QUERELLE D'ALLEMAND

EIN STREIT UM DES KAISERS BART

Essay von Rafael Capurro



 
  
Erschienen in: West & Ost. Beiträge zu kulturellen und politischen Fragen der Zeit. Herausgegeben von Volker Friedrich (ISSN 0949-1171) Ausgabe 1 - 1995, 32-40.


 



Vor nicht allzu langer Zeit nahm ich an einer Tagung über Technik und Ethik der Kommunikation teil. Zwei Referenten des Instituts für Wirtschaftsethik der Hochschule St. Gallen stellten das von den Philosophen Karl-Otto Apel und Jürgen Habermas entwickelte Modell der Diskursethik vor.

Eine Referentin sprach über "Konsensbildung als Schlüsselfaktor betrieblicher Innovationssteigerung". Ihrer Überzeugung nach bildet das besagte Modell von Apel und Habermas die Grundlage erfolgreichen Managements, denn nur aufgrund eines herrschaftsfreien Diskurses, in dem allein rationale Argumente und nicht etwa Machtpositionen oder Institutionen zählen, läßt sich ein Konsens erzielen, wodurch sich dann alle Mitarbeiter auf eine gemeinsame Unternehmensstrategie einigen. In der darauf folgenden Diskussion gab die Referentin zu, daß in der rationalen Diskussion Gefühle und Intuitionen zwar eine Rolle spielen, daß sie aber nur toleriert werden. Denn der Mensch ist, wie die St. Gallener Diskursethiker betonten, ein Vernunftwesen.

Mein Befremden über dieses naive Vernunftvertrauen war groß, vor allem als die St. Gallener jede Alternative zu ihrem Modell ausschlossen. Während des Vortrags legte lich mir schriftlich einige Stichworte kontrapunktisch fest: Konsens - Dissens, Habermas - Lyotard, Normen - Technologien des Selbst, Vernunft - Einbildungskraft usw. Anschließend meldete ich mich zu Wort und sagte, daß mir der Satz "Zur Diskursethik gibt es keine Alternative" unheimlich vorkommt, da er von einem sich selbst widersprechenden Absolutheitsanspruch oder zumindest von Ignoranz zeugt. Blickt man auf die französische Philosophie der letzten Jahrzehnte, dann ist kaum zu übersehen, daß hier der Akzent in der Rationalitätsauffassung auf einer Betonung des Widerstreits, wie bei Jean-François Lyotard, und des Unterschieds oder des Aufschubs, der "différance", wie bei Jacques Derrida, liegt. Ich erinnerte daran, daß gerade in der Ethik, die Frage nach dialogisch legitimierten Normen einseitig bleibt, wenn man sie nicht, wie Michel Foucault hervorgehoben hat, mit der Frage nach emanzipatorischen Praktiken des Sub-jektes als des Unter-worfenen verbindet. Solche emanzipatorischen Praktiken, die Foucault "Technologien des Selbst" nannte, eröffnen die Möglichkeit einer Überschreitung oder zumindest einer Modifikation neutraler Normen, indem sie die Sorge des Menschen für die eigene Existenz und insbesondere für die jeweiligen Lebenssituationen mit ihren konkreten, endlichen und offenen Möglichkeiten wachhalten. Der allgemeine Konsens bei der Normfindung ist also nur die halbe Sache...

Der Ausdruck "Der Mensch ist ein Vernunftwesen" müßte man sich, betonte ich, auf der Zunge zergehen lassen. Denn: Was ist denn ein "Vernunftwesen"? Ich verwies auf eine ironische Stelle bei Kant: "Ein Geist, heißt es, ist ein Wesen, welches Vernunft hat. so ist es denn also keine Wundergabe, Geister zu sehen; denn wer Menschen sieht, der sieht Wesen, die Vernunft haben." Wer hätte das gedacht: die Diskursethik gründet vielleicht in einer esoterischen Anthropologie! In der Diskussion tauchte dann die Frage auf, was den an Stelle der Vernunft überhaupt in Frage käme? Wenn man schon plakativ fragt, kann man auch plakativ antworten: Die Einbildungskraft oder die Wahrnehmung zum Beispiel, erwiderte ich und dachte dabei an das Verhältnis von Ethik und Ästhetik bei Foucault.

