Erschienen in: J. Nida-Rümelin Hg.: Philosophie der Gegenwart in Einzelarstellungen von Adorno bis v. Wright. 1991, 2. aktualisierte und erweiterte Auflage, Stuttgart: Kröner 1999.
Beiträge des Vf. zu Heidegger, Ortega, Scannone und Vattimo in Digitale Bibliothek.

 

Inhalt

  Martin Heidegger José Ortega y Gasset Juan Carlos Scannone Gianni Vattimo

 

I.  Leben

II. Werk
1. Vom Neukantianismus zur Daseinsanalyse
2. Die Daseinsanalytik in "Sein und Zeit"
3. Was ist Metaphysik?
4. Vom intellektuell-politischen Engagement zur seinsgeschichtlichen Deutung der abendländischen Metaphysik  
5. Beiträge zur Philosophie
6. Technik, Sprache, Gelassenheit

III. Rezeption
1. Heidegger-Schule
2. Innerphilosophische Wirkung
3. Einfluss auf die Kultur und die Wissenschaften  
4. Wirkung im Ausland

IV.  Bibliographie
1. Werke (in Auswahl)
2. Literatur
 

H. wurde 1889 in Meßkirch geboren. Nach Abschluß der 8. Klasse der Realschule besuchte H. zunächst das humanistische Gymnasium in Konstanz. Nach der 10. Klasse wechselte er an das Bertholdgymnasium in Freiburg, um in den Genuß eines Stipendiums zu kommen. 1907 las H. Franz Brentanos Dissertation Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862), die jene "Frage nach dem Einfachen des Mannigfachen im Sein" anregte, die "der unablässige Anlaß für die zwei Jahrzehnte später erschienene Abhandlung Sein und Zeit" blieb. Nach dem Abitur 1909 trat H. in das Noviziat der Gesellschaft Jesu in Tisis bei Feldkirch (Vorarlberg) ein, aus dem er schon bald aus gesundheitlichen Gründen entlassen wurde. Er bewarb sich um die Aufnahme beim Theologischen Konvikt in Freiburg und begann 1909 mit dem Studium der Theologie und Philosophie.   

Husserls Logische Untersuchungen sowie der an die Tradition des Deutschen Idealismus anknüpfende Lehrer für Dogmatische Theologie Carl Braig prägten diese Zeit. Durch erneute gesundheitliche Probleme zur Aufgabe seines Theologiestudiums gezwungen, entschied sich H. für das Studium an der Mathematisch-Naturwissenschaftlichen Fakultät. Er belegte Kurse in Mathematik, Physik und Chemie und besuchte zusätzlich Vorlesungen und Seminare bei Arthur Schneider (Lehrstuhl für Christliche Philosophie) und Heinrich Rickert. Erste Veröffentlichungen aus dieser Zeit zeichneten sich durch die Verbindung von griechischer und mittelalterlicher Philosophie mit moderner Logik aus. 1913 promovierte H. bei Arthur Schneider mit der Dissertation Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Anschließend widmete er sich unter  Einfluß des Historikers Heinrich Finke der Habilitationsschrift Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, die er 1915 bei Heinrich Rickert vorlegte. Der Titel des Habilitationsvortrags lautete Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft. Ab dem Wintersemester 1915/16 hielt H. Vorlesungen und Übungen an der Universität Freiburg, die der Transzendentalphilosophie, dabei vor allem dem Wertproblem, der Phänomenologie bzw. der Kategorie  des "Lebens" und der Hermeneutik des "Daseins" galten. 1920 wurde H. Assistent von Edmund Husserl, der 1916 als Nachfolger Rickerts nach Freiburg gekommen war.   

1923 folgte H. einem Ruf nach Marburg, wo er bis 1928 blieb. Viele  Vorlesungen aus dieser Zeit stehen im unmittelbaren Zusammenhang mit den Analysen seines Husserl gewidmeten Hauptwerks Sein und Zeit, das 1927 in Husserls Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung erschien. Zu H.s Hörern in Marburg gehörten H.-G. Gadamer, K. Löwith, H. Arendt, H. Jonas, W. Szilasi, H. Weiß und S. Moser. H. pflegte zu dieser Zeit eine fruchtbare Zusammenarbeit mit dem Theologen R. Bultmann. 1928 wurde H. auf den ordentlichen Lehrstuhl für Philosophie der Universität Freiburg als Nachfolger Husserls berufen. Der Titel seiner Antrittsvorlesung lautete Was ist Metaphysik? (1929). 1929 hielt H. drei Vorträge über Kant (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929) bei den Davoser Hochschulkursen, woran sich eine Disputation mit E. Cassirer anschloß. 1930 und 1933 lehnte H. zwei Rufe nach Berlin ab. Am 21. April 1933 wurde H. zum Rektor der Universität Freiburg gewählt. H. umstrittene Rektoratsrede Die Selbstbehauptung der deutschen Universität stellte einerseits den taktischen Versuch dar, der Universität gegen eine parteipolitische Vereinnahmung eine gewisse Selbständigkeit zu erhalten, andererseits war der Aufruf an die deutsche Studentenschaft, ihren geistigen Auftrag in den Dienst der dreifachen Bindung an "Arbeitsdienst, Wehrdienst und Wissensdienst" zu stellen, an die Hoffnung einer geistigen "Revolution" geknüpft, deren treibende Kraft H. zumindest zeitweise in der nationalsozialistische Bewegung erblickte. 1936 hielt H. in Rom einen Vortrag über Hölderlin und das Wesen der Dichtung. Seine Vorlesungen zwischen 1928 und 1944 galten dem Deutschen Idealismus, der griechischen Philosophie, vor allem aber Nietzsche und Hölderlin.   

Die Nietzsche-Vorlesungen stellen, nach eigener Aussage, eine "Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus" dar. 1939/40 bespricht er "mit einem Kreis von Kollegen" Ernst Jüngers Buch Der Arbeiter. In der Gestalt des Arbeiters stellt sich für H. "die universale Herrschaft des Willens zur Macht innerhalb der planetarisch gesehenen Geschichte" dar. H., der am 1. Mai 1933 öffentlich in die NSDAP eingetreten war, erhielt 1945 Lehrverbot und durfte erst 1950/51 wieder lesen. Er wurde 1952 emeritiert, hielt aber des öfteren noch Vorträge in der Öffentlichkeit. Im Wintersemester 1966/67 veranstaltete Eugen Fink gemeinsam mit H. ein Heraklitseminar an der Universität Freiburg. H. hielt zehn Jahre lang (1959-69) Seminare für Psychiatrie-Studenten gemeinsam mit dem Schweizer Psychiater Medard Boss (Zollikoner Seminare, 1987). Mit dem berühmten Spiegel-Interview, das Rudolf Augstein 1966 mit dem Philosophen führte, hinterließ H. eine Art öffentliches intellektuelles "Testament", das nach seinem Tod am 26. Mai 1976 in Freiburg veröffentlicht wurde. H. wurde in seiner Geburtsstadt Meßkirch begraben. Das Charakteristikum von H.s Denken ist das "Unterwegs-sein". "Wege - nicht Werke" lautet der Leitspruch der seiner Frau gewidmeten Gesamtausgabe. 
 

1. VOM NEUKANTIANISMUS ZUR DASEINSANALYSE

Ein schweres Gewitter, das Portal einer frühromanischen Kirche, ein Staat, ein Gemälde von van Gogh von den verschiedensten Dingen sagen wir, daß sie sind, und unterscheiden sie in ihrem "Was", nicht aber in ihrem "Wie", ja, wir verstehen dieses "Wie" in der Regel dahingehend, daß von all diesen Dingen in derselben Weise ausgesagt werden kann, daß sie sind, sofern sie vorhanden sind. H.s Denken nimmt von seinen frühen, besonders unter dem Einfluß der Phänomenologie E. Husserls stehenden Untersuchungen an der Gleichförmigkeit dieser herkömmlichen Seinsauslegung Anstoß, um sie zu hinterfragen. Die Konsequenzen dieser Frage nach dem "Sinn von Sein" aber gehen weit über die abstrakt-begriffliche Reform eines Untergebietes der Philosophie, der Ontologie, hinaus.  

Eine gewissermaßen noch ahnungslose Vorstufe der späteren Entfaltung der Seinsfrage bieten H.s Dissertation und die Habilitationsschrift. In ersterem Fall geht es um den Unterschied zwischen der "logischen" und der "psychischen Wirklichkeit". H. kritisiert den Psychologismus, der das Logische lediglich von der Urteilstätigkeit des erkennenden Subjekts her auffaßt. Im letzterem trennt H. ebenfalls zwei Wirklichkeitsbereiche voneinander, nämlich den sinnlichen von Satz und Wort von dem zeitlosen von Sinn und Bedeutung. Von diesen aus dem Neukantianismus stammenden Unterscheidungen entfernt sich H. bereits in seinen frühen Vorlesungen, in denen er das Begegnen der Dinge in der "Lebenswelt" von ihrer wissenschaftlichen Thematisierung abhebt. Den eigenen Wirklichkeitscharakter der "Lebenswelt" bzw. "des faktischen Lebens" legt  H. mit Kategorien wie "Selbstwelt", "Mitwelt" und "Umwelt" aus, und zwar jeweils   im Hinblick auf die Erfahrungen, die der Einzelne mit anderen Menschen in der gemeinsamen Welt vollzieht. Richtungsweisend bleibt dabei die Frage nach  dem Sinn dieses faktischen Vollzugs, der zwar an ein "Ich" gebunden ist, nicht aber, wie die Transzendentalphilosophie es will, auf dieses zurückgeführt  werden kann. Denn es geht gerade darum, die spezifische Weise auszulegen, wie  ich da bin. Auf das "Dasein" also und nicht auf das Ich kommt es primär an.   

In den Marburger Vorlesungen (aus de Jahren 1923 bis 1928), die Vorstufen zur "Daseinsanalyse" in Sein und Zeit darstellen, legt H. die Art und Weise aus, wie "man" gewöhnlich und "alltäglich" ist. Dabei zeigt sich, daß die uns im Alltag begegnenden Dinge, etwa ein Eßtisch oder ein Paar alte Skier, bestimmte Bedeutungen aufweisen, und daß diese "konkrete Faktizität" der uns begegnenden Dinge in der vertrauten Alltagswelt nicht mit dem wissenschaftlichen Betrachten dieser Dinge zusammenfällt. Ferner betont H., daß wir die Welt immer in einer bestimmten "Befindlichkeit" begegnen - man denke etwa an die Art und Weise, wie wir auf Dinge achten, wenn wir neugierig sind. Die äußerste Seinsmöglichkeit des "Daseins" ist der Tod. Von dieser Möglichkeit sehen wir im Alltag, in der Seinsweise des "Man" ständig ab, d.h.  wir verschließen uns dem, was uns eigentlich in jedem Augenblick bestimmt.  Erst vor der Ausdrücklichkeit dieser Möglichkeit des Todes kann ich "mein"  Sein wählen, kann ich selbst(!) verantwortlich handeln, indem ich mich ausdrücklich "wähle". Nicht also von selbst, sondern vom Selbst kommt das Gewissen. Die Moralität gründet also auf dem ontologischen Charakter des Selbstzwecks des Daseins - so H. in der Logik-Vorlesung vom 1925/26 mit Hinweis auf Kants Kategorischen Imperativ. Kant hatte diesen Tatbestand allerdings mit den überlieferten ontologischen Kategorien ausgedrückt. In besagter Vorlesung kritisiert H. die traditionelle aristotelische Aussagenlogik, weil darin die Dinge vom primären alltäglichen Seinsverständnis abgelöst werden. Während die traditionelle Logik das Seiende im Hinblick auf die ihm eigenen Eigenschaften auslegt, wird das Seiende im alltäglichen besorgenden Umgang auf die ihm eigenen Bewandtnisbezüge hin ausgelegt, indem wir im praktisch-technischen Tun immer schon verstehen, "wozu" ein bestimmtes Ding (Zeug) taugt. H. nennt das Verstehen der Dinge in der prädikativen Aussage, also das Sprechen "über" Dinge "als" so und so seiend, "apophantisches Als" und unterscheidet es terminologisch vom "hermeneutischen Als", dem vorprädikativen Verstehen, das die Dinge in ihrem "Wozu" entdeckt.  
  

