I.
DER TOD ALS MASSENERSCHEINUNG
Wir
erleben in einer Welt der
globalen Chancen und globalen Katastrophen mehr denn je den Tod als den
ständigen Begleiter unserer hochtechnisierten Zivilisation. Er
fährt und fliegt
überall mit. Er ist anwesend in unserer Nahrung und in unserem
Wetter. Er
strahlt aus unseren Kernkraftwerken, er bestimmt die Entwicklung und
Anwendung
unserer medizinischen Technik. Er gibt Anlaß für die
allerfeinsten juristischen
Disputationen und erfährt eine philosophische Renaissance in der
umstrittenen
Frage des „euthanatos“, des guten und erlösenden oder des
faschistoiden und
ausgrenzenden Todes. Er ist vor allem ein mediales Phänomen, wo
der Übergang
vom spannenden Krimi zur realen Gewalt und zum grausamen Krieg
fließend ist….
So scheint der Tod heute eher
ein soziales und globales als ein individuelles Phänomen zu sein.
Der Tod ist
eine Massenerscheinung. Davon hebt sich der natürliche oder
gewaltsame Tod von
Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens ab. Den Todesalltag
bestimmt aber die
Zählung von Toten bei Attentaten, Brandkatastrophen, Erdbeben,
Unfällen usw. Heideggers
Todesanalyse und seine Deutung des Todes unter dem Gesichtspunkt der
„Jemeinigkeit“
ist also unzeitgemäß. Diese Situation wird außerdem
durch ein unaussprechliches
Ereignis, den Holocaust, und eine undenkbare Bedrohung, den Holozid
(die
Vernichtung der gesamten Menschheit), umrahmt. Dazwischen: Tschernobyl
und die
Verantwortung für künftige Generationen. Wir haben nichts
dazugelernt?
Vielleicht weil wir uns individuell und sozial nicht (mehr) in den Tod
einüben.
Wir haben den Sinn für die „praemeditatio mortis“ (Vor-Denken des
Todes)
verloren. Darauf hinzuweisen war, wie Pierre Hadot gezeigt hat, Aufgabe
der
(antiken) Philosophie. Heideggers „Vorlaufen zum Tode“ gehört in
diese
Tradition.
Was unsere Todesängste aber
vielleicht von denen anderer Epochen am meisten unterscheidet, ist der
Gedanke,
dass wir eine Erlösung weniger von einer göttlichen
Transzendenz als von einer
technologisch übermächtig werdenden Realität erwarten.
Der werdende Gott
erscheint heute weniger in der Natur oder gar in der Philosophie als
vielmehr
in den Netzen des Cyberspace. Aber beide Tendenzen, die des Todes als
Massenerscheinung und die seiner informationstechnischen
Überwindung, verdecken
das Phänomen selbst. Sie lassen paradoxerweise nicht zu, dass
jeder von uns den
eigenen Tod und den Tod der anderen letztlich ernst nimmt. Heidegger
aber ist
ein Philosoph, so Safranski, der „…den einzelnen in seiner Freiheit und
Verantwortlichkeit anspricht und den
Tod
ernst nimmt“ (Hervorhebungen durch den Autor).
II. DEN TOD ERNST NEHMEN
Den Tod ernst nehmen, das
kann heißen, wie Safranski weiter ausführt, „dem Leben das
Geheimnis, das in
der Moderne zu verschwinden droht, wieder zurückzugeben“, in der
Moderne, die
für manche noch unvollendet ist. Vielleicht liegt einer der
Gründe unseres
westlichen Werteverfalls darin, dass wir krampfhaft nach einem stabilen
Wertekanon suchen, anstatt uns den Dimensionen der Endlichkeit und
Vorläufigkeit unseres Lebens zuzuwenden, die alle unsere
Bewertungsmaßstäbe so
relativieren, dass wir dadurch erst zu einer würdigen Haltung von
Toleranz und
Respekt kommen können. Wir versuchen es aber vergeblich umgekehrt,
indem wir
zuerst nach rationalen (Letzt-)Begründungen unseres Wertekanons
streben, um
anschließend den Tod in Nützlichkeitskalkülen in die
Risikogesellschaft miteinzubeziehen.
