DEAD MAN WALKING

Zur Entstehung und Aktugalität von Heideggers Existenzialanalyse des Todes

 
Rafael Capurro
  
 

 

 
 
Dieser Beitrag erschien zuerst in: der blaue reiter. Journal für Philosophie Nr. 4 (1996) S. 38-41 mit dem Untertitel "Heideggers Analyse des Menschen als Grenzgänger des Todes". Zu Heidegger siehe v.Vf.:
- M. Heidegger: Leben und Werk
- M. Heidegger: Ausgewählte Werke



 

INHALT

I. Der Tod als Massenerscheinung
II. Den Tod ernst nehmen
III. Formale Anzeige
IV. Der christliche Tod
V. Eine erlebte Beziehung zum Tode
VI. Die Zerrissenheit des Selbstbewußtseins
VII. Der Vorblick des Todes
VIII. Das Tor zum ethischen Verhältnis

Ausblick
Literatur





I. DER TOD ALS MASSENERSCHEINUNG

Wir erleben in einer Welt der globalen Chancen und globalen Katastrophen mehr denn je den Tod als den ständigen Begleiter unserer hochtechnisierten Zivilisation. Er fährt und fliegt überall mit. Er ist anwesend in unserer Nahrung und in unserem Wetter. Er strahlt aus unseren Kernkraftwerken, er bestimmt die Entwicklung und Anwendung unserer medizinischen Technik. Er gibt Anlaß für die allerfeinsten juristischen Disputationen und erfährt eine philosophische Renaissance in der umstrittenen Frage des „euthanatos“, des guten und erlösenden oder des faschistoiden und ausgrenzenden Todes. Er ist vor allem ein mediales Phänomen, wo der Übergang vom spannenden Krimi zur realen Gewalt und zum grausamen Krieg fließend ist….

So scheint der Tod heute eher ein soziales und globales als ein individuelles Phänomen zu sein. Der Tod ist eine Massenerscheinung. Davon hebt sich der natürliche oder gewaltsame Tod von Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens ab. Den Todesalltag bestimmt aber die Zählung von Toten bei Attentaten, Brandkatastrophen, Erdbeben, Unfällen usw. Heideggers Todesanalyse und seine Deutung des Todes unter dem Gesichtspunkt der „Jemeinigkeit“ ist also unzeitgemäß. Diese Situation wird außerdem durch ein unaussprechliches Ereignis, den Holocaust, und eine undenkbare Bedrohung, den Holozid (die Vernichtung der gesamten Menschheit), umrahmt. Dazwischen: Tschernobyl und die Verantwortung für künftige Generationen. Wir haben nichts dazugelernt? Vielleicht weil wir uns individuell und sozial nicht (mehr) in den Tod einüben. Wir haben den Sinn für die „praemeditatio mortis“ (Vor-Denken des Todes) verloren. Darauf hinzuweisen war, wie Pierre Hadot gezeigt hat, Aufgabe der (antiken) Philosophie. Heideggers „Vorlaufen zum Tode“ gehört in diese Tradition.

Was unsere Todesängste aber vielleicht von denen anderer Epochen am meisten unterscheidet, ist der Gedanke, dass wir eine Erlösung weniger von einer göttlichen Transzendenz als von einer technologisch übermächtig werdenden Realität erwarten. Der werdende Gott erscheint heute weniger in der Natur oder gar in der Philosophie als vielmehr in den Netzen des Cyberspace. Aber beide Tendenzen, die des Todes als Massenerscheinung und die seiner informationstechnischen Überwindung, verdecken das Phänomen selbst. Sie lassen paradoxerweise nicht zu, dass jeder von uns den eigenen Tod und den Tod der anderen letztlich ernst nimmt. Heidegger aber ist ein Philosoph, so Safranski, der „…den einzelnen in seiner Freiheit und Verantwortlichkeit anspricht und den Tod ernst nimmt“ (Hervorhebungen durch den Autor).