2. DIE DASEINSANALYTIK IN "SEIN UND ZEIT" (1927)

Vor diesem Hintergrund erweist sich die als Ziel der Abhandlung gestellte  Frage nach dem "Sinn von Sein" als eine mit der Analyse der menschlichen Seinsweise nicht bloß äußerlich verknüpfte Frage. Gerade am menschlichen "Dasein" - an unserer "Existenz" - zeigt sich, daß die herkömmliche  ontologische Ontologie, die mit dem Begriff "Sein" das Vorhandensein der Dinge (einschließlich des Menschen) meint, für die Analyse der menschlichen Existenz unzureichend ist. Denn soweit wir wissen, hat der Mensch als einziges Seiendes ein Seinsverhältnis zu seinem Sein, indem es ihm "um dieses Sein selbst geht". Der Mensch ist, mit anderen Worten, nicht bloß Mensch, d.h. er kommt nicht bloß so vor wie ein Lebewesen unter anderen, sondern er existiert, die Art seines tatsächlichen Vorkommens ist die der "Faktizität". Damit drückt H. jene spezifisch menschliche Seinsweise aus, die dadurch gekennzeichnet ist, daß der Mensch, sein Sein zu sein hat. Mit anderen Worten: Die herkömmliche Ontologie berücksichtigt nicht den spezifischen zeitlichen Charakter des Existierens. Denn daß das "Dasein" durch "Zu-sein" (Existenz) und "Jemeinigkeit" gekennzeichnet ist, bedeutet, daß es nicht bloß gegenwärtig vorkommt, sondern sich stets in bezug auf seine Vergangenheit und Zukunft versteht. Die traditionelle Ontologie aber faßte das Sein lediglich in Zusammenhang mit dem gegenwärtigen Vorkommen eines Dinges auf, so daß gewissermaßen "Sein" und "Zeit" als ein Gegensatzpaar verstanden wurde. Wenn aber dieser Gegensatz nicht durchweg und bei allen Seienden  anwendbar ist, oder wenn es zumindest ein Seiendes gibt, bei dem dieser Gegensatz nicht zutrifft, dann zerrüttet die Analyse dieses Falles die  Fundamente jener Ontologie, die seit den Griechen die Maßstäbe für das abendländische Denken geliefert hat. Daher rührt auch der programmatische Titel Sein u n d Zeit (Hervorhebung durch den Verfasser) und das Verständnis der "Daseinsanalyse" im Sinne einer "Fundamentalontologie", also als "experimentum crucis" im Hinblick auf eine Wiederholung der Seinsfrage.   

Die Frage, welche verschiedenen Seinsarten - nicht bloß welche verschiedenen Klassen von Seiendem! - es gibt, wird aber von H. nicht mit einer neuen systematischen Ontologie beantwortet, sondern auf dem Wege einer "Daseinsanalyse", um von hier aus die Unterscheidungen gegenüber dem "nicht-daseinsmäßigen" Seienden zu gewinnen. Ein Kernpunkt dieser Interpretation bzw. Hermeneutik des Daseins ist die Unterscheidung zwischen den 'Kategorien', also jenen Sichtweisen, welche die traditionelle Ontologie als gültig für alle Seienden aufstellte, und den "Existenzialien", den spezifischen Charakteristiken menschlichen Existierens. Entscheidend ist dabei, daß der Mensch sich nicht durch eine vorgegebene Natur auszeichnet: Nicht "was", sondern "wer" ist der Mensch, lautet die Frage. Darauf richtet sich auch die schon erwähnte Analyse der Alltäglichkeit als jene Seinsweise, in der wir "zunächst und zumeist" sind, nämlich die Seinsweise des "Man". Gegenüber diesem alltäglichen "uneigentlichen" Selbstsein hebt H. jene "eigentliche"   Weise hervor, in der sich das Selbst wählt und auf seine Möglichkeiten hin "entwirft". Dieses "Selbst" darf, wie gesagt, nicht im Sinne eines isolierten Subjektes aufgefaßt werden, sondern es schließt die Dimensionen des "Mitseins" sowie des "besorgenden" Umgangs mit den Dingen ein. Das Selbst ist also nicht die "ontische" Auszeichnung eines Seienden, sondern die "ontologische" oder strukturelle Weise des Mensch-seins. Die Art, wie wir  Selbst sind, hat also mit unserem Verhältnis zu den Dingen sowie mit unserem Verhältnis zu unseren Mitmenschen zu tun. H. unterscheidet zwischen unserem "besorgenden" Verhältnis zu den Dingen, so wie wir mit ihnen im Alltag umgehen, also unser Verhältnis zum "Zeug" (er nennt die Seinsart des Zeugs das "Zuhandene"), und dem "fürsorgenden" Verhältnis zu anderen Menschen. Der Mensch kommt nicht nur nicht vereinzelt vor, sondern die Art und Weise, wie er "vor-kommt" unterscheidet sich vom bloßen Vorkommen eines Dinges. Er findet sich sozusagen in das Dasein "geworfen", und diese "Geworfenheit" bestimmt von Anfang an das Dasein in seinem Seinkönnen, in seinen Möglichkeiten. Das heißt wiederum nicht, daß wir einem blinden Zufall des Existierens ausgeliefert wären, sondern wir können uns und unsere Welt artikulieren: Wir sind so, daß wir uns und unsere Welt erschließen, indem wir auf das, was ist und wie es ist, eingehen und es verstehen können. Das ist zunächst unser Sein selbst, sowohl in der Weise, in der wir nicht unser Selbst sind, sondern uns im "Man" verlieren, als auch in der Weise, in der wir uns im Bewußtsein der Endlichkeit unserer Existenz auf uns selbst, auf die anderen und auf die Welt hin entwerfen.   

Die Erschließung der Welt wird daher nicht primär im Sinne jener ausdrücklichen methodischen Thematisierung des Seienden verstanden, die wir Wissenschaft nennen. Sie wird vielmehr immer durch eine spezifische "Befindlichkeit" oder "Stimmung" bestimmt. Stimmungen sind also nicht die subjektiven Zustände eines Menschen, sondern Möglichkeiten der Welterschließung, Weisen des Verhältnisses von Mensch und Welt. Dies wird am Beispiel der Angst, im Unterschied zur bloßen Furcht, erläutert. In der Angst nämlich fürchtet sich der Mensch nicht vor einem bestimmten Seienden, sondern ängstigt sich vor dem In-der-Welt-sein selbst. Die Stimmung der Angst zeigt das Dasein losgelöst von diesem oder jenem Seienden und konfrontiert es mit dem reinen Seinkönnen. Die Angst zeigt dem Menschen, daß seine Faktizität ihn nicht bloß an Seiendes bindet, wovon er sich u.U. zu befreien vermag, sondern daß er auf Möglichkeiten hin offen ist und seine Existenz als "Frei sein für..." vollziehen kann. Zu diesen Möglichkeiten gehört auch die theoretische oder wissenschaftliche Einstellung  zu den Dingen. Diese ist u.a. dadurch gekennzeichnet, daß der alltägliche pragmatische Umgang mit den Dingen "umschlägt" und der Mensch so die Möglichkeit hat, die Dinge nicht im Hinblick auf ihre "Zuhandenheit" hin zu gebrauchen, sondern sie auch auf ihre bloße "Vorhandenheit" hin auszulegen - etwa durch die Entdeckung ihrer Eigenschaften. Aus der Sicht der Daseinsanalytik ist die Wissenschaft eine ausgezeichnete Existenzweise des Menschen. H. faßt zu Beginn der Analyse die Seinsbestimmungen des Daseins mit der Formel "In-der-Welt-sein" zusammen. Am Schluß des 1. Abschnittes kennzeichnet er das menschliche In-der-Welt-sein als "Sorge". Dieser Ausdruck soll die Einheit der verschiedenen Strukturmomente (Welt, Mitsein, Be- und Fürsorge, Frei sein für..., Geworfenheit, Befindlichkeit usw.) zum Ausdruck bringen.   

Im 2. Abschnitt von Sein und Zeit, der den Titel "Dasein und Zeitlichkeit" trägt, stellt H. die Frage, wie dieses Dasein, das durch Existenz gekennzeichnet und damit zeitlich ist, ein Verhältnis zu seinem Ende haben kann. Mit anderen Worten: Es stellt sich die Frage, wie die zwischen Geburt und Tod verlaufende Existenz als ein Ganzes erfaßt werden kann, oder wie das Dasein dieses Ganze in seinem faktischen Vollzug übernimmt. Diese Frage schließt die Frage nach dem Verhältnis des Menschen zu seinem eigenen Ende, also zu seinem Tode, ein. Dabei zeigt sich, daß erst im, wie H. sagt, "Vorlaufen" zum Tod das Dasein eigentlich, d.h. ganz sein kann. Wenn der Mensch sich etwa im Alltag auf seine Möglichkeiten hin entwirft, seine "äußerste", "eigenste" und "unüberholbare" Möglichkeit aber "vergißt", dann vergißt er also das, was seine Existenz auszeichnet, nämlich ihre Endlichkeit. So ist das Verhältnis zum Tod für H. das entscheidende Kriterium für die Eigentlichkeit menschlichen Existierens. Der Tod ist nämlich jene Möglichkeit, die unwiderruflich die eigene bleibt. Der Tod ruft den Menschen zur eigenen Selbstbestimmung, zum verantwortungsvollen Entwurf auf der Grundlage der eigenen "Geworfenheit" und der je eigenen "geworfenen" Möglichkeiten auf. Das Verhältnis zum Tod bringt die Möglichkeit mit sich, die zeitliche Struktur der Existenz "eigentlich" zu vollziehen. Denn anders als in der Seinsweise des "Man" - worin der Mensch die  Zeitdimensionen (oder "Ekstasen") so lebt, daß er seine Vergangenheit stets  als nicht mehr wirkend (als nicht(c)seiend) ansieht und sich einer dementsprechend unbestimmten end-losen Zukunft gegenüber sieht - kann er jetzt seine Existenz mit den anderen in der gemeinsamen Welt als jene endliche und eigene "eigentlich" vollziehen, als die sie auch ist, nämlich als "Zeitigung der Zeitlichkeit". Aber auch bei diesem endlichen, "ent-schlossenen" Entwurf der eigenen Existenz bleibt der Mensch, stets in der "Schuld" der nicht ergriffenen Möglichkeiten sowohl sich selbst als auch den anderen gegenüber. Vor dem Hintergrund dieser uneinholbaren "Nichtigkeit" unserer Existenz, die auch als "eigentliche" ihre nich-gewählten Möglichkeiten mitzutragen hat, legt H. die im 1. Abschnitt erörterte Analyse der Alltäglichkeit neu aus, um sich schließlich dem Zusammenhang von Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit zuzuwenden. Dabei zeigt sich, daß das "vulgäre" bzw. übliche Verständnis von Geschichte - im Sinne der historischen Darstellung des uns nicht mehr angehenden Vergangenen - eine abgeleitete Auffassung von jener Geschichtlichkeit ist, für die das Vergangene primär das "Ge-wesene", also das noch Wirkende ist, was den Menschen (individuell und als Gemeinschaft) stets zum "Wider-ruf" oder zur "Wiederholung" jener Möglichkeiten auffordert, die als Möglichkeiten unentfaltet geblieben sind. So führt die Analyse zur Kritik der üblichen Auffassung von Zeit im Sinne einer bloßen "Jetztfolge", die eine Nivellierung der ekstatischen Zeitlichkeit menschlichen Daseins darstellt. Zusammenfassend läßt sich sagen, daß H.s Grundeinsicht bezüglich der menschlichen Seinsweise, worin alle "Existenzialien" wurzeln, die des Offenseins, des "Ek-sistierens" ist. Diese mit anderen ausgetragene Offenheit prägt uns bis hin zu unserem alltäglichen Verhalten. Damit gewinnt H. zugleich das Fundament - daher der Ausdruck "Fundamentalontologie" - für eine Infragestellung oder "Destruktion" der traditionellen Ontologie.  

