ZEITKRITIK VOR UND NACH HEIDEGGER

Zu W. Schirmachers Deutung des Widerstreits

zwischen Schopenhauer und Heidegger


Rafael Capurro
  

 

 
 
Vortrag im Rahmen des Hamburger Jubiläumskongreß "Schopenhauer in unserer Zeit" (24.-27. Mai 1988), erschienen in: Wolfgang Schirmacher (Hrsg.): Schopenhauer in der Postmoderne, Wien: Passagen Verlag 1989, 59-70.

Beiträge in diesem Band:

I. Politik der Postmoderne
Zur Ambivalenz von Moderne und Postmoderne, Peter Engelmann (Wien)
Schopenhauer als Vordenker der Postmoderne? Heinz-Günter Vester (München)
Von Schopenhauer zu Marx: Das Problem des Fortschritts, Wolfgang Schirmacher (New York)
Schopenhauer und Kant. Geschlechterdifferenz zwischen Zeitkritik und Zeitgeist, Ursula Pia Jauch (Zürich)
Zeitkritik vor und nach Heidegger, Rafael Capurro (Stuttgart

II. Der postmoderne Mensch
Philosophische Anthropologie bei Schopenhauer und Marx, Rudolf von Gumppenberg (München)
Anthropofugales Denken, Kurt Köper (Duisburg)
Der Herzton hat aufgehört. Zur Kritik einer Philosophie der Menschenflucht, Burkhard Biella (Duisburg)
Frau Schopenhauer, Gisela Behrendt (Düsseldorf)
Wille und Vorstellung - psychoanalytisch  / pathognostisch. Aus Anlaß einer Schopenhauer-Tagung, Rudolf Heinz (Düsseldorf)
Von Schopenhauer zu Lacan und zurück und weiter. Protetik des Wahnsinns, Christoph Weismüller (Düsseldorf)

III. Ethik in der Postmoderne
Ethische Vorzüge des Nicht-Handelns vor dem Tun, Henning Ottmann (Basel)
Das Leiden und das Lachen, Reinhard Knodt (Nürnberg)
Argumentationstheorien im Streit um die Moderne, Carole Ann Sheade (Frankfurt)

IV. Ästhetische Erfahrungen
Schopenhauer Ästhetik. Traditionalität, Modernität, Postmodernität, Mike Sandbothe (Berlin)
Ästhetische Erfahrung und Mystik bei Schopenhauer, Elenor Jain (Viersen)
Schopenhauer Performance, Dorothée Jansen (Düssledorf)
Lebensversicherungen. Von der Ästhetik der Weltlosigkeit zu einer Ästhetik der Lebendigkeit, Andreas Steffens (Düsseldorf)
Der Rang der Kunst in der Philosophie Schopenhauers, Martin Hielscher (Hamburg)
True Stories: David Byrne's Cinematic Post-card from a Nascent Post-Modernia, Clas von Sydow (Stockholm)
Hören aus der Stille, Michael Schmidt (Köln)
Silence and Rhythm, Royce Froehlich (New York)

V. Alternatives Leben
Metaphysischer Pessimismus und alternative Bewegungen, Heinz Paetzold (Amsterdam/Hamburg)
Schopenhauer und das Problem einer "regionalen Versöhnung", Tom Dommisse (Amsterdam)
Ahasver oder Gibt es angstfreies Leben? Peter Spielmann (Hamburg)
Die technische Antwort. Kinder in der postmodernen Welt, Heinz Peyer (Aefligen)
Über Normalität, Michael Winkler (Nürnberg/Berlin)
Schopenhauer und ein alternatives Naturverständnis, Karim Akerma (Hamburg)
Die Vernunft in der menschlichen Unvernunft, Eleen J. Pott (Amsterdam)






I

Zweifellos bildet die Technik die Signatur unseres Zeitalters. Daher auch die entscheidende Bedeutung, die diesem Phänomen im Rahmen einer zeit-kritischen Betrachtung heute gebührt. Dabei könnte aber der Eindruck entstehen, als ob es sich bei "Zeitkritik"  bloß um eine Kritik gesellschaftlicher Zustände, um "Kulturkritik" also handeln könnte. Technik wird aber erst in ihrer ganzen Dimension gefaßt, wenn sie ontologisch, d.h. als eine Weise, wie sich alles, was ist, zeigt und zugleich verbirgt, verstanden wird. So gesehen, gewinnt der Ausdruck "Zeitkritik" eine doppelte Bedeutung, nämlich Einblick in das, was (heute)ist und Kritik der herrschenden Zeitvorstellung. Beides geht Hand in Hand, weil die Technik, nach Heidegger, den Gipfel der abendländischen Metaphysik also der Herrschaft der Seinsvorstellung unter der zeitlichen Dimension der Anwesenheit bzw. Gegenwart darstellt. Daher auch, daß eine Zeitkritik gerade in der Frage nach der Zeit "nach Heidegger", d.h. sowohl "secundum" als auch "post" Heidegger, ihren Ansatz finden muß. So schreibt Wolfgang Schirmacher, dessen Denken "Schauplatz" dieser Erörterungen bilden soll, in der Einleitung seines Werkes Technik und Gelassenheit folgendes:

Zeitkritik nach Heidegger trifft die Gegenwart in ihrem temporalen Grundzug und läßt ihr keine Ausweichmöglichkeit. Gegenwärtigkeit selbst, die Zeit als Seinsordnung ist am Ende. Nichts hält der Radikalität der "Kehre", wie sie sich im Weiterdenken Heideggers ereignet, stand, und diese Radikalität auszudenken, ist die vielleicht einzige Aufgabe heutiger Denker (39). (1)

Es scheint also so, als ob wir, um jene Techniker zu werden, die wir noch nicht sind, gerade einer "Zeitkritik" bedürfen, die erst jene Bedingung, die den "Sinn" unseres "Seins", nämlich die Zeitlichkeitsstruktur (cf. 52) ausmacht, freilegt. Wie stellt sich aber die Zeitfrage vor, nämlich bei Schopenhauer, und nach ("secundum" bzw. "post") Heidegger?