II. DEN TOD ERNST NEHMEN

Den Tod ernst nehmen, das kann heißen, wie Safranski weiter ausführt, „dem Leben das Geheimnis, das in der Moderne zu verschwinden droht, wieder zurückzugeben“, in der Moderne, die für manche noch unvollendet ist. Vielleicht liegt einer der Gründe unseres westlichen Werteverfalls darin, dass wir krampfhaft nach einem stabilen Wertekanon suchen, anstatt uns den Dimensionen der Endlichkeit und Vorläufigkeit unseres Lebens zuzuwenden, die alle unsere Bewertungsmaßstäbe so relativieren, dass wir dadurch erst zu einer würdigen Haltung von Toleranz und Respekt kommen können. Wir versuchen es aber vergeblich umgekehrt, indem wir zuerst nach rationalen (Letzt-)Begründungen unseres Wertekanons streben, um anschließend den Tod in Nützlichkeitskalkülen in die Risikogesellschaft miteinzubeziehen. Eine Technik des Todes bestimmt unser Handeln. Anstatt uns im Sterbenlernen zu üben, lassen wir den Tod, wie Schopenhauer sagen würde, lediglich als Vorstellung gelten. Ja, der Gedanke des Todes soll lediglich, wie alles sonst, ein Konstrukt unseres Gehirns sein.

Wir befinden uns in der Lage eines in der Todeszelle eingesperrten Verbrechers, der, dem zum Tode Verurteilten Films „Dead Man Walking“ nicht unähnlich, versucht, sich selbst ausschließlich unter dem Gesichtspunkt des Systems, in dem er lebt, zu beobachten und ständig vor dem Zusammenhang zwischen seinem Tod und seine Verantwortung zu fliehen. Erst wenn der Augenblick des Sterbens unabwendbar ist und nach vielen „vorlaufenden“ Gesprächsübungen offenbart sich die verschüttete Todes-Lebens-Beziehung zwischen dem Einzelnen und den Anderen, zwischen den/dem (noch) Lebenden und den Toten/Ermorderten. Vor diesem Hintergrund scheint mir eine Zuwendung zu Heideggers Todesdeutung, die in „Sein und Zeit“ (1927) einen ersten Höhepunkt erreicht, fruchtbar und zeitgemäß.


III. FORMALE ANZEIGE

Da wir heute über Heideggers Vorlesungen zwischen 1919 und 1927 gut informiert sind, ist es von Vorteil, uns vor diesem Hintergrund jener Analyse anzunähern. Der Sinn einer philosophischen Analyse besteht für Heidegger in dem, was er „formale Anzeige“ nennt. Mit diesem Ausdruck sollen die Phänomene, auf der einen Seite, in ihrem konkreten oder inhaltlichen Reichtum offen bleiben (deshalb also „formal“), während, auf der anderen Seite, der eigentliche Vollzug im Leben selbst geleistet werden muß (deshalb also „Anzeige“). Mit anderen Worten, die formale Anzeige gibt die Sinnrichtung von existentiellen Vorübungen (Heideggers „Vorlaufen“), vergleichbar der Darstellung antiker Übungen oder „Exerzitien“, wie zum Beispiel die der „praemeditatio mortis“. Bei der Erörterung des Begriffs „Sorge“ in „Sein und Zeit“ weist Heidegger auf Seneca (ep. 124) hin. Auf die Frage des Lucilius: „Was soll nun diese Untersuchung, und was kann sie deiner Seele nützen?“ hätte auch Heidegger mit Seneca antworten können: „Sie übt und schärft sie und hält sie, die auf alle Fälle in Tätigkeit sein will, bei einer löblichen Beschäftigung fest.“ Ein Zusammenhang mit der von Paul Rabbow, Pierre Hadot und Michel Foucault thematisierten Auffassung von (antiker) Philosophie als Exerzitium ist hiermit ausdrücklich gegeben (Siehe auch Capurro 1995).


IV. DER CHRISTLICHE TOD

Wenn wir in Heideggers Schriften vor 1927 das Todesthema suchen, fällt zunächst auf, dass der frühe Heidegger sich vor allem mit dem Leben beschäftigt. Wann und wie kam Heidegger auf den Tod? Gewiß schon früh, nämlich durch seine katholische Erziehung in Meßkirch und durch sein Theologiestudium in Freiburg. Als Heidegger sich der Philosophie widmete, war der herrschende Neukantianismus mit logischen, methodologischen und werttheoretischen Fragen beschäftigt. Leben und Rationalität klafften auseinander. Heideggers Interesse für die Lebensphilosophen (Nietzsche, Kierkegaard, Dilthey, Bergson, Max Scheler) wächst. Der große Krieg bricht auf. Der Tod rückt näher in seiner ganzen Faktizität und Brutalität...