Nachdem H. die universalistischen Ansprüche der Ontologie am Beispiel des "Daseins" sozusagen falsifiziert hat, kann er - im vorgesehenen 3. Abschnitt von Sein und Zeit (mit der Überschrift: "Zeit und Sein"), der lediglich vorgetragen  und erst im Rahmen der Gesamtausgabe (Bd. 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie) erschienen ist - diese traditionelle Ontologie als Ontologie der Vorhandenheit und als Verabsolutierung der Zeitekstase der Gegenwart (Sein = Anwesenheit, Präsenz) kritisieren. Diese Grundeinsichten werden in den folgenden Vorlesungen und Vorträgen weiter vertieft, indem sie die metaphysische Leitfrage von Sein und Zeit immer wieder stellen.



3. WAS IST METAPHYSIK?

Im Gegensatz zu seiner späteren abwertenden Verwendung des Ausdrucks "Metaphysik" stellt H. in den Metaphysischen Anfangsgründen der Logik im Ausgang von Leibniz die Analytik des Daseins und die Analytik der  Temporalität des Seins in ihrem wechselseitigen Bezug als Metaphysik dar. In diesem Sinne wird der traditionelle metaphysische Begriff der Transzendenz im Sinne eines Übersteigens zu einem ewigen Seienden hin uminterpretiert und als die Grundverfassung eines "geworfenen", "faktischen", durch seine Leiblichkeit zur Natur gehörenden Seienden gedeutet, das gleichwohl die Natur transzendiert, indem es die Möglichkeit besitzt seine Existenz zu wählen. Somit hängen Transzendenz, Zeitlichkeit und Freiheit metaphysisch eng zusammen. Dieser Zusammenhang zwischen der Zeitlichkeit und der Endlichkeit im Menschen liegt nach H. auch der Kantischen Fragestellung nach der Endlichkeit der Erkenntnis und den Ansprüchen der reinen Vernunft zugrunde. Allerdings sei Kant nicht bereit gewesen, die Vernunft in der Endlichkeit der Existenz oder in der Zeitlichkeit radikal zu verwurzeln. Vor einem solchen "Abgrund", der sich ihm - so H. in seiner Deutung des Schematismu-Kapitel der Kritik der reinen  Vernunft - auftat, mußte er "zurückweichen", wenn er die Endlichkeit eines Vernunftwesens nicht im Modus seiner Verwirklichung - im Falle des Menschen also in der Sinnlichkeit - begründen und damit das seit Beginn der Philosophie währende Primat der Vernunft aufgeben wollte (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929). H. hat diese Kantdeutung in späteren Schriften teilweise revidiert (Die Frage nach dem Ding, 1962; Kants These über das Sein, 1963).   

H. sieht den Grund des Daseins aus dem "Ab-grund" der endlichen Freiheit entspringen: Der Mensch steht nicht vor der Möglichkeit der absolute Willkür, sondern seine Transzendenz im Sinne des Seinkönnens ist immer vor bestimmte Möglichkeiten, vor eine endliche Wahl gestellt. Daher läßt sich durch die gründende Wahl der Abgrund der Endlichkeit im faktischen Existieren nie überwinden(Vom Wesen des Grundes, 1929). Das erklärt auch, warum gerade die Wissenschaften, die den Menschen vor die ständige Frage nach den Gründen des Seienden stellen, zugleich die metaphysische Dimension notwendigerweise außer Acht lassen, da der Mensch in der metaphysischen Erfahrung nicht auf Seiendes, sondern auf "Nichts", auf die Grundlosigkeit  seines Existierens in der Welt stößt (Was ist Metaphysik? 1929). Hier ist erneut die Gestimmtheit der Existenz in ihrem welterschließenden Charakter von Bedeutung. Denn es ist die Angst, die nach H. das Nichts offenbart. Als "Platzhalter des Nichts" wird aber der Mensch nicht zum Helden, sondern wird sich seiner Endlichkeit bewußt. Die sich aus der Metaphysik verstehenden Wissenschaften gewinnen ein neues Selbstverständnis. Anstatt bloß Kenntnisse zu sammeln, müssen sie ihre Gebiete immer wieder neu erschließen. 

Die Weltoffenheit bedeutet für den Menschen, daß er "weltbildend" ist, daß sein Existieren sich im Entwerfen auf Möglichkeiten hin vollzieht, wodurch er dem Wirklichen gegenüber immer "ver-setzt" ist und dieses ständig transzendiert. Für H. hängt das Offensein menschlichen Existierens nicht nur mit der Freiheit, sondern auch mit der Wahrheit eng zusammen. Denn es ist diese Offenheit, die den Menschen erst dazu freistellt, dem sich offenbarenden Seienden als dem zu entsprechen, was und wie es ist, es also sein zu lassen. Diese ursprüngliche Entsprechung des Menschen zum Seienden, die in der Freiheit gründet, ist das Wesen der Wahrheit gemäß der griechischen Erfahrung der Wahrheit als "Unverborgenheit" ("alétheia"). Deshalb kann H. sagen: "Das Wesen der Wahrheit ist die Freiheit" (Vom Wesen der Wahrheit, 1930). Existieren als Freisein heißt also ausgesetzt sein in die Unverborgenheit, in einen Offenheitsbereich, der den Menschen durchwaltet, in den er sich als ein verbergendes Ganzes einzulassen, nicht aber im Ganzen zu umfassen vermag. Zumeist aber lebt der Mensch in der Vergessenheit seines Existierens und beharrt auf der Sicherung des ihm begegnenden Seienden - ohne zu merken, daß eine solche "insistente Existenz" ohne Ek-sistenz gar nicht möglich wäre.  
 

4. VOM INTELLEKTUELL-POLITISCHEN ENGAGEMENT ZUR SEINSGESCHICHTLICHEN DEUTUNG DER ABENDLÄNDISCHEN METAPHYSIK 

Mit Ausnahme der Rektoratsrede und einiger wenigen Aufsätze (Schöpferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz?, 1933, Wege zur Aussprache, 1937), gehören H.s unmittelbare politische Ausrufe nicht zum offiziellen "Corpus" seiner Werke. Dennoch wäre es ein Mißverständnis, diese intellektuell-politischen Äußerungen - die sich vor allem auf die Jahre 1933 und 1934 beschränken - in der Abteilung Biographie zu belassen. H. selbst hat später bekundet, daß er in der zur Macht gekommenen nationalsozialistischen "Bewegung" die Möglichkeit zu einer geistigen Erneuerung des deutschen Volkes gesehen hätte. So gewinnen ontologische Kategorien wie "Selbst" und "Eigentlichkeit" einen ontischen und gesellschaftspolitischen Gehalt. Auch ein Volk hat, so H., einen geschichtlichen geistigen Auftrag, dem es zu entsprechen vermag. In diesem Fall handelt es sich für H. um die Entsprechung zu jener metaphysischen Kraft des Fragens, die von den Griechen entfaltet wurde. Erst ein metaphysisch fundiertes Wissen vermag, die Zersplitterung der Wissenschaften zu überwinden und der geistigen Erneuerung zu dienen (Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, 1933). Der "geistige Auftrag" eines Volkes kann sich für H. jedoch nur im Dialog und in der Rückbesinnung   auf das je Eigene erfüllen. Dieser Dialog ist vor allem eine kritische Auseinandersetzung mit der eigenen Herkunft, also mit der griechischen Antike, aber auch mit der denkerischen Tradition der Nachbarvölker, wie etwa mit Frankreich (Wege zur Aussprache, 1937). Anhaltspunkte für eine Selbstbesinnung sucht H. auch in der Dichtung Hölderlins. Von ihm erfährt H. vor allem den Grundzug des gegenwärtigen Zeitalters als die Zeit der "entflohenen Götter", aber auch des "Nochnicht" des "kommenden Gottes". Es ist die "dürftige Zeit" (Hölderlin und das Wesen der Dichtung, 1937) - eine Erfahrung, die mit Nietzsches Wort vom "Tod Gottes" und des heraufkommenden Nihilismus eng zusammenhängt (Nietzsche, 1961).   

In Anknüpfung an die Griechen sieht H. die Schaffung des Kunstwerkes (Der Ursprung des Kunstwerkes, 1960), aber auch die politische Tat als ein Sicheinlassen des Menschen in jene offene und metaphysische Dimension, aus der auch ein Sichansprechenlassen vom Göttlichen erst möglich wird. Noch 1935 sieht er die im weitesten Sinne des Wortes politische Gefahr durch die Entmachtung des Geistes in Rußland und Amerika. Dazwischen liegt Europa "in der großen Zange" (Einführung in die Metaphysik, 1953). Bald zeigt sich aber, daß die erhoffte Erneuerung des Geistes in Deutschland trügerisch ist und daß Deutschland alle Grundzüge der Zeit des Weltbildes, also der von Nietzsche angekündigten Machtentfaltung der modernen Subjektivität, annimmt (Die Zeit des Weltbildes, 1950, vorgetragen 1938). Spätestens seit 1936 sind H.s Äußerungen über den Nationalsozialismus unmißverständlich kritisch (vgl. Überwindung der Metaphysik, 1954, entstanden 1936-1946; ferner die Nietzsche-Vorlesungen 1961, entstanden 1936-1941; sowie die Beiträge zur Philosophie, 1989, entstanden 1936-1938). In der Auseinandersetzung mit Nietzsche gelangt er zu der Einsicht, daß dieser zugleich Kulminationspunkt und Übergang zu einer neuen und zugleich auch alten Wahrheits- und  Seinserfahrung ist. Denn es war nach H. Platon, der die Wahrheit als "Unverborgenheit" ("alétheia") "unter das Joch der idéa" stellte und sie als bloße Richtigkeit auffaßte (Platons Lehre von der Wahrheit, 1942). Nietzsche hingegen sucht in der Umkehrung des Platonismus eine Überwindung des Nihilismus und der mit der Platonischen Metaphysik einsetzenden Abwertung des Sinnlichen. Damit wird für H. der Ausdruck "Metaphysik" zum Kennzeichen der ganzen Epoche des abendländischen Denkens von Platon bis Nietzsche als einer Epoche der "Seinsvergessenheit". Gemeint ist damit eine verkürzte Auffassung des Seins unter dem Gesichtspunkt der Anwesenheit oder Gegenwart, die dem metaphysischen Gott - im Sinne etwa einer ersten und ewigen Ur-Sache -, aber auch dem Menschen als "animal rationale", vor allem   in Form der modernen Subjektivität, zugesprochen wurde. Von einem solchen festen Standpunkt aus jedoch, strebe der Mensch zur ständigen Gewißheit über sich selbst und gerate immer mehr in einen Zustand der Fraglosigkeit, bis er  sich schließlich mit der totalen technischen Herrschaft als Mittelpunkt des Seienden einrichte. Damit stellt H. einen engen Zusammenhang zwischen der abendländischen Metaphysik und der Entfaltung der modernen Technik dar. Beide finden ihr besonderes Gepräge durch die Bestimmung des Menschen im Sinne der neuzeitlichen Subjektivität.   

Die Verbindung der Subjektivität mit einer planetarisch sich ausweitenden Technik und der Einrichtung des Menschen in der Fraglosigkeit der Seinsvergessenheit sind für H. mit dem Ende des Zweiten Weltkrieges nicht zu Ende. Daher rühren z.B. seine kritischen Äußerungen über die verschiedenen Formen von "Humanismus" (Brief über den "Humanismus", 1947). Demgegenüber gilt H.s Suchen einem ursprünglichen Sinn der Zusammengehörigkeit von Mensch und Welt, wonach der Mensch die Zeitigung seiner Existenz in einem unverfügbaren Sichereignen eben dieser Existenz in all ihren Bezügen, bis hin zur Möglichkeit eines erneuten Angesprochenwerdens durch einen Gott, erfahren kann (Beiträge zur Philosophie). Somit ergibt sich - gegenüber der fundamentalontologischen Fragestellung von Sein und Zeit - eine "Kehre", wonach die menschliche Existenz vom Ereignis des Sichgebens des Seins - bzw. des "Seyns", wie H. sich in Abkehr des metaphysischen Seinsbegriffs ausdrückt -, aufgefaßt wird (Vom Wesen der Wahrheit, 1930). Diese gegenüber dem Anfang der abendländischen Metaphysik im  Platonischen Denken ursprüglichere Erfahrung sucht er im "anderen Anfang",   im Denken des Parmenides und des Heraklit, bei denen das Aufgehen des Seienden aus der Verbergung nicht zugleich die Preisgabe dieser Dimension der Verborgenheit selbst bedeutet. Demzufolge sieht H. die Frage nach dem "ethos", nach den Maßstäben menschlichen Existierens, nicht etwa verkürzt im Sinne von ethischen Vorschriften, sondern als Frage nach der Offenheit des menschlichen Aufenthaltes gegenüber der Natur oder dem Göttlichen (Parmenides, 1982, Vorlesung von 1942/43; Heraklit, 1979, Vorlesung von 1943/44).   
  