II
Der Widerstreit zwischen Heidegger und Schopenhauer

Die Frage, die ich hier zur Diskussion stellen möchte, ist die eines, wie ich glaube, Widerstreits zwischen Schopenhauer und Heidegger in bezug auf die Zeit, woraus sich auch die zeitkritische Einstellung ergibt.

Diese Frage läßt sich folgendermaßen stellen: Wie verhält sich Heideggers Kritik der metaphysischen Zeitvorstellung zu Schopenhauers Verneinung von Raum und Zeit (als "principium individuationis") bzw. des "Willens zum Leben"? Oder, anders ausgedrückt, steht nicht der radikale Denker der Zeitlichkeit, der jede Auslegung des Seins am Leitfaden des "nunc stans" kritisiert, im Widerstreit zum metaphysischen Denken Schopenhauers, der den Weg zu einem außerzeitlichen "nunc stans" sucht? Handelt es sich hier um einen Widerspruch, als um unvereinbare "Positionen", oder um einen "Widerstreit" also um ein streitendes Ringen um das Selbe? Wie steht es dann mit der Beurteilung der Technik?

Bevor wir aber diese Frage bei Schirmacher erörtern, sollen die "Standpunkte" Heideggers und Schopenhauers näher dargestellt werden.

Heidegger ist der "radikale" Denker der Zeit. Diese ist der Grundzug nicht nur unseres Daseins, sondern auch, wie der "späte" Heidegger in Begriffen wie "Seinsgeschichte" und "Ereignis" dachte, des Seins selbst. Gegenüber jeder Metaphysik, die das Sein im Horizont der Gegenwart auslegt, gilt es, die Struktur der Zeitlichkeit bzw. Endlichkeit des Daseins hervorzuheben. Die moderne Technik stellt für Heidegger den Gipfel der Metaphysik, also der Herrschaft der Seinsauslegung am Leitfaden der Gegenwart, dar.

Heideggers Denken zielt vor allem dahin, die durch die Metaphysik verschüttete Zeitlichkeit in ihrem vollen Umfang, d.h. als den Horizont des Seins, walten zu lassen. Das gilt m.E. sowohl für die Erörterung der "uneigentlichen" und "eigentlichen" Zeitmodi in Sein und Zeit als auch, wie gesagt, für das Denken des "Ereignisses". Zeitlichkeit bildet nicht nur (!) die "Seinsweise" des Daseins, sondern, wie bereits in Sein und Zeit antizipiert, den Horizont des Seins bzw. unseres Seinsverständnisses. Die Herrschaft einer Weise des Sich-zeigens der Welt, die, wie im Falle der modernen Technik, alles vor dem Horizont der Verfügbarkeit, also der Gegenwart stellt, läßt grade jenes ereignishafte bzw. nicht-fixierbare Geschehen des Sichzeigens und sich zugleich Sich-verbergens als die Weise, wie alles ist bzw. "west", nicht mehr erscheinen. Mit der modernen Technik sind wir tiefer denn je im Boden der Metaphysik der Präsenz verwurzelt. Das Eigentümliche des Ereignisses Technik ist also, daß das Ereignishafte nicht wahrgenommen werden kann. Die Technik als die Weise des Seins, als "Ereignis", zeigt alles, was ist, als Setzung und Bestand, d.h. als dauerhaft (!) verfügbar, was ausschließlich dem Modus der Gegenwart entspricht. Die ereignishafte Weise, wie alles ist, widerspricht sich sozusagen selbst. Es gilt nicht, sie zu "überwinden" (da wir dann wieder in den Schein unserer Macht über die Zeit verfallen würden), sondern sie zu "verwinden", also sie in ihrer eigenen Begrenztheit zu erfahren, indem wir uns mitten im Ereignis Technik als die "Sterblichen" bzw. "Zeitlichen", die wir sind, erfahren.

Nichts konnte man sich dieser "Verwindung" der Technik von "innen" also von der Zeit her entgegengesetzt vorstellen, als der Weg Schopenhauers, d.h. der Weg von der "Welt als Vorstellung", unterworfen dem Satz vom Grunde, zu ihrer metaphysischen Überwindung. So schreibt Schopenhauer, Kant folgend, zu Beginn seines Hauptwerkes:

Wer die Gestaltung des Satzes vom Grunde, welche in der reinen Zeit als solcher erscheint und auf der alles Zählen und Rechnen beruht, erkannt hat, der hat eben damit auch das ganze Wesen der Zeit erkannt. Sie ist weiter nichts als eben jene Gestaltung des Satzes vom Grunde und hat keine andere Eigenschaft. Sukzession ist die Gestalt des Satzes vom Grunde in der Zeit; Sukzession ist das ganze Wesen der Zeit (WWV I, 37).

Das Subjekt, der "Träger der Welt", liegt "außerhalb" von Raum und Zeit. Zugleich bilden aber jene (sowie andere) Formen des Subjekts, also der "Welt als Vorstellung"  auch seine Grenzen "a priori" für die Erkennbarkeit der Objekte, bzw. sie sind eine Leistung im Hinblick auf ihre theoretische Konstitution (WWV I, 34). Kernpunkt der epistemologischen Lehre Schopenhauers ist aber, daß es eine Möglichkeit gibt ("eine Erkenntnis ganz eigener Art", WWV I, 161), wodurch das Individuum, vermittelt durch seinen Leib, das "innere Wesen" eines Objektes, also seines Leibes, nicht auf dem Weg der Vorstellung erkennt. Das dabei Erkannte, nämlich der Wille, teilt also nicht die Formen aller Objekte der Vorstellung, dabei vor allem Raum und Zeit, mit. Es ist nicht dem "principium individuationis" unterworfen, sondern, so schließt Schopenhauer mit einer "gewaltigen" bzw. "metaphysischen" Analogie, alle Erscheinungen sind seine raum-zeitlichen Objektivationen. Nun gilt es aber für Schopenhauer, daß der Wille, in der obersten Stufe seiner Objektivatio, im Menschen nämlich, sich verneinen und somit, nach Münchhausener Art, selbst überwinden kann.

