Si Descartes ha podido ser llamado
el "creador de un nuevo estilo metafísico" [1]
ello se debe sin
duda
a que con él comienza el primado de la subjetividad en la
filosofía occidental. Kant confirmará
críticamente el sentido de
dicho primado y sus límites y
posteriormente la filosofía moderna intentará solucionar
teórica o prácticamente
las antinomias de la razón. Para Hegel la
realización de la razón estará
en el "saber absoluto", mientras que para Marx la teoría
no es
más que un momento dialéctico de la praxis
revolucionaria. Así como la filosofía
platónica y aristótelica habían dado la
primacía a la "theoría", el
pensamiento moderno se la dará a la praxis [2].
La filosofía de Maurice Blondel,
en
los comienzos de la época contemporánea, es a un tiempo
culminación y superación
de la modernidad [3]. "L'Action" (1893) [4]
puede ser considerada
como uno de esos momentos felices en la historia del pensamiento, en el
cual
brota una síntesis nueva que resume la vida anterior y aporta al
mismo tiempo
la novedad de un vínculo [5] genuinamente
personal.
Es mi intención mostrar en este trabajo
sobre "L'Action" de qué modo los dualismos de la
filosofía de la
subjetividad (en especial la relación teoría-praxis) son
superados desde un
enfoque más originario. Blondel replantea el problema
de la crítica
buscando su sentido: "Sí o no, la vida humana tiene un sentido,
y el
hombre un destino?" (A, vii) [6]. Esta pregunta, con
la que comienza
"L'Action", ha recorrido ya un camino que esbozaré en el primer
capítulo mostrando cómo la plantea el pensamiento
moderno. Señalaré luego
la ubicación de Blondel con respecto a dicho pensamiento y el
origen de su
experiencia. Los tres capítulos siguientes consisten
en
un análisis de "L'Action". El capítulo segundo
está dedicado
al método tal como Blondel lo expone en la introducción.
El capítulo tercero
consiste en un recorrido de las cinco grandes partes en que está
subdividida la
obra. El capítulo cuarto sobre "El sentido
ontológico de la práctica"
se refiere al último capítulo de la quinta parte de
"L'Action" que,
como luego explicitaré, fue reelaborado por Blondel
después de la presentación
de su tesis en la Sorbona.
El sentido que guía este análisis de
"L'Action" es la búsqueda de la respuesta filosófica a la
pregunta
por el sentido de la práctica. Como lo indica su
subtítulo,
"L'Action" es un "Ensayo de una crítica de la vida y de una
ciencia de la práctica". Blondel aborda el problema desde un
ángulo crítico
y científico: su objeto es la vida y la práctica. Pero en
lugar de separar a la
filosofía de la vida y a al teoría de la práctica
su intento será por el
contrario mostrar que están íntimamente unidas (aunque no
se identifican) y que
su sentido se revela en la pericóresis de ambas [7].
CAPITULO
I
DELIMITACION DE LA
PREGUNTA POR EL SENTIDO DE LA PRACTICA
Este primer capítulo está dedicado en
primer lugar a una delimitación de la pregunta por el
sentido de la práctica
en el horizonte de la filosofía moderna a partir de Kant.
Aunque Blondel
no se refiera explícitamente a la "praxis" en sentido hegeliano
o
marxista, me ha parecido necesario mencionar brevemente las
concepciones de Hegel
y de Marx ya que ello nos servirá como punto de
referencia para
destacar en algunos momentos la particularidad de la "práctica"
blondeliana. No voy a hacer por tanto una exposición detallada
de dichos
autores, ni tampoco es mi intención buscar en cada momento del
recorrido las
correlaciones y diferencias con Blondel.
La segunda parte de este capítulo
consiste en mostrar el origen de la experiencia blondeliana,
que como
veremos, no nace de un planteo especulativo o pragmático, sino
que es fruto de
su vida misma y en particular de su vida (y de su fe) cristiana, sin
que por
ello deje de ser auténticamente filósofo [8].
Me
referiré en especial a los
"Carnets intimes" que vendrían a ser una especie de diario
filosófico
y teológico donde Blondel muestra con el testimonio de su propia
vida lo que en
"L'Action" reflexiona filosóficamente. En la
tercera parte haré algunas apreciaciones
críticas respecto al carácter filosófico del
pensamiento de Blondel y a la apertura
positiva de su filosofía a la Revelación.