5. BEITRÄGE ZUR PHILOSOPHIE (VOM EREIGNIS)

Das erst 1989 erschienene, aber 1936 bis 1938 verfaßte Manuskript der Beiträge gilt als H.s zweites Hauptwerk. In ihm sucht H. den "Übergang" von der Metaphysik in das "seynsgeschichtliche Denken" bzw. in den "anderen Anfang". Gegenüber der "Grundstimmung" im "ersten Anfang", dem "Er-staunen", wird das Denken im "anderen Anfang" vom "Er-ahnen" gestimmt. Im Mittelpunkt dieses Denkweges steht der "Über-sprung" von der "ontologischen Differenz" zwischen Sein und Seiendem in das "Ereignis des Da-seins". Erst wenn die Zugehörigkeit des Menschen als "Da-sein" zum "Seyn" als "Ereignis" gegründet ist, kann, so H., der Gott erscheinen. In diesem geschichtlichen Augenblick ist das "Seyn" das "innigste Zwischen" zwischen Gott und Mensch, "gleich dem Nichts".  
   

6. TECHNIK, SPRACHE, GELASSENHEIT 

H.s Spätwerk - von etwa 1947 bis 1976 - gilt der Erörterung der modernen Technik sowie der Sprache vor dem Hintergrund der Auffassung von Sein im Sinne eines unverfügbaren, grund-losen Geschehens, dem der Mensch in seiner Endlichkeit zu entsprechen vermag (Der Satz vom Grund, 1957). Das Denken hat die Aufgabe, jene Offenheit des Menschen zum sich ereignenden  Geschehen seiner Existenz zu erörtern, d.h. die Dimensionen dieses Geschehens, sofern dieses dem Menschen in seinem Eigenen bestimmt, in der Sprache zusammenzuhalten. Dadurch wird die metaphysische Auffassung des Menschen etwa als "animal rationale" - nicht "überwunden", sondern sie wird, wie bei einer Krankheit oder einem schmerzhaften Verlust, "verwunden" (Identität und Differenz, 1957). Zur Metaphysik gehört aber, in der Epoche ihrer Vollendung, die moderne Technik. Obwohl H. etwa seit Ende der 30er Jahre  sich mit aller Deutlichkeit über die zerstörerischen Dimensionen der Technik äußert, handelt es sich dabei nicht primär um Kulturkritik oder gar um eine antitechnische Haltung. Es geht ihm statt dessen um einen Versuch, die moderne Technik in ihrem Eigenen zu verstehen. Dieses Eigene sieht er aus einer ihr verwandten, zugleich aber entgegengesetzten Perspektive, nämlich   aus der ästhetischen - oder allgemeiner der gelassenen Begegnung von  Mensch und Welt. So erläutert er an einfachen Beispielen, wie etwa dem eines Kruges, wie die Dinge, sofern wir sie sein lassen, die Bezüge zur Erde, zum Himmel, zu den Sterblichen und zu den Göttern öffnen und sammeln. Diese Bezüge bilden in ihrer Zusammengehörigkeit eine Einheit, die H. "das Geviert" nennt (Das Ding, 1954). Einem solchen Begegnen der Dinge, die der Mensch so entbirgt und ins Sein zur Sprache bringt, daß er sie in den sich ihm  zeigenden Dimensionen sein läßt, steht in gegensätzlicher Verwandtschaft zu jener Art von Entbergung des Seienden, wodurch dieses stets aus dem  Verfügen menschlichen Tuns seine Bestimmung erhält.   

Eine solche Bestimmung ist die des "Bestellt-" oder "Gestelltwerdens". So   nennt H. alle Formen des Bestellens, die das Seiende stets in der technischen Weise eines "herausfordernden Entbergens" bestimmen, "das Gestell" (Die Frage nach der Technik, 1954). Die Herrschaft des Gestells und das Ereignis des Gevierts sind aber nicht als unvereinbare Gegensätze zu denken; denn genausowenig wie der Mensch der Macht der Technik ausgeliefert ist, ist er ein bloßer Empfänger der Schickung des Seins. Beide sind in ihrer Zusammengehörigkeit vom "Ereignis" her zu denken, d.h. aus ihrem Bezug zur Endlichkeit der Existenz. Denn auch und gerade im Stellen des Gestells zeigt  der Mensch die Tiefe seiner Bedürftigkeit - vorausgesetzt, er ist bereit, sich als der Bedürftige, der er ist, zu verstehen. Wenn er das tut, dann gelangt er zu jener Dimension der Grundlosigkeit, in der er bereits ist, und vermag "als Sterblicher auf der Erde zu wohnen". Als die Sterblichen vermögen wir jene Dinge sein zu lassen, zu pflegen und hegen, die von selbst wachsen, die Natur also, als auch Bauten zu errichten, die unserer spezifischen Seinsweise entsprechen (Bauen, Wohnen, Denken, 1954).   

In diesem Sinne werden die ethischen Maßstäbe unseres Wohnens nicht durch das technische Rechnen erzeugt, sondern aus der Besinnung auf das erdichtet, was uns als Menschen übersteigt. So wird paradoxerweise die Erfahrung des Fehlen eines Maßes "auf Erden" zum Anlaß für eine dichterische "Maß-Nahme", die sich aber nicht in Form von Regeln verrechnen läßt, sondern die Wahrung  der Verhältnisse leistet. Ein solches Maß verlautet in der Sprache, wenn wir sie nicht nur in der instrumentalen Form verstehen, in der wir sie gewöhnlich gebrauchen. So sehr wir also auf Sprache als Information - wie auf die sonstigen Weisen des Gestells - angewiesen sind, so sehr bleibt diese Form unserer Bedürftigkeit eine Vorstufe jenes tieferen Angewiesenseins, das wir erfahren, wenn wir im Gespräch auf die Sprache hören und nicht nur "über" sie, sondern "von" ihr sprechen (Aus einem Gespräch von der Sprache, 1959). So gehören also die Vorstellung von Sprache als Information und die denkerisch-dichterische Erfahrung der Sprache zum endlichen menschlichen Existieren; dieses meldet sich jeweils zu Wort und gibt uns die Möglichkeit, unsere Existenz eigens zu ver-antworten. Diese Möglichkeit sieht H. nicht nur in individueller oder nationaler, sondern auch in ihrer europäisch-kontinentalen, planetarischen Dimension, sofern dieses Europa von seinem eigenen Anfang aus sich den "wenigen anderen großen Anfängen" öffnet (Hölderlins Erde und Himmel, 1959). Nur so vermögen wir vielleicht, jenen "Geist der Rache" (Nietzsche) gegen die Zeit und unsere Endlichkeit zu bändigen, indem wir unsere Existenz demgegenüber offen halten, was uns zu denken "heißt" und uns den Grundfragen des Daseins nicht verschließen, sondern ihnen stets zu ent-sprechen versuchen (Was heißt Denken?, 1954). In der "Gelassenheit zu den Dingen" und der "Offenheit für das Geheimnis" sieht H. die Voraussetzungen, um uns für den sich entziehenden Sinn der technischen Welt offen zu halten (Gelassenheit, 1959).   
 
 

1. HEIDEGGER-SCHULE 

Dazu gehören sowohl H.-Schüler als auch von H. unmittelbar beeinflußte Philosophen aber auch Vertreter anderer Disziplinen, darunter: H. Arendt, O. Becker, L. Binswanger, O.F. Bollnow, M. Boss, W. Bröcker, R. Bultmann,  E. Fink, H.G. Gadamer, H. Jonas, W. Kamlah, G. Krüger, L. Landgrebe, H. Lipps, K. Löwith, J.B. Lotz, H. Marcuse, M. Müller, K. Rahner, W. Schulz, G. Siewerth, K.-H. Volkmann-Schluck, W. Weischedel, B. Welte u.a. Anfang 1986 wurde in Meßkirch die M.H.-Gesellschaft gegründet. Seit 1985 erscheinen die H. Studies - H. Studien - Etudes H.iennes, die von P. Emad (USA), F.-W. von Herrmann (Freiburg), K. Maly (USA) und F. Fédier (Paris) herausgegeben werden.  

   

2. INNERPHILOSOPHISCHE WIRKUNG

H.s Werk beeinflußte nachhaltig die gegenwärtige Interpretation bzw. Rezeption vieler "Klassiker" der Philosophiegeschichte von den Vorsokratikern, über Platon, Aristoteles, Thomas von Aquin, Kant, den Deutschen Idealismus, Nietzsche und Husserl. Eine kritische Rezeption fand seitens marxistischer bzw. marxistisch orientierter Denker (G. Lukács, E. Bloch, Th. W. Adorno; "positiver" Deutungsversuch: G. Petrovic; Versuch einer "Synthese": H. Marcuse) statt.  Eine kritische Rezeption H. seitens der Frankfurter Schule findet man auch bei J. Habermas. Kritik fand H.s Denken auch seitens der Analytischen Philosophie  (G. Ryle, R. Carnap) und Wissenschaftstheorie (W. Stegmüller, H. Albert). Bei K.-O. Apel findet man den Versuch eines "Brückenschlags" zwischen H. und Wittgenstein bzw. der Analytischen Philosophie. H. beeinflußte nachhaltig den französischen Existentialismus (J.P. Sartre, A. Camus, G. Marcel, M. Merleau-Ponty) und war für K. Jaspers ein entscheidender Mit- bzw. Gegenspieler. "Postmoderne" Philosophen wie M. Foucault, J. Derrida, J.-F. Lyotard, G. Vattimo und P. Sloterdijk, berufen sich vor allem in ihrer Subjektivitäts- und Aufklärungskritik auf H. Besonders hervorzuheben ist die kritische Rezeption H. bei E. Lévinas sowie H.s Einfluß auf die Hermeneutik P. Ricoeurs. Auch in der philosophischen Hermeneutik wirkt H. unmittelbar und nachhaltig (H.-G. Gadamer, O. Pöggeler). H. ist schließlich eine Kernfigur der Technikphilosophie (W. Schirmacher, C. Mitcham, H.L. Dreyfus) und des ökologischen Denkens (H.-M. Schönherr).  
  

3. EINFLUSS AUF DIE KULTUR UND DIE WISSENSCHAFTEN

H.s Einfluß auf die (katholische und evangelische) Theologie nimmt seinen Ansatz bei R. Bultmann und erreicht einen Höhepunkt im spekulativen Denken K. Rahners (ferner: J.B. Lotz, B. Welte). Die Wirkung auf die Literatur und Literaturwissenschaft (Freundschaft bzw. Begegnungen mit: E. Jünger, R. Char, P. Celan, E. Staiger) beruht nicht zuletzt auf H.s Interpretation dichterischer Werke (Hölderlin, Trakl, Rilke, George, Hebel, Mörike, Stifter (c) kritisch: G. Gras, W. Muschg) über Gadamers Hermeneutik bis hin zur gegenwärtigen Dekonstruktivismus-Debatte ist H. in der Literaturwissenschaft präsent. H.s Einfluß auf die Psychoanalyse geht über L. Binswanger und J. Lacan und gipfelt sozusagen im Werk von M. Boss (vgl. das gemeinsame Buch: Grundriss der Medizin und der Psychologie, 1975, sowie das "Daseinsanalytische Institut für Psychotherapie und Psychosomatik", Zürich, hrsg. der Zeitschrift Daseinsanalyse). Schließlich ist stellvertretend für H.s Einfluß auf die Naturwissenschaften das Werk C.F. v. Weizsäckers zu nennen. 
  

