MARTIN HEIDEGGER

Ausgewählte Werke

 
Rafael Capurro
  
 
 
 
Zuerst erschienen in: F. Volpi, J. Nida-Rümelin, Hrsg.: Lexikon der Philosophischen Werke. Stuttgart: Kröner, 1988. Zu M. Heidegger vgl.: Martin Heidegger (1889-1976)

 

 

INHALT

I. Sein und Zeit  
II. Die Grundprobleme der Phänomenologie  
III. Kant und das Problem der Metaphysik  
IV. Einführung in die Metaphysik  
V. Nietzsche
VI. Die Frage nach dem Ding  
VII. Holzwege
VIII. Die Technik und die Kehre  
IX. Was heißt Denken?
X. Der Satz vom Grund  
XI. Identität und Differenz  
XII. Unterwegs zur Sprache  
XIII. Vorträge und Aufsätze 
XIV. Wegmarken 

Plan der Gesamtausgabe (GA)  

Zeitschriften


Quellen zu Heidegger im Internet

Englische Website "Ereignis"
 


 
 

I. SEIN UND ZEIT

Entstanden: 1922(?)-1926  
Erstausgabe: Halle 1927 (in: Jahrbuch für Philosophie und phänome- nologische Forschung Bd. VIII)
GA 2  

Heideggers Hauptwerk stellt einen der philosophischen Höhepunkte dieses Jahrhunderts sowie des abendländischen Denkens überhaupt dar. Ziel des Werkes (dessen 2. Teil nicht erschien) ist die Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von Sein, d.h. jener Frage, die seit Platon und Aristoteles den Kern philosophischer Forschung (als Ontologie bzw. Metaphysik) bildet.

Heideggers Originalität kommt bereits im Zugang zu dieser Frage zum Ausdruck: Keine abstrakte Seinslehre soll entwickelt werden, sondern die Frage soll ihren Sinn zunächst bei demjenigen Seienden, das sie stellt, also bei uns selbst, aufweisen. Da wir als Menschen, im Unterschied zu allem anderen Seienden, uns zum Sein und insbesondere zu unserem Sein (unserer 'Existenz') in fragender Form verhalten, hebt Heidegger die Seinsart des Menschen ab und nennt sie "Dasein". 

Die Abhandlung will jedoch nicht als eine philosophische Anthropologie verstanden werden. In der Einleitung wird der Seinsfrage ein "ontologischer Vorrang" gegenüber den in den Wissenschaften umgrenz- ten und immer wieder in "Krisen" geratenden Sachgebieten und ihren Grundbegriffen eingeräumt. Die Grundlegung dieser Ontologien wird durch eine "Fundamentalontologie" geleistet, die in einer "existenzialen Analytik des Daseins" gesucht wird.

Kernpunkt dieser Analytik ist die Einsicht, daß das Dasein sich nicht nur "ontisch" zu den Seienden verhält, sondern daß es sie zugleich auch in ihrem jeweiligen Sein zu verstehen sucht. Dieses Seinsverständnis nennt Heidegger "ontologisch". Die Methode der Untersuchung ist eine phänomenologische: Das "Phänomen", "das Sich-an-ihm-selbst-zeigen- de", d.h. die je besondere Art, wie uns Seiendes begegnet, liegt nicht offen zutage, sondern wird im "logos" erschlossen und somit "offenbar". 

Von den drei vorgesehenen Abschnitten des 1. Teils, nämlich:  
1. "Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins",  
2. "Dasein und Zeitlichkeit",  
3. "Zeit und Sein",  
wurden zunächst nur die beiden ersten ausgearbeitet. Heidegger hat später sowohl Beiträge zum 3. Abschnitt als auch zum 2. Teil geliefert.  

Im 1. Abschnitt wird die "Grundverfassung" des Daseins als das "In-der-Welt-sein" bestimmt. Heidegger hebt die Art und Weise, wie das Dasein in der Welt ist, vom sonstigen nicht "daseinsmäßigen" Seienden ab. Die Seinscharaktere des Daseins nennt er "Existenzialien" im Gegensatz zu den "Kategorien". Eine Kernthese lautet, daß die herkömmliche Ontologie (etwa bei Descartes) das Dasein durch ihm unangemessene "Kategorien" bestimmt hat. Nur der Mensch "existiert", d.h. verhält sich zum nicht-menschlichen Seienden sowie zu sich selbst in der Form des Seinsverstehens. Er hat sein eigenes Sein zu sein, er kann sich aus seinen Möglichkeiten wählen. Die Ausarbeitung der "Existenzialien", die im Dienste der Seinsfrage steht, geht hermeneutisch bzw. "zirkelartig" vor: Während im 1. Abschnitt die Modi des "uneigentlichen" Seins des Daseins phänomenologisch ans Licht kommen, werden diese im 2. Abschnitt im Zusammenhang mit der Zeitlichkeit, d.h. vor dem "eigentlichen" Horizont menschlichen Lebens, wiederholt.

Der im 1. Abschnitt zentrale Ausdruck "In-der-Welt-sein" deutet auf ein einheitliches Phänomen hin; dessen Strukturmomente sind:
(a) die "Weltlichkeit" der Welt, d.h. das Gefüge von "pragmatischen" Sinnzusammenhängen, in denen wir alltäglich eingebettet sind ("Umwelt"), wozu das "Besorgen" und unser Verhältnis zu den Dingen als dem "Zuhandenen" (im Gegensatz zu "Vorhandenem") gehört;
(b) das "Wer", d.h. das Dasein, sofern es im Modus der durchschnittlichen Alltäglichkeit ("Man") ist;
(c) das "In-sein", d.h. die Phänomene der "Befindlichkeit", "Verstehen" und "Rede".  
Die Grundbefindlichkeit der "Angst" gibt Aufschluß über die wesenhafte Endlichkeit des eigenen Seinkönnens. Das Dasein ist als existierend seiner Faktizität (bzw. "Geworfenheit") überantwortet und der Alltäglichkeit "verfallen"; seine einheitliche Grundstruktur faßt Heidegger im Ausdruck "Sorge" zusammen.

Im 2. Abschnitt ("Dasein und Zeitlichkeit") stellt Heidegger die Frage, ob das Dasein im "Vorlaufen" zu seinen Möglichkeiten als eine "Ganzheit" aufgefaßt werden kann. Dabei zeigt sich, daß es in unserer faktischen Existenz eine äußerste, unüberholbare Möglichkeit gibt, nämlich den Tod. Während das alltägliche Dasein den Tod flieht, besteht auch die Möglichkeit eines "eigentlichen" Seins zum Tode, d.h. eines "Vorlaufens" in diese letzte Möglichkeit, die zugleich die Unmöglichkeit jeglichen "Seinskönnens" ist. Die Möglichkeit eines "eigentlichen Seinkönnens" wird auch von der "Stimme des Gewissens" bezeugt: das Dasein bleibt grundsätzlich seine Existenz "schuldig", da seine Möglichkeiten aus einer letzten Unmöglichkeit entspringen. Das Dasein ist nicht nur nichtig hinsichtlich seiner Faktizität (oder "Geworfenheit"), sondern auch in seinem konkreten "Entwurf". Erst in der "Entschlossenheit" erschließen sich dem Dasein seine faktischen Möglichkeiten, denen gegenüber das "eigentliche Selbstsein" im "fürsorgenden Mitsein" handeln kann.

Als "Sich-worweg" gründet das Dasein in der Zukunft, als "Schon-sein-in..." in der "Gewesenheit", als "Sein-bei..." in der Gegenwart. Die Einheit der Strukturmomente der "Sorge" liegt in der Zeitlichkeit: "Zeitlichkeit zeitigt sich ursprünglich aus der Zukunft: Die ursprüngliche Zeit ist endlich" (§ 65). Die Analyse kehrt nun zum alltäglichen Dasein zurück und erschließt "Verstehen", "Befindlichkeit", "Verfallen" und "Rede" sowie die Phänomene des praktischen Umgangs mit "Zuhandenem", des "theoretischen Entdeckens" (d.h. der Wissenschaft) und der Räumlichkeit von der Zeitlichkeit her. Das Seiende "zwischen Geburt und Tod" zeitigt seine Möglichkeiten als "Geschichte". In der Alltäglichkeit lebt das Dasein lediglich ein "Heute".   

Die traditionelle Ontologie hat es nach Heidegger verfehlt, das Sein des Daseins ursprünglich von der Zeitlichkeit her aufzufassen, so daß von ihr aus kein Weg "von der ursprünglichen Zeit zum Sinn des Seins" führt (§ 83).   

Sein und Zeit wirkte nachhaltig nicht nur in der philosophischen Forschung vor und nach dem Zweiten Weltkrieg, sondern auch in den Wissenschaften (z.B. Medizin/Psychoanalyse: M. Boss, Physik: C.F. von Weizsäcker). Die Hermeneutik wurde insbesondere von H.-G. Gadamer in bezug auf die Phänomene der Kunst und Literatur weiter ausgebaut.

Vgl. "Was ist Metaphysik"

Literatur:   

H. Feick: Index zu "Sein und Zeit", 1980  
O. Pöggeler: Der Denkweg M. Heideggers, 1983  
F.-W. von Hermann: Hermeneutische Phänomenologie des Daseins, 1987.  
R. Capurro: Heidegger und Aristoteles (1988).  

 
 

II. DIE GRUNDPROBLEME DER PHÄNOMENOLOGIE

Entstanden: 1927  
Erstausgabe: Frankfurt a.M. 1975  
GA 24  

Die im Rahmen der Gesamtausgabe (GA 24) erschienene Schrift gibt die Marburger Vorlesung des Sommersemesters 1927 (Erscheinungsjahr von Sein und Zeit) wieder. Ihre Bedeutung liegt vor allem darin, daß Heidegger, wie es in einer Marginalie der Vorlesungshandschrift heißt, eine "Neue Ausarbeitung des 3. Abschnittes von Sein und Zeit" vornimmt. Die beiden von Heidegger veröffentlichten Abschnitte von Sein und Zeit tragen die Überschriften: "Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins" und "Dasein und Zeitlichkeit". Der 3. Abschnitt sollte "Zeit und Sein" heißen.   