Aber Habermas habe doch, so wurde mir entgegengehalten, auf die "ungesunde Herrschaft ökonomischer und technischer Rationalität" hingewiesen, der er die "kommunikative Rationalität" entgegenstellt. Dieser Zweiteilung der Rationalität liegt eine naive anthropologische Vorstellung zugrunde, nämlich die, daß der Mensch erst von der Stirn aufwärts (ich machte die passende Handbewegung) ein Mensch sei, so daß wiederum Technik und Ökonomie nur unter dem Gesichtspunkt ihrer zweckrationalen Unterordnung unter die Vernunft aufgefaßt werden. Da kann ich nur antworten, daß das zu einer recht ungesunden Herrschaft der kommunikativen Rationalität führen kann! Und wie sollen sich die den leib- und techniklose Subjekte ausgerechnet über die Ziele eines Wirtschaftsunternehmens einigen? Ein seltsames Paradoxon!

Man muß nicht erst nach Frankreich hinüberschauen, um die Bedeutung der Sinnlichkeit für die Frage nach den Grenzen der "reinen Vernunft" zu erfassen. Gleiches gilt für die Einbildungskraft, die, wie wir seit Heideggers Abhandlung über "Kant und das Problem der Metaphysik" wissen, eine bedeutende Rolle auch für die Bestimmung der theoretischen Vernunft bei Kant spielt. Wenn Verstand und Sinnlichkeit zwei gleichursprüngliche Quellen menschlicher Erkenntnis sind, dann relativiert sich auch die von Habermas vorgeschlagene Zweiteilung der Rationalität.

Ich kleidete diesen akademischen Jargon in eine Anekdote. In Italien drückt man mit "che bello!" ("Wie schön!") nicht bloß eine private Sinneswahrnehmung aus, die erst durch einen rationalen Diskurs zu einem begründeten Konsens geführt wird, sondern es handelt sich um einen Ausdruck gemeinsamen Wahr-nehmens, so daß man den Diskurs – südländisch "die Diskussion" – als einen Ort der Meinungsverschiedenheiten (und nicht so sehr des Konsenses) auffaßt. Sofort wurde mit entgegengehalten, daß es sich bei "che bello!" immerhin um einen sprachlichen Ausdruck handele. Als ob ich eine bloße Umkehrung von Rationalität und Sinnlichkeit behauptet hätte...

Da hier nur eine verdeckte oder weitgehend unreflektierte Form der Nichtwahrnehmung französischen Denkens im deutschsprachigen Raum stattfand, möchte ich auch ein Beispiel für eine unverdeckte und, wie ich meine, diffamierende "Rezeption" führender theoretischer Ansätze aus dem Nachbarland erörtern. Ich spreche vom Fall Frank.

Manfred Frank, Germanist und Philosoph an der Universität Tübingen, eifriger Interpret der Philosophie des Deutschen Idealismus, hat in einer Aufsatzsammlung "Conditio moderna" mit aller Deutlichkeit nicht nur eine Gegenposition gegenüber Jean-François Lyotard, Jacques Derrida und Gilles Deleuze aufgebaut, sondern diese Autoren aus dem Kreis möglicher Kontrahenten eines rationalen Diskurses ausgeschlossen, indem er sie, wie er selbst betont, "mit Recht als präfaschistisch" bezeichnet. Obzwar Manfred Frank den Schein einer sachlichen Argumentation bewahrt, bedeutet das letztlich nicht, daß er bereit wäre, die Perspektive des anderen als gleichberechtigt zu akzeptieren, so daß er seine eigene Position als prinzipiell durch sie kritisierbar würde. Für Frank gilt offenbar das Kriterium der Kritik im Sinne von "Ich kritisiere den anderen". Der französische Philosoph Emmanuel Lévinas zieht dagegen die Kritik durch den Anderen dem Machtanspruch der eigenen theoretischen und praktischen Subjektivität vor. Das Kriterium des Sich-in-Frage-stellen-lassens ist die Voraussetzung eines jeden vernünftigen Gesprächs und vielleicht auch die Voraussetzung für eine andere als die von Frank vertretene Auffasung von Subjektivität.