En este capítulo busco delimitar el
problema y no exponerlo en toda su complejidad y en toda su riqueza con
que es
tratado por Kant, Hegel o Marx, y con toda la profundidad y
extensión con que
Blondel lo hace en los "Carnets intimes". El sentido de la
delimitación
es simplemente introducirnos a "L'Action" desde donde Blondel mismo
se introdujo y desde donde, sin saberlo tal vez, lo estaba haciendo.
1) El problema de la praxis en
el
pensamiento moderno
La posición de Blondel frente a la
problemática kantiana sobre la relación
teoría-praxis
es en primer lugar un reconocimiento:
"Ha sido la gran obra de la
Filosofía crítica el poner a la luz los conflictos de la
razón especulativa con
la razón práctica" (A, 27, yo subrayo)
Sin embargo, precisa inmediatamente que el
planteo antinómico de Kant no sólo ha debilitado a la
razón teórica sino también
a la práctica, pues el hombre ha quedado dividido:
"el hombre desposeído de toda
potencia metafísica, excluído del ser y como
descuartizado (écartelé), se
siente rodeado de impenetrables realidades donde puede reinar el
ilogismo más
absurdo, entonces se ha roto la fuerza de vivir juntos con la audacia
de
pensar" (A, 28)
En una palabra, Kant vio la diferencia
entre la especulación y la práctica, pero perdió
de vista la unidad. Por eso sólo
pudo postular el sentido de la práctica. Frente a las
demostraciones
racionalistas de la metafísica, opuso los límites de la
razón pura, pero al
hacerlo la separó de la razón práctica y la
subordinó a ella.
Su pensamiento, de tipo analítico y
formal se contrapone con el carácter sintético
y concreto de la
filosofía de Blondel. Nuestro autor lo señala con estas
palabras:
"Entre los errores que han asaltado
mi esfuerzo, uno de los más tenaces, pero seguramente el
más injusto, es el
que, viniendo aún de mis amigos, pretendía que yo acepto
el punto de partida y
la actitud de Kant. Delbos que conocía esto, me decía que
había que estar loco
para equivocarse en este punto sobre el esfuerzo más
directamente opuesto por
su carácter sintético a la separación abstracta de
los análisis kantianos"
(Et.Bl.1, p.17)
Blondel no fue el único que después
de
Kant vio la falsedad del planteo crítico. Por tomar
únicamente dos grandes
intentos de superación, tanto Hegel como Marx buscaron recuperar
la unidad. Algunos críticos de Hegel han
interpretado la uniudad de teoría y praxis como
una "praxis hiperteoretizada" ("vertheoretisierte
Praxis", Benner) [9]. Sin embargo, como dice
acertadamente M.
Theunissen:
"Hegel entiende la reconciliación
("Versöhnung") como praxis, no sólo en la
comprensión
general de actividad
("Tätigkeit"), sino en el significado concreto de una lucha
amorosa.
Con ello se
le aparece a él su propio pensar como una teoría
orientada a una praxis, que es
ella misma praxis y también tiende a ella" [10].
Hegel parte de un planteo teológico [11] en el que tiene en cuenta el "ya" de la
reconciliación en
la Encarnación. De aquí puede derivarse un planteo
acomodaticio respecto a la
tarea de transformación del mundo (y por tanto respecto a la
"praxis") que "todavía no" ha experimentado la
redención. Esta primacía del "ya" se manifiesta
en la famosa
frase de la "Filosofía del Derecho": "Lo que es racional, eso es
real; y lo que es real, eso es racional" ("Was
vernünftig ist, das ist wirklich; und
was wirklich ist, das ist vernünftig" p. 24). El sentido de la praxis es la
realización de la Razón, cosa que, teologicamente
considerado, ya se
produjo con la Encarnación de Cristo. El error de Hegel
será elevar a
"saber absoluto" lo que sólo conocemos por fe. El Absoluto queda
reducido a un momento dialéctico de su propia realización
y se suprime con ello
la autonomía relativa de lo contingente, al relativizar la
autonomía absoluta
del Infinito. Pero Cristo no es solamente la realización de la Razón
sino más bien la encarnación del Amor, es Dios
mismo encarnado, pero
Dios, como dice San Juan, es amor.