Die Vorlesung, die um die Frage nach dem 'Sinn von Sein' kreist, besteht aus einem historischen und einem systematischen Teil. In der Einleitung setzt sich Heidegger u.a. mit der (Jasperschen) Vorstellung von Philosophie als 'Weltanschauung' auseinander und hebt seine Behauptung von "Philosophie als Wissenschaft vom Sein" hervor. Sein setzt Seinsverständnis, d.h. die Existenz des Daseins (das allein Sein zu verstehen vermag), voraus oder, anders ausgedrückt, die Ontologie hat ein "ontisches Fundament". Die phänomenologische Methode wird in drei Schritten beschrieben:  

  • die Erfassung des Seienden auf das Verstehen von dessen Sein ("phänomenologische Reduktion"),
  • das Entwerfen des vorgegebenen Seienden auf sein Sein und dessen Strukturen ("phänomenologische Konstruktion"9
  • und der kritische Abbau überkommener Begriffe ("Destruktion").
Beim 1. Teil ("Phänomenologisch-kritische Diskussion einiger traditioneller Thesen über das Sein") handelt es sich um eine "Destruktion", nicht in der Absicht einer Verurteilung, sondern vielmehr einer "positiven Aneignung" der Thesen Kants ("Sein ist kein reales Prädikat"), Aristoteles ("Zum Sein eines Seienden gehören das Wassein (essentia) und das Vorhandensein (existentia)", der neuzeitlichen Ontologie (Sein der Natur (res extensa) und Sein des Geistes (res cogitans)) sowie der Logik (Sein der Copula).  

Im 2. Teil ("Die fundamentalontologische Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt. Die Grundstrukturen und Grundweisen des Seins") steht das Zeitverständnis im Vordergrund. Anhand einer Analyse des "vulgären" Zeitbegriffes bei Aristoteles zeigt Heidegger, daß dieser die Zeitlichkeit und mit ihr die Daseinsstruktur voraussetzt. In einem zweiten Schritt analysiert Heidegger dieses "vulgäre" (bzw. "vorwissenschaftliche") Zeitverständnis (Zeit als "Folge von Jetzt") in seinem phänomenologischen Gehalt (Seinsart des Uhrgebrauchs, Strukturmomente: Bedeutsamkeit, Datierbarkeit, Gespanntheit, Öffentlichkeit) und führt dieses auf seinen Ursprung in der "existenzialen Zeitlichkeit" zurück. Diese ist durch einen "ekstatisch-horizontalen" Charakter gekennzeichnet, d.h. durch die Einheit des "Gewärtigens", "Behaltens" und "Gegenwärtigens". Das Dasein ist das "zeitliche Seiende schlechthin". Zeitlichkeit ist die Bedingung der Möglichkeit von Seinsverständnis: "Sein wird aus der Zeit verstanden und begriffen". Al eine solche Bedingung wird Zeitlichkeit "Temporalität" genannt. Die Grundbestimmung des "In-der-Welt-seins" ist das Verstehen im Sinne der Bestimmung des eigenen Senkönnens ("Freisein-für"). Zum Seinsverständnis, d.h. zu unserem Verhalten zu Seiendem, gehört das Verstehen und die jeweilige "Stimmung", mit ihrer spezifischen "Helle". Heidegger hebt diese zeitliche Interpretation von Sein ab gegenüber dem Platonischen Versuch, "über das Sein hinauszugehen", d.h. Sein im Horizont des herstellenden 'demiourgos' zu interpretieren. Als "In-der-Welt-sein" versteht sich dasein im "Mit-sein" mit anderen, mit denen es eine gemeinsame Welt teilt. "Sich aus einer Welt verstehen" heißt "Transzendenz".  

Im letzten Abschnitt ("Sein und Seiendes. Die ontologische Differenz") geht Heidegger auf die positiven Wissenschaften ein, die sich "in der Vergegenständlichung des zuvor schon irgendwie Enthüllten" konstituieren. Im Gegensatz dazu ist die Ontologie eine "temporale Wissenschaft", d.h. sie enthüllt "Strukturen und Möglichkeiten des Seins im Lichte der Temporalität". Die Temporalität wird so zum 'apriori' philosophischer Begriffsbildung "im Rückgang aus dem faktisch konkreten Wesen der Existenz des Daseins".  

  

III. KANT UND DAS PROBLEM DER METAPHYSIK

  
Entstanden: 1929  
Erstausgabe: Bonn 1929.
Vgl. GA 3, 21, 24, 25

Die Abhandlung gehört zu den früh von Heidegger veröffentlichten Schriften im Umkreis von Sein und Zeit; in deren "existenzialer Analytik", welche die Seinsweise des Daseins im Hinblick auf eine Grundlegung der Ontologie entfaltete, blieb die Frage offen, wie eine solche "Fundamentalontologie" diese Aufgabe erfüllen kann. Diese Frage wird von Heidegger in Auseinandersetzung mit Kants Kritik der reinen Vernunft (KrV) entwickelt, wobei, im Gegensatz zu der herkömmlichen Deutung durch den Neukantianismus, der in der KrV eine Erkenntnistheorie sieht, dieses Werk als eine Grundlegung der Metaphysik ausgelegt wird.  

Die Schrift ist in vier Abschnitte gegliedert. Im 1. Abschnitt, "Die Grundlegung der Metaphysik im Ansatz", stellt Heidegger die Frage: Warum wird für Kant die Grundlegung der Metaphysik zur Kritik der reinen Vernunft? In Anschluß an Platon und Aristoteles wird Metaphysik als "die grundsätzliche Erkenntnis des Seienden als solchen und im Ganzen" bestimmt. Über die Erfahrung des "Sinnlichen" hinaus sucht Metaphysik die Erkenntnis des "Übersinnlich-Seienden". In Kants "Copernicanischer Wende" wird, nach Heidegger, die Frage nach der Möglichkeit ontischer Erkenntnis auf die Frage nach der Möglichkeit der Ontologie selbst zurückgeführt. Dies heißt wiederum zu fragen, wie es möglich ist, daß die Erkenntnis von Seiendem überhaupt ("a priori") mit dem Überschreiten (Transzendenz) der reinen Vernunft zum Seienden zusammenhängt. Nach dem Wesen dieser Transzendenz des Seinsverständnisses fragen, heißt transzendental philosophieren.  

Im 2. Abschnitt, "Die Grundlegung der Metaphysik in der Durchführung", erörtert Heidegger Kants Klärung des Wesens der Endlichkeit menschlicher Erkenntnis als "rezeptiver" Anschauung (gegenüber der "schaffenden" unendlichen Anschauung Gottes). Endliche Anschauung ist auf den Verstand angewiesen. Nach Heidegger gewinnt bei Kant die "transzendentale Einbildungskraft", die er als Zeitlichkeit interpretiert, eine einigende Funktion von Anschauen und reinem Verstand; sie ist die gemeinsame Wurzel der zwei Stämme des ichlichen Seienden, nämlich von Sinnlichkeit und Verstand. Die "ontologische Erkenntnis", die dabei stattfindet, bezieht sich auf einen "reinen Horizont", innerhalb dessen Seiendes begegnen kann. 

Im 3. Abschnitt, "Die Grundlegung der Metaphysik in ihrer Ursprünglichkeit", legt Heidegger im einzelnen die Grundlegungsfunktion der "transzendentalen Einbildungskraft" aus und kommt zu dem Schluß, daß Kant vor dieser unbekannten Wurzel der Wesensverfassung des Menschen zugunsten des Verstandes zurückgewichen ist. Damit entfiel auch die Möglichkeit, den Zeitcharakter der "transzendentalen Einbildungskraft" ursprünglich, d.h. als die Endlichkeit der menschlichen Subjektivität in ihrer Ganzheit ermöglichend, zu denken.  

Im 4. Abschnitt schließlich, "Die Grundlegung der Metaphysik in einer Wiederholung", versucht Heidegger, die verborgenen Möglichkeiten der Kantischen Grundlegung der Metaphysik darzulegen. Dabei zeigt sich, daß   
(a) die reine menschliche Vernunft nicht nur durch "Endlichkeit", sondern durch "Verendlichung", d.h. durch "Sorge" um das Endlich-sein-können gekennzeichnet ist;  
(b) die Frage nach der Endlichkeit im Menschen nicht eine bloße menschliche Eigenschaft betrifft, sondern aus der Aufgabe der Grundlegung der Metaphysik erwächst, und   
(c) die Metaphysik des Daseins (die "Fundamentalontologie") die für eine Grundlegung der Metaphysik notwendige Frage, was der Mensch sei, übernimmt.   
Die Interpretation des Daseins als Zeitlichkeit soll den Zugang zu einem Verstehen von Sein auf die Zeit hin ermöglichen, damit die Seinsfrage "wieder in ihrer elementaren Wucht und Weite herausdrängen" kann.  

Heideggers Schrift wurde von der philosophiehistorische Forschung scharf kritisiert. Dennoch gehört sie vor allem wegen der Kraft und Radikalität des philosophischen Fragens, mit dem Heidegger die Probleme Kants zu reaktivieren vermag, zu den großen Kant-Intepretationen unseres Jahrhundert.  
  

Literatur  

H. Mörchen: Die Einbildungskraft bei Kant, in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd. IX, 1930, 2. Aufl. 1970.  
H. Hoppe: Wandlungen in der Kant-Auffassung Heidegers, in: V. Klostermann (Hg.): Durchblicke, 1970.  

  

IV. EINFÜHRUNG IN DIE METAPHYSIK

Entstanden:  1935  
Erstausgabe: Tübingen 1953.
GA 40  

Die Schrift enthält die im Sommer 1935 gehaltene Vorlesung Heideggers sowie spätere Zusätze, worin die Frage nach dem Sein eine über Sein und Zeit hinausgehende Radikalisierung erfährt.  