Schlüsseltexte und -themen der Moderne werden durch die genannten französischen Philosophen anders interpretiert und bewertet als es Frank genehm ist. Sein hermeneutisches Kriterium lautet: "Probieren, ob alle anderen den Text ebenso konstruieren wie ich." Dementsprechend müßte er die Möglichkeit offenlassen, daß seine Interpretation der Subjektivität, der Differenz und dergleichen vielleicht einseitig ist – vorausgesetzt er akzeptiert seine Gesprächskontrahenten als gleichberechtigte Partner eines (seines) rationalen Diskurses.

Das jedoch ist offenbar nicht oder nur sehr bedingt der Fall, und das ist auch sein Trick, um seine Position gegenüber anderen Streitgenossen zu immunisieren. Der Faschismusvorwurf ist, in diesem Fall, ein solcher Trick. So stammt für Frank Derridas Kritik am abendländischen Logozentrismus direkt von Ludwig Klages ab; Frank erwähnt mit keinem Wort eine wohl plausiblere Inspirationsquelle von Derrida, nämlich Lévinas. Durch die Unterstellung eines "totalen Vernunftverdachts" wird man automatisch als möglicher Kontrahent (s)eines vernünftigen Diskurses ausgeschlossen.

Ein ähnlicher Bannfluch trifft Jean-François Lyotard. Dessen Theorie des "Widerstreits" un der agonistischen, also miteinander wettkämpfenden Sprachspiele, die eigentlich anstelle der totalisierenen (und totalitären) Projekte der modernen Vernunft treten sollen, werden von Frank als Darwinistischer Machtkampf ungestylt, so daß auch Lyotard als möglicher Dialog- und Konsenspartner ausgeschlossen wird. Am Schluß stehen also eindeutig Frank und Habermas "links" und Derrida und Lyotard "rechts".

Wenn Franzosen eine unendliche, zähe und fruchtlose Diskussion, einen Streit um des Kaisers Bart bezeichnen wollen, wählen sie den Ausdruck "Querelle d'Allemand". Herrscht bei der beschriebenen "Querelle d'Allemand" um den – wie könnte es anders sein – Subjektbegriff, eine "neue Unübersichtlichkeit", so daß "man" (Frank) in der Tat wie in Ernst Jandels Geicht "lechts und rinks velwechsert" hat?

Unglaubwürdig klingt jedenfalls Manfred Franks Dementi: "Meine Absicht war nicht, einen Kehraus mit dem französischen Denken zu veranstalten". De facto reichen die zwei Vorwürfe, nämlich "totaler Vernunftverdacht" und "machttheoretischer Umdeutung des Dissens-Prinzips", für eine Exkommunikation aus der rationalen Kommunikationsgemeinschaft.

Wenn Frank versucht, das agonale Prinzip bei Lyotard im Sinne eines Aufrufs zum gewaltsamen Kampf umzudeuten, dann sollte er sich erinnern, daß agon eigentlich "Wettkampf" bedeutet – und nicht wie polemos "Krieg". Lyotard argumentiert agonal, Frank – polemisch. Er tut so, als ob Derrida, Lyotard und ähnliche Denkende Terroristen der Anti-Vernunft wären, im Gegensatz zum friedlichen und rationalen Modus "im deutschen und englischen Sprachraum". Eine ebenso verzerrende Gegenpolemik könnte Frank, Habermas, Apel und andere Vertreter dieser philosophischen Ausrichtung als "Vernunft-Terroristen" (oder "Euro-Vernunft-Terroristen" oder "angelsächsisch-germanische Vernunft-Terroristen) abstempeln.