In den Vorlesungen vom Wintersemester 1920/21 (GA 60) setzt sich Heidegger mit Paulus auseinander. Die Thessaloniker sind um das Schicksal der Entschlafenen bekümmert: Wann wird die Wiederkunft Christi, die „parousia“, stattfinden? fragen sie unablässig. Paulus wehrt ab: Wenn man so fragt, befindet man sich auf dem falschen Weg. Sie verfehlen das Wie des kommenden Tages. Dieser Tag ist der rechte Augenblick, der „kairos“ des Herren, an dem Er Lebende und Gestorbene ruft. Das Wann bleibt ungewiß und ist, wenn der Bezug zum Wie vollzogen wird, relativ unwichtig. Denn dann werden die Lebenden nicht etwa im Vorteil gegenüber den Toten sein. Diese kairologische (im Gegensatz zu einer chronologischen) Zeiterfahrung bildet eine wesentliche Grundlage für Heideggers Denken von der Zeitlichkeit des Daseins bis hin zum Denken des Ereignisses.


V. EINE ERLEBTE BEZIEHUNG ZUM TODE

In dieser Zeit (1919/21) gehören Heideggers Anmerkungen zu Jaspers’ „Psychologie der Weltanschauungen“. Hier kommt er ausdrücklich auf den Tod zu sprechen. Wir können zwar, so Heidegger über Jaspers, das Ganze des Lebens nicht erfassen: „Das Ganze des Lebens, das Leben selbst ist etwas, wovon wir direkt nichts sagen können (288). Aber irgendwie intendiert muß es doch sein, da doch gerade aus dem Sehen auf es hin das Bewusstsein von Existenz erwächst“ (GA 9, S. 24). Indem wir das tun, geraten wir aber in Widersprüche; das Bewusstsein des Lebens (eines Individuums, eines Volkes, einer Kultur) als Ganzheit muß erkämpft werden. „Ohne Kampf hört der Lebensprozeß auf“, zitiert Heidegger Jaspers. Alle Wirklichkeit ist vergänglich, aber die Beziehung zur eigenen Vergänglichkeit ist, so Jaspers, „von der zu aller anderen Vergänglichkeit verschieden, nur das Nichtsein der Welt überhaupt ist eine vergleichbare Vorstellung“ (GA 9, S. 25).

Worin liegt dieser Unterschied? Darin, so Jaspers, dass beides, der eigene Tod und das Nichtsein der Welt für den Menschen einen „totalen Charakter“ haben. Und weiter heißt es: „Eine ‚erlebte Beziehung zum Tode’, die nicht zu verwechseln ist mit einem ‚allgemeinen Wissen vom Tode’, ist nur da, ‚wenn der Tod als Grenzsituation in das Erleben… getreten ist’, wo ‚das Bewusstsein der Grenze und der Unendlichkeit’ (231) nicht verloren geht“ (GA 9, S. 25-26). Mit anderen Worten, nur vom Tod her oder vom Nichts der Welt können wir auf das Leben oder auf die Welt insgesamt irgendwie schauen, nämlich in Form der Bewusstwerdung einer Grenze und des diese Grenze Überschreitenwollens.

VI. DIE ZERRISSENHEIT DES SELBSTBEWUSSTSEINS

Wir können paradoxerweise den totalen Charakter unseres Lebens und der Welt nur in der Form eines existentiellen Gegensatzes (einer Antinomie), in der Zerrissenheit des Wollens des Einen, im Bewusstsein der Grenze als Grenze zur Unendlichkeit erfahren. Sofern wir die Antinomie rational erfassen, denken wir sie als unhaltbare Widersprüche: Der Tod ist der Widerspruch des Lebens. Der Widerspruch Tod/Leben ist also nicht identisch mit dem auszuhaltenden existentiellen Gegensatz (oder Antinomie) Tod/Bewusstsein des Ganzen des Lebens. Wenn also der Tod als existentielle Möglichkeit vorgeübt wird, erscheint die Einheit unserer Existenz als eine zerrissene. Der existentielle Bezug zum Tod ist der Bezug zu uns selbst als einer zerrissenen Einheit. Dieser erlebte Bezug ist das Bewusstsein von der Grenze unseres Wollens und der Unendlichkeit seines Begehrens.