Blondel conocía muy poco a Hegel antes de
la redacción de "L'Action". Las alusiones que encontramos en
ella se
refieren al idealismo en general, al que coloca en el mismo plano que
el
realismo (contraponiéndolos):
"Un idealismo plenamente consecuente
hace desvacener todas las distinciones que lo separan del realismo y
suprime lo
que hay de artificial en la pregunta mal hecha que pretendía
resolver" (A,
457).
Blondel buscará la síntesis más
allá de
ambos en un "realismo superior" [12] donde
teoría y praxis
no se
fundan mutuamente sino que se dejan fundar y unir en la acción.
Frente a las interpretaciones idealistas
de la filosofía hegeliana y frente también al
materialismo contemplativo de un
Feuerbach, el intento de Marx será concebir la actividad
sensorial
humana "como práctica" (Tesis sobre Feuerbach, I). Por
oposición al
materialismo anterior se tratará de una actividad y por
oposición al
idealismo será una actividad real, sensorial. El sujeto
es por tanto
algo intrínseco al objeto, y viceversa. Y entre ambos hay una
relación dinámica,
uno no se conoce sin el otro. Por eso el criterio de verdad es la
práctica
misma (Tesis II). Pero además la praxis transformadora no se
limita a la relación
del sujeto con la naturaleza, sino que ella implica también la
sociedad:
"La vida social es esencialmente práctica" (Tesis VIII). En la
tesis
XI nos propone Marx el sentido de la praxis:
"Los filósofos no han hecho más que interpretar
de diversos modes el mundo, pero de lo que se trata ahora es de transformarlo".
Marx dice "los filósofos", sin añadir
ninguna acotación más. Con ello no se refiere solamente a
Feuerbach
(objeto de estas tesis) sino también a los filósofos
idealistas. Así
como en el primero se da una subordinación de la práctica
a la teoría, en los
segundos hay una idealización de la práctica. Esta
división que Marx ve entre
teoría y praxis, contemplación y acción, etc. se
expresa metafísicamente en la distinción
(de origen platónico) entre mundo sensible y mundo
inteligible. Los
materialistas y los idealistas ven al mundo como objeto de
interpretación
"pero de lo que se trata es de transformarlo". Es en esta
transformación donde Marx quiere recuperar
dialécticamente la unidad de teoría
y praxis. La filosofía (metafísica) no tiene sentido
como algo separado, su
función es transformar el mundo. Pero al hacerlo queda asumida
en la praxis
misma. De este modo para Marx no es el
"misticismo" (Tesis VIII) el sentido de la praxis, sino que la vida
social, la "práctica humana" es quien proporciona su
"solución
racional", y ésta se halla "en la comprensión de esta
práctica"
(ibid.). Esta comprensión no es una
contemplación
de los individuos sino una actuación revolucionaria
práctico-crítica (Tesis I). Marx se ubica en
este punto como heredero
del kantismo y en sus antípodas, pues la "Crítica de la razón
práctica"
es la predecesora de la praxis critica. Pero así como en
Kant la
separación entre teoría y praxis llegó al
máximo, en Marx la unión es total.
El sentido de la práctica
que fue postulado por Kant, y experimentado
en forma absoluta por Hegel, se inmanentiza ahora en la praxis
social. Tanto
para Hegel como para Marx el sentido de la separación
será la identidad,
identidad que implica la diferencia (contra Schelling) pero lo hace
reabsorviéndola
en una totalidad diferenciada. Hegel lo
expresa lógicamente al resumir su
sistema en esta frase: "La identidad de la identidad y de la no
identidad". Marx, a pesar de la trasposición al plano
práctico, no pudo
liberarse en último término de los presupuestos
metafísicos subyacentes en
la subjetividad moderna. Heredero de Hegel, buscó superar
toda
trascendencia (especialmente la social - el Estado - y la religiosa -
Dios -)
traspasando así en el sujeto social la subjetividad absoluta de
Hegel. El llamado principio de inmanencia
domina la filosofía moderna. La superación de esta no se
logrará apelando
simplemente a la trascendencia, sino asumiendo
críticamente la doble
tarea especulativa y práctica planteada por ella. La
filosofía de M. Blondel es
precisamente un intento de superación del pensamiento (y de la
praxis) moderno,
partiendo de sus presupuestos asumidos críticamente.