Worin liegt ein möglicher Grund für Franks groteske Verzerrung? Es scheint so zu sein, daß sein "altes Leib- und Magenthema: das selbstbewußte Subjekt" paradoxerweise in Frankreich nicht mehr so "in" ist. Damit wird Frank nicht recht fertig und er bekommt – Magenbeschwerden! Worüber er sich im klaren ist, wenn er Derrida zitiert: Die deutsche und die französische Überlieferung haben sich gegeneinander verkehrt. Wäre also Frank der "bessere Franzose" und Derrida der "böse Deutsche"?! "Argumente zwingen nie, sie bewegen", schreibt Frank. Allerdings gilt das nur, wenn es sich nicht um "falsche" oder "präfaschistische" handelt. Die scheinbare Bescheidenheit einer "alternativen Deutung" kann über die maßlose Polemik nicht hinwegtäuschen.

Das Ganze klingt wie ein Kommentar zu einer Fußnote aus Habermas' "Theorie des kommunikativen Handelns", in der es über die mit der Französischen Revolution einsetzenden Gegenaufklärung heißt: "Während diese Tradition durch Autorenwie A. Gehlen, M. Heidegger, K. Lorenz, C. Schmitt zwischen den Kriegen repräsentiert war, wird sie heute auf vergleichbaren Niveau nur im französischen Poststrukturalismus fortgesetzt." In "Der philosophische Diskurs der Moderne" äußert sich Habermas kritisch über die Vermengung von Literatur und Philosophie bei Derrida. Wenn die Philosophie für Habermas zwar eine universalistische Form hat, aber keine Unbedingtheit der Geltung (mehr) beansprucht, dann fragt man sich, warum er die Sache nicht umgekehrt zu sehen vermag, nämlich so, daß eine der Literatur eigene partikularistische Form einen potentiellen philosophischen Gehalt hat und das Verhältnis zwischen Literatur und Philosophie sich somit nicht durch wasserdichte Gattungsbegriffe adäquat erfassen läßt. Eine reine Philosophie ist genauso ein Mythos wie eine reine Wissenschaft oder eine reine Literatur.

Wenn man aber zwei unterschiedliche Formulare vorbereitet hat, weiß der verbeamtete deutsche Philosoph nicht mehr so recht, welches er nun ausfüllen soll. Ob Habermas selbst nicht vielleicht den philosophischen und den soziologischen Diskurs zu sehr vermengt, so daß zum Schluß eine erhabene Soziologie herauskommt? Weniger polemisch als Frank will Habermas in seiner Aufsatzsammlung "Nachmetaphysisches Denken" sein Denken der Einheit (ein "nachmetaphysisches" Denken!?) gegenüber "Derridas Jargon" insofern nuancieren, als er die "Pluralisierung der Lebensformen" und die "Individualisierung der Lebensstile" so auffaßt, als ob sie der (Habermasschen) "Einheit der Vernunft" als "Quelle der Vielfalt ihrer Stimmen" entsprängen. Vielleicht ist es aber eher so, daß seine "kommunikative Vernunft" alle Anzeichen einer metaphysischen ("idealen", "kontrafaktischen") Voraussetzung hat. Vielleicht ist "kommunikatives Handeln", wie Jean Grondin in "Der Sinn für Hermeneutik" hervorhebt, "etwas sehr Seltenes", nämlich ein Handeln, das "über egozentrische Erfolgskalküle" (Habermas) hinausgeht.