In der Vorrede zur „Phänomenologie des Geistes“ schreibt Hegel: „Was auf ein natürliches Leben beschränkt ist, vermag durch sich selbst nicht über sein unmittelbares Dasein hinauszugehen; aber es wird durch ein anderes darüber hinausgetrieben, und dies Hinausgerissenwerden ist sein Tod“ (1942/43) kommentiert Heidegger: „Das natürliche Bewusstsein erleidet in diesem Hinausriß eine Gewalt. Sie kommt jedoch aus dem Bewusstsein selbst. Die Gewalt ist das Walten der Unruhe im Bewusstsein selbst. Dieses Walten ist der Wille des Absoluten, das in seiner Absolutheit an und für sich bei uns sein will, bei uns, die wir ständig in der Weise des natürlichen Bewusstseins inmitten des Seienden uns aufhalten.“ (Holzwege, S. 147-148).

Heidegger wird später – in „Was heisst Denken?“ sowie in den Seminaren von Le Thor – Hegels Diktum „ein geflickter Strumpf besser als ein zerrissener, nicht so das Selbstbewusstsein“ dahingehend interpretieren, dass „dieses Zerrissene durch seinen Riß offen für den Einlaß des Absoluten“ ist (Was heisst Denken? S. 34). Erst wenn der Strumpf zerrissen ist, kann DER Strumpf mit größerer Kraft hervorscheinen. In den Freiburger Vorlesungen vom Wintersemester 1921/22 (GA 61) deutet Heidegger das „faktische Leben“ vom „kairologischen Charakter“ der „Ruinanz“ her. Im Besorgnis des faktischen Lebens gibt es so etwas „wie ein Quälendes (Quälen), ein Nagen, Bohren, Begegnen… Quälenderweise meldet sich so etwas, was am Leben frisst.“ Das ruinante Leben hat keine Zeit, oder, besser gesagt, es hat seine Zeit, anstatt „sich von ihr haben zu lassen“ (S. 139). Es stürzt dabei ab – ins Nichts.


VII. DER VORBLICK DES TODES

In der kürzlich aufgefundenen „Aristoteles-Einleitung“ von 1922 geht Heidegger ausführlich auf den Tod ein. Hier sind die Analysen von „Sein und Zeit“ im Keim enthalten. Er schreibt: „So wenig das faktische Leben seinem Seinscharakter nach Vorgang ist, so wenig ist der Tod ein Aufhören vom Charakter des irgendwann eintretenden Abschnappens dieses Vorgangs. Der Tod ist etwas, was für das faktische Leben bevorzugreifenden Haben des gewissen Todes wird das Leben an ihm selbst sichtbar. Der so seiende Tod gibt dem Leben eine Sicht und führt es ständig mit vor seine eigenste Gegenwart und Vergangenheit, die in ihm selbst anwachsend hinter ihm herkommt.“ (in: Dilthey-Jahrbuch S. 244)

Wenn Heidegger anschließend von der aristotelischen „phronesis“ (die man üblicherweise als „lebenspraktische Klugheit" übersetzt) als „die Leben in seinem Sein mitzeitigende Umgangserhellung“ (Dilthey-Jahrb. S. 259) spricht, dann wird klar, dass eine solche „mitzeitigende“ Erhellung nur aus dem vorzuübenden (!) Vorblick in das Ganze des faktischen, endlichen Lebens erwachsen kann. Diesem Blick stehen sowohl die Flucht in die Unendlichkeit des Jenseits als auch diejenige in die Unendlichkeit des Diesseits entgegen. Es ist ein ethischer Blick, der sich gegenüber der abfallenden Grundtendenz des Lebens je und jäh, um es in seiner Fragwürdigkeit „als Existenz“ erschienen zu lassen. Existenz ist nur eine Möglichkeit des faktischen Lebens, nämlich die, wodurch wir das Leben in seinem Sein erst ergreifn können. Wir können etwas in seinem Sein ergreifen, wenn wir es vor dem erscheinen lassen, was seine Grenze bildet.