4. WIRKUNG IM AUSLAND 

Außer den schon genannten Autoren bzw. Richtungen in Ländern wie Frankreich (J. Derrida, J.-F. Lyotard, M. Foucault, J. Beaufret, J. Wahl, H. Birault, A. Boutot, Ph. Lacou-Labarthe, J. Grondin, J. Greisch; kritisch: P. Bourdieu) und Italien (G. Vattimo, F. Volpi), läßt sich eine Rezeption H.s in den USA (W.J. Richardson, J.J. Kockelmans, T. Kisiel, J. Loscerbo, R. Rorty, C. Mitcham, A. Borgmann, R.E. Palmer), Japan (H. Tanabe, Graf Kuki, K. Tsujimura, K. Nishitani, K. Fujita, M.E. Kawahara), Spanien (J. Ortega y Gasset, J. Gaos, X. Zubiri) und Lateinamerika (C. Astrada, J.C. Scannone) nachweisen. 
    

IV. BIBLIOGRAPHIE

1. Werke (in Auswahl) 

Gesamtausgabe. Ausgabe letzter Hand

-> GA im Klostermann Verlag


I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910-1976, Bd. 1-16.   
II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944. Marburger Vorlesungen Bd. 17-26, Freiburger  Vorlesungen Bd. 27-55, Frühe Freiburger Vorlesungen Bd. 56-63.   
III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen. Vorträge-Gedachtes.   
IV. Abteilung: Aufzeichnungen und Hinweise, Frankfurt/M.   
Zollikoner Seminare, hg. von M. Boss, Frankfurt/M. 1987 

2. Literatur

R. BULTMANN: Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze, Bd. 1-4, Tübingen 1933.  
E. LEVINAS: En découvrant l'existence avec Husserl et H., Paris 1939.  
E. VIETA: Die Seinsfrage bei M.H., Stuttgart 1950.  
K. LÖWITH: H.-Denker in dürftiger Zeit, Frankfurt/M. 1953.  
W. SCHULZ: Über den philosophiegeschichtlichen Ort M.H.s, in: Philosophische Rundschau I (1953/54).  
B. ALLEMANN: Hölderlin und H., Zürich 1954.  
P. HÜHNERFELD: In Sachen H., Hamburg 1959.  
H.-G. GADAMER: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1960.  
W. MARX: H. und die Tradition, Stuttgart 1961.  
H. FEICK: Index zu H.s "Sein und Zeit", Tübingen 1961 (überarb. Aufl. 1968).  
G. SCHNEEBERGER (Hg.) Nachlese zu H., Bern 1962.  
O. BECKER: Dasein und Dawesen, Pfullingen 1962.  
O. PÖGGELER: Der Denkweg M. H.s, Pfullingen 1963 (4. Aufl. 1994)  
J. M. DEMSKE: Sein, Mensch und Tod. Das Todesproblem beiM.H., Freiburg u.a. 1963.  
F.-W. von HERRMANN: Die Selbstinterpretation M.H.s, Meisenheim 1964.  
T.W. ADORNO: Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt/M. 1964.  
A. SCHWAN: Politische Philosophie im Denken H.s, Köln u.a. 1965.  
O. PUGLIESE: Vermittlung und Kehre: Grundzüge des Geschichtsdenkens bei M.H., Freiburg u.a. 1965.  
D. SINN: H.s Spätphilosophie, in: Philosophische Rundschau 15 (1967).  
G. NOLLER (Hg.): H. und die Theologie, München 1967.  
E. TUGENDHAT: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und H., Berlin 1967.  
O. PÖGGELER (Hg.): H.- Perspektiven zur Deutung seines Werks, Köln u.a. 1969 (3. Aufl. 1994).  
M. BOSS: Grundriß der Medizin und der Psychologie, Bern 1971 (erw. Aufl. 1975).  
O. PÖGGELER: Philosophie und Politik bei H., Freiburg u.a. 1972.  
W. BIEMEL: M.H. in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek 1973.  
J. BEAUFRET: Dialogue avec H., 3 Bde., Paris 1973/74 (dt. Wege zu H., Frankfurt/M. 1976).  
C.F. GETHMANN: Verstehen und Auslegung. Das Methodenproblem in der Philosophie M.H.s, Bonn 1974.  
F.-W. von HERRMANN: Subjekt und Dasein. Interpretationen zu "Sein und Zeit", Frankfurt/M. 1974 (erw. Aufl. 1985).  
W. FRANZEN: Von der Existenzialontologie zur Seinsgeschichte, Meisenheim 1975.  
P. BOURDIEU: Die politische Ontologie M.H.s, Frankfurt/M. 1976.  
J. HABERMAS: Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/M. 1976.  
H.-G. GADAMER: Philosophische Lehrjahre, Frankfurt/M. 1977.  
G. PRAUS: Erkennen und Handeln in H.s "Sein und Zeit", Freiburg u.a. 1977.  
M.H. - Fragen an sein Werk. Ein Symposion, Stuttgart 1977.  
H.-G. GADAMER/W. MARX/C.F. von WEIZSÄCKER: H.-Freiburger Universitätsvorträge zu seinem Gedenken, Freiburg u.a. 1977.  
K. JASPERS: Notizen zu M.H., hg. von H. Saner, München 1978.  
M. MURRAY (Hg.): H. and Modern Philosophy, New Haven 1978.  
H. BIRAULT: H. et l'expérience de la pensée, Paris 1978.  
R. SCHAEFFLER: Frömmigkeit des Denkens? M.H. und die katholische Theologie, Darmstadt 1978.  
H. MÖRCHEN: Macht und Herrschaft im Denken von H. und Adorno, Stuttgart 1980.  
U. GUZZONI (Hg.): Nachdenken über H., Hildesheim 1980.  
F.W. von HERRMANN: H.s Philosophie der Kunst. Frankfurt/M. 1980.  
T.J. WILSON: Sein als Text: Vom Textmodell als M.H.s Denkmodell, Freiburg u.a. 1981.  
F.W. von HERRMANN: Der Begriff der Phänomenologie bei H. und Husserl, Frankufurt/M. 1981.  
R. SCHÜRMANN: Le principe d'anarchie, Paris 1982.  
H.-G. GADAMER: H.s Wege. Studien zum Spätwerk, Tübingen 1983.  
O. PÖGGELER: H. und die hermeneutische Philosophie, Freiburg u.a. 1983.  
W. SCHIRMACHER: Technik und Gelassenheit: Zeitkritik nach H., Freiburg u.a. 1983.  
W. MARX: Gibt es auf Erden ein Maß? Hamburg 1983.  
R. BUBNER/K. KRAMER/R. WIEHL: Wirkungen H.s, in: neue Hefte für Philosophie 23 (1984).  
J.J. KOCKELMANS: On the Truth of Being. Reflections on H.'s Later Philosophie. Bloomington 1984.  
O. PÖGGELER: Die Frage nach der Kunst. Von Hegel zu H. Freiburg u.a. 1984.  
J.J. KOCKELMANS: H. and Science, Washington 1985.  
R. A. BAST: Der Wissenschaftsbegriff M.H.s im Zusammenhang seiner Philosophie, Stuttgart 1986.  
R. CAPURRO: Hermeneutik der Fachinformation, Freiburg u.a. 1986.  
G. SEUBOLD: H.s Analyse der neuzeitlichen Technik, Freiburg u.a. 1986.  
J. DERRIDA: De l'esprit. H. et la question, Paris 1987 (dt. Stuttgart 1990).  
P. LACOUE-LABARTHE: La fiction du politique, Paris 1987 (dt. Stuttgart 1990).  
F.W. von HERRMANN: Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Eine Erläuterung von "Sein und Zeit", Bd. I, Frankfurt/M. 1987.  
R. WISSER (Hg.): M.H. - Unterwegs im Denken, Freiburg u.a. 1987.  
V. FARIAS: H. et le nazisme, Lagrasse 1987 (dt. Frankfurt/M. 1988).  
A. GETHTMANN-SIEFERT/O. PÖGGELER (Hgg.): H. und die Praktische Philosophie, Frankfurt/M. 1988.  
G. NESKE/E. KETTERING (Hgg.): Antwort. M.H. im Gespräch, Pfullingen 1988.  
H. OTT: M.H. - Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt/M. 1988.  
G. FIGAL: M.H. Phänomenologie der Freiheit, Frankfurt/M. 1988.  
W. BIEMEL/F.-W. von HERRMANN: Kunst und Technik. Gedächtnisschrift zum 100. Geburtstag von M.H., Frankfurt/M. 1990/91.  
D. PAPENFUSS/O. PÖGGELER (Hgg.): Zur philosophischen Aktualität H.s, 2 Bde., Frankfurt/M. 1990/91.  
R. RORTY: Essays on H. and others. Philosophical Papers, Cambridge 1991.  
H.-H. GANDER (Hg.): Vom H. her: Wirkungen in Philosophie - Kunst - Medizin, Frankfurt/M. 1991.  
R. MARGREITER (Hg.): H.: Technik - Ethik - Politik, Würzburg 1991.  
S. ZIEGLER: H., Hölderlin und die aletheia: M.H.s Geschichtsdenken in seinen Vorlesungen 1934/35 bis 1944. Berlin 1991.  
D. PAPENFUSS (Hg.): Zur philosophischen Aktualität H.s Symposium der Alexander-von-Humboldt-Stiftung 24.-28. April 1989, Frankfurt/M. 1991.  
E. WEINMAYR: Enststellung. Die Metaphysik im Denken M.H.s Mit einem Blick nach Japan, München 1991.  
H. DREYFUS (Hg.): H.: A Critical Reader, Oxford 1992.  
H.-M. SCHÖNHERR-MANN: H. und die Frage der Gerechtigkeit, Wien 1992.  
A. JAMME (Hg.): M.H.: Kunst, Politik, Technik, München 1992.  
O. PÖGGELER: Neue Wege mit H., Freiburg/München 1992.  
M. ELDRED (Hg.): Twisting H.: Drehversuche parodistischen Denkens, Cuxhaven 1993.  
H.-H. GANDER (Hg.): Europa und die Philosophie, Franfurt/M. 1993.  
C.B. GUIGNON (Hg.): The Cambridge Companion to H., Cambridge 1993.  
H.-H. GANDER (Hg.): "Verwechselt mich vor Allem nicht!" H. und Nietzsche, Frankfurt/M. 1994.  
R. SAFRANSKI: Ein Meister aus Deutschland: H. und seine Zeit, München/Wien 1994.  
E. FRAENTZKI: Daseinsontologie: erstes Hauptstück, Dettelbach 1996.  
R. RICHTER (Hg.): Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt/M. 1997.  
M. HAPPEL (Hg.): H. - neu gelesen, Würzburg 1997.  

JOSE ORTEGA Y GASSET (1883-1955)

 

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I. Leben

II. Werk
1. "Vitale Vernunft" und Lebensbegriff
2. "Der Aufstand der Massen"
3. "Betrachtungen über die Technik"
4. Historische Vernunft
5. "Der Mensch und die Leute"
6. "Was ist Philosophie?"

III. Rezeption

IV. Bibliographie
1. Werke (in Auswahl)
2. Literatur
 

Der 1883 in Madrid als Sohn einer Journalistenfamilie geborene spanische Philosoph besuchte die Jesuitenschule in Málaga und erwarb 1902 das Lizentiat der Philosophie an der Universität Madrid. Dort promovierte er 1904 mit der Dissertation: Los terrores del año mil. Crítica de una leyenda. Daran schloß sich ein vierjähriger Studienaufenthalt in Deutschland (Leipzig, Nürnberg, Berlin, Marburg u.a.) an. Von 1910 bis 1936 hatte O. den Lehrstuhl für Metaphysik an der Universität Madrid inne. Während dieser Zeit unternahm er zwei Reisen nach Südamerika (Argentinien, Chile). 1914 veröffentlichte er sein erstes Buch: Meditaciones del Quijote, in dem der Kerngedanke seiner Philosophie zum Ausdruck kommt: "ich bin ich und meine Umstände" ("yo soy yo y mi circunstancia"). Neben zahlreichen Essays (gesammelt in El Espectador) schrieb O. 1923 sein erstes philosophisches Buch, El tema de nuestro tiempo, in dem er die Lehre von der "vitalen Vernunft" ("razón vital") als Überwindung des Idealismus und die Theorie der Generationen darlegte. O. Philosophie wird deshalb auch als "raciovitalismo" bezeichnet. 1923 gründete er die Revista de Occidente, die Übersetzungen der Gegenwartsphilosophie verbreitete. 1929 erschien O. berühmtestes und einflußreichstes Werk La rebelión de las masas, in dem er die Krise der vom "Massenmenschen" beherrschten Gesellschaft analysiert, der eine Leitungsfunktion nicht übernehmen will oder kann. Aus dieser Zeit stammen auch seine Analysen über die Technik, die Aufgabe der Universität, über Goethe sowie zur Krise der Moderne. 1936 ging O. ins Exil (Paris, Buenos Aires) und kehrte 1943 zunächst nach Portugal und anschließend nach Spanien zurück, wo er, zusammen mit Julián Marías 1948 das Instituto de Humanidades gründete. O.s Vorlesungen zur Sozialphilosophie (El hombre y la gente) sowie die unvollendet gebliebene Schrift La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva) wurden erst nach seinem Tode veröffentlicht. O. starb 1955.  
 