"Nun ist schwer einzusehen", schreibt Jean Grondin, "wieso ein solch beschränktes Modell zur Grundlage einer Gesellschaftstheorie, geschweige denn der Sprache taugt." Haberhas zieht einen strategischen das kommunikative Handeln vor; in der Tradition entsprach dem die Gegenüberstellung von egoistisch und altruistisch. Die aber ist eine begriffliche Unterscheidung, die Habermas jedoch zu einer ontologischen macht. Nicht nur bleibt das nachmetaphysischen Denken über ein Zusammenspiel dieser Aspekte (und ihrer vielfältigen Nuancen) aus, sondern es scheint ihm, dem Soziologen, die Tragweite der gegenwärtigen technischen Kommunikation fremd zu sein. Diese stellt aber bereits eine mögliche faktische Konkretion jenes kontrafaktischen Ideals (Idols) dar. Gianni Vattimo hat in seinem Buch "Das Ende der Moderne" bemerkt, daß die postmoderne Informationsvernetzung eine Karikatur des Hegelschen und wohl auch des Habermasschen Geistes darstellt. Diese Einsicht können sich Habermas und Frank auch bei Lyotards "Das postmoderne Wissen" im Rahmen ihrer herrschafts- und gewaltfreien Argumentieren holen. Habermas spricht von der kommunikativen Vernunft als eine "schwankende Schale", die "im Meer der Kontingenzen" nicht ertrinkt, "auch wenn das Erzittern auf hoher See der einzige Modus ist, in der sie Kontingenzen 'bewältigt'".

Welcher Seefahrer bildete sich ein, in einer schwankenden Schale das Meer bewältigen zu können? Geschweige denn das Meer der Kontingenzen? Da helfen auch keine Anführungszeichen mehr. Im Meer der weltweit vernetzten elektronischen Kommunikation können wir stattdessen, wie man im Fachjargon sagt, "navigieren" lernen. Vor dem Horizont über diesem Meer läßt sich die Franksche Subjektivität auch anders auffassen. Das Subjekt wird dann nicht mehr nur durch seinen Selbstbezug bestimmt, sondern ebensosehr durch die Verbindung zum anderen, zu den anderen.

Diese Verbindungen werden heute durch die Möglichkeiten technisch-kommunikativer Ko-Existenz bestimmt, was mit Schlagwörtern wie "Internet" oder "Datenautobahn" belegt wird. Hinsichtlich dieser Entwicklungen müßte Habermas' Theorie der kommunikativen Vernunft, wollte sie denn aktuell sein, modernisiert werden. Damit sollten die Schattenseiten einer solchen technisch-kommunikativen Existenz keineswegs abgeblendet werden, aber aus dem Durchgang durch solche Kontingenzerfahrungen kann auch die sich nach Einheit sehnende (europäische) Vernunft verwandelt, offener, weniger polemisch, agonal hervorgehen.

Ich will diese Kontroverse keineswegs über Gebühr generalisieren, denn es gibt im deutschsprachigen Raum (vom angelsächsischen ganz zu schweigen) auch andere Formen der Rezeption französischen Denkens, sei es durch einen ganzen Verlag, wie bei Peter Engelmanns Passagen in Wien, oder bei einzelnen Autoren wie Wolfgang Welsch, Bernhard Taurek oder Michael Wetzel. Schließlich läßt sich die französische Philosophie der Gegenwart nicht auf Lyotard, Derrida, Foucault und Deleuze reduzieren. Andere französische Denker scheinen aber die polemische Reaktion eiiger deutscher Intellektuelle nicht so sehr zu provozieren. Vielleicht ist diese "Querelle d'Allemand" nur ein Vorspiel für eine produktive Auseinandersetzung, die im übrigen in Amerika und England in vollem Gange ist.

Literatur

Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit. 3 Bde. Frankfurt/Main 1989
Manfred Frank: Conditio moderna. Leipzig 1993
Jean Grondin: Der Sinn für Hermeneutik. Darmstadt 1994
Martin Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn 1929
Jean-François Lyotard.: Das postmoderne Wissen. Wien 1986
Immanuel Kant: Träume eines Geistersehers. Hamburg 1975
Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt/Main 1985
ders.: Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt/Main 1988
ders.: Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde. Frankfurt/Main 1988
Gianni Vattimo: Das Ende der Moderne. Stuttgart 1990
Michael Wetzel: Die Enden des Buches oder die Wiederkehr der Schrift. Von den literarischen zu den technischen Medien. Weinheim 1991


Letzte Änderung: 19.5.2017


 
    

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