En efecto, la "Crítica de la razón
práctica" de Kant es asumida por Blondel pero como
"crítica de la vida". Por otro lado la "Crítica
de la razón
pura"
que Hegel transformó en "Ciencia de la lógica" se
convierte en
Blondel en una "ciencia de la práctica". Frente al
planteo dicotómico
de Kant, Blondel señalará la inseparabilidad de
la teoría y la práctica.
Pero a diferencia de la dialéctica hegeliana o marxista, dicha
inseparabilidad no
se resuelve en una identidad dialéctica, sino que sus
términos conservan su heterogeneidad.
Esta diferencia en la unidad, y no simplemente de la
unidad, que no
puede ser reabsorvida dialécticamente por los dos
términos, indicará el sentido
de la práctica (cfr. cap. 4 de este trabajo). De la misma
manera, así como Blondel
no resuleve la dicotomía teoría-praxis en una identidad
dialéctica, tampoco reabsorverá
la trascendencia en la inmanencia, o el "ya" en el "todavía no".
En lugar de ello dirá:
"Ni concordismo, ni confusionismo, ni
dualismo, ni monismo. Distinción y unión." (Et.Blond. 1,
p. 16).
Para comprender más plenamente el origen del
planteo blondeliano es conveniente que nos refiramos brevemente a sus
"Carnets
intimes".
2) El origen de la
experiencia blondeliana
P. Henrici ha mostrado que lo
"Carnets intimes" son por un lado la expresión de una vida
espiritual
y por otro la elaboración de una tesis de
filosofía. Pero "estos
dos temas no están allí yuxtapuestos, ni superpuestos,
sino que se compenetran
mutuamente" [13]. Allí vemos cómo el
pensamiento de
Blondel brota de su
vida y encuentra su sentido en ella. Desde el comienzo, el
sentido de su vida aparece
unido, religado, identificado, al de su pensamiento:
"Si este cuaderno pudiera ser, más tarde,
la religazón, el lazo, la identificación de mi vida
práctica con mi vida especulativa,
de mi pensamiento con mi acción" (CI, 42) [14]
El tema de la vida está
íntimamente
relacionado con el de la práctica, como lo
expresa el subtitulo de "L'Action".
Es en la vida donde se ligan la práctica y la teoría, y
esta ligazón, este vínculo,
es la acción. Su diario es una acción en cuanto él
resume su vida y su
pensamiento. Debido a esto no puede ser calificado ni como un
simple diario
espiritual ni como un cuaderno de ideas:
"Por el esfuerzo de voluntad que esta
costumbre material reclama, por la intención que yo le doy y la
ofrenda que de
ella hago, por el carácter de lo que quiero y el método
que me impongo, mi
cuaderno no es una teoría, es una acción" (CI,
43, yo subrayo)
Su vida está impregnada por la experiencia
cristiana. A esta respecto dice H. Duméry que la fuente
principal del
pensamiento de Blondel está "en su formación
católica, en su lectura de
los maestros espirituales, en su vida interior" [15].
En efecto, basta una primera lectura de
"L'Action" para percibir la presencia de San Pablo, San Juan, San
Bernardo, San Ignacio, etc. [16]. En cada
página de los
"Carnets"
encontramos citas evangélicas profundamente meditadas y
enraizadas en su vida. Por
eso su "cuaderno filosófico" (CI, 106) es también un
despliegue de
su vida interior:
"Hay que unir la dialéctica con
la inspiración y traspasar siempre la ciencia seca, por
la irradiación
de la belleza y de la caridad" (CI, 151, yo subrayo)
Esta unión de la "dialéctica"
con la "inspiración" la mostrará Blondel al hablar de las
pruebas de
Dios (cfr. A 339 ss; a ello me referiré en la tercera parte del
cap. 3). Pero además es la vida misma de su
época [17] influenciada por el positivismo y
el falso misticismo
(esteticismo,
idealismo, naturalismo, etc.) la que lo cuestiona:
"Estudiaré la acción porque, en este
tiempo, no sabemos sufrir más para actuar y producir. Falta el
corazón. Se
sabe, se comprende, se sutiliza, se contempla, se goza; pero no se
viva. In ipso vita erat, et vita
erat lux
hominum. Vita, primeramente: vivir y actuar con el
corazón,
para ver con el espíritu" (CI, 85)
El tema de la vida está íntimamente
unido
con el de la acción. Esta brota del corazón y no del
pensamiento. Ella está
relacionada con el sufrimiento, otro de los "leit-motiv" de
los "Carnets" y posteriormente de "L'Action". Pero se trata
del sufrimiento que da vida. Esta unión de vida y
sufrimiento responde a
la experiencia evangélica del amor:
"Quiero hablar de la acción porque me
parece que, en el Evangeliio, solamente a la acción le es
atribuída el ponder
manifestar el amor y adquirir a Dios! La acción
es la abundancia del corazón. El
sufrimiento, la pasión, no es
bueno, no es verdadero, sino es actuante" (CI, 97).