Eine Technik des Todes bestimmt unser Handeln. Anstatt uns im
Sterbenlernen zu
üben, lassen wir den Tod, wie Schopenhauer sagen würde,
lediglich als Vorstellung
gelten. Ja, der Gedanke des Todes soll lediglich, wie alles sonst, ein
Konstrukt unseres Gehirns sein.
Wir befinden uns in der Lage eines in
der
Todeszelle eingesperrten Verbrechers, der, dem zum Tode Verurteilten
Films „Dead
Man Walking“ nicht unähnlich, versucht, sich selbst
ausschließlich unter dem
Gesichtspunkt des Systems, in dem er lebt, zu beobachten und
ständig vor dem
Zusammenhang zwischen seinem Tod und seine
Verantwortung zu fliehen.
Erst
wenn der Augenblick des Sterbens unabwendbar ist und nach vielen
„vorlaufenden“
Gesprächsübungen offenbart sich die verschüttete
Todes-Lebens-Beziehung
zwischen dem Einzelnen und den Anderen, zwischen den/dem (noch)
Lebenden und
den Toten/Ermorderten. Vor diesem Hintergrund scheint mir eine
Zuwendung zu
Heideggers Todesdeutung, die in „Sein und Zeit“ (1927) einen ersten
Höhepunkt
erreicht, fruchtbar und zeitgemäß.
III. FORMALE ANZEIGE
Da wir heute über Heideggers
Vorlesungen zwischen 1919 und 1927 gut informiert sind, ist es von
Vorteil, uns
vor diesem Hintergrund jener Analyse anzunähern. Der Sinn einer
philosophischen
Analyse besteht für Heidegger in dem, was er „formale Anzeige“
nennt. Mit
diesem Ausdruck sollen die Phänomene, auf der einen Seite, in
ihrem konkreten
oder inhaltlichen Reichtum offen bleiben (deshalb also „formal“),
während, auf
der anderen Seite, der eigentliche Vollzug im Leben selbst geleistet
werden muß
(deshalb also „Anzeige“). Mit anderen Worten, die formale Anzeige gibt
die
Sinnrichtung von existentiellen Vorübungen (Heideggers
„Vorlaufen“),
vergleichbar der Darstellung antiker Übungen oder „Exerzitien“,
wie zum Beispiel
die der „praemeditatio mortis“. Bei der Erörterung des Begriffs
„Sorge“ in „Sein
und Zeit“ weist Heidegger auf Seneca (ep. 124) hin. Auf die Frage des
Lucilius:
„Was soll nun diese Untersuchung, und was kann sie deiner Seele
nützen?“ hätte
auch Heidegger mit Seneca antworten können: „Sie übt und
schärft sie und hält
sie, die auf alle Fälle in Tätigkeit sein will, bei einer
löblichen
Beschäftigung fest.“ Ein Zusammenhang mit der von Paul Rabbow,
Pierre Hadot und
Michel Foucault thematisierten Auffassung von (antiker) Philosophie als
Exerzitium ist hiermit ausdrücklich gegeben (Siehe auch Capurro
1995).
IV.
DER CHRISTLICHE TOD
Wenn wir in Heideggers
Schriften vor 1927 das Todesthema suchen, fällt zunächst auf,
dass der frühe
Heidegger sich vor allem mit dem Leben beschäftigt. Wann und wie
kam Heidegger
auf den Tod? Gewiß schon früh, nämlich durch seine
katholische Erziehung in
Meßkirch und durch sein Theologiestudium in Freiburg. Als
Heidegger sich der
Philosophie widmete, war der herrschende Neukantianismus mit logischen,
methodologischen und werttheoretischen Fragen beschäftigt. Leben
und
Rationalität klafften auseinander. Heideggers Interesse für
die
Lebensphilosophen (Nietzsche, Kierkegaard, Dilthey, Bergson, Max
Scheler)
wächst. Der große Krieg bricht auf. Der Tod rückt
näher in seiner ganzen
Faktizität und Brutalität...