Im 1. Abschnitt wird die Grundfrage: Warum ist überhaupt Seiendes ind nicht vielmehr Nichts? als rangmäßig erste und weiteste Frage gedeutet. Sie fragt nach dem Seienden als solchen und im Ganzen, was in der frühgriechische Philosophie 'physis' genannt wurde. Im Unterschied zur 'techne' als dem wissenden "Hervorbringen", meint 'physis' das Seiende als "aufgehend-verweilendes Walten". Die Vorlesung will in diese Grundfrage hineinführen. Das in der Frage angesprochene "Nichts" wirkt, zumindest auf Logik und wissenschaftliches Denken, befremdend. Der erste Teil der Frage (Warum ist überhaupt Seiendes?) stellt die Selbstverständlichkeit, daß die Dinge sind, in Frage und eröffnet so den Bereich des Seins. Die Seinsfrage bestimmt, für Heidegger, das "geistige Schicksal des Abendlandes", d.h. sie betrifft geschichtliche Ereignisse, wie z.B. die "Flucht der Götter", die "Zerstörung der Erde", die "Vermassung des Menschen".  

Im 2. Abschnitt geht Heidegger auf die Grammatik und Etymologie des Wortes 'Sein' ein: Der 'modus infinitivus' weist auf eine Abstraktion der Bedeutung aus allen besonderen Bezügen hin, das Wort ist jedoch "leer und von verschwebender Bedeutung".  

Der 3. Abschnitt, "Die Frage nach dem Wesen des Seins", bringt die Frage nach dem Verstehen von Sein zur Sprache. Gegenüber der Verflachung, die sich im Wort kundtut, wird jetzt gefragt, ob das 'ist' dieMöglichkeit der Vielfalt in sich birgt.  

Der 4. Abschnitt, "Die Beschränkung des Seins", erörtert die Zusammenhänge Sein/Werden, Sein/Schein, Sein/Denken und Sein/Sollen. Anhand der Analyse dieser Entgegensetzungen sucht Heidegger das Sein nicht mehr als ein leeres Wort zu erfahren, sondern sich ihm gegenüber im Einklang mit der griechischen Philosophie (Heraklit, Parmenides) und Dichtung (Sophlokes, Pindar), in einer ursprünglichen Grunderfahrung, offenzuhalten, wohingegen die "Seinsver- gessenheit" als Nihilismus bezeichnet wird. Die Frage nach dem Wesen des Seins is zugleich die nach dem Wesen des Menschen, da der Mensch "die Stätte der Seinseröffnung" ist. Als solche und weil der Mensch wesentlich "zeitlich" ist, wurde zwar die Seinsfrage im Hinblick auf die Zeit ('ousia' als ständige Anwesenheit) gestellt, ohne daß aber diese "leitende Blickbahn" ausdrücklich bewußt wurde; Sein und Zeit setzte hier an.  

Heideggers "Erneuerung" der Metaphysik stellt eine der großen Heraus- forderungen der Philosophie des 20. Jahrhunderts dar.  

Vgl. "Die Frage nach dem Ding" 

Literatur  

W. Marx: Heidegger und die Tradition, 1961  
O. Pöggeler: Heidegger und die hermeneutische Philosophie, 1983.  

  

V. NIETZSCHE

Entstanden 1936-1946  
Erstausgabe: Pfullingen 1961 (2 Bde)  
GA 6, 47, 48
Vgl. GA 43, 44, 46

Das Werk enthält Vorlesungen, die Heidegger in den Jahren 1936 bis 1940 an der Universität Freiburg i. Br. hielt, sowie Abhandlungen aus den Jahren 1940 bis 1946.   

Heideggers Auseinanandersetzung mit Nietzsche ist entscheidend für seine Deutung der Metaphysik. Sie wurde in den Jahren geführt, in denen sich die Weltanschauung des Nationalsozialismus auf Nietzsche berief.  

Band I enthält die bis Juli 1939 gehaltenen Vorlesungen; sie sind in drei Abschnitte gegliedert. Im 1. Abschnitt, "Der Wille zur Macht als Kunst", wird Nietzsche, insbesondere anhand seiner Vorarbeiten zum geplanten Hauptwerk Der Wille zur Macht, als metaphysischer Denker gedeutet. Nietzsche steht, für Heidegger, in der Tradition der Willensmetaphysik (Schelling, Hegel, Schopenhauer) und überschreitet diese in seiner Bestimmung des Seienden als Wille zur Macht. Dabei kommt der Kunst eine ausgezeichnete Stellung zu: Das Schaffen des Künstlers, das Jasagen zum Sinnlichen, ist die höchste Gestalt des Willens zur Macht. Heidegger entfaltet diese Deutung vor dem Hintergrund der Geschichte der Ästhetik. Das Verhältnis von Wahrheit und Kunst tritt vor allem in Nietzsches Umkehrung des Platonismus deutlich hervor.  

Im 2. Abschnitt, "Die Ewige Wiederkehr des Gleichen", erörtert Heidegger den Gedanken der "ewigen Wiederkunft", als Grundgedanken von Nietzsches Metaphysik. Es geht dabei vor allem um den "Tod Gottes" bzw. um die "Vermenschung" des Seienden. Der Mensch, und nicht Gott, steht jetzt im Mittelpunkt der "ewigen Wiederkehr" des Weltwerdens. Was "ewig wiederkehrt", ist nicht etwa Gott oder die platonische Idee, sondern der Wille zur Macht selbst, der im Sinne der Metaphysik als "ständiges Anwesen" gedacht wird.  

Im 3. Abschnitt, "Der Wille zur Macht als Erkenntnis", wird Nietzsche als "Denker der Vollendung der Metaphysik" gedeutet. Heidegger grenzt diese Deutung von den herkömmlichen (Biologismus, Lebensphilosophie) ab. Erkennen heißt nach Nietzsche "Schematisieren eines Chaos nach praktischem Bedürfnis". Horizontbildung gehört zum Wesen des Lebens. Die Vernunft hat einen dichterischen Charakter, d.h. die Denkkategorien sind Formen der Lebenserhaltung. In Nietzsches "Perspektivismus" gerät die metaphysische Wahrheitsauffassung ins Äußerste, indem das Werdende in seiner Beständigkeit gedacht wird. Für Heidegger ist diese Vollendung der Metaphysik zugleich die Not des "anderen Anfangs"  

Mit dem Text der vorgesehenen Schlußvorlesung beginnt der II. Band. In "Die ewige Wiederkehr des Gleichen und der Wille zur Macht" wird das Voraufgegangene zusammengedacht. In der Vorlesung "Der europäische Nihilismus" geht es um Nietzsches (und Heideggers) Auseinandersetzung mit diesem Grundzug unseres Zeitalters. Der Nihilismus, die "Entwertung der obersten Werte", wird von Nietzsche von einer "passiven" oder "negativen" Form in eine "positive" umgewandelt, indem die "alten Werte" nicht nur durch neue ersetzt, sondern auf den wertsetzenden Willen zur Macht zurückgeführt werden. Dabei zeigt Heidegger, wie in dieser Geschichte des Nihilismus, die zugleich Geschichte der Metaphysik von Platon bis Nietzsche ist, ein innerer Zusammenhang der Grundpositionen (besonders zu Descartes und Kant) besteht. Nietzsche, der "Antimetaphysiker par excellence", vollendet in seiner Gegenbewegung die Metaphysik und prägt unser heutiges Zeitalter. Das Sein "als die Leere und der Reichtum" wird "zweideutiger" denn je. In den folgenden Abhandlungen ("Nietzsches Metaphysik", "Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus", "Die Metaphysik als Geschichte des Seins", "Entwürfe zur Geschichte des Seins als Metaphysik" und "Die Erinnerung an die Metaphysik") werden diese Grundgedanken weiter vertieft.  

Heideggers Auseinandersetzung mit Nietzsche eröffnete, lange vor der gegenwärtigen 'Nietzsche-Renaissance', neue Wege in der Nietzsche- Forschung und bereitete den Boden für eine kritische Reflexion über den Nihilismus unserer Zeit vor.

Literatur  

O. Pöggeler: Der Denkweg M. Heideggers, 1983.  
E. Heftrich: Nietzsche im Denken Heideggers, in: V. Klostermann (Hg.): Durchblicke, 1970.  

  

VI. DIE FRAGE NACH DEM DING

Entstanden: 1935/36  
Erstausgabe: Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen, Tübingen 1962.  
GA 41  

Die Schrift bringt den Text einer Vorlesung, die im Wintersemester 1935/1936 unter dem Titel "Grundfragen der Metaphysik" in Freiburg i. Br. gehalten wurde, und enthält eine Auslegung der Lehre Kants vom "System aller Grundsätze des reinen Verstandes" in der Kritik der reinen Vernunft. Sie revidiert zum Teil, was in der Abhandlung "Kant und das Problem der Metaphysisk" gesagt wurde.   

Die leitende Frage dieser Vorlesung, nämlich: "Was ist ein Ding?", wird im 1. Teil in ihrer Vielschichtigkeit dargelegt. Von ihrem alltäglichen Gebrauch ausgehend wird die Andersartigkeit der philosophischen Frage (d.h. der Frage nach der 'Dingheit')  gegenüber der wissenschaftlichen und technischen Methode hervorgehoben. Dabei zeigen sich zunächst Raum und Zeit als Dingbestimmungen. Die Dinge sind "je diese", was zugleich eine "subjektive" und eine "objektive" Bestimmung zu sein scheint. Das Ding tritt als metaphysische Kategorie (besonders bei Aristoteles), d.h. als Träger von Eigenschaften auf. Diese Bestimmung hängt eng mit der Wesensbestimmung der Wahrheit im Sinne von 'Übereinstimmung mit den Dingen' zusammen. Die so verstandene Wahrheit hat ihren Sitz in der Aussage. Diese Antwort auf die leitende Frage ist nach Heidegger eine "geschichtliche", d.h. sie entspringt eine "Grundstellung des Daseins", wobei der Zusammenhang von Satz, Wahrheit und Ding nicht zufällig ist. Ihrem Ursprung sieht Heidegger in der Frage nach dem "Unbedingten" bzw. nach Bedingung und Bedingtsein. Von hier aus analysiert Heidegger im 2. Teil "Kants Weise, nach dem Ding zu fragen".

Im 1. vorbereitenden Abschnitt wird der "geschichtliche Boden, auf dem Kants Kritik der reinen Vernunft ruht", dargelegt. Dazu gehören die Fragen nach den Kategorien und nach "logos-ratio-Vernunft" sowie das Heraufkommen der neuzeitlichen Naturwissenschaft (Newton), die Heidegger von der antiken und mittelalterlichen abhebt. Zu Beginn der Neuzeit führt bei Descartes die Radikalisierung des Mathematischen zum "Ichsatz" als obersten Grund. Von Descartes aus gelangt die Dingfrage über Wolff und Baumgarten zu Kant.