Raum, Zeit und Kausalität, so Schopenhauer Kant folgend, gehören nicht dem Ding an sich, sondern der Erscheinung (WWV I, 201. Der Blick auf Vergangenheit und Zukunft, die dem Menschen ein überlegenes Entscheiden ermöglicht, basiert auf der Vernunft als dem Vermögen abstrakter Begriffe (WWV I, 224). Die Vernunft aber isst ein Werkzeug des blinden Willens, also dessen, was sich dem Strom der Zeit (sowie der anderen Formen der Vorstellung bzw. des Gegenstandes) entzieht. Aus dieser Dienstbarkeit kann sich die Vernunft befreien, indem sie sie kündigt bzw. indem sie den Willen zum Leben, der in ihr zu Bewußtsein kommt, in seinem Wesen "durchschaut" und verneint. Damit sind alle inadäquaten Objektivationen des Willens, d.h. alle dem Satz vom Grunde unterstellten Erscheinungen (wozu auch unsere moderne Technik gehört) negiert. Schopenhauer nennt die Zeit den "Urtypus" der Formen der Erkenntnis, wodurch die Welt als Vorstellung entsteht (WWV I, 256). Wären wir nur (!) reines Subjekt des Erkennens und nicht zugleich Individuen, dann würden wir nicht die Erscheinungen, sondern die Ideen (oder "adäquate Objektität des Willens") "ungetrübt" erkennen und die Welt wäre ein "Nunc stans" (WWV I, 253). Die Zeit ist also der eigentliche "Schleier der Maja", die etwas Neues hervorzubringen scheint und die törichte Hoffnung in uns weckt. Es gilt aber dem zeitlichen Zustand (zumindest "zeitweilig"!) zu entgehen etwa in der Kontemplation des Kunstwerkes (WWV I, 280). Mit dem "metaphysischen Blick" (WWV I, 385), der nicht auf die Zukunft oder die Vergangenheit, sondern allein auf die Gegenwart gerichtet ist, erkennen wir so der Wille zum Leben sich eigentlich festmacht, nämlich in der Gegenwart: "Denn dem Willen ist da Leben, dem Leben die Gegenwart sicher und gewiß." (WWV I, 384). Die Zeitausdehnung ist nur Schein, der von der ausdehnungslosen Gegenwart "berührt" wird (WWV I, 386). Diese ausdehnungslose Gegenwart ist also der Punkt, an dem sich das Individuum sich in seinem Erscheinen gesondert von der übrigen Welt festhält (WWV I; 482). Die Gegenwart ist als "Nunc stans" Abbild der Ewigkeit, sie ist aber als Form der Erscheinungen der Punkt, an dem diese an ihrer Individualität festhalten und wo der Wille sein Wesen am klarsten zeigt. So gilt für Schopenhauer die Verneinung des Willens, d.h. die gnadenvolle Entrückung aus dem Joch der Zeit in metaphysischer Vereinigung mit dem, was von den Erscheinungen aus gesehen Nichts ist, das aber zugleich ihre einzige wahre Erlösung bedeutet (WWV I, 557). Schopenhauer denkt also die Zeit als die "endlose" "dahinschwindende" Gegenwart. In der Verehrung einer bestimmten Gegenwart, was man, so Schopenhauer, mit einem "so prätentiösen wie kakophonischen Worte 'Jetztzeit' bezeichnet" (Parerga und Paralipomena,  V, 338), sieht er genau jene fatale Verwechselung zwischen diesem "Jetzt" und dem "Jetzt 'kat exochen' (schlechthin), das Jetzt, welches heranzubringen alle andern Jetzt allein dagewesen" (ibid.). Was ist, ist immer und "unendlich", immer sich gleichbleibend, ohne Wechsel, ohne Zeit, wie es im Anschluß an Platon heißt (Parerga und Paralipomena, V, 336). Die Verneinung des "entlosen" Augenblicks ist der Schlüssel zu jener "dauerlosen Gegenwart als der alleinigen Daseinsweise der Wirklichkeit" (Parerga und Paralipomena, V, 334).

Wir sehen also, daß während Heidegger das menschliche Dasein in seiner nicht aufzuhebenden Zeitlichkeit bzw. Endlichkeit begreift und es dabei aus der metaphysischen Position der Gegenwart in die des Zeitlichseins "ver-rückt", Schopenhauer den Menschen aus eben dieser Zeitlichkeit "ent-rücken" will. Wie verhält sich die Heideggersche "Verwindung" des metaphysischen Willens zur Macht als Technik zur Schopenhauerschen Veneinung des Willens zum Leben? Oder, anders gefragt, wie verhält sich die Heideggersche Kritik an die metaphysische Verabsolutierung der Präsenz (Gegenwart) zur Schopenhauerschen Verneinung der "dahinschwindenden Gegenwart"? Stehen sie in Widerstreit oder in Widerspruch? Oder "scheint" es nur so? Und welche zeitkritische Konsequenzen ergeben sich in bezug auf die Technik als zeitliche Ausformung dessen, was ist? Wir gehen diesen Fragen bei Schirmacher nach.