1. "VITALE VERNUNFT" UND LEBENSBEGRIFF

O.s Theorie der "Umstände" bezieht sich auf die dem Menschen auferlegten Lebensbedingungen, die er aus der je eigenen Perspektive bzw. Berufung gestalten muß. Die Aufgabe der menschlichen Vernunft ist die Bewältigung des Lebens. Mit der Lehre von der "vitalen Vernunft" kritisiert O. die Einseitigkeit des Vernunftbegriffs im Rationalismus, aber auch die Blindheit des totalen Relativismus und des Monoperspektivismus. Die "vitale Vernunft" lehrt, daß jedes menschliche Leben ein Standpunkt ist und - im Horizont von Welt - die Einzelperspektiven in den dasselbe Alter teilenden Generationen verschmelzen. Eine Existenz umfaßt im Durchschnitt 5 Generationen aus je 15 Jahren. Diese historische Betrachtung kündigt O. Lehre von der "razón histórica" an. In der Schrift Ni vitalismo ni racionalismo (1924) erklärt O., daß sein Lebensbegriff nicht biologisch, sondern philosophisch zu verstehen sei und Vernunft weder als Ergebnis biologischer Prozesse noch als höchste Art der Erkenntnis, sondern als Methode, in deren Mitte das Problem des Lebens im biographischen und nicht biologischen Sinne stehe. Am Beispiel Goethes (Pidiendo un Goethe desde dentro), seines Schicksals, seiner Berufung und seine Fluchtversuche, zeigt O. das "Drama" des Lebens.  
  

2. "DER AUFSTAND DER MASSEN"

Ausgehend von der Tatsache des quantitativen Anwachsens der Menschheit, stellt O. die Frage nach der sozialen Macht, die in den modernen Demokratien nicht mehr von den Eliten, sondern vom "Massenmenschen" ausgeübt wird. Diese sozialgeschichtliche Kategorie wird von O. auf alle Gesellschaftsschichten bezogen. Der "Massenmensch" ist ein Konformist, den der Blick für das Ganze bzw. für die Norm fehlt, der unkritisch lebt und die Vorteile der Zivilisation als selbstverständlich annimmt. Der heutige Wissenschaftler ist nach O. der "Prototyp des Massenmenschen". Als Spezialist ist er zugleich Wissender und Ignorant. Die Blindheit bzw. der "Aufstand der Massen" gegenüber den bisher von den Eliten vertretenen Idealen, führt zu einem in Bürokratismus und allgegenwärtiger Kontrollgewalt erstarrenden Staat, der nur noch der Sicherung der Massenexistenz dient. Gegen diese Entwicklung setzt O. den elitären Willen zur Schaffung und Gestaltung eines vereinten Europa.  
  

3. "BETRACHTUNGEN ÜBER DIE TECHNIK"

Neben den Tätigkeiten zur Befriedigung elementarer Notwendigkeiten ("instinktiven Handlungen") unterscheidet O. "technische Handlungen", die dem Menschen eigentümlich sind. Durch diese gestaltet der Mensch die Natur im Hinblick auf die Befriedigung seiner Bedürfnisse um. Dieses ist aber keine feste Größe, so daß auch nicht von einem Fortschritt der Technik gesprochen werden kann. Technik ist, so O., "die Anstrengung, Anstrengung zu ersparen", oder das, was wir tun, um das zu vermeiden, was die Umwelt uns auferlegt. Welt und Mensch stimmen also nicht überein, sie stehen aber nicht antagonistisch gegeneinander. Die Natur ist die gegebene Situation, die "circunstancia", in der der Mensch sich erfinderisch zu verwirklichen hat. So setzt Technik ein "pretechnisches Lebensprogramm" bzw. ein Menschenbild voraus, von dem sie jeweils abhängig ist. In seiner Analyse der Entwicklungsstufen der Technik unterscheidet O. zwischen der "Technik des Zufalls", der "Technik des Handwerkers" und der "Technik des Technikers", die sich dadurch auszeichnet, daß der Mensch sich von der Technik und ihren offenen Möglichkeiten her versteht. Ohne einen "Lebensentwurf" ("Technik der Seele") jedoch steht die Technik vor der Leere ihrer Möglichkeiten und wird zum "modernen Technizismus".  
  

4. "HISTORISCHE VERNUNFT"

O. Reflexion über die Rolle der Vernunft im Leben mündet in die Einsicht von der Geschichtlichkeit der Vernunft selbst ("razón histórica"). In Ideas y creencias, einem Prolog zu einem geplanten Buch mit dem Titel "Aurora de la razón histórica", betrifft diese Geschichtlichkeit jene kritische Reflexion, die dort einsetzt, wo "Glaubensgewißheiten" problematisch geworden sind. Der Zweifel ist wiederum der "vitale Ort", wo die "Ideen" ihren Platz finden. Ideen, ob literarische, wissenschaftliche oder philosophische, sind ein Produkt der Einbildungskraft, sie bilden unterschiedliche "innere Welten". Die wechselnden Erscheinungsformen dieser "Welten" sind nach O. historisch, d.h. konkret bedingt. So zeigt er in einer Analyse der "vitalen Situation" zwischen 1550 und 1650 En torno a Galileo die Konfusion der Perspektive des Lebens mit der der Wissenschaft zu Beginn der Moderne, die aus der Krise der mittelalterlichen Glaubensgewißheit entsteht. Die Überwindung der Modernität setzt die Infragestellung dieses "Extremismus" der Wissenschaftlichkeit voraus. Indem O. die "historischen Sachen" selbst und nicht die Methode ihrer Erforschung bzw. eine historistische Betrachtung des Vergangenen zum Kernpunkt der "historischen Vernunft" macht, folgt er Hegel(La "Filosofía de la historia" de Hegel y la historiología, 1928). Er entfernt sich aber von Hegel, indem er als tragende Grundlage eines Systems von Ideen die "Glaubensgewßheiten" voraussetzt (Historia como sistema, 1941). Gegenüber Kant betont O., daß die Vernunft eine "narrative" und keine "reine Vernunft" ist. Die Philosophie als "historische Vernunft" hat jeweils eine konkrete Aufgabe zu erfüllen, die nicht, wie im Falle der Wissenschaft, beliebig aufgeschoben werden kann. So soll das System der menschlichen Erfahrungen, das die Geschichte bildet, nicht auf die Vernunft zurückgeführt, sondern diese in jenes eingeführt werden.  
  

5. "DER MENSCH UND DIE LEUTE"

Die "Bräuche", so die Hauptidee dieser Vorlesungen, bilden die Wesensgrundlage des Gesellschaftlichen. Gemeint sind solche Handlungen, die sich nicht auf ein menschliches Individualleben zurückführen lassen. Da sie gleichwohl dem Einzelnen aufgenötigt werden, sind sie "irrational". Wie sie das "Neue", "Rationale" ermöglichen zeigt O. in mehreren Schritten: Neben der "radikalen Einsamkeit" des einzelnen und seiner Verantwortung gegenüber seinen offenen Möglichkeiten (seiner "Welt") stellt uns die Realität vor dem Faktum des "inter-individuellen Lebens". Die Sprache ist ein "sozialer Brauch", sie ist das, "was die Leute sagen". Ursprung der Sprache ist das "Sagen", d.h. der Wunsch eines Individuums sich zu äußern. Da vieles Unausgesprochen bleibt und das Individuum dem Zwang der verbalen Bräuche ausgesetzt ist, hat Sprechen einen utopischen bzw. "sportlichen" Charakter. Der Kampf zwischen dem persönlichen Sagen und dem, was die Leute sagen, ist die Form, wie die Sprache existiert. Mit den Worten flößt uns die Gesellschaft Meinungen ein. Öffentliche Macht setzt öffentliche Meinung voraus.  
  

6. "WAS IST PHILOSOPHIE?"

O. wertet zwar die moderne Entdeckung der Subjektivität positiv, zugleich kritisiert er aber ihre Weltlosigkeit bzw. die Reduktion der Welt auf Schein oder auf ein phänomenologisches Korrelat des Bewußtseins. In der Bestimmung von "Leben" als "Sich-in-der-Welt-befinden" stellt sich O. ausdrücklich in die Nähe Heideggers. In La idea de principio en Leibniz kritisiert er den Existentialismus als einseitig und hebt neben der "dramatischen" auch die "heitere" Seite der Philosophie hervor. Dabei bleibt Philosophie zusammen mit Wissenschaft und der - als Spiel verstandenen - Dichtung das Gegenüber jener "Glaubensgewißheiten" (Religion, Mythos, Poesie), deren Krise die Ursache für die geschichtliche Notwendigkeit der Vernunft ausmachen.    
 

O. gehört zu den Gründern der spanischen Gegenwartsphilosophie. Er beeinflußte nachhaltig das philosophische Denken nicht nur in Spanien (J. Marías, P. Laín Entralgo, J.L. Aranguren, J. Gaos, A. Rodríguez Huéscar u.a.), sondern auch in Lateinamerika (F. Romero, A. Gaete, S. Ramos, A. Ardao u.a.).

O. gehörte sowohl vor als auch nach dem Krieg zu einem der meist gelesenen ausländischen Autoren in Deutschland. Seine Theorie des "Massenmenschen" fand einen Niederschlag in politischen Reden (K. Adenauer). Seine Resonanz in der deutschsprachigen Fachwelt (H. Widmer, B. v. Galen, F. Niedermayer, U. Rukser, H. Schoeck) war verhältnismäßig gering.

 

1. Werke (in Auswahl)

Obras completas, 12 Bde. Madrid 1946-1982 (dt. Gesammelte Werke, 4 Bde. Stuttgart 1954-1956; erw. Aufl. 6 Bde., Stuttgart 1978).  
Los terrores del año mil. Crítica de una leyenda, Madrid 1904.   
Meditaciones del Quijote, Madrid 1914.   
El Espectador, Madrid 1916 (dt. Stuttgart 1952).   
El tema de nuestro tiempo, Madrid 1923 (dt. Zürich 1928).  
Ni vitalismo ni racionalismo, Madrid 1924.  
La "Filosofía de la historia" de Hegel y la historiología, Madrid 1928.  
Qué es filosofía?, Buenos Aires 1929.  
La rebelión de las masas, Madrid 1929 (dt. Stuttgart 1936).  
Pidiendo un Goethe desde dentro, Santiago 1932.  
Meditación de la técnica, Buenos Aires 1939 (dt. Stuttgart 1949).  
El intelectual y el otro, Madrid 1942 (dt. Stuttgart 1949).  
Ideas y creencias, Madrid 1942 (dt. in: Vom Menschen als utopischem Wesen, Stuttgart 1951).
El hombre y la gente, Madrid 1957 (dt. Stuttgart 1958).  
La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, Madrid 1958 (dt. München 1966).  