Der 2. Abschnitt ist eine detaillierte Analyse der Dingfrage in Kants Hauptwerk. Im System der Grundsätze des reinen Verstandes sieht Heidegger die "innere tragende Mitte des ganzen Werkes". Da für Kant der Gegenstand unserer Erfahrung die Natur ist, wird Ding als "Naturding" (das "Ding in der Erscheinung", im Unterschied zum "Ding an sich") begriffen.   

Heideggers Auslegung kreist um:  
(a) den obersten Grundsatz aller analytischen Urteile;  
(b) Kants Wesensbestimmung des Urteils;  
(c) den obersten Grundsatz aller synthetischen Urteile;  
(d) die systematische Vorstellung aller Grundsätze des reinen Verstandes.  
Daß Gegenstände, die wir nicht selbst gemacht haben, uns in einem "offenen Gegenüber" begegnen, und zwar so, daß dieses "Begegnen-lassen durch uns geschieht", ist, nach Heidegger, das "Grundgeschehnis", worauf Kant stieß und das er immer wieder zu fassen suchte. Entscheidend bleibt aber für Heidegger, auf das "Zwischen", zwischen Mensch (bzw. Erfahrung) und Ding, worin wir uns bei der Frage nach dem Ding bewegen, zu achten. Diese Frage, die auf die Frage: "Was ist der Mensch?" führt, öffnet jene Dimension, die beim Begegnen der Dinge diese immer schon "überspringt" und "hinaus- und hinter den Menschen zurückreicht".   

Zentraler Punkt von Heideggers Interpretation ist, daß Kant es unterlassen hat, "das Offenbare", das uns vor einer Vergegenständlichung zum Erfahrungsgegenstand begegnet, in seinem eigenen Wesen zu befragen und zu bestimmen". Die Kantische "Entdeckung" war nach Heidegger die Angewiesenheit des Denkens auf die Anschauung, d.h. seine Gegenstandsbezogenheit. Diese Auseinandersetzung mit Kant hat Heidegger u.a. in "Der Satz vom Grund" fortgeführt. 

Literatur  

H. Hoppe: Wandlungen in der Kant-Auffassung Heideggers, in: V. Klostermann (Hg.): Durchblicke, 1970.  

  
  

VII. HOLZWEGE

Entstanden: zwischen 1935-1946.  
Erstausgabe: Frankfurt a.M. 1950  
GA 5  

In diesem Band sind sechs Abhandlungen Heideggers aus der Zeit zwischen 1935 und 1946 enthalten. Sie betreffen Fragen der Kunst, der Wissenschaft, der Hegelschen Phänomenologie, der Religionskritik Nietzsches, der Dichtung und der Ontologie Anaximanders. Trotz des Anscheins der Disparatheit verlaufen diese "Holzwege" "im selben Wald".  

Die Abhandlung "Der Ursprung des Kunstwerkes" (1935) faßt drei Vorträge zusammen, die sich mit der Bestimmung des Kunstwerkes in kritischer Distanz zum "ästhetischen Erlebnis" befassen. In "Das Ding und das Werk" unterscheidet Heidegger zwischen "Ding", "Zeug" und "Werk". Im Kunstwerk sieht Heidegger "ein Geschehen der Wahrheit" am Werk". Im Werk wird Seiendes in seinem Sein eröffnet. Das Wesen der Kunst ist "das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit des Seienden". Mit anderen Worten, Kunst läßt Wahrheit geschehen, d.h. sie stellt eine neue Welt von Bezügen auf und hält somit "das Offene der Welt" offen, wie im Vortrag "Das Werk und die Wahrheit" betont wird. Diese "offene Stelle" wird auch "Lichtung" genannt. "Schönheit ist eine Weise, wie Wahrheit west". Im 3. Vortrag "Die Wahrheit und die Kunst", wird das Kunstwerk von der 'techné' her, d.h. als ein "Her-vor-bringen" bestimmt. Die Kunst hat nicht nur eine Geschichte, sie ist wesentlich geschichtlich.  

"Die Zeit des Weltbildes" (1938) enthält die Deutung einer der Grunderscheinungen des gegenwärtigen metaphysischen Zeitalters, nämlich der Wissenschaft. Heidegger sieht das Wesen moderner Wissenschaft (im Unterschied zu der griechischen 'episteme' und zu der mittelalterlichen 'doctrina') in der Forschung. Diese entwirft ein Gebiet des Seienden und geht mathematisch und exakt vor. Aufgrund dieses Vorgehens wird sie experimentell (Tatsachenforschung/Gesetze). Schließlich hat sie den Charakter des "Betriebes". Dieses neuzeitliche Weltbild wird gegen das mittelalterliche und das antike abgehoben. Neben den Erscheinungen des "Riesenhaften" treten auch die des "Unberechen- baren" hervor. Der Mensch ist zum "subjectum" und die Welt zum "Bild" geworden.  

"Hegels Begriff der Erfahrung" (1942/43) enthält Erläuterungen zu einem Stück aus der Vorrede von Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Auslegung kreist um den von Hegel vorangestellten Titel "Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins". Die beiden Genitive bezeichnen nach Heidegger die Subjekt-Objekt-Beziehung des absoluten Subjekts in ihrer Subjektivität. "Die Erfahrung ist das Gespräch zwischen dem natürlichen Bewußtsein und dem absoluten Wissen."  

"Nietzsches Wort Gott ist tot" (aus "Freiburger Nietzsche-Vorlesungen") zwischen 1936-1940) enthält eine Interpretation, die in Zusammenhang mit der Frage nach dem Wesen des Nihilismus das "Endstadium der Metaphysik" verdeutlichen soll, in dem "das Übersinnliche zu einem bestandlosen Produkt des Sinnlichen" wird. Nietzsches "Umkehrung der Metaphysik", die im Wort "Gott ist tot" zum Ausdruck kommt, läßt die metaphysische Antwort auf die "Seinsfrage" als Nihilismus erscheinen.  

Im Aufsatz "Wozu Dichter?" (1946) bildet Hölderlins Wort (aus der Elegie "Brot und Wein") den Zugang einer Erörterung über die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, so wie sie in dichterischen Erfahrungen Hölderlins und Rilkes zur Sprache kommen. Dazu gehören die Erfahrung der "entflohenen Götter", der Technik, der Suche nach Innerlichkeit, vor allem aber des Wollens. Die dichterische Erfahrung des Heillosen als einem solchen öffnet zugleich den Weg des "Heiles" (sowie des "Heiligen", des "Göttlichen" und letztlich des "Gottes").

Die Schrift "Der Spruch des Anaximander" (1946) kreist um die Frage nach dem "Entstehen" und "Vergehen" der "Dinge" "gemäß der Ordnung der Zeit" bzw. "nach der Notwendigkeit". Heidegger verfolgt hier die Spur der "Seinserfahrung", d.h. der "Herkunft des Anwesenden aus dem Anwesen", wobei der Unterschied zwischen "Anwesen" und "Anwesendem" "vergessen" bleibt ("Seinsvergessenheit").

Durch ihre Veröffentlichung 1950 trugen diese Vorträge zur Verbreitung und zur Diskussion des Heideggerschen Denkens bei. Seine Erörterungen zur Frage der Kunst sind heute besonders lebendig.

Literatur  

F.-W. von Herrmann: Heideggers Philosophie der Kunst, 1980.  
O. Pöggeler: Heidegger und die Frage nach der Kunst von Hegel zu Heidegger ,1984.  

 
 

VIII. DIE TECHNIK UND DIE KEHRE

Entstanden: 1949-1955  
Erstausgabe: Pfullingen 1962  
Vgl. GA 79
  

Die Schrift enthält zwei Vorträge mit den Titeln: "Die Frage nach der Technik" und "Die Kehre", die 1949/50 in Bremen sowie auf Bühlerhöhe gehalten wurden. Der erste Vortrag wurde in der hier vorliegenden erweiterten Fassung 1955 in München gehalten. Zusammen mit dem im Band "Vorträge und Aufsätze" veröffentlichten Schriften geben sie einige Kernaussagen Heideggers zum Phänomen der Technik wieder.

Der erste Vortrag gilt der fragenden Erörterung des "Wesens der Technik". Diese Frage läßt sich gewöhnlich im Sinne eines 'Was ist...' stellen. Demnach ist die Technik ein Tun des Menschen mit Hilfe von Maschinen und dergleichen. Diese "instrumentale" Bestimmung der Technik beruht nach Heidegger auf der im griechischen Denken (Aristoteles) entwickelten Vorstellung der Kausalität. Diese wird als "Verschulden", d.h. als das in das "Anwesen" Vorkommen-lassen ("Veranlassung") gedeutet. Die griechische 'techne', das "Her-vor-bringen", gehört zur 'poiesis', d.h. sie ist eine Weise des "Entbergens". In ihr geschieht Wahrheit ('aletheia'). Das Charakteristische der modernen Technik ist für Heidegger das "Herausfordern". In dieser Weise des "Entbergens" wird das Gestellte zum "Bestand". Heidegger nennt das in der Weise der technischen Herausforderung Versammelnde das "Gestell" (bzw. "Ge-Stell"). Das "Gestell" ist also die Weise, wie die Technik 'west'; es ist das 'Wesen' der Technik. Heidegger unterscheidet somit die "instrumentale" Bestimmung der Technik (als Antwort auf eine 'Was-Frage') von dieser geschichtlichen bzw. "geschicklichen" Deutung. Auch in der modernen Technik als einem Geschehnis des Entbergens waltet das "Rettende" (Hölderlin), d.h. das sich der Entbergung Entziehende. Die Technik ist kein "Teufelswerk", sondern ihr 'Wesen' unterliegt dem befreienden Anspruch der Entbergung, sofern der Mensch der Gefahr begegnet, in ihr die einzige Weise des "Entbergens" zu erblicken. In dieser möglichen Besinnung erscheint die Technik in erneuter Nachbarschaft zur 'poiesis', d.h. zu den schönen Künsten, wenngleich diese Verwandschaft ihre Grundverschiedenheit nicht verschleiern soll.