III
Zeitkritik nach Heidegger

"Gegenwärtigkeit selbst", so Schirmacher, "die Zeit als Seinsordnung ist am Ende" (30). Diese programatische Aussage enthält schon, m.E., die Grundlage der Zeitkritik "nach" ("secundum" und "post") Heidegger, indem nämlich die Täuschung der Identifikation von Zeit und "Gegenwärtigkeit" als Grundlage der Ontologie ("Seinsordnung") bzw. Metaphysik (im Heideggerschen Sinne) entlarvt wird. Unser Heute, das "Ereignis Technik" nämlich, entsteht nicht etwa mit der Moderne, sondern "durchzieht auch die Metaphysik" (37). Nun gilt für Schirmacher, daß, weil der Mensch als Mitspieler im Kosmos lebt und er diesen ontologischen Status nicht willkürlich ändern kann, er auch für das Leben im Kosmos mitverantwortlich ist. Damit ist nicht der von Schopenhauer kritisierte "Wille zum Leben" gemeint, da dieses gerade auf der Absonderung des Individuums gründete. So wenig wie Schopenhauer mit der Verneinung des Willens zum Leben etwa den Selbstmord rechtfertigte, so wenig geht es hier um eine pessimistische Untergangsideologie. Ganz im Gegenteil! Es geht Schirmacher um eine "ontologische Ethik", die dem Anthropozentrismus den Garaus macht. Kosmos aber, ist, nach Heidegger, von der Zeitlichkeit her zu begreifen, die wir sowohl als "Innerzeitigkeit" (unsere gewohnte "Weltzeit") als auch als "eigentliche" Zeit, wodurch wir etwa den Tod vermögen und den Kosmos nach seinen (!) Strukturmöglichkeiten (etwa in den Wissenschaften) entwerfen, vollziehen: "Dies entspricht der Konkretion kosmischer Bewegung" (52). Damit wird nicht einfach für eine "Kosmozentrik" plädiert, sondern für das Sicheinfügen in ein "reicheres Weltbegreifen" (79), wobei die "technische Art unserer Zutat sich nicht in ihrem Erfolg festlegen läßt, sich aber in ihrem Mißerfolg (etwa als "Todestechnik") zeigt. Wir müssen uns in das Weltgeschehen einlassen, statt in den Wahn zu verfallen, wir könnten es beherrschen:

Die Metaphysik mit ihrer Sicherheits- und Bestandtechnik brachte den Tod mitten ins Leben. Nicht-metaphysisch denken heißt daher Leben lernen (92)

Dieser Lebensweg ist ein "hermeneutischer", d.h. ein Weg der dauernden (!) Weltkonstitution. Hier treffen wir den Nerv der Schirmacherschen Deutung des Widerstreits zwischen Heidegger und Schopenhauer in bezug auf die Zeit. Die Metaphysik hat nämlich, nach Heidegger, die Zeit auf Anwesenheit bzw. Beständigkeit reduziert. Erst im "Schritt zurück", d.h. in der Erfahrung der Grundlosigkeit bzw. des Gegebenseins des Seienden, verlieren wir den halt, auch den metaphysischen. Die so (!) erfahrene Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit gibt keinen Halt. Schirmacher bedient sich der Begriffe "Ganzes" und "Leben", um den nicht-metaphysischen Zustand unserer Haltlosigkeit zu kennzeichnen:

Der Begriff Ganzes gibt uns den Sinn für die Proportion zurück, entlastet von anthropozentrischer Anmaßung. Im Begriff Leben bestimm sich unsere Rolle im Kosmos (124).

Beide Begriffe sind zwar metaphysischen Ursprungs, sie werden aber nicht auf eine bestimmte "Bedeutung" (bzw. auf einen bestimmten "Grund") hin festgeschrieben: Was "gelingen" (des Ganzen und des Lebens) heißt, wird jedesmal mit einer "Probe aufs Exempel", nämlich der des Lebens, ausgewiesen. Nun kann, nach Schirmacher, dieses Heideggersche Kritik dese metaphysischen als an der Gegenwart Halt suchenden Zeitbegriffs mit der von Schopenhauer kritisierten Sicht von der "Welt als Vorstellung" unter der Herrschaft des "principium individuationis" parallelisiert werden:

Die von Schopenhauer konsequent aufgewiesene "Welt als Vorstellung" vernichtete da "Ding an sich". Anwesenheit wird so zur Schuld, die wir auf uns laden, weil wir nur vorstellend leben zu können glauben (130-131).

Heidegger und Schopenhauer wären sich also in ihrer Kritik der Verabsolutierung des Zeitmodus der Anwesenheit zwar einig aber aus unterschiedlichen Gründen: Für den einen, weil dadurch die anderen Zeitmodi mit ihrer Unverfügbarkeit "vergessen" wären, für den anderen, weil dabei die Welt lediglich als Vorstellung und nicht die "zerrissene" Welt als Wille (Schopenhauer), das Unbewußte" (131) zu Bewußtsein käme. Wie steht es aber mit diesem "Unbewußten" bzw. mit der "Verborgenheit" selbst? Heideggers Auffassung der Wahrheit als "Unverborgenheit" basiert auf der Einsicht in "das Zugleichsein von An- und Abwesenheit" (132). Die Abwesenheit als einen geheimen Ort, an dem verborgene Schätze liegen, hält Schirmacher angesichts der von Schopenhauer betonten Härte bzw. Sinnlosigkeit des Daseins für eine Illusion. Sowenig also wie die "Abwesenheit" ein Versteck neben der Anwesenheit ist, so wenig ist die "Welt als Wille" etwas hinter der "Welt als Vorstellung". Entscheidend ist für Heidegger und Schopenhauer das "zugleich". Das läßt sich am Beispiel der Schrift, so Schirmacher im Anschluß an Derrida, erläutern: Die Interpretierbarkeit eines Textes zeigt das Zugleich der Anwesenheit des Zeichens und der Abwesenheit dessen, wofür das Zeichen (möglicherweise) steht. Daraus lassen sich wichtige Schlußfolgerungen in bezug auf den Zeitbegriff ziehen:

Denkbar wird nun, daß Abwesenheit konstitutiv für Anwesenheit ist, und zwar so, daß Anwesen als Beziehung zur Abwesenheit erst voll zum Vorschein kommt. Doch jede Dichotomie sollte ferngehalten werden, nicht An- oder Abwesenheit ist einzubringen, sondern ihr Zugleich. Damit kommt die Zeit ins Welt-Spiel, aber sie lehrt uns nicht Fortschritt, sondern Vergänglichkeit (134-135).