In den Beilagen zur Vorlesung „Ontologie – Hermeneutik der Faktizität“ von 1923 (GA 63) heißt es mit Hinweis auf die Frage der Gnade und Sünde bei Augustinus: „Vgl. vor allem Paulus: die Herrlichkeit des ‚Xristos’ als des Erlösers; Verstoßung der Menschheit in Elend und Tod! Der Tod Christi – das Problem! Überhaupt Toderfahrung; Tod – Leben – Dasein (Kierkegaard)“ (GA 63, S. 111).


VIII. DAS TOR ZUM ETHISCHEN VERHÄLTNIS

In der Marburger Vorlesung von 1925 (GA 20) findet sich eine weitere „Herausarbeitung des phänomenologischen Begriffes des Todes“ (GA 20, S. 424 ff). Gerade wenn das Dasein in seinem Tode „die Gänze“ erreicht, ist ein verstehendes Sichbefinden“ nicht mehr möglich. Wie steht es aber, fragt Heidegger, mit dem Dasein von Anderen? Kann ich durch die Erfahrung des Todes anderer nicht ihr Dasein als Ganzes übersehen? Nein, denn erstens ist das zu verstehende In-der-Welt-Sein Anderer gerade durch ihren Tod nicht mehr da und zweitens kann ich einen anderen nur in einem sehr eingeschränkten Sinne „vertreten“; „dem Anderen sein Sterben abnehmen“ kann ich ganz und gar nicht, auch nicht, wenn ich für einen Anderen sterbe. Und ferner: Wenn ich fertig bin mit meinem Leben, dann zeigt sich, dass dieses „Fertigsein“ im Gegensatz zum Fertigsein eines „vorhandenen Weltdings“ ein „Nicht-mehr-Sein“ bedeutet, während Dinge und Geräte erst dann, wenn sie fertig sind, verfügbar sind (GA 20, S. 429-30). Der Tod ist etwas, was uns nicht „aussteht“, sondern ständig „bevorsteht“. „Den Tod überhaupt gibt es nicht.“ Es gibt nur „mein Tod“ (GA 20, S. 433). Zugleich ist aber der Tod „die Möglichkeit, vor der das Dasein in der Alltäglichkeit flieht“ (GA 20, S. 438).

Wann „ergreifen“ wir aber die Seinsmöglichkeit des Todes? Wenn wir diese Möglichkeit als „eine Gewissheit vom Charakter des Unbestimmten und eine Gewissheit des Seins, die meine ist“ verstehen. Solches ist letztlich „im Sterben“ gegeben, wenn sowohl die Welt als auch die Anderen im gewissen Sinne „irrelevant“ werden, sofern ich auf mich selbst absolut „zurückgeworfen“ bin. Es ist im „Vorlaufen“ oder in der Vorübung des Sterbens, dass ich lerne, für mich selbst als Handelnder Verantwortung zu tragen, denn der Tod ist jene Möglichkeit, die, im Gegensatz zu allen anderen Möglichkeiten, mich in einem radikalen Sinne auf mich selbst „zurückwirft“, so dass ich mich dabei in der Weise des „Gewissenhabenwollens“ wählen kann Die Vorübung in den Tod, die „praemeditatio mortis“, ist das Tor zum ethischen Verhältnis zu mir selbst und zu den Anderen. Durch das Vorlaufen zum Tode erfahre ich mich, wie es im § 61 von „Sein und Zeit“ heißt, als wesentlich nichtig (theologisch: „in statu corruptionis“). Erst auf der Basis der Annahme dieser meiner Nichtigkeit und in der „wesenhaften Vereinzelung“ (man denke an Jesus’ Todeswort: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ Math. 27, 46), in die mich der Tod  als „unbezügliche“ Möglichkeit zurückwirft, kann ich offen sein für gegebene Möglichkeiten, ohne mich dabei weder auf mich selbst (!) noch auf den anderen oder auf die Situation zu „versteifen“. Das Vorlaufen wirft uns zurück in die Unbestimmtheit der „Grenzsituation“ des Todes.