Im Vortrag "Die Kehre" bezeichnet Heidegger mit diesem Titel die Möglichkeit einer Änderung der menschlichen Einstellung gegenüber der Technik im vorher angedeuteten Sinne.

Heideggers Erörterung der Technik gehört zu den tiefsten und wirkungsvollsten philosophischen Einsichten zur Diagnose unserer Zeit. Sie prägen weitgehend noch heute die philosophische Diskussion dieses Phänomens.

Literatur  

J. Loscerbo: Being and Technology, 1981  
W. Schirmacheer: Technik und Gelassenheit, 1983  
R. Capurro: Hermeneutik der Fachinformation, 1986  
G. Seubold: Heideggers Analyse der neuezitlichen Technik, 1986.  

  

IX. WAS HEISST DENKEN?

Entstanden: 1951-1952
Erstausgabe: Tübingen 1954
GA 8 

Die Schrift enthält die Vorlesungen vom Winter 1951/52 und vom Sommer 1952. Sie gehört zum Kreis der Schriften des 'späten' Heidegger, in denen die Seinsfrage in Zusammenhang mit der Willensmetaphysik Nietzsches aus ihrem Ursprung im vorsokratischen Denken 'wieder-holt' wird.  

Im 1. Teil. geht es Heidegger zunächst um eine Art Diagnose unserer Zeit: "Das Bedenklichste in unserer bedenklichen Zeit ist, daß wir noch nicht denken." Grund dafür ist nicht nur, daß wir uns nicht dem "Zu-Denkenden" zuwenden, sondern daß dieses sich "entzieht". Der Mensch, so Heidegger in Anschluß an Hölderlin, ist ein Zeichen auf das Sichentziehende, deshalb "deutungslos". Die Dianose läßt erkennen, daß wir "auf dem Weg des Denkens" ("noch nicht") sind. Ferner ist die Beziehung des Menschen zur Geschichte angesprochen, die, besonders seit Schopenhauer, im Sinne einer "Weltvorstellung" aufgefaßt wird. Heute bestimmt aber die Wissenschaft, welche (Zeit- und Welt-) Vorstellungen "in unserem Kopf" sind. In Anschluß an Nietzsche wird der Gedankengang fortgeführt: Für Nietzsche gilt es vor allem, die Überwindung des bisherigen Menschen zu denken. Die Art des "letzten Menschen" ist die des Vorstellens im Sinne des "oberflächlichen Abschätzens". Es ist durch den "Geist der Rache" (Nietzsche) gekennzeichnet, wovon er, nach Nietzsche, gelöst werden soll. Diese 'moralische' Frage gründet aber, Heidegger zufolge, im Metaphysischen. Nietzsches Metaphysik ist durch den "Widerwillen gegen die Zeit" gekennzeichnet: "Der Wille will die Ewigkeit seiner selbst." Dies kündigt sich zuletzt im "Wesen" der modernen Technik an.

Im 2. Teil stellt Heidegger die Frage: Was heißt Denken? im Sinne von: Was heißt uns denken? Was zu denken gibt, ist ein "Bedenkliches". Bei Dichten und Denken geht es jeweils um Sprache, sofern sich uns in dieser etwas "zuspricht". Denken wird dann zu "Dank" und "andenken" vor allem an das "Wesen" (verbal verstanden!) des Menschen. Was zu denken gibt, worauf der Mensch zeigt und es so erscheinen läßt, ist das 'Sein'. Die Erörterung des Verhältnisses von Denken und Sein ist Sache der 'Logik'. Diese steht aber im Geheiß des lógos, d.h. dessen, was Parmenides "zu denken" gab. Dies ist vor allem jene Erfahrung vom "Anwesen des Anwesenden", vom "Zwiespalt von Seiendem und Sein". Auch gegenüber der Technik als dem Ins-Anwesen-bringen vermögen wir vielleicht dem, was uns denken heißt, zu entsprechen.

Die Aus-ein-ander-Setzung von Wissenschaft, Technik, Metaphysik und Denken gehört zum großen Wirkungsbereich des 'späten Heidegger'.

Literatur  

D. Sinn: Heideggers Spätphilosophie. In: Philos. Rundschau 14 (1967).  
H.-G. Gadamer: Heideggers Wege, 1983.  

  

X. DER SATZ VOM GRUND

Entstanden 1955-56  
Erstausgabe: 1957
GA 10

Der Band enthält den Text einer im Wintersemester 1955/56 in Freiburg i.Br. gehaltenen Vorlesung Heideggers; mitveröffentlicht wurde ein Vortrag zum gleichen Thema, der 1956 in Bremen sowie an der Universität Wien gehalten wurde. Es handelt sich also um Schriften des 'späten' Heidegger, in denen er die Grundfrage der metaphysik 'wieder-holt' und sie in ihrer geschichtlichen Entfaltung, d.h. in der Fragwürdigkeit ihres eigenen Grundes, erscheinen läßt.  

Der Satz vom Grund ("Nichts ist ohne Grund") besagt, daß unser Verstand stets und überall nach dem Grund Ausschau hält bzw. daß das menschliche Vorstellen notwendigerweise immer nach einer Begründung sucht. Dieses Tun ist Heidegger zufolge älter als der Satz selbst, der es ausspricht. Genaugenommen ist er (in seiner lateinischen Fassung "Nihil est sine ratione") zuerst bei Leibniz formuliert, also im 17. Jh. Positiv ausgedrückt lautet der Satz: "Jedes Seiende hat einen Grund." Da wir nicht alles Siende, vergangenes, zukünftiges und gegewärtiges, überprüfen können, bleibt er zunächst ungeprüft. Dennoch besagt der Satz etwas Notwendiges, er ist ein Grundsatz, und zwar der Grundsatz aller Grundsätze, wozu der Satz der Identität, der des Unterschiedes, der des Widespruchs sowie der Satz vom ausgeschlossenen Dritten gehören. Der Satz vom Grund setzt aber ein Wissen, wovon er handelt, voraus.   

Heidegger entfaltet die verschiedenen Auffassungen eines Grundes vom griechischen 'Axiom' bzw. 'Hypothese', über seine metaphysisch- theologischen Auffassung bei Leibniz bis hin zu seiner "Herrschaftsform" im gegenwärtigen Atom- und Informationszeitalter. In seiner "Ausdrucks- form" "Nichts ist ohne Warum" stellt Heidegger den Satz vom Grund der dichterischen Erahrung des Angelus Silesius mit seinem Wort: "Die Ros ist ohn warum" gegenüber. Mensch und rose, präzisiert Heidegger, sind zwar nicht "ohne Grund", aber so wie die Rose, kann auch der mensch "ohne das suchende, um sich blickende Zustellen der Gründe" sein. Der Satz vom Grund besagt etwas über das Seiende und zwar, daß zum Sein des Seienden dergleichen wie Grund gehört. Dennoch sind, nach Heidegger, Grund und Sein zu unterscheiden: Der Grund bleibt ab vom Sein, Sein ist "Ab-Grund". Von hier aus liest Heidegger den Satz vom Grund in einer anderen "Tonart", d.h. anstelle von "Nichts ist ohne Grund", also anstelle des Bezuges des Satzes zum Seienden, hören wir jetzt "Nichts ist ohne Grund", also den Bezug zum Sein. Das bedeutet wiederum, daß in der "Incubationszeit" dieses Satzes "das Geschick des Seins" sich mehrmals wendet, ohne daß das Sein selbst zum Vorschein kommt.   

Im Gegensatz zum Offenkundig-sein des Seienden ist das "Sichtentbergen" ein Grundzug des Seins. Das Sein läßt sich nie durch Seiendes erklären. Diese Grenze des Seienden wird für Heidegger in Kants Kritik der reinen Vernunft deutlich, in der die Vernunft nichts anderes ist als das Setzen des zureichenden Grundes für das Erscheinen des Seienden. Im "Gegenüber" des Gegenstandes erblickt Heidegger aber den Hinweis auf eine mögliche gewandelte Beziehung zum Erscheinenden, etwa im Sinne von Sein und Zeit, daß der Mensch "im Offenen des Entwurfes des Seins" steht und so dem Seienden (verstehend) zu entsprechen vermag. Dadurch wird das Sein nicht vermenschlicht, sondern das Denken öffnet sich dem geschichtlichen, ihn ansprechenden, in den Erscheinungen des Seienden sich zuschickenden Seinsgeschick. Das bedeutet wiederum die Möglichkeit, Sein nicht nur, wie die bisherige Metaphysik, als Grund zudenken, sondern: "insofern Sein gründen 'ist', und nur insofern, hat es keinen Grund". Dieser Sprung in den "Ab-Grund" ist für Heidegger frei von jeder Willkür, solange wir ihn, etwa im Sinne Heraklits,aus dem "Geheimnis des Spiels" bzw. des "ohne Warum", denken. Wir dürfen Heidegger zufolge eine solche denkerische Entsprechung "zugunsten der Raserei des ausschließlich rechnenden Denkens" nicht preisgeben.