In den Vorlesungen vom
Wintersemester 1920/21 (GA 60) setzt sich Heidegger mit Paulus
auseinander. Die
Thessaloniker sind um das Schicksal der Entschlafenen bekümmert:
Wann wird die
Wiederkunft Christi, die „parousia“, stattfinden? fragen sie
unablässig. Paulus
wehrt ab: Wenn man so fragt, befindet man sich auf dem falschen Weg.
Sie
verfehlen das Wie des kommenden Tages. Dieser Tag ist der rechte
Augenblick,
der „kairos“ des Herren, an dem Er Lebende und Gestorbene ruft. Das
Wann bleibt
ungewiß und ist, wenn der Bezug zum Wie vollzogen wird, relativ
unwichtig. Denn
dann werden die Lebenden nicht etwa im Vorteil gegenüber den Toten
sein. Diese
kairologische (im Gegensatz zu einer chronologischen) Zeiterfahrung
bildet eine
wesentliche Grundlage für Heideggers Denken von der Zeitlichkeit
des Daseins
bis hin zum Denken des Ereignisses.
V. EINE ERLEBTE BEZIEHUNG ZUM TODE
In
dieser Zeit (1919/21)
gehören Heideggers Anmerkungen zu Jaspers’ „Psychologie der
Weltanschauungen“. Hier
kommt er ausdrücklich auf den Tod zu sprechen. Wir können
zwar, so Heidegger
über Jaspers, das Ganze des Lebens nicht erfassen: „Das Ganze des
Lebens, das Leben selbst ist
etwas, wovon wir
direkt nichts sagen können (288). Aber irgendwie intendiert
muß es doch sein,
da doch gerade aus dem Sehen auf es
hin
das Bewusstsein von Existenz erwächst“ (GA 9, S. 24). Indem wir
das tun,
geraten wir aber in Widersprüche; das Bewusstsein des Lebens
(eines
Individuums, eines Volkes, einer Kultur) als Ganzheit muß
erkämpft werden. „Ohne
Kampf hört der Lebensprozeß auf“, zitiert Heidegger Jaspers.
Alle Wirklichkeit
ist vergänglich, aber die Beziehung zur eigenen
Vergänglichkeit ist, so
Jaspers, „von der zu aller anderen Vergänglichkeit verschieden,
nur das
Nichtsein der Welt überhaupt ist eine vergleichbare Vorstellung“
(GA 9, S. 25).
Worin liegt dieser Unterschied? Darin,
so Jaspers, dass beides, der
eigene Tod
und das Nichtsein der Welt für den Menschen einen „totalen
Charakter“ haben. Und weiter heißt es: „Eine ‚erlebte
Beziehung zum Tode’, die nicht zu verwechseln ist mit einem
‚allgemeinen Wissen
vom Tode’, ist nur da, ‚wenn der Tod als Grenzsituation in das Erleben…
getreten ist’, wo ‚das Bewusstsein der Grenze und der Unendlichkeit’
(231)
nicht verloren geht“ (GA 9, S. 25-26). Mit anderen Worten, nur vom Tod
her oder
vom Nichts der Welt können wir auf das Leben oder auf die Welt
insgesamt irgendwie schauen,
nämlich in Form der
Bewusstwerdung
einer Grenze und des diese Grenze Überschreitenwollens.
VI. DIE ZERRISSENHEIT DES SELBSTBEWUSSTSEINS
Wir können
paradoxerweise den totalen Charakter unseres Lebens und der Welt nur in
der
Form eines existentiellen Gegensatzes (einer Antinomie), in der
Zerrissenheit
des Wollens des Einen, im Bewusstsein der Grenze als Grenze zur
Unendlichkeit
erfahren. Sofern wir die Antinomie rational erfassen, denken wir sie
als
unhaltbare Widersprüche: Der Tod ist der Widerspruch des Lebens.