   

2. Literatur 

H. SCHOECK: J.O., in: Zeitschrift für Philosophische Forschung 4, 1949, 178-283.   
E. R. CURTIUS: O., in: Ders..: Kritische Essays zur europäischen Literatur, Bern 1950, 247-287. J. O. Zu seinem 70. Geburtstag, Stuttgart 1953.  
C.J. BURCKHARDT: Begegnung mit O. In: J. O.: Vom Einfluß der Frau auf die Geschichte, München 1956, 51-70.   
J. FERRATER MORA: O. An Outline of his philosophy, New Haven 1957.   
B. v. GALEN: Die Kultur- und Gesellschaftsethik J. Ortegas, Heidelberg 1959.   
F. NIEDERMAYER: J.O., Berlin 1959.   
J. BOREL: Raison et vie chez O., Neuchatel 1959.   
U. RUKSER: Grundzüge von O. Philosophie, in: Zeitschrift für Philosophische Forschung 19 (1965) 668-688.   
I. HÖLLHUBER: Geschichte der Philosophie im spanischen Kulturbereich, München u.a. 1967.  
A. GUY: Ortega y Gasset ou la Raison vitale et historique. Présentation, Biographie Biographie, Bibliographie, Paris 1969.   
U. RUKSER: Bibliografía de O., Madrid 1971.  
G. STEHNCKEN: Sozial- und individualethische Aspekte der Philosophie des J.O., München 1973.  
H. WIDMER: Von der Herkunft der Ideen. Ein Versuch zu O.s Aufsatz "Ideen und Glaubensgewißheiten", Philosophisches Jahrbuch 82/2 (1975) 373-398.   
J. GANTNER: O. und die spanische Kunst, Wiesbaden 1975.   
O.W. HOLMES: Human Reality and the social world. O.'s Philosophy of history, Amherst 1975.   
F. SANCHEZ-BLANCO: O.: Philosoph des Wiederaufbaus? Anmerkungen zu einer unbedachten Rezeption. In: J. HERMAND u.a. Hrsg., Nachkriegsliteratur in Westdeutschland, Berlin 1983, 101-111.   
M. HEIDEGGER: Begegnungen mit O. In: Ders.: Denkerfahrungen. Frankfurt/M 1983, 77-79.   
J. MARIAS: O. 2 Bde., Madrid 1983/84.  
H. WIDMER: Bemerkungen zum Philosophiebegriff bei J.O., Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 9/3 (1984) 1-20.   
D. IHDE: O. and Phenomenology. In: Ders.: Consequences of Phenomenology, New York 1986, 137-15.   
H.-J. LOPE (Hg.): Actas del coloquio celebrado en Marburgo con motivo del centenario del nacimiento de J.O., Frankfurt/M. 1986.  
C.RAMOS MATTEI: Ethical Self-Determination in Don José O., New York u.a. 1987.   
Alain GUY: Historia de la filosofía española, Barcelona 1988.  
A. REGALADO GARCIA: El laberinto de la razón: O. y Heidegger, Madrid 1990.  
M.L.P. CAVANA: Der Konflikt zwischen dem Begriff des Individuums und der Geschlechtertheorie bei Georg Simmel und J.O., Pfaffenweiler 1991.  
F.-J. INSAUSTI UGARRIZA: Miguel de Unamuno und J.O.s Philosophie im Zusammenhang ihrer Hegel-Rezeption, San Sebastián 1993.  
H.T. TUTTLE: The Dawn of historical reason: the historicality of human existence in the thought of Dilthey, Heidegger and O., New York u.a. 1994.  
A. KOLPATZIK: Technikphilosophische Betrachtungen im Werk J.O.s, Hamburg 1996.  
G. KÜHNLE: Der Mensch als Jäger im Spiegel seiner Vernunft, München/Bonn 1997. 

Weitere Beiträge des Verfassers zu Ortega y Gasset:
-: Meditación de la técnica digital. Ortega y Gasset y el impacto de las TICs en el desarrollo de América Latina. En: R. Baeza-Yates (Ed.): The Role of Humanity in the Information Age (2003) (in print). Vgl.: Perspectivas de una cultura digital en Latinoamérica.
-: Die Aufgabe der Universität
-: Um einen Heidegger von innen (nochmals) bittend

I. Leben

II. Werk
1. Sein und Inkarnation
2. Philosophie der Befreiung 

III.  Rezeption

IV.  Bibliographie
1. Werke (in Auswahl)
2. Literatur
 

Der 1931 in Buenos Aires (Argentinien) geborene Philosoph und Theologe trat 1949 in die Gesellschaft Jesu ein und erwarb 1956 das Lizentiat der Philosophie und 1962 das Lizentiat der Theologie an der Univiversität Innsbruck. 1967 promovierte S. in München bei Max Müller mit der Arbeit: "Das Band des Seins und des Seienden in der Aktion. Zum ontologischen Hintergrund der Frühschriften M.Blondels", die 1968 unter dem Titel "Sein und Inkarnation" veröffentlicht wurde. S. ist seit 1968 Professor für Philosophie an der Philosophischen Fakultät der Universidad del Salvador (San Miguel, Argentinien). 1969 wurde er Mitglied der Schriftleitung von Stromata und seit 1975 ist er Mitglied des Redaktionsausschusses für Fundamentaltheologie von Concilium. S. leitete zahlreiche Philosophie und Theologiekongresse bzw. Seminare in Lateinamerika und hält regelmäßig Gastvorlesungen über lateinamerikanische Philosophie und Theologie an verschiedenen Hochschulen der Bundesrepublik. Seit 1986 ist S. vorstand des Katholischen Akademischen Austauschdienstes (KAAD) in Buenos Aires.  
 

1. SEIN UND INKARNATION

S.s Interpretation der Seinserfahrung vor allem in Blondels L 'Action an und setzt mit einer Erörterung von Leibniz' Vinculumtheorie im Sinne einer Vermittlung bzw. "Inkarnation" des Seins im Seienden ein. Dort findet Blondel einen "noetischen" Ausdruck seiner "pneumatischen" Seinserfahrung. Diese ist stets, so S., ontologische Freiheitserfahrung, d.h. Erfahrung eines "Einheits- und Subsistenzgrundes", der als freie Gabe, die empirische Ordnung und die Ordnung des vorstellenden Denkens mit einschließt sie aber auch übersteigt. Das "Band" ist für Blondel die Aktion im Sinne eines "Ortes des universalen Zusammenspiels", als "der sich 'inkarnierende' Ur-Dialog". Die Logik der Aktion ist eine "dia-logische" im Sinne einer "Dialektik der Freiheit". Ihr Mittelpunkt ist die "Option", wodurch der Mensch durch seine Hingabe an der freien Seinsmitteilung partizipieren kann.  
  

2. PHILOSOPHIE DER BEFREIUNG

Schwerpunkt von S.s Denken bildet die Philosophie bzw. Theologie der Befreiung vor allem in Zusammenhang mit der Kultur und der "Weisheit des Volkes" ("sabiduría popular"). Dabei vereint S. seinen in Blondel und Heidegger gründenden "dia-logischen" Ansatz mit den spezifischen Fragen der lateinamerikanischen Kultur sowie mit ethischen (E. Levinas) und hermeneutischen Ansätzen (P. Ricoeur). Dies kommt zuerst in "Teología de la liberación y praxis popular" (1976) zum Ausdruck. Im zweiten Teil dieses Werkes behandelt S. die philosophische Frage einer "Dialektik der Befreiung", die er von den durch Hegel und Marx sich inspirierenden "totalisierenden Projekten" unterscheidet. Entscheidend ist dabei die Erfahrung des "Anderen" (Levinas). Liegt für Levinas in der Überschreitung des Selbst zum Anderen - in der Begegnung mit dem Antzlitz des Anderen - der Ursprung des Ethischen, so wendet S. das für das eigene Selbstverständnis grundlegende Verhältnis zum Anderen auf die unterdrückten Völker Lateinamerikas und ihre "Praxis der Befreiung" aus der Abhängigkeit vom kapitalistischen "Willen zur Macht" an. Daraus wächst eine neue "postmoderne" Sprache, die an die "Volksreligiosität" mit ihrem authentischen Transzendenzsinn anknüpft.   

In "Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana" (1989) sowie in dem von ihm herausgegebenen Band "Sabiduría popular, símbolo y filosofía" (1984) vertieft S. die sich aus dem "kulturellen Mestizentum" Lateinamerikas ergebenden Fragen und hebt die Bedeutung des Spanischen "estar" ("dasein", "sich­befinden", im Unterschied zu "ser", "sein") als eine metaphysische Grunddimension hervor. Dabei weist S. auf die Parallelen mit dem Heideggerschen "Es gibt Sein", d.h. zu der sich der Prädikation entziehenden Dimension der "Wahrheit" ("aletheia"). S. deutet "estar" als eine weder auf den Logos noch den Ethos reduzierbare symbolisch-religiöse Dimension, die er aber, im Unterschied zu Ricoeurs Symbolbegriff und zu Heideggers Seinsanalyse, vom "kulturellen Mestizentum" Lateinamerikas aus interpretiert. Die "Weisheit des Volkes" vermittelt zwischen dem "Wir" des Volkes (ethische Dimension) mit der religiösen Dimension des Symbols, ohne dieses auszuschöpfen. So wird aus der lateinamerikanischen Ethos inkarnierten Weisheit vom Absoluten der Ort, in dem sich Einheit und Unterschied der logischen, symbolischen und ethischen Dimensionen universell und konkret vermitteln. Auf spekulativer Ebene läßt sich aber der Logos der Volksweisheit nur analog fassen.  
 

S.s Philosophie der Befreiung mit ihrer Betonung der ethisch-kulturellen Dimension steht in unmittelbarer Wechselwirkung mit den Ansätzen von R. Kusch, C. Cullen, E. Sinnott, J. Seibold u.a. und beeinflußt mittelbar das philosophische (und theologische) Denken nicht nur in Argentinien, sondern auch in anderen Ländern Lateinamerikas. Aufgrund dieser Betonung unterscheidet sich S.s Ansatz von marxistisch-orientierten Richtungen (E. Dussel, O. Ardiles). Kritisiert wird er von rein marxistischen Philosophen (H. Cerrutti).  
 

1. Werke (in Auswahl) 

Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Frühschriften Maurice Blondels, Freiburg/München 1968.   
Teología de la liberación y praxis popular. Aportes críticos para una teología de la liberación, Salamanca 1976.   
Volkspoesie und Theologie. Der Beitrag des "Martín Fierro" zu einer Theologie der Befreiung, Concilium 12, 1976, 295-287.   
Das Theorie-Praxis-Verhältnis in der Theologie der Befreiung, in: K. Rahner u.a. (Hg.): Befreiende Theologie, Stuttgart 1977, 77-96.  
Die Logik des Existentiellen und Geschichtlichen nach Karl Rahner, in: H. Vorgrimmler (Hg.): Wagnis Theologie, Freiburg 1979, 82-98.  
Volksreligion, Volksweisheit, Volkstheologie, in: K. Rahner u.a. (Hg.): Volksreligion Religion des Volkes, Stuttgart 1979, 26-39.   
Ein neuer Ansatz in der Philosophie Lateinamerikas, in: Philosophisches Jahrbuch 89 (1982) 99-115.  
Volksreligion, Volksweisheit und Philosophie in Lateinamerika, in: Theologische Quartalschrift 164 (1984).  
(Hg.): Sabiduría popular, símbolo y filosofía. Diálogo internacional en torno a una interpretaciónn latinoamericana, Buenos Aires 1984. (Einleitung sowie Sabiduría popular y pensamiento especulativo) (dt. übers. Volksweisheit und spekulatives Denken, in: Theologie und Philosophie 60, 1985).   
La liberación latinoamericana. Ontología des proceso auténticamente liberador (dt. übers. P. Hünermann (Hg.): Gott im Aufbruch. Die Provokation der lateinamerikanischen Theologie, Freiburg 1974).   
Sozialanalyse und Theologie der Befreiung, Zt.f.Missionswiss. u. Religionswiss. 69, 1985, 259-280. La teología de la liberación (dt. übers. in: K. Neufeld (Hg.): Probleme und Perspektiven dogmatischer Theologie, Düsseldorf 1986, 401-439).  
La teología de la liberación (dt. in: K. Neufeld (Hg): Probleme und Perspektiven dogmatischer Theologie, Düsseldorf 1986).  
Die Rolle des Volkskatholizismus in Lateinamerika, in: J.B.Metz, P. Rottländer (Hg.): Lateinamerika und Europa. Dialog der Theologen. München/Mainz 1988, 61-74.   
Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, Madrid/Buenos Aires 1989.  
Weisheit und Befreiung: Volkstheologie in Lateinamerika, Düsseldorf 1992.
  