Gerade wegen dieses "Zugleich" gibt es nicht die Wahl für das eine oder das andere. Es ermöglicht uns aber die Verstellung,die scheinbare Zeitaufhebung, als auch das Offenhalten eines Geschehens, das wir nicht abschließen und auch nicht mit einem Anfang versehen können.: "Das Zugleich ist keine Antwort, sondern unsere Frage." (135). Unsere Art in  diesem offenen "Zeit-Spiel-Raum" (Heidegger) mitzuspielen ist die Sprache, wenn es uns je gelingt, sie Sinndifferenz in der Zeichenidentität offen zu legen. Es ist diese Sprach- und Wahrheitstechnik, die Schirmacher anspricht, wenn er von "Lebenstechnik" der auf der Zeit als Anwesenheit basierenden und sie verstellenden "Todestechnik" entgegenhält. Da "Spiel" von An- und Abwesenheit weist uns über eine falsche Alternative hinaus. Wohin? zu jenem "Ganzen" (oder "Geviert", wir Schirmacher in Anschluß an Heidegger sagt), dem wir immer schon angehören und es auch deshalb vermögen, obwohl uns, seltsamerweise, eine Entsprechung selten gelingt. Voraussetzung dafür ist, daß wir ein Wohnen verwirklichen, das auf die Identität von Sein und Anwesenheit bzw. Zeit und Gegenwärtigkeit verzichtet. Wir müssen, mit anderen Worten, auf das Festhalten am gegenwärtigen (!) Seinwollen verzichten, d.h. also "zeitkritisch" sein. Wenn Schirmacher in diesem Zusammenhang von "Verzicht" spricht, dann scheint mir dies genau die Stelle zu sein, wo Heidegger und Schopenhauer mit ihrer Zeitkritik auf das Selbe hinweisen, nämlich auf die metaphysische Täuschung der Gegenwart bzw. auf die egoistisch um ihre Individualität pochenden Einzelerscheinungen, denen das Gemeinsame über ihre "dahinschwindende" Gegenwart Hinausgehende verborgen bleibt.

Während aber Schopenhauer in der Verneinung des Willens auf jenes "Nichts" hinweist, das nicht mehr mit den metaphysischen Kategorien der Identität und Differenz (oder An- und Abwesenheit) gedacht und mitgeteilt werden kann, geht es bei Schirmacher, im Anschluß an Heidegger, um die Differenz selbst, so wie sie sich uns als "Geviert" also im "Zeit-Spiel-Raum" zeigt. Unser "Wohnen" besteht gerade darin, daß wir uns "technisch" im Gefüge von "Erde", "Himmel" und "Göttlichen" als die "Sterblichen" einspielen. So wenig wie bei Schopenhauer geht es dabei, um einen Aufruf zum Selbstmord, sondern um ein bewußtes Hinnehmen unserer zeitlichen bzw. endlichen Seinsweise und um ein Verneinen der Gegenwart als die Zeit bzw. des Anwesenden als das Sein. So können wir, sowohl bei Heidegger als auch bei Schopenhauer, in Schirmachers Interpretation, unsere Endlichkeit zwar durchschauen sie aber nicht, zumindest philosophisch, in eine "höhere Einheit" (142) aufheben. Die von Schopenhauer verneinte Zeit ist, wie bei Heidegger, die der Gegenwärtigkeit. Im Hinblick auf diese Kritik der Anwesenheit scheint mir also, im Einklang mit Schirmachers Deutung, kein Widerspruch zwischen Heideggers und Schopenhauers Zeitkritik zu bestehen. Allerdings würde ich doch einen Widerstreit darin sehen, daß während Schopenhauer die zeit "phänomenal" auffaßt und von einem metaphysischen Unzeitlichen (oder Ewigen) her denkt, Heidegger diese Dimension "phänomenologsich" und sie dabei in bezug auf das Dasein als Zeitlichkeit bestimmt. Gerade im "ver-rücken" des Subjekts in den unverfügbaren "Zeit-Spiel-Raum" und nicht in einem metaphysischen "Ent-rücken", gilt es, für uns jene Lebenstechnik zu entwickeln, dessen "Stimmung" Schirmacher treffend mit "Gelassenheit" bezeichnet. Wer kann nicht dabei zugleich an Heidegger und an das letzte Kapitel von Schopenhauers Hauptwerk denken?

Dabei entgeht es Schirmacher nicht, daß "fundamentale Unterschiede" zwischen Schopenhauer und Heidegger bestehen, die nicht verwischt werden sollten: Während Schopenhauer aus der Einsicht in die Endlichkeit des Menschen zu Quietismus und "Entrückung", also Zeit- und Weltverneinung übergeht, stellt sich für den Nicht-metaphysiker Heidegger, unter dem Einfluß Nietsches, die Frage nach der gelassenen Bejahung eben dieser Endlichkeit:

Anders als Schopenhauer sieht Heidegger in der Gelassenheit keine "Verneinung des Willens zum Leben" (2) Das "verhaltene Ausdauern" der Heideggerschen Gelassenheit, ihr sachgemäßes "Verweilen" und "Beruhenlassen" läßt leben, nicht sterben. (3)

Unsere Technik, so könnten wir im doppelten Sinne de Wortes "zeitkritisch" sagen, muß also verzichten sich, vom "Schleier der Maja" geblendet, am Maßstab der Gegenwärtigkeit zu orientieren. Technisch gelingen soll, wie könnte es anders sein, was ist, d.h. jenes "Zugleich", das unser Sein selbst ausmacht, und dessen Vernehmen uns nicht nur vor egoistischen Illusionen, sondern auch vor scheinbaren "Entrückungen" zu retten vermag.