Der
Widerspruch Tod/Leben ist also nicht identisch mit dem auszuhaltenden
existentiellen Gegensatz (oder Antinomie) Tod/Bewusstsein des Ganzen
des
Lebens. Wenn also der Tod als existentielle Möglichkeit
vorgeübt wird,
erscheint die Einheit unserer Existenz als eine zerrissene. Der
existentielle
Bezug zum Tod ist der Bezug zu uns selbst als einer zerrissenen
Einheit. Dieser
erlebte Bezug ist das Bewusstsein von der Grenze unseres Wollens und
der
Unendlichkeit seines Begehrens.
In der Vorrede zur
„Phänomenologie des Geistes“
schreibt Hegel: „Was auf ein natürliches Leben beschränkt
ist, vermag durch
sich selbst nicht über sein unmittelbares Dasein hinauszugehen;
aber es wird
durch ein anderes darüber hinausgetrieben, und dies
Hinausgerissenwerden ist
sein Tod“ (1942/43) kommentiert Heidegger: „Das natürliche
Bewusstsein erleidet
in diesem Hinausriß eine Gewalt. Sie kommt jedoch aus dem
Bewusstsein selbst.
Die Gewalt ist das Walten der Unruhe im Bewusstsein selbst. Dieses
Walten ist
der Wille des Absoluten, das in seiner Absolutheit an und für sich
bei uns sein
will, bei uns, die wir ständig in der Weise des natürlichen
Bewusstseins inmitten
des Seienden uns aufhalten.“ (Holzwege, S. 147-148).
Heidegger
wird später – in
„Was heisst Denken?“ sowie in den Seminaren von Le Thor – Hegels Diktum
„ein
geflickter Strumpf besser als ein zerrissener, nicht so das
Selbstbewusstsein“
dahingehend interpretieren, dass „dieses Zerrissene durch seinen
Riß offen für
den Einlaß des Absoluten“ ist (Was heisst Denken? S. 34). Erst
wenn der Strumpf
zerrissen ist, kann DER Strumpf mit größerer Kraft
hervorscheinen. In den
Freiburger Vorlesungen vom Wintersemester 1921/22 (GA 61) deutet
Heidegger das „faktische
Leben“ vom „kairologischen Charakter“ der „Ruinanz“ her. Im Besorgnis
des
faktischen Lebens gibt es so etwas „wie ein Quälendes
(Quälen), ein Nagen,
Bohren, Begegnen… Quälenderweise meldet sich so etwas, was am
Leben frisst.“
Das ruinante Leben hat keine Zeit, oder, besser gesagt, es hat seine
Zeit,
anstatt „sich von ihr haben zu lassen“ (S. 139). Es stürzt dabei
ab – ins Nichts.
VII. DER VORBLICK DES TODES
In der kürzlich aufgefundenen
„Aristoteles-Einleitung“ von 1922 geht Heidegger ausführlich auf
den Tod ein. Hier
sind die Analysen von „Sein und Zeit“ im Keim enthalten. Er schreibt:
„So wenig
das faktische Leben seinem Seinscharakter nach Vorgang ist, so wenig
ist der
Tod ein Aufhören vom Charakter des irgendwann eintretenden
Abschnappens dieses
Vorgangs. Der Tod ist etwas, was für das faktische Leben bevorzugreifenden Haben des gewissen
Todes wird das
Leben an ihm selbst sichtbar. Der so seiende Tod gibt dem Leben eine
Sicht und
führt es ständig mit vor seine
eigenste Gegenwart und Vergangenheit, die in ihm selbst anwachsend
hinter ihm
herkommt.“ (in: Dilthey-Jahrbuch S. 244)
Wenn Heidegger anschließend
von der aristotelischen „phronesis“ (die man üblicherweise als
„lebenspraktische
Klugheit" übersetzt) als „die Leben in seinem Sein
mitzeitigende Umgangserhellung“ (Dilthey-Jahrb. S. 259)
spricht, dann wird klar, dass eine solche „mitzeitigende“ Erhellung nur
aus dem
vorzuübenden (!) Vorblick in das Ganze des faktischen, endlichen
Lebens
erwachsen kann. Diesem Blick stehen sowohl die Flucht in die
Unendlichkeit des
Jenseits als auch diejenige in die Unendlichkeit des Diesseits
entgegen. Es ist
ein ethischer Blick, der
sich
gegenüber der abfallenden Grundtendenz des Lebens je und jäh,
um es in seiner
Fragwürdigkeit „als Existenz“
erschienen zu lassen. Existenz ist nur eine Möglichkeit
des faktischen Lebens, nämlich die, wodurch wir das Leben in
seinem Sein erst ergreifn können. Wir können
etwas in seinem Sein ergreifen, wenn wir es vor dem erscheinen lassen,
was
seine Grenze bildet.