AUSBLICK

Heideggers Todesinterpretation liegt ein „faktisches Ideal des Daseins“ zugrunde. Sie ist nämlich „der Versuch einer Interpretation der augustinischen – das heißt griechisch-christlichen – Anthropologie mit Rücksicht auf die grundsätzlichen Fundamente, die in der Ontologie des Aristoteles erreicht wurden“ (Sein und Zeit, GA 2, S. 264).

Die Übernahme der eigenen Nichtigkeit bedeutet keine Intellektualisierung des Todes. Die „Vereinzelung“ ist auch nicht die einzige Weise des Erschließens des „Da“ des Lebens. Daß weder die Dinge noch die Anderen an meiner Stelle einspringen können, bedeutet „… keineswegs eine Abschnürung dieser Weisen des Daseins (Besorgen und Fürsorge, RC) vom eigentlichen Selbstsein“ (Sein und Zeit, GA 2, S. 350). Die Vereinzelung hat „nur“ (!) den Sinn, „…das Dasein als Mitsein verstehend zu machen für das Seinkönnen der Anderen“ (Sein und Zeit, GA 2, S. 351). Mit anderen Worten, ich werde nicht Verantwortung für das Leben und den Tod anderer übernehmen können, wenn ich nicht zunächst selbst den Boden unter den Füßen verloren habe.

Genaugenommen geht es bei Heidegger nicht, wie Ebeling meint (Ebeling, S. 37), um eine Loslösung der Subjektivität von der „Konsubjektivität“, sondern um eine Loslösung von Subjektivität überhaupt. Der Tod bedeutet nicht nur die Abwesenheit der anderen, sondern auch meine eigene Abwesenheit. Sich vor diesem „unbezüglichen“ Horizont von Möglichkeit zu sehen, sich dabei einzuüben, schwächt die Absolutheitsansprüche von Subjektivität ab. Diese Abwesenheit verschließt keineswegs, wie Medard Boss richtig bemerkt (Boss, S. 309 ff), die menschliche Existenz, sondern zeigt sie als ständig auf jenes ganz andere hin offen stehende, von wo aus ein „Sich-frei-Geben für Mitmenschen“ möglich ist. Karl Rahner und Heidegger, so Gion Condrau, kehren den Satz Epikurs („Solange wir sind, ist der Tod nicht; wenn der Tod ist, sind wir nicht“) in sein Gegenteil: „Solange wir sind, ist der Tod; sind wir nicht mehr, so ist der Tod nicht mehr“  (Condrau S. 89). 

Das bedeutet aber nicht, dass die epikureischen Exerzitien der Gemütsruhe („ataraxie“) uns notwendigerweise in den Zustand uneigentlichen Existierens bringen würden. Die Gelassenheit des späten Heidegger läßt das Gegenteil vermuten. Den Zugang zu ihr findet er durch die Erfahrung des Todes Gottes bei Nietzsche sowie durch Hölderlins an die Antike anknüpfende Deutung des Menschen als „die Sterblichen“.



  

LITERATUR

Boss, M.: Grundriss der Medizin und der Psychologie. Bern 1975
Capurro, R.: Leben im Informationszeitalter. Berlin 1995
Condrau, G.: Daseinsanalyse. Freiburg/Schweiz 1989.
Ebeling, H.: Freiheit Gleichheit Sterblichkeit. Stuttgart 1982.
Foucault, M.: Technologien des Selbst. Frankfurt a.M. 1993.
Hadot, P.: Philosophie als Lebensform. Berlin 1991.
Heidegger, M.: Gesamtausgabe (GA). Frankfurt a.M.
Heidegger, M.: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. In: Dilthey-Jahrbuch Bd. 6, 1989.
Heidegger, M.: Holzwege. Frankfurt a.M. 1972.
Heidegger, M.: Was heisst Denken? Tübingen 1971.
Heidegger, M.: Vier Seminare. Frankfurt a.M. 1977
Rabbow, P.: Seelenführung. München 1954.
Safranski, R.: Ein Meister aus Deutschland. München 1994.


Letzte Änderung: 7. Juli  2017

 
 
 

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