (Jullien 2005, 159ff; 2005a, 2002).

Zusammenfassend können wir also festhalten, dass eine daoistisch geprägte Informationsgesellschaft sich sowohl vom zur harmonischen Erstarrung tendierenden konfuzianischen Modell als auch vom auf dem Primat der direkten Rede basierenden Modell des Fernen Westen unterscheidet. Der Daoismus sucht aber nicht eine aristotelische Mitte, sondern bleibt in einer oszillierenden Bewegung zwischen den Polen. Er will nicht reglementieren, sondern regulieren und das heißt, wachsam für die wechselnden Situationen bleiben, ohne sich dem Ideal einer fest gefügten harmonischen Ordnung zu unterwerfen oder dem westlichen Modell vom Primat individueller Freiheit und Autonomie. Der Daoismus bewegt sich sozusagen zwischen der indirekten und der direkten Rede. Es ist ein Denken jenseits der Rede und somit auch jenseits der Politik und ihrer Spannung zwischen Monarchie und Demokratie, wobei dieses ‚Jenseits’ nicht nur unmetaphysisch, sondern vor allem im Sinne von ‚jenseits der erstarrten Positionen innerhalb des Politischen‚ als auch ‚jenseits des Politischen als ein erstarrter Gegensatz zum Nicht- Politischen’ aufgefasst werden sollte.

Eine daoistisch geprägte Informationsgesellschaft relativiert also nicht nur gegensätzliche Modelle der Informationsgesellschaft, sondern relativiert die Informationsgesellschaft selbst, ohne wiederum ihr Gegenteil, nämlich die Naturprozesse, zu verabsolutieren. Es ist ein Denken in dynamischen Relationen, nicht in Gegensätzen. Der Daoismus sucht nicht nach Rechten und Pflichten sowenig wie nach einem harmonischen Modell der Informationsgesellschaft, sondern fragt schlicht, bei wechselnden Situationen, ob es geht oder nicht. Das ist sozusagen die daoistisch gedachte ethische Frage par excellence. Sie zu stellen, in Theorie und Praxis, in Ansehung der Anderen, in direkter und indirekter Weise, je nach Situation, erfordert eine geduldige interkulturelle Übung sowohl innerhalb der Infosphäre als auch in Bezug auf diese selbst. Mit anderen Worten, der interkulturelle Dialog ist unerlässlich für eine Informationsethik, die situationsgerecht auf die Dynamik und Vielfalt der Informations- gesellschaften reagiert und mit ihnen interagiert.


AUSBLICK

Welche Konsequenzen lassen sich aus dem Dargelegten für künftige lokale und globale informationsethische Debatten vorläufig ziehen? Zunächst, dass es möglich und lohnenswert ist, interkulturelle Dialoge in der Informationsethik zu führen. Die Unterscheidung zwischen direkter und indirekter Rede kann als Leitfaden dienen, um authentische und inauthentische Formen menschlicher Kommunikation zu thematisieren, wobei aber klar wurde, dass die Authentizität nicht notwendigerweise auf der Seite der direkten Rede liegt, sondern dass wir mit komplexen und teilweise paradoxen kulturellen Erscheinungen sowohl im Fernen Westen als auch im Fernen Osten zu tun haben. Vergleichende informationsethische Analysen decken aber nicht nur kulturelle, sondern auch moralische blind spots auf. Sie öffnen einen Zwischenraum für die Reflexion, jenseits vermeintlicher absoluter Ge- und Verbote.

Die Kunst, das Gute zu tun, ist eine Kunst, so Günter Wohlfart, „die großen Worte des Sollens und die großen Scheine des Wollens ins harte Kleingeld des Könnens einzulösen.“ (Wohlfart 2002, 102). Die Kunst des ethischen Könnens in Bezug auf die Infosphäre bedeutet nicht nur das gute Navigierenkönnen in Ansehung der Anderen und des eigenen Lebens, sondern auch in Ansehung der Natur und ihres Laufs, dessen also, was uns ernährt. Wir lernen erst allmählich, auf die Kommunikation mit der Natur im Medium des Digitalen angemessen zu reagieren. Wir glauben meistens – inzwischen auch im Fernen Osten – wir könnten sie sogar unseren Zielen unterwerfen, sie also reglementieren, anstatt unser Verhalten im Kommunikationsprozess zu regulieren. China steht eine Renaissance des Daoismus noch bevor. Aus der fluktuierenden oder indirekten Rede des Dschuang Dsi lässt sich unter anderem lernen, wie ein nicht-objektivierendes Verhältnis zu dem, was uns trägt und ernährt adäquat in Worten und Taten entsprochen werden kann. Ich meine, dass diese Redeform auch für das Verhältnis zur Infosphäre sowie auch innerhalb derselben unerlässlich ist.