In den Beilagen zur Vorlesung
„Ontologie – Hermeneutik der Faktizität“ von 1923 (GA 63)
heißt es mit Hinweis
auf die Frage der Gnade und Sünde bei Augustinus: „Vgl. vor allem
Paulus: die
Herrlichkeit des ‚Xristos’ als des Erlösers; Verstoßung der
Menschheit in Elend
und Tod! Der Tod Christi – das Problem!
Überhaupt Toderfahrung; Tod – Leben – Dasein (Kierkegaard)“ (GA
63, S. 111).
VIII. DAS TOR ZUM ETHISCHEN VERHÄLTNIS
In der Marburger Vorlesung
von 1925 (GA 20) findet sich eine weitere „Herausarbeitung des
phänomenologischen Begriffes des Todes“ (GA 20, S. 424 ff). Gerade
wenn das
Dasein in seinem Tode „die Gänze“ erreicht, ist ein verstehendes
Sichbefinden“
nicht mehr möglich. Wie steht es aber, fragt Heidegger, mit dem
Dasein von
Anderen? Kann ich durch die Erfahrung des Todes anderer nicht ihr
Dasein als
Ganzes übersehen? Nein, denn erstens ist das zu verstehende
In-der-Welt-Sein
Anderer gerade durch ihren Tod nicht mehr da und zweitens kann ich
einen
anderen nur in einem sehr eingeschränkten Sinne „vertreten“; „dem Anderen sein Sterben abnehmen“
kann
ich ganz und gar nicht, auch nicht, wenn ich für einen Anderen
sterbe. Und
ferner: Wenn ich fertig bin mit meinem Leben, dann zeigt sich, dass
dieses „Fertigsein“
im Gegensatz zum Fertigsein eines „vorhandenen Weltdings“ ein
„Nicht-mehr-Sein“
bedeutet, während Dinge und Geräte erst dann, wenn sie fertig
sind, verfügbar
sind (GA 20, S. 429-30). Der Tod ist etwas, was uns nicht „aussteht“,
sondern
ständig „bevorsteht“. „Den Tod überhaupt gibt es nicht.“ Es
gibt nur „mein Tod“
(GA 20, S. 433). Zugleich ist aber der Tod „die Möglichkeit, vor
der das Dasein
in der Alltäglichkeit flieht“ (GA 20, S. 438).
Wann „ergreifen“
wir aber die
Seinsmöglichkeit des Todes? Wenn wir diese Möglichkeit als
„eine Gewissheit vom
Charakter des Unbestimmten und eine Gewissheit des Seins, die meine
ist“
verstehen. Solches ist letztlich „im Sterben“ gegeben, wenn sowohl die
Welt als
auch die Anderen im gewissen Sinne „irrelevant“ werden, sofern ich auf
mich
selbst absolut „zurückgeworfen“ bin. Es ist im „Vorlaufen“ oder in
der Vorübung
des Sterbens, dass ich lerne, für mich selbst als Handelnder
Verantwortung zu
tragen, denn der Tod ist jene Möglichkeit, die, im Gegensatz zu
allen anderen
Möglichkeiten, mich in einem radikalen Sinne auf mich selbst
„zurückwirft“, so dass
ich mich dabei in der Weise des „Gewissenhabenwollens“ wählen kann
Die Vorübung
in den Tod, die „praemeditatio mortis“, ist das Tor zum ethischen
Verhältnis zu
mir selbst und zu den Anderen. Durch das Vorlaufen zum Tode erfahre ich
mich,
wie es im § 61 von „Sein und Zeit“ heißt, als wesentlich
nichtig (theologisch: „in
statu corruptionis“). Erst auf der Basis der Annahme dieser meiner
Nichtigkeit
und in der „wesenhaften Vereinzelung“ (man denke an Jesus’ Todeswort:
„Mein
Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ Math. 27, 46), in die
mich der
Tod als „unbezügliche“
Möglichkeit
zurückwirft, kann ich offen sein für gegebene
Möglichkeiten, ohne mich dabei
weder auf mich selbst (!) noch auf den anderen oder auf die Situation
zu „versteifen“.