Literatur  

O. Pöggeler: Der Satz vom Grund (Rezension). In: Philos. Literaturanzeiger, 11 (1958).  

  

XI. IDENTITÄT UND DIFFERENZ

Entstanden: 1956-1957
Erstausgabe: 1957
GA 11

Die Schrift enthält zwei kleine Aufsätze des 'späten' Heidegger: "Der Satz der Identität" und "Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik". Der erste ist ein anläßlich des 500jährigen Jubiläums der Universität Freiburg gehaltener Vortrag, der zweite die überarbeitete Fassung zu einer Seminarübung über Hegels Wissenschaft der Logik. Die Schrift ist ein wichtiges Zeugnis für Heideggers Auseinandersetzung mit dem deutschen Idealismus im Sinne eines Kulminationspunktes der 'Metaphysik', von wo aus 'Logik' und 'Theologie' ihre besondere Ausprägung erhalten. Mit dem 'Satz der Identität' (in der geläufigen Formel: A = A) ist nach Heidegger das oberste Denkgesetz angesprochen, ohne daß aber etwas über das Wesen der Identität selbst ausgesagt wird. Im Anschluß an Platon untersucht Heidegger den Sinn der Identitätsbeziehung, der zunächst nicht darin liegt, daß "jedes selber dasselbe", sondern daß "jedes selber ihm selbst dasselbe" sei. Das heißt: Der Satz der Identität spricht eine Vermittlung bzw. eine Synthesis aus, die nach Heidegger im Denken des deutschen Idealismus zur vollen Entfaltung kommt. Wenn also durch den 'Satz der Identität' nicht bloß die Gleichheit zweier Termini und auch nicht die bloße leere Identität eines Jeden, sondern eben eine Vermittlung im eigenen Sein ausgesprochen wird, dann gilt von ihm, daß er nicht nur ein Grundsatz des Denkens, sondern auch ein Grundsatz des Seins ist (A ist A). Von hier aus geht Heidegger auf das Zusammengehören von Denken und Sein bei Parmenides ein. Das Sein des Menschen erscheint dabei als dem Sein übereignet und umgekehrt. Die gegenwärtig sich "ereignende" Konstellation von Sein und Mensch nennt Heidegger das "Ge-Stell". Das "Ereignis" ist also für Heidegger der Ursprung (oder "Abgrund"), wo Sein und Denken zusammengehören, obwohl es sich als solches noch nicht im "Ge-Stell" zu uns zuspricht.   

In der Seminarübung, in einer unmittelbaren Auseinandersetzung mit Hegel, geht es ebenfalls um Sein und Denken, d.h. um das Sein als das absolute Sichdenken des Denkens. Dabei geht es sowohl um die Von Hegel angesprochene Geschichtlichkeit der Sache des Denkens als auch um die Zugehörigkeit von Hegels Denken selbst zur Geschichte. Während die Sache des Denkens für Hegel der absolute Begriff ist, ist sie bei Heidegger "die Differenz als Differenz". Während Hegel das geschichtliche Denkgespräch im Gedachten sucht, liegt es bei Heidegger im "Ungedachten". Während Hegel der Geschichte der Philosophie den Charakter der "Aufhebung" zuspricht, handelt es sich bei Heiddegger um den "Schritt zurück". Von hier aus bestimmt Heidegger die Zugehörigkeit des Hegelschen Denkens zur "Metaphysik" und deren "Differenz- vergessenheit" (oder "Verbergung", "Lethe"). Die "Metaphysik" gipfelt (bzw. beginnt) in der Gottesvorstellung, d.h. sie wird "Onto-theo-logie". Diese erscheint im Gewand der "Wissenschaft der Logik" als begründendes Denken. Dabei geht es aber um Begründung des Seienden, während das Sein in je unterschiedlicher Ausprägung ('Logos', 'Idea', 'Energeia', 'Substanzialität', 'Subjektivität', 'Wille' usw.) als Grund erscheint. Wie kommt es aber, daß die Metaphysik als "Theo-Logik" und "Onto-Logik" die Differenz (von Sein und Seiendem) unbefragt läßt bzw. sie in der Form eines begründenden Gottes ('causa sui') aufhebt? Mit dieser Frage (oder diesem "Schritt zurück") öffnet Heidegger den Weg, um jene in der metaphysischen Identität aufgehobenen Differenz in ihrer eigenen Fragwürdigkeit erscheinen zu lassen.

Die Bedeutung der Schrift liegt hauptsächlich in der Auseinandersetzung mit Hegel und in der Bestimmung des onto-theo-logischen Charakters der Metaphysik.

Literatur  

J. van der Meulen: Heidegger und Hegel oder Widerstreit und Widerspruch, 1964 (2. Aufl.).  
H. Mörchen: Adorno und Heidegger, 1981.  

 

XII. UNTERWEGS ZUR SPRACHE

Entstanden: 1950-1959
Erstausgabe: 1959
GA 12

In diesem Sammelband, der Überlegungen des 'späten' Heidegger zur Sprache umfaßt, sind folgende Vorträge und Aufsätze enthalten:  
"Die Sprache" (1950),  
"Die Sprache im Gedicht" (1953),  
"Aus einem Gespräch von der Sprache" (1953/54),  
"Das Wesen der Sprache" (1957)  
"Das Wort" (1958)  
"Der Weg zur Sprache" (1959) 

Im Vortrag "Die Sprache" erläutert Heidegger anhand eines Gedichtes von Georg Trakl ("Ein Winterabend") das 'Wesen' der Sprache, d.h. die Art und Weise, wie sie 'west'. Sprache 'west' im Gesprochenen, wobei das Gedicht als "rein Gesprochenes" gilt. Im Gedicht spricht die Sprache und nicht etwa der Mensch. Mit dieser paradoxen Formulierung will Heidegger das durch das Sprechen des Gedichtes erst Angesprochene, d.h. die durch das Gedicht "anwesenden" Verhältnisse, hervorheben. Das so verstandene Sprechen "braucht" wiederum den Menschen als Hörer, der dem im Gedicht ausgesprochenen "Geheiß" der Welt und Dinge entsprechen kann.

Im Aufsatz "Die Sprache im Gedicht", der ebenfalls der Erörterung der Dichtung Trakls gewidmet ist, betont Heidegger die Mehrdeutigkeit (gegenüber dem bloß Eindeutigen bzw. dem Vieldeutigen) der dichterischen Sprache, wodurch das Angesprochene in "einzigartiger Strenge" zu Wort kommen kann. Die Sprache "west" als Sprechen im Gespräch. 

Der Text "Aus einem Gespräch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden" behandelt u.a. die Nachbarschaft des Heideggerschen Sprachverständnisses zur fernöstlichen Erfahrung der Sprache. Um die Sprache als Sprache "wesen" zu lassen, bedarf es eines Gesprächs "von" der Sprache und nicht "über" diese, d.h. es bedarf eines Miteinandersprechens, in dem die Sprache als das sich uns Zusprechende im "Schweigen" des Gesprächs sich ankündigen kann.

Im Vortrag "Das Wesen der Sprache" legt Heidegger die wesentlichen Momente der Erfahrung mit der dichterischen Sprache (im Unterschied zur wissenschaftlichen Erforschung der Sprache, etwa als "Informations- instrument") vor. Wie die Erörterung von Stefan Georges Gedicht "Das Wort" zeigt, erfahren wir die Sprache bzw. das Wort als das, was den Dingen ihr Sein verschafft. "Das Sein von jeglichem, was ist, wohnt im Wort. Daher gilt der Satz: "Die Sprache ist das Haus des Seins." Die Sprache läßt also "anwesen". Der Titel "Das Wesen der Sprache" verweist somit auf das Sprechen dieses "Wesens" selbst, d.h. auf eine "Wendung", wodurch das, was sich in der dichterischen Erfahrung der Sprache zuspricht, sich niemals wie ein Ding festhalten läßt. "Die Sprache des Wesens" wäre wie ein alles "be-wegender" Weg, meint Heidegger in Anspielung an das chinesische 'Tao'. Eine solche Bewegung der Sprache als die Sage über die "Weltgegenden" (Erde und Himmel, Gott und Mensch) vollzieht sich im "Zeit-Spiel-Raum". 

Diese Einsichten über das "Geheimnis des Wortes", die im "Nachdenken des Dichtens" zum Vorschein kommen, werden in den Vorträgen "Das Wort" und "Der Weg zur Sprache" dem "gestellten Sprechen" bzw. der "Information" gegenübergestellt. "Auch die Sprache als Information ist nicht die Sprache an sich, sondern geschichtlich nach dem Sinn und den Grenzen des jetzigen Zeitalters, das nichts Neues beginnt, sondern nur das Alte, schon Vorgezeichnete der Neuzeit in sein Äußerstes vollendet."

Heideggers Sprachphilosophie gehört, neben der analytischen Beschäftigung mit der Sprache, zum Angelpunkt der Philosophie des 20. Jahrhunderts und beeinflußte vor allem die philosophische Hermeneutik.

Literatur  

H.-G. Gadamer: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 1975.  
O. Pöggeler: Heidegger und die hermeneutische Philosophie, 1983.  

  

XIII. VORTRÄGE UND AUFSÄTZE

Erstausgabe: 1954
GA 7

Diese Sammlung kleiner Beiträge des 'späten' Heidegger umfaßt:  
Teil I:  
"Die Frage nach der Technik",  
"Wissenschaft und Besinnung",  
"Überwindung der Metaphysik",  
"Wer ist Nietzsches Zarathustra?",  
Teil II:  
"Was heißt Denken?"  
"Bauen Wohnen Denken"  
"Das Ding",  
"'...dichterisch wohnet der Mensch...'"  
Teil III:  
"Logos (Heraklit, Fragment 50)",  
"Moira (Parmenides, Fragment VIII, 34-41)",  
"Aletheia (Heraklit, Fragment 16)".  

Die Beiträge im Teil I kreisen um die Frage nach Wissenschaft und Technik in ihrer Zugehörigkeit zur "Metaphysik" und nach der Erfahrung der Vollendung der Metaphysik im Denken Nietzsches. Die beiden ersten Beiträge gehören zu den in der Schrift "Die Technik und die Kehre" erörterten Gedanken über die Technik als eine Weise des "Entbergens" sowie über die "Gefahr" des "Ge-stells". Die Wissenschaft ihrerseits als die entscheidende Weise, "in der sich uns alles, was ist, darstellt", vermag nur die Natur in ihrer "Gegenständigkeit", niemals aber die "Wesensfülle" zu erfassen. Sie bleibt auf die von sich her anwesende Natur als die unerschöpfliche Quelle des Fragwürdigen angewiesen. Die Beiträge um die Vollendung der Metaphysik im Denken Nietzsches knüpfen an die Vorlesungen über "Nietzsche" sowie an die Schrift "Was heißt Denken?" an. Der "Wille zum Willen", der die Herrschaft über die Erde angetreten hat, vermag "die Erde nur zu nutzen", niemals aber "den Segen der Erde zu empfangen". "Ob das Übermaß an Leid hier noch einen Wandel bringen kann?" fragt Heidegger in diesen zwischen 1936 und 1946 geschriebenen Aufzeichnungen. In Nietzsches Zarathustra erblickt Heidegger den Januskopf: die Vollendung des Willens und die Frage nach der Zusammengehörigkeit von 'Sein' und 'Menschenwesen'.