2. Literatur

R. CAPURRO: Filosofía existenciaria y dialógica cristiana, Stromata 1970, 105-120.


Weitere Beiträge des Verfassers zu Scannone:
Ethik und Weisheit des Volkes. In: R. Fornet-Betancourt, Hrsg.: Ethik und Befreiung. Verlag der Augustinus-Buchhandlung, Aachen 1990,  97-107.

 

I. Leben

II.  Werk 
1. Differenz
2. Das schwache Denken 

III. Rezeption

IV. Bibliographie
1. Werke (in Auswahl)
2. Literatur

V. wurde 1936 in Turin (Italien) geboren. Er studierte von 1954 bis 1959 Philosophie und Literaturwissenschaft an der Universität Turin. 1961 erschien seine Dissertation Il concetto di fare in Aristotele. Zwei Jahre später habilitierte er sich mit der Arbeit Essere, storia e linguaggio in Heidegger. Nach einem zweijährigen Studienaufenthalt (1963-1964) an der Universität Heidelberg, wo er bei H.-G. Gadamer und K. Löwith studierte, war V. zwischen 1964 und 1982 Professor für Ästhetik an der Universität Turin. 1972-1973 war er Gastprofessor an der State University New York, 1981 an der Yale und 1982 an der New York University. Seit 1982 ist V. o. Professor für Theoretische Philosophie an der Universität Turin, wo er das Dipartimento di ermeneutica filosofica e techniche dell'interpretazione leitet. Er ist Herausgeber der Rivista di Estetica und Mitherausgeber von Res.  
 

1. DIFFERENZ

Am Leitfaden des Differenzbegriffs beleuchtet V. die vor allem durch Nietzsche und Heidegger eingeleitete Transformation der überlieferten metaphysischen Identitätsdenkens in der Vielfalt ihrer Auswirkungen. Le avventure della differenza 1980. Die "Abenteuer der Differenz" bedeuten im Falle Nietzsches ein Sichenlassen des Denkens auf das wechselnde Spiel der Erscheinungen. In diesem Spiel drückt sich die Grundlosigkeit des Denkens aus. Die Sprachen, die der Mensch im Zeitalter der Technik hervorbringt, sind zwar regelgeleitet aber sie entspringen letztlich einem freien bzw. grundlosen Geschehen. Dem Versuch, Differenz und Identität dialektisch zu versöhnen, stellt V. in Anschluß an Gadamer die "hermeneutische Vernunft", d.h. die unendlichen Interpretationen im geschichtlichen Dialog entgegen. Gegenüber Derridas Denken der Differenz ("différance") im Sinne einer "ursprünglichen Struktur" hebt V., Heidegger folgend, den Ereignischarakter des Seins hervor. Im Gegensatz zu Heidegger sieht V. in Nietzsches "Wille zur Macht" eine die platonischen Hierarchien "entstrukturierende" künstlerische Kraft, die jene "abgründige" Differenz nahe kommt, welche Heideggers "Andenken" als solche zu denken versucht. Dabei betont V., daß gerade in der technischen Welt (Heideggers "Ge-stell") das scheinbare Vergessen der Differenz eine Auflösung des metaphysischen Subjekts und seiner "gewalttätigen" Kategorien ankündigt, die im Vorrang der "Anwesenheit" gründen. Heideggers "An-denken" nimmt der Gegenwart ihre Stabilität. Von dieser Erfahrung der "ontologischen Differenz" aus stellt sich die "abendländische" Ontologie als eine "untergehende" ("ontologia del declino") dar. Daran knüpft V. in Al di là del soggetto (1981)an. Es gehe darum, die "postmoderne" technologische Gesellschaft nicht mit den "starken" Merkmalen der Metaphysik (artikulierte Präsenz, Ewigkeit, Evidenz, Autorität, Herrschaft), sondern vor dem Hintergrund einer "schwachen" auf Geschichte (als Überlieferung sprachlicher Botschaften) und Sterblichkeit basierenden Ontologie zu denken. Daraus leitet V. eine Ethik "im Zeichen der pietas gegenüber dem Lebendigen" ab, die sich von den revolutionären Rechtfertigungen im Namen von Utopien bzw. absoluten Werten wesentlich unterscheidet. Nietzsches "Übermensch" weist, so V., jenseits vom metaphysischen, identisch bleibenden Subjekt auf die Kunst der Avantgarde sowie auf die Welt des "postmodernen" kommunikativen Menschen hin. Dabei distanziert sich aber V. von der Theorie der "Kommunikationsgemeinschaft" (Apel, Habermas), sofern diese die Differenz, d.h. die Aufhebung des Grundes vergißt und ein "Ideal" konstruiert. Der hermeneutische Dialog stellt demgegenüber das "Spiel" von Differenz und Identität als einen "Rückgang in infinitum" dar, in dem die Rekonstruktion der "Leitworte" der Metaphysik, bedingt durch das geschichtliche und interkulturelle Gespräch, unabgeschlossen bleibt.  
  

2. DAS SCHWACHE DENKEN

Die unter dem Titel La fine della modernità 1985 veröffentlichten Aufsätze stellen - im Anschluß an Nietzsches "vollkommenen Nihilismus" sowie an Heideggers "Verwindung der Metaphysik" - eine Reflexion über das Ende der Moderne dar. Damit ist vor allem das Ende der geschichtsphilosophischen Vorstellung eines objektiven Fortschritt im Bereich der Gesellschaft oder der Wissenschaften gemeint. Dabei orientiert sich V. an Heideggers Ursprung des Kunstwerks, um die menschlichem Hervorbringen zugrundeliegende hermeneutische Erfahrung des "Abgrundes" bzw. der "Endlichkeit" und mit ihr die "schwachen" Charakteren der Kunst (Ornament, Erlebnis) herauszuarbeiten. Vor diesem Hintergrund deutet er Th.S. Kuhns Theorie der "wissenschaftlichen Revolutionen" im Sinne von "künstlerischen" Veränderungen, die keinem linearen Prozeß unterworfen sind. Dementsprechend ist die "Postmoderne" nicht als einen "Fortschritt" gegenüber der Moderne, sondern als deren "Verwindung" zu verstehen.   

In diesem Sinne schwächt V. auch die von der Anthropologie hervorgehobenen kulturellen Unterschiede, die sich im Zeitalter der Massenmedien gegenseitig relativieren bzw. "kontaminieren". Dieses "schwache Denken" stellt sich erstens als ein "Denken des Genusses", d.h. des ästhetischen "Wiedererlebens" dar, dem eine Ethik der "Güter" (und nicht der "Ziele") entspricht; zweitens als ein "Denken der Kontaminierung", d.h. der vielfältig sich beeinflussenden Überlieferungen und schließlich als ein "Denken des "Ge-stells", d.h. der "Verwindung" der modernen wissenschaftlich-technischen Welt durch die Rückbeziehung auf ihre Herkunft. So geht die Moderne "zu Ende", indem wir sie anders zu sehen beginnen.
 

V. gehört zu den führenden Denkern der "Postmoderne". Neben einer breiten Rezeption in Italien (vgl. die Berichte von F. Volpi und H.-M. Schönherr), zeigt sich bereits eine Rezeption im deutschen Sprachraum (W. Welsch, H.-M. Schönherr), obwohl V.s Schriften größtenteils noch nicht übersetzt sind.

1. Werke (in Auswahl) 

Il concetto di fare in Aristotele, Turin 1961.
Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Turin 1963.   
Ipotesi su Nietzsche. Collected essays, Turin 1967.
Poesia e ontologia, Mailand 1967.
Schleiermacher filosofo dell'interpretazione, Mailand 1968.
Introduzione a Heidegger, Rom/Bari 1971. 
Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della libera­zione, Mailand 1974.   
Estetica moderna, Bologna 1977.
Le avventure della differenza, Mailand, 1980.
Al di là del sogetto, Mailand 1981 (dt. Jenseits vom Subjekt, Wien 1986).
L'hermeneutica e il modello della communità, in: U. Curi (Hg.): La communicazione umana, Mailand 1982.
Il tempo nella filosofia del novecento. In: N. Tranfaglia (Hg.): Il mondo contemporaneo, Bd. X, Teil 2, Florenz 1983. 
Dialettica, differenza, pensiero debole. In: G. Vattimo, P.A. Rovatti, (Hg.): Il pensiero debole, Mailand 1983.
Introduzione alla bibliographia delle Scienze Umane. In: Endiclopedia Europea, Bd. XII, Mailand 1984.
La fine della modernità, Mailand 1985 (dt. Übersetzung von R. Capurro: Das Ende der Moderne. Stuttgart 1989)
Introduzione a Nietzsche, Rom/Bari 1985 (dt. Stuttgart 1992).
Nietzsche and Contemporary Hermeneutics. In: Y. Yovel, (Hg.): Nietzsche as Affirmative Thinker, Dordrecht 1986, 58-68.
Ritorno alla (questione della) metafisica. In: Teoria VI, 1986, 1, 65-76.
Le futur passé, in: Lettre Internationale, Nr. 9, 1986, 50-52.
Ideologie oder Ethik. Von Marx zum schwachen Denken. In: Nürnberger Blätter 3, (1987/1988) Nr. 7, 1-2.
Ontologia dell'attualità. In: Filosofia 87 (1988).
Ideologie oder Ethik. Von Marx zum schwachen Denken, in: Information Philosophie 4 (1988).
La verità dell'ermeneutica. In: Filosofia 88, Bari 1989.
Vorwort zu: H.-M. Schönherr: Die Technik und die Schwäche, Wien 1989.
La società trasparente, Mailand 1989 (dt. Wien 1992)
Etica dell'interpretatione, Turin 1989.
Säkularisierung der Philosophie, in: F. Bianco (Hg.): Beiträge zur Hermeneutik aus Italien, Freiburg/München 1993.  
Oltre l'interpretazione. Il significato dell'hereneutica per la filosofia, Rom/Bari 1994 (dt. Frankfurt/M. 1997).
Zus. mit J. Derrida (Hgg.): La religion, Paris 1996.  
E una rete senza centro con un premio: la libertà, in: Telèma. Attalità e futuro della società multimediale 3 (1997).  
Zus. mit W. Welsch (Hgg.): Medien - Welten - Wirklichkeiten, München 1998.

2. Literatur

C. A. VIANO: Va' pensiero. Il carattere della filosofia italiana contemporanea, Turin 1985.    
W. WELSCH: Gianni Vattimo oder die postmoderne Verwindung der Moderne. In: Ders.: Unsere postmoderne Moderne, Weinheim 1987, 136-139   
F. VOLPI: Was ist in Italien los? Bericht Über den 29. Italienischen Kongress für Philosophie. In: Information Philosophie 5, 1987, 34-39.   
H.-M. SCHÖNHERR: Postmoderne Philosophie in Italien: Umberto Eco und Gianni Vattimo. In: Mensch Natur Gesellschaft 4/3, 1987, 36-39 .   
R. CAPURRO: Das Ende der Moderne. Rezension zu G. V., La fine della modernità. In: Philosophisches Jahrbuch 94, 1987, 1, 205-209.   
H.-M. SCHÖNHERR: Die Technik und die Schwäche: Ökologie nach Nietzsche, Heidegger und dem "schwachen Denken", Wien 1989.  
R. CAPURRO: Nachwort in: G. V.: Das Ende der Moderne, Stuttgart 1989.  
R. CAPURRO: Aufklärung am Ende der Moderne. In: J. ALBERTZ, (Hg.): Aufklärung und Postmoderne, Proceedings der Tagung der Freien Akademie: Aufklärung und Postmoderne, vom 3.-6. November 1988, Wiesbaden 1991.
F. BIANCO (Hg.): Beiträge zur Hermeneutik in Italien, Freiburg/München 1993.
DERS.: Die Hermeneutik-Debatte in der italienichen Philosophie der Gegenwart, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 48 (1994).
W. WELSCH: G.V. oder "Schwaches Denken" - Vernunft ohne Gewalt, in: Ders.: Vernunft, Frankfurt/M. 1996.


Weitere Beiträge des Verfassers zu Vattimo:
-: Nachwort  zu: G. Vattimo: Das Ende der Moderne  
-: Emanzipation oder Gewalt. Wolfgang Sützl interpretiert G. Vattimo

  Letzte Änderung: 8. Januar  2010    

     

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