Das Vorlaufen wirft uns zurück in die Unbestimmtheit der
„Grenzsituation“ des
Todes.
AUSBLICK
Heideggers
Todesinterpretation liegt ein „faktisches Ideal des Daseins“ zugrunde.
Sie ist
nämlich „der Versuch einer Interpretation der augustinischen – das
heißt
griechisch-christlichen – Anthropologie mit Rücksicht auf die
grundsätzlichen
Fundamente, die in der Ontologie des Aristoteles erreicht wurden“ (Sein
und
Zeit, GA 2, S. 264).
Die Übernahme der eigenen
Nichtigkeit bedeutet keine Intellektualisierung des Todes. Die
„Vereinzelung“
ist auch nicht die einzige Weise des Erschließens des „Da“ des
Lebens. Daß weder
die Dinge noch die Anderen an meiner Stelle einspringen können,
bedeutet „…
keineswegs eine Abschnürung dieser Weisen des Daseins (Besorgen
und Fürsorge,
RC) vom eigentlichen Selbstsein“ (Sein und Zeit, GA 2, S. 350). Die
Vereinzelung hat „nur“ (!) den Sinn, „…das Dasein als Mitsein
verstehend zu
machen für das Seinkönnen der Anderen“ (Sein und Zeit, GA 2,
S. 351). Mit
anderen Worten, ich werde nicht Verantwortung für das Leben und
den Tod anderer
übernehmen können, wenn ich nicht zunächst selbst den
Boden unter den Füßen
verloren habe.
Genaugenommen geht es bei
Heidegger nicht, wie Ebeling meint (Ebeling, S. 37), um eine
Loslösung der
Subjektivität von der „Konsubjektivität“, sondern um eine
Loslösung von
Subjektivität überhaupt. Der Tod bedeutet nicht nur die
Abwesenheit der
anderen, sondern auch meine eigene Abwesenheit. Sich vor diesem
„unbezüglichen“
Horizont von Möglichkeit zu sehen, sich dabei einzuüben,
schwächt die
Absolutheitsansprüche von Subjektivität ab. Diese Abwesenheit
verschließt
keineswegs, wie Medard Boss richtig bemerkt (Boss, S. 309 ff), die
menschliche
Existenz, sondern zeigt sie als ständig auf jenes ganz andere hin
offen
stehende, von wo aus ein „Sich-frei-Geben für Mitmenschen“
möglich ist. Karl
Rahner und Heidegger, so Gion Condrau, kehren den Satz Epikurs
(„Solange wir
sind, ist der Tod nicht; wenn der Tod ist, sind wir nicht“) in sein
Gegenteil: „Solange
wir sind, ist der Tod; sind
wir
nicht mehr, so ist der Tod
nicht
mehr“ (Condrau S. 89).
Das
bedeutet aber nicht, dass
die epikureischen Exerzitien der Gemütsruhe („ataraxie“) uns
notwendigerweise
in den Zustand uneigentlichen Existierens bringen würden. Die
Gelassenheit des späten Heidegger läßt das
Gegenteil vermuten. Den Zugang zu ihr findet er durch die Erfahrung des
Todes
Gottes bei Nietzsche sowie durch Hölderlins an die Antike
anknüpfende Deutung
des Menschen als „die Sterblichen“.