Die Beiträge im Teil II sind der Frage nach Denken, Wohnen und Dichten sowie ihrer Zusammengehörigkeit gewidmet. Der Vortrag "Was heißt Denken?" knüpft an die gleichnamige Schrift an. Die Vorträge "Bauen Wohnen Denken" und "... dichterisch wohnet der Mensch..." behandeln die Frage nach dem menschlichen Wesen. Das Wohnen wird als das "Schonen" der Erde verstanden. Der Mensch wohnt "auf der Erde", was zugleich heißt "unter dem Himmel", "vor den Göttlichen", in Gemeinschaft mit anderen ("das Miteinander"). Die Zusammengehörigkeit der "Vier" (Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblilchen) nennt Heidegger "das Geviert". "Demgemäß ist das wohnende Schonen vierfältig." Zum Wohnen gehört das "bauende Hervorbringen", das über die griechische 'techne' hinaus, das 'Geviert' 'einfältig' in die Dinge einzulassen hat. Im Anschluß an Hölderlin ("... dichterisch...") verweist Heidegger darauf, daß das "Maß" des Wohnens "das Dichterische" (im Sinne des "Maß- Empfangens" einer unbekannten bzw. "göttlichen" Dimension) ist. Im Vortrag "Das Ding" erläutert Heidegger die "Versammlung" des "Gebierts" in der Erfahrung der Dinge: "Wir sind - im strengen Sinne des Wortes - die Be-Dingten. Wir haben die Anmaßung alles Unbedingten hinter uns gelassen."

Im Teil III sind drei Beiträge mit Erörterungen zu Heraklit und Parmenides enthalten. Heidegger deutet die Grundworte 'Logos', 'Moira' und 'Aletheia'. Im 'Logos' sieht er den Namen für "das Sein des Seienden", ohne daß aber die Griechen "das Wesen der Sprache unmittelbar aus dem Wesen des Seins dachten". In der 'Moira' kündigt sich die "Entbergung der Zwiefalt" (Anwesen/Anwesende) an, die aber zugleich verschwiegen bleibt. 'Aletheia' schließlich verweist, so wie 'physis', auf die "schwebende Innigkeit von Entbergen und Verbergen und somit auf die "Lichtung" selbst."  

Heideggers Erörterungen haben in ihrer Vielfalt die Philosophie des 20. Jahrhunderts ungeahnte Perspektiven eröffent, nachhaltig ist besonders sein Einfluß auf die Theologie.

Literatur  

A. Jäger: Gott. Nochmals M. Heidegger, 1978  
R. Schaeffler: Frömmigkeit des Denkens?, 1978  
H.-G. Gadamer: Heideggers Wege, 1981  
W. Marx: Gibt es auf Erden ein Maß?, 1983  

  

XIV. WEGMARKEN

Entstanden: 1929-1967  
Erstausgabe: 1967
GA 9

Die Schrift enthält zwölf Aufsätze Heideggers aus den Jahren 1929-1964. Darunter sind besonders hervorzuheben:  
"Was ist Metaphysik?" (WM),  
"Vom Wesen des Grundes" (WG),  
"Vom Wesen der Wahrheit" (WW),  
"Platons Lehre von der Wahrheit" (PLW),  
Brief über den "Humanismus" (HB)  
sowie "Zur Seinsfrage" (SF).  

Bei "Was ist Metaphysik?" handelt es sich um Heideggers Antrittsvorlesung in Freiburg (1929) mit den später hinzugefügten Texten "Einleitung" (1949) und "Nachwort" (1943). In Anschluß an die in "Sein und Zeit" aufgeworfene Frage nach dem "Sinn von Sein" zeigt Heidegger, daß der Bezug des Menschen zum Seienden, insbes. in den Wissenschaften, die "Frage nach dem Nichts" als ein sinnloses Unternehmen erscheinen läßt. Dabei beruft er sich auf die Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung vom "Seienden im Ganzen". Diese Grunderfahrung, die sich uns in gewissen Stimmungen, "wenngleich selten genug", kundtut (wie etwa in der "Angst" oder in der "tiefen Langeweile"), zeigt, daß die Offenbarkeit des Seienden" (also daßes Seiendes ist und nicht Nichts) zugleich die ursprüngliche Transzendenzerfahrung des Daseins (und mit ihr sein Selbstsein und seine Freiheit) ermöglicht. Als "Platzhalter des Nichts" erfährt das Dasein erst seine Endlichkeit, die es vor die Aufgabe stellt, Natur und Geschichte immer neu zu erschließen. Ein solches Fragen ist nicht "Nihilismus", sondern, wie es im "Nachwort" heißt, der Beginn einer Verantwortung. Es bringt den Menschen in die Nähe des Rätsels, das sich nicht nur mit dem Seienden, sondern, wie es in der "Einleitung" heißt, "mit dem Sein des Seienden ereignet hat".   

Die Abhandlung "Vom Wesen des Grundes" (1929) bedenkt die "ontologische Differenz" als "das Nicht zwischen Seiendem und Sein". Wenn das "Wesen des Grundes" aus der "Differenz" erfahren wird, dann weil dieses Wesen in der Endlichkeit der Freiheit des Daseins selbst gründet. Es ist die menschliche Transzendenz, die das Begründen ermöglicht, und diese ist wiederum als "Freiheit zum Grunde" zu verstehen. Heidegger deutet diese Erfahrung als ein "Hörenkönnen", also als eine weentlich dialogische Erfahrung.   

Auch in "Vom Wesen der Wahrheit" (1930) betont Heidegger seine Auffassung von Freiheit als Freiheit "zum Offenbaren eines Offenen" bzw. als "das Seinlassen von Seienden". Wahrheit wird von "Richtigkeit" (im Sinne von "Übereinstimmung" einer Aussage mit einer Sache) unterschieden: Das Wesen der Wahrheit als das Verhalten des Menschen zum Offenen ist die Freiheit. Zur Wahrheit gehört wesensmäßig die "Unwahrheit" als die "Verbergung", d.h. das Seiende im Ganzen entzieht sich in seinem Eigensten der "Entbergung".   

In "Platons Lehre von der Wahrheit" (1930/31; 1942) deutet Heidegger die Platonische Auffassung von Wahrheit, so wie sie im 'Höhlengleichnis' (Politeia) zum Ausdruck kommt, als "Unverborgenheit" eines Unver- borgenen (der 'idea'). Damit steht Platon für Heidegger am Beginn der metaphysischen Warheitsauffassung, die in Nietzsche ihren Kulminations- punkt erreicht. In "Zur Sache des Denkens" hat Heidegger später diese Platon-Deutung revidiert.  

Im Brief über den "Humanismus" (Brief an Jean Beaufret, Paris) (1947) stellt Heidegger die "humanistischen" Auslegungen des Menschen in Frage, sofern diese das Humane nicht vom Sein her denken. "Der Mensch ist der Hirt des Seins", betont Heidegger im Anschluß an Sein und Zeit. er nimmt dabei zu einigen Vorwürfen (Nihilismus, Atheismus) Stellung. Das "Denken des Seins" sucht dabei das Eigene.  

Dieses kommt in "Zur Seinsfrage" (1955) besonders zum Vorschein, wo Heidegger die metaphysische Antwort auf die Seinsfrage, die in der modernen Technik gipfelt, von der Fragwürdigkeit des Seins her deutet. Er betont aber dabei zugleich die Dürftigkeit und Vorläufigkeit der Sprache des "andenkenden Denkens".  

In Wegmarken sind ferner folgende Schriften enthalten:  
"Hegel und die Griechen" (1958),  
"Kants These über das Sein" (1961),  
"Vom Wesen und Begriff der Physis. Aristoteles' Physik B,1", (1939)  
"Aus der letzten Marburger Vorlesung" (1928).  

Bei der Aufnahme in die Gesamtausgabe wurden hinzugefügt:  
"Anmerkungen zu K. Jaspers' Psychologie der Weltanschauungen" (1919-1921) und  
"Phänomenologie und Theologie" (1927).  

Heideggers Deutung der Metaphysik beeinflußte nachhaltig die Philosophie des 20. Jahrhunderts.

Literatur 

W. Marx: Heidegger und die Tradition, 1961.  
H.-G. Gadamer: Heideggers Wege, 1983.  
M. Müller: Existenzphilosophie, 1986.  

  

Letzte Änderung: 2. Januar  2012


 
 
 

PLAN DER GESAMTAUSGABE (GA)

Vittorio  Klostermann Verlag 

I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910-1976

1. Frühe Schriften (1912-1916) (1978)  
2. Sein und Zeit (1927) (1977: Niemeyer)  
3. Kant und das Problem der Metaphysik (1929) (1991)  
4. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936-1968) (1996)  
5. Holzwege (1935-1946) (1977)  
6. Nietzsche (1936-1939), Nietzsche (1939-1946) (1996/97: Neske / Klett-Cotta)  
7. Vorträge und Aufsätze (1936-1953) (1954: Neske / Klett-Cotta))  
8. Was heißt Denken? (1951-1952) (1971: Niemeyer)  
9. Wegmarken (1919-1961) (1976)  
10. Der Satz vom Grund (1955-1956) (1957: Neske/ Klett-Cotta) (1997)  
11. Identität und Differenz (1955-1957) (1957: Neske / Klett-Cotta)  
12. Unterwegs zur Sprache (1950-1959) (1985: Neske  Klett-Cotta)  
13. Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976) (1983)  
14. Zur Sache des Denkens (1962-1964) (1976: Niemeyer)  
15. Seminare (1951-1973)  (1986)  
16. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976)

II. Abteilung: Vorlesungen 

1919-1944

Marburger Vorlesungen 1923-1928

17. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1923/24) (1994)  
18. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (Sommersemester 1924)  
19. Platon: Sophistes (Wintersemester 1924/25) (1992)  
20. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925) (3. Aufl. 1994)  
21. Logik: Die Frage nach der Wahrheit (Wintersemester 1925/26) (1976)  
22. Grundbegriffe der antiken Philosophie (Sommersemester 1926) (1993)  
23. Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant (Wintersemester 1926/27)  
24. Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927) (2. Aufl. 1989)  
25. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Wintersemester 1927/28) (2. Aufl. 1987)  
26. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928) (2. durchges. Aufl. 1990)