Wir sind, so Schirmacher, die "Künstlichen", d.h. wir sind für unsere Taten verantwortlich. Welche sind aber "unsere Taten"? Sie lassen sich am Leitfaden der "Zeitkritik" unterscheiden. Es sind auf der einen Seite die, wodurch wir das "Überleben" suchen, und dabei die Zeit unseres Leidens verlängern. Die Zeit ist hier die metaphysisch verstandene Jetzt-Zeit, also das Leben im Schein des "und so weiter". Wir produzieren weiteres "unnötiges Leiden":

Was bleibt aber, ist das notwendige Leid. Den Schicksalschlag, das Unglück, den Abschied, den Verlust, die Krankheit, das Sterben kann uns niemand abnehmen. Wir sind auch als die Künstlichen unwiderruflich die Sterblichen. (4)

Die Zeit ist somit, auf der anderen Seite, der Ausdruck unserer Sterblichkeit. Wir leben im "Zugleich" einer Ganzheit, die wir in unserer Lebenszeit zu verantworten haben. Die Kunst, mit unseren Taten so zu leben, d.h. die Kunst, Jetzt-Zeit in Lebenszeit "umzuwandeln", das ist das menschliche Charakteristikum. Schopenhauer lehrt uns die Jetzt-Zeit bzw. die Zeit des "Überlebens" zu verneinen, indem wir die Lebenszeit, so Schirmacher (Heidegger folgend), bejahen. In dieser Bejahung, so glaube ich bei Schirmacher herauszuhören, ist zugleich (!) jene Schopenhauersche "Verrückung" "enthalten". Dieser "zeitkritische" Zusammenhang zwischen Zeitverneinung und -bejahung bei Schopenhauer und Heidegger hergestellt zu haben, ist eines der wesentlichen Verdienste Schirmachers.


IV
Zeitkritik nach ("post") Heidegger

Eine Würdigung von Schirmachers Ansatz muß, so glaube ich, seine Zeitkritik als der Versuch eines Weiterdenkens "nach" d.h. auch über Heidegger hinaus, verstehen. Daß dieses Denken "nach Heidegger nicht zugleich ein Denken "mit" Schopenhauer ist, sondern seine eigene Bewandtnis hat, läßt sich an einigen Kernpunkten seines Ansatzes zeigen, worauf ich jetzt kurz hinweisen möchte.
  1. Schirmacher öffnet die Möglichkeit einer Bejahung des Willens zum Leben bzw. einer Lebenstechnik, die weder auf der Illusion eines "wohlgeordneten" Kosmos (5) noch auf der bloßen (!) Kritik der modernen Technik basiert, sondern die aus der vernünftigen Erkenntnis menschlicher Endlichkeit die Verantwortung für eine konkrete Zuwendung und Gestaltung einer "humaneren" also "künstlicheren" Welt schöpft. Unsere wohlverstandene "Künstlichkeit" besteht gerade im Gelingen einer "Lebenstechnik, deren Maßstäbe die einer offenen Ganzheit sind, an der wir "mit 'dem Anderen' (Lévinas), bei den Dingen" teilhaben (6). Eine solche Vernunft nennt Schirmacher "asketisch", weil sie auf den stets gegenwartsbezogenen Egozentrismus der Gattung verzichtet, um gelassen ihre eigene Arbeit in der Linderung des Leidens in der Welt zu vollbringen.
  2. Damit sind wir beim zweiten Punkt, nämlich die aktive Verantwortung für das leben. Fern von Ästhetizismus, Lebensfeindlichkeit oder Resignation fordert Schirmacher den Mut, nicht auf Sein (im Sinne von Anwesenheit) und Zeit (im Sinne von Gegenwart) zu bauen, sondern auf die Illusion des metaphysischen Herrscherwillens zu verzichten. Was ist damit gewonnen? Nichts mehr und nicht weniger als "eine größere Toleranz, mehr Mut, ohne Lebenslügen auszukommen, eine Liebe, die offener wird, einbezieht und nicht ausschließt" (7) Schirmachers Ethik bekennt sich ausdrücklich als eine solche und bejaht zugleich das Leben. In diesem Sinne geht es mit Heidegger und Schopenhauer aber auch konsequenterweise über sie hinaus.
  3. Schließlich verbindet Schirmacher seine zeitkritischen Überlegungen zur gegenwärtigen Zerstörung unserer Welt mit der ethischen Forderung nach einer "Lebenstechnik", die nur dann zur "Kunst des Humanen" werden kann, wenn das "Negativ" der "Todestechnik" und somit auch die Herrschaft des Gegenwärtigen als des "Sicheren" durchschaut wird. (8) Dann erst wird menschliche Praxis, unsere "vita activa", wie Schirmacher im Anschluß an  Hannah Arendt sagt, (9) als eine "sanfte" Antwort auf die Natur, "wesentliche Praxis":
Ökosophisch betrachtet, ohne Rücksicht auf die egoistischen Zwecke der Gattung, zeigt unser in Maschinen verkörpertes Wesen deutlicher als je zuvor, daß wir Beginnende sind. Sofern sie nicht Instrument, sondern Lebensweise ist, erlaubt die modernste Technologie ein Handeln, das bisher den Göttern vorbehalten war. In einigen paradoxen Bestimmungen können wir uns diesem Handeln nähern: Technisch sind wir fähig zum Webwerfen ohne Einbuße, zur Veränderlichkeit ohne Verlust des Bodens, zur Anerkennung der Sterblichkeit ohne Angst vor dem Tode, zum Ersatz ohne Beraubung, zum Gelingen ohne Gewalt. Basistechnologien halten uns leicht und unmerklich am Leben, einem Leben, dessen Inhalte niemals festgehalten werden. Auch nach der Abschaffung des so immensen wie unnötigen Leidens, das sich die Menschen gegenseitig zufügen, bleibt genügend unvermeidbares Leid übrign, an dem sich – im Widerstand – unser Geist entwickeln wird. Der Künstler, der in Hannah Arendts Sinn ein Handelnder sein würde, und nicht der Arbeiter ist das Paradigma des kommenden Menschen. (10)