Die viel verschmähte Globalisierung könnte durch diese Reflexionsart einer global information ethics, die nicht mit einer global information morality verwechselt werden sollte, historische und systematische Tiefe bekommen. In diesem Sinne schreibt Charles Ess: 

„what is still needed is a global but „thin“ computer ethic that would operate in conjunction with such local but „thick“ ethical traditions such as American pragmatism, European deontology, etc. If such an ethic – as further including the ethical traditions of Asian cultures – is to emerge, it will require significant contributions from comparative philosophers.” (Ess 2002, 339).

Unter globaler Informationsethik verstehe ich diesen interkulturellen Dialog, bei dem es nicht primär und allein um eine „dünne“ Vereinheitlichung von Handlungsnormen der unterschiedlichen Informationsgesellschaften geht, sondern um einen geduldigen und nuancierten Vergleich, der die Unterschiede nicht einebnet und mit scheinbar griffigen Formulierungen wegdiskutiert. Eine globale Informationsmoral, wie wir sie etwa in Gestalt der Declaration of Principles des Weltinformationsgipfels haben, hat einen pragmatisch-politischen Sinn. Zwischen der Zeit des Denkens und der Zeit des Handelns klafft eine Lücke auf, die durch unterschiedliche Vermittlungsinstanzen, wenngleich nicht geschlossen, so doch vorläufig überbrückt werden kann. Wenn ein rasches und entschiedenes Handeln aus moralischen Gründen geboten ist, hat in der Regel ethische Reflexion nur eine schwache Legitimierung. Aber umgekehrt gilt auch: Die im individuellen und sozialen Gewissen einverleibten Handlungsnormen sind keineswegs unveränderbar. Denken braucht Zeit. Gute Argumente fallen nicht vom Himmel.

Die Oszillation zwischen informationsethischer Reflexion und den geltenden Normen kommunikativer Praxis kann Anlass zu einer Vielfalt von Informationskulturen geben, jenseits des Monoliths einer globalisierten Informationsgesellschaft. Informationsethik versteht sich als Katalysator dieses Prozesses und als ein Raum in dem Normen und Stile der Informationsgesellschaften reflektiert und problematisiert werden. Das sind, so weit ich sehe, die Umrisse einer entstehenden Informationsethik im „Zeitalter der Vergleichung“ (Nietzsche). Ihre Geschichte und ihre Fragestellungen reduzieren sich also nicht auf die Fragen des professionellen Handelns von Informatikern, sondern betreffen alle stakeholders des sozialen Kommunikationsprozesses ausgehend von den gegenwärtigen Bedingungen der digitalen Weltvernetzung, aber weit darüber hinaus. Diese Reflexion sollte all jene Probleme einschließen, die das Leben von Millionen von Menschen auf bittere Weise bestimmen, wie zum Beispiel Hunger, Epidemien, Bevölkerungswachstum, Erderwärmung, Kriege, Despotismus und politische oder ökonomische Unterdrückung, um nur einige zu nennen.

Die Informatiker in Deutschland und anderswo sollten sich die Frage stellen, wie ihr berufliches Handeln zur Lösung dieser Probleme beiträgt. Sie sollten sich zusammen mit anderen gesellschaftlichen Gruppen auf eine vernetzte Verantwortung einlassen mit dem Ziel, das Paradoxon der vernetzten Spaltung, wenn nicht zu überwinden, so doch sozial erträglicher zu machen (Scheule/Capurro/Hausmanninger 2004). Sie sollten sich auch bereits während ihres Studiums an einem nachhaltigen interkulturellen Dialog über diese Fragen beteiligen. Die Priorität von Überlebensfragen lässt diesen Dialog wie einen Luxus erscheinen, aber er ist in Wahrheit eine Bedingung der Möglichkeit für die selbständige kulturelle Entwicklung kommender Gesellschaften angesichts der drohenden technischen Kolonialisierung. Dies gibt Anlass genug, um das erste panafrikanische Symposium über Informationsethik im Januar 2007 an der University of Pretoria in Kooperation mit dem International Center for Information Ethics (ICIE) und der University of Wisconsin-Milwaukee (USA) zu veranstalten.

Ich bin überzeugt, dass die interkulturelle Informationsethik zu den kommenden Dingen gehört, deren Grundzüge Thema dieser Tagung sind. Dieser Beitrag versteht sich als einen Versuch, diesen Forschungsgegenstand exemplarisch darzulegen. Der Reichtum an vergangenen und gegenwärtigen Informationskulturen mit ihren unterschiedlichen medialen, moralischen und rechtlichen Ausprägungen stellt ein unausschöpfbares Reservoir für die künftige kulturvergleichende informationsethische Reflexion dar.



 


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Letzte Änderung: 22. Dezember  2014
  
 
 
    

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