Freiburger Vorlesungen 1928-1944

27. Einleitung in die Philosophie (Wintersemester 1928/29) (1996)  
28. Der deutsche Idealismus (Fichte, Hegel, Schelling) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (Sommersemester 1929)  
29/30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit (Wintersemester 1929/30) (2. Aufl. 1992)  
31. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (Sommersemester 1930) (2. durchges. Aufl. 1994)  
32. Hegels Phänomenologie des Geistes (Wintersemester 1930/31) (2. Aufl. 1988)  
33. Aristoteles: Metaphysik IX 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft (Sommersemester 1931) (2. durchges. Aufl. 1990)  
34. Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (Wintersemester 1931/32) (1988)  
35. Der Anfang der abendländischen Philosophie (Anaximander und Parmenides) (Sommersemester 1932)  
36/37. Sein und Wahrheit. 1. Die Grundfrage der Philosophie (Sommersemester 1933), 2. Vom Wesen der Wahrheit (Wintersemester 1933/34)  
38. Über Logik als Frage nach der Sprache (Sommersemester 1934) (1998)  
39. Hölderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein" (Wintersemester 1934/35) (2. durchges. Aufl. 1989)  
40. Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935) (1983)  
41. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (Wintersemester 1935/36) (1984)  
42. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (Sommersemester 1936) (1988)  
43. Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Wintersemester 1936/37) (1985)  
44. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen (Sommersemester 1937) (1986)  
45. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte "Probleme" der "Logik" (Wintersemester 1937/38) (2. Aufl. 1992)  
46. Nietzsches II. Unzeitgemäße Betrachtung (Wintersemester 1938/39)  
47.  Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis (Sommersemester 1939) (1989) (Überarbeitete Fassung in "Nietzsche" 2 Bde.)  
48. Nietzsche: Der europäische Nihilismus (II. Trimester 1940) (Überarbeitete Fassung in "Nietzsche" 2 Bde.) (1986)  
49. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (1991)  
50. Nietzsches Metaphysik (für Wintersemester 1941/42 angekündigt, aber nicht vorgetragen) Einleitung in die Philosophie - Denken und Dichten (Wintersemester 1944/45) (1990)  
51. Grundbegriffe (Sommersemester 1941) (2. durchges. Aufl. 1991)  
52. Hölderlins Hymne "Andenken" (Wintersemester 1941/42) (2. Aufl. 1992) 53. Hölderlins Hymne "Der Ister" (Sommersemester 1941) (2. Aufl. 1993)  
54. Parmenides (Wintersemester 1942/43) (2. Aufl. 1992)  
55. Heraklit. 2. Der Anfang des abendländischen Denkens (Sommersemester 1943), 2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) (2. durchges. Aufl. 1987)

Frühe Freiburger Vorlesungen 1919-1923

56/57. Zur Bestimmung der Philosohie. 1. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919), 2. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919), 3. Anhang: Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums (Sommersemester 1919) (1987)  
58. Die Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20) (1992)  
59. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (Sommersemester 1920) (1993)  
60. Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einführung in die Phänomenologie der Religion (Wintersemester 1920/21), 2. Augustinus und der Neuplatonismus (Sommersemester 1921) (1995)  
61. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22) (2. durchges. Aufl. 1994)  
62. Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik (Sommersemeter 1922)  
63. Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (Sommersemester 1923) (1988)

III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen

Vorträge - Gedachtes

64. Der Begriff der Zeit (1924)  
65. Beiträge zur Philosophie (Vom Eregnis) (1936-1938) (1989)  
66. Besinnung (1938/39)  
67. Metaphysik und Nihilismus. 1. Die Überwindung der Metaphysik (1938/39), 2. Das Wesen des Nihilismus (1946-1948) (1999)  
68. Hegel. 1. Die Negativität (1938/39), 2. Erläuterung der "Einleitung" zu Hegels "Phänomenologie des Geistes" (1942) (1993)  
69. Die Geschichte des Seyns. 1. Die Geschichte des Seyns (1938/40), 2. Koinon. Aus der Geschichte des Seyns (1939) (1998)  
70. Über den Anfang (1941)  
71. Das Ereignis (1941/42)  
72. Die Stege des Anfangs (1944)  
73. Zum Ereignis-Denken  
74. Zum Wesen der Sprache  
 75. Zu Hölderlin - Griechendlandreisen  
76. Zur Metaphysik - Neuzeitlichen Wissenschaft - Technik  
77. Feldweggespräche (1944/45) (1995)  
78. Der Spruch des Anaximander (1946)  
79. Bremer und Freiburger Vorträge. 1. Einblick in das was ist (1949), Das Ding - Das Ge-stell - Die Gefahr - Die Kehre; 2. Grundsätze des Denkens. (1994)  
80. Vorträge (u.a.: Frage und Urteil (1915), Wahrsein und Dasein (1923/24), Begriff und Entwicklung der phänomenologischen Forschung (1926), Phänomenologie und Theologie (1927), Die heutige Problemlage der Philosophie (1929), Philosophische Anthropologie und Metaphysik des Daseins (1929), Hegel und das Problem der Metaphysik (1930), Augustinus: Quid es tempus? Confessiones lib. XI (1930), Der Satz vom Widerspruch (1932), Das Dasein und der Einzelne (1936), Europa und die deutsche Philosophie (1936), Von der Grundstimmung des Wissens (1939), Der Spruch des Parmenides (1940), Zur Geschichte des Existenzbegriffs (1941), Johann Peter Hebel (1954), Über die Be-stimmung der Künste im gegenwärtigen Zeitalter (1959), Max Kommerell (1962), Überlieferte Sprache und technische Sprache (1962), Bemerkungen zur Kunst - Plastik - Raum (1964), Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens (1967), Die Bestimmung der Sache des Denkens (1967)  
81. Gedachtes. I. Frühe unveröffentlichte Gedichte, II. Aus der Erfahrung des Denkens, III. Gedachtes für das Vermächtnis des Denkens.

IV. Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen

82. Zu eigenen Veröffentlichungen.  
83. Seminare: Platon - Aristoteles - Augustinus  
84. Seminare: Leibniz - Kant  
85. Seminar: Vom Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache und die Wesung des Wortes. Zu Herders Abhandlung "Über den Ursprung der Sprache"  
86. Seminare: Hegel - Schelling  
87. Seminare: Nietzsche  
88. Seminare: 1. Die metaphysischen Grundstellungen des abendländischen Denkens. 2. Einübung in das philosophische Denken  
89. Zollikoner Seminare  
90. Zu Ernst Jünger "Der Arbeiter"  
91. Ergänzungen und Denksplitter  
92. Ausgewählte Briefe I  
93. Ausgewählte Briefe II  
94. Überlegungen A  
95. Überlegungen B  
96. Überlegungen C  
97. Anmerkungen A  
98. Anmerkungen B  
99. Vier Hefte I - Der Feldweg; Vier Hefte II: Durch Ereignis zu Ding und Welt  
100. Vigiliae I, II; Notturno  
101. Winke I, II  
102 Vorläufiges I-IV 

Einzelausgaben

im Verlag Vittorio Klostermann
  
Frühe Schriften (1972).
Kant und das Problem der Metaphysik (5. vermehrte Aufl. 1991).  
Holzwege (6. durchges. Aufl. 1980) Vier Seminare. Le Thor (1966/1968).  
Vier Seminare. Le Thor (1966/1968/1969), Zähringen (1973).  
Denkerfahrungen 1910-1976 (1983).  
Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Rede, gehalten bei der feierlichen Übernahme des Rektorats der Universität Freiburg i.Br. am 27.5.1933. Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken (2. Aufl. 1990)  
Zollikoner Seminare. Protokolle - Gespräche - Briefe (2. Aufl. 1994).  
Martin Heidegger - Karl Jaspers: Briefwechsel 1920-1963 (1990).  
Was ist Metaphysik? (1992).  
Vom Wesen des Grundes (7. durchges. Aufl. 1983).  
Vom Wesen der Wahrheit (7. Aufl. 1986).  
Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den "Humanismus" (3. Aufl. 1975).  
Über den Humanismus (9. Aufl. 1991).  
Zur Seinsfrage (4. durchges. Aufl. 1977).  
Der Feldweg (8. Aufl. 1986).  
Der Feldweg (Bebilderte Sonderausgabe 1989).  
Aufenthalte (1989).  
Hannah Arendt - Martin Heidegger. Briefe 1925-1975 (1998).

 

 
 
  

ZEITSCHRIFTEN

Daseinsanalyse. Phänomenologische Anthropologie und Psychotherapie

Herausgeber: Daseinsanalytisches Institut für Psychotherapie und Psychosomatik (Medard-Boss-Stiftung) Asylstr. 119, CH-8032-Zürich  
1984-1999 (abgeschlossen) (vierteljährl.)  
ISSN 0254-6221  


Heidegger Studies - Heidegger Studien - Etudes Heideggeriennes

Editors: P. Emad, F.-W. von Hermann, K. Maly, F. Fédier.  
Berlin: Duncker & Humblot; jährl.  
ISSN 0885-4580  

Vol. 1 (1985) - Vol. 10 (1994)  
Vol. 11 (1995) The New Onset of the Thinking of Being  
Vol. 12 (1996) Thinking in the Crossing. Toward the Arrival of "Be-ing"  
Vol. 13 (1997) The Critical Threshold for Thinking at the End of Philosophy  
Vol. 14 (1998) Politics, Violence, Reticence and the Hing of Be-ing  
Vol. 15 (1999) Renewal of Philosophy, Questions of Theology, and Being-historical Thinking
Vol. 16 (2000) Being-historical Thinking and Fundamental Ontology: Greek Tradition in and beyond Modern Physics
Vol. 17 (2001) Emergence of the Question of Being, absolute Reflection, and Today's "Chaos"
Vol. 18 (2002) Hermeneutic Pre-conditions of the Thinking of Being, Questions Concerning Greek Philosophy, Theology, and Politics
Vol. 19 (2003) Hermeneutic Phenomenology, and the Reform of the German University, Thinking after Beiträge, and Questions Concerning Work of Art, and Politics.


 
 
    

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