Wir sind also hier über die Vorstellung, über die Kunst als "Quietiv" des Lebens aber auch über die Gegenüberstellung von "rechnenden" und "besinnlichen" Denken hinaus. Schirmacher will den Menschen als Technik der "aktiv" sehen, d.h. dem Leiden Widerstand leistend. Er will aber zugleich, daß Technik nicht instrumentell, sondern künstlerisch verstanden wird. Beides hängt m.E. mit dem Verzicht auf die Vorstellung zusammen, wir wären Herren über die Zeit, d.h. wir könnten dem Ganzen beliebig, d.h. von unserer beliebigen Gegenwart her, einen Anfang und ein Ende Setzen, während wir uns in Wahrheit als die Sterblichen, also "Anfang und End-losen" im "Geviert" zu begreifen haben.

Der Sinn der Zeitkritik, so könnten wir als Fazit ziehen, ist "daß die Zeit für alle Zeiten definitiv zu Ende ist". (11) Gemeint ist dabei die lineare Zeitvorstellung mit der Herrschaft der Gegenwärtigkeit, worauf Vergangenheit und Zukunft (in Form von Utopien vom Anfang und Ende) bezogen werden. Weder die ausgedehnte Zeit als Jetzt-Folge noch die absolute Herrschaft des Gegenwärtigen, sondern jenes "Zugleich" ist der Kern einer philosophischen Zeitkritik "nach" ("secundum" und "post") Heidegger und Schopenhauer. Für uns Sterbliche hat dieses "Zugleich" die Gestalt des Ereignishaften, d.h. wir können uns je und jäh als die einem offenen Ganzen übereignet erfahren, ohne dieses aber je von der metaphysischen Zeitvorstellung her begreifen zu können. (12) So kann Schirmacher das Erbe Schopenhauers in der Existenzphilosophie (von Kierkegaard über Jaspers bis Sartre und Heidegger) an jenen anthropologischen Kernbegriffen zeigen, die den "Über-gang" des Menschen in jenes "Ganze", das sich im "Zugleich" zeigt und verbirgt, kennzeichnen: 1) "Grenze", die wir nicht aufheben, sondern, im Gegenteil, wirksam lassen müssen; 2) "Angst", als unsere Grundstimmung, wodurch wir den Halt in uns selbst verlieren; 3) "Freiheit", die nicht Attribut unserer Herrschaft, sondern Ausdruck unseres Angewiesenseins ist, und 4) "Verantwortung" für die von uns mit Gelassenheit zu vollbringenden lebensspedenden bzw. leiden-lindernden Taten. (13)

Schirmacher sieht in der Gestalt des "Heiligen" bzw. des "Asketen" genau jene "zeitkritische" Praxis, die darin besteht, unsere "begrenzte Lebenszeit" eben als begrenzte zu bejahen, d.h. ohne sie durch das "Überlebensprinzip" überwinden zu wollen. Daß dies von unserer "Eingliederung in das Geschehen des Ganzen" bzw. in "eine uns unendlich übersteigende Ordnung" abhängt, zeigt, daß Schirmacher durch Heidegger und Schopenhauer hindurch auf eine Neubestimmung der "Natur des Menschen" im Sinne einer "Lebenstechnik" hinzielt. Diese besteht aber wesentlich darin, unser "technisches" bzw. "künstliches" Tun stets vor dem Horizont unserer "begrenzten Lebenszeit" erscheinen zu lassen. (14) Genauer ausgedrückt: unsere "Lebenstechnik besteht darin, uns ausdrücklich (!) als die "Sterblichen", die wir sind, zu "vollziehen". Dann und nur dann wird die maßlose Technik der Moderne zu der "daseinsgemäßen" Technik werden, die sie als "überwunden" glaubte. Wir brauchen nicht mehr nur ein "schwaches Denken" (Vattimo), (15) sondern auch eine schwache Technologie. (16) Schirmachers postmoderner Ansatz lehrt uns, das eine mit dem anderen zu verbinden.

V

Zeitkritik nach Heidegger und Schopenhauer: Widerstreit oder Widerspruch? In Schirmachers Deutung vermögen wir die gemeinsame Dimension zu erblicken, in die sie sich denkerisch einlassen. An jenem gemeinsamen "Punkt", nämlich an der Sterblichkeit des Daseins scheidet sich aber, in Widerstreit, wie ich glaube, der metaphysische Weg Schopenhauers vom phänomenologischen Weg Heideggers. Wie aber, wenn Zeit-"verrückungen" immer schon von einer sozusagen "schwachen" "Entrückung" durchzogen wären? Oder, umgekehrt, wenn das "echte" Gelingen einer "Entrückung" im "verrückenden" Einsatz für das Leben ihren Prüfstein hätte? Dann wäre vielleicht die Zeit nicht bloß eine Bestimmung des Subjekts bei der Konstitution der Gegenstände bzw. der "Welt als Vorstellung", sondern die Art und Weise, wie wir dem Spiel des Ganzen angehören. Sie wäre nicht eine bewegliche Abbildung des gegenwärtig Bleibenden ("Nunc stans"), sondern das stets Sichtentziehende, kein "Schleier", sondern das unergründliche Gewebe unseres Seins.

Ich glaube, daß wir Heutigen, postmoderne Erben der Metaphysik, Schopenhauers "Quietiv" des Willens als Alternative oder höchstens als ein Nebeneinander zu den "praktischen Lebensaufgaben" sehen. Wie aber das Reich der Freiheit im Reich der Notwendigkeit zu vollziehen sei, unsere "Lebenstechnik" also, erlernen wir nicht etwa durch modische "Meditationsübungen" (zur Stärkung der "Persönlichkeit"!) oder durch Aufstellung "rationaler" Ziele zur "stückweisen" Verbesserung unserer Gesellschaft. Es geht vielmehr darum, ein ethisches Handeln zu erlernen, das stets auf seine Grenzen hin stößt und so das Heitere, Unverfügbare, Lebensspendende, als das, was die Philosophie nur in der negativen Form der Verneinung des Seienden als "Nichts" nennen kann, in Worten und Taten zum menschlichen Ausdruck verhilft. Da das Leiden durch unsere egoistische bzw. ausschließlich auf Gegenwärtigkeit bezogene Ausübung von macht entsteht, ist gerade in der gesellschaftlichen Praxis, wo wir auf die Unmöglichkeit einer Letztbegründung der Macht (parallel zur Unmöglichkeit einer Letztbegründung unseres Wissens) stets acht geben müssen, um die wahnsinnigen Gedanken und Taten politischer und technischer Herrschaftsansprüche schonungslos zu kritisieren. Als Intellektuelle haben wir dafür eine wunderbare "Waffe": Wir können in Wort und Schrift einen solchen Wahnsinn der Lächerlichkeit preisgeben. (17) Marx zu Ende denken heißt, mit anderen Worten, ihn aus der Perspektive der Endlichkeit neu denken.


Anmerkungen

1. Seitenangaben ohne Sigle beziehen sich auf W. Schirmacher, Technik und Gelassenheit: Zeitkritik nach Heidegger. Freiburg/München 1983; Schopenhauer wird nach A. Schopenhauer: Sämtliche Werke, hrsg. W.v.Löhneysen, Frankfurt am Main 1986, 5 Bde. zitiert.

2. W. Schirmacher zitiert hier WWV II, 629 nach der Hübscher-Ausgabe.

3. W. Schirmacher, Gelassenheit bei Schopenhauer und bei Heidegger, in 63. Schopenhauer-Jahrbuch 1982

4. W. Schirmacher, Schopenhauers Ethik im 21. Jahrhundert, in V. Spierling (Hrsg.): Schopenhauer im Denken der Gegenwart: 23 Beiträge zu seiner Aktualität, München/Zürich 1987,  273.

5. W. Schirmacher, Asketische Vernunft - Schopenhauer im Deutschen Idealismus, in 65. Schopenhauer-Jahrbuch, 1984, 197-208.

6. W. Schirmacher, Asketische Vernunft, a.a.O. 206.

7. W. Schirmacher, Schopenhauer bei neueren Philosophen, in: 64. Schopenhauer-Jahrbuch, 35.

8. W. Schirmacher, Vom Phänomen zum Ereignis Technik: Ein dialektischer Zugang zu Heideggers Phänomenologie, in F. Rapp & P.T. Durbin (ed.), Technikphilosophie in der Diskussion, Braunschweig/Wiesbaden 1981, 245-257.

9. W. Schirmacher, Zum Weltbild einer ita activa, in M. Grauer, G. Heinemann & W. Schmied-Kowarzik (ed.), Die Praxis und das Begreifen der Praxis, Kassel 1985,  349-356.

10. W. Schirmacher, Vita activa, a.a.O. 353.

11. W. Schirmacher, Natur, Geschichte, Utopie: Philosophie als Zeitkritik im 19. und 20. Jahrhundert, in: J.H. Knoll & J.H. Schoeps (ed.), Vom kommenden Zeiten: Geschichtsprophetien im 19. und 20. Jahrhundert, Stuttgart/Bonn 1984, 24.

12. Cf. W. Schirmacher,  The End of Metaphysics - What does this Mean? in Social Science Information 23, (3/1984), 603-9.

13. W. Schirmacher, Menschheit in der Grenzsituation: Schopenhauer und die Existenzphilosophie, in Mensch - Natur - Gesellschaft 3/1984.

14. Cf. W. Schirmacher, Der Heilige als Lebensform, in W. Schirmacher (ed.), Schopenhauers Aktualität (Schopenhauer-Studien 1/2) Wien 1988, 181-198.

15 Cf. G. Vattimo, La fine della modernità, Milano 1985. Ich bereite gegenwärtig eine Übersetzung ins Deutsche vor; cf. R. Capurro, Das Ende der Moderne, in Philos. Jahrbuch 94 (1987) 1, 205-209. Zur Diskussion um die sog. "Postmoderne" ist die beste Übersicht W. Welsch, Unsere Postmoderne Moderne, Weinheim 1987.

16. Cf. R. Capurro, Hermeneutics and the Phenomenon of Informaation, in: W. Schirmacher & C. Mitcham (ed.), Phenomenology and Technology, Washington 1989. sowie R. Capurro, Hermeneutik der Fachinformation, Freiburg/München 1986 und R. Capurro, Die Informatik und das hermeneutische Forschungsprogramm, in Informatik. (1987) 10, 329-333.

17 Cf. P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Frankfurt am Main 1983, 2 Bde.


Letzte Änderung: 25. Mai  2017
   
 
 
    
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