En este sentido podríamos decir que la
experiencia de Blondel es primariamente una teopráctica (Blondel
hablará de
"théergie" A, 352) y su diario es el logos donde se manifiesta
su
vida. "L'Action" será un intento de expresar
sistemáticamente la práctica
originaria del amor. P. Henrici lo señala con estos
términos:
"Su idea generadora, la superioridad
de la acción sobre la especulación, surgió
directamente de la experiencia
central de Blondel: la presencia de Dios y de su voluntad en la
acción
real" [18]
El mismo Blondel manifestó la importancia
de su experiencia religiosa en la redacción de "L'Action":
"Obligado a cuidarme, y deseoso de
componer un libro donde expresaría libremente mis pensamientos
más queridos,
solicité una licencia, que pasé en soledad y consagrado
al trabajo, sin otro
maestro que este Maestro interior del que Ud. conoce la voz"
(Lettres
Phil. 71-72, yo subrayo).
En este sentido es interesante comprobar
de qué manera la oración acompañó
el tiempo de redacción de la tesis. El
primero de enero de 1893 escribe:
"Por regla tomaré cada día esta meditación
de cuatro líneas en espíritu de recogimiento"
(CI, 475, yo
subrayo).
Estos pocos pasajes de los
"Carnets" no pretenden ser una síntesis de su contenido, tan
rico en
experiencias e intuiciones como lo dejan entrever los textos elegidos.
Con
ellos he buscado solamente señalar el origen de la experiencia
blondeliana que
se encuentra en su práctica de la fe cristiana.
El mismo expresó
años más tarde (entre 1927 y 1929) cuál fue su
inspiración principal y su
objetivo al escribir "L'Action":
"Deseaba justificar la actitud
intelectual del católico creyente y practicante, en un
medio penetrado
de idealismo, de racionalismo o de diletantismo: para mí, la
acción era
el antídoto del esteticismo renaniano, del formalismo kantiano,
del simbolismo
neo-cristiano; era la rehabilitación de la precisión
dogmática, de la práctica
literal, de la fidelidad sacramental, de la disciplina intelectual,
moral,
social, religiosa; la acción? era lo contrario del sueño
y de lo vago; era la
expresión del "compuesto humano", la garantía de la
sinceridad
completa y valiente, el cimiento de la vida social, la condición
de la sociedad
nacional, la escuela donde se reciben las lecciones de la realidad
universal,
el arca de la alianza donde la tradición, la revelación,
el Magisterio
espiritual depositan la enseñanza divina, la célula
viviente de los miembros
que anima la Iglesia" (Et.Blond. 1, p. 7-8, yo subrayo).
3) Apreciaciones
críticas
Lo dicho anteriormente podría tal vez dejar
la impresión que el pensamiento blondeliano fuera o bien una
reacción
apologética frente al agnosticismo de la época [19], o bien una especie de
teología racionalista.
Respeto a lo primero Blondel mismo señala
el carácter estrictamente filosófico de “L’Action”:
“Filosófico
por
su plan y su procedimiento, este estudio lo es en fin por la manera con
que
concluye. Yo llego a establecer que, para colmar la aspiración
humana, el
hombre y la naturaleza no bastan, que la acción plenamente
consecuente a su
voto secreto de autonomía, debe subordinarse a una acción
ulterior a
la que el hombre puede prescribirse, a un orden superior a
aquel que el
pensamiento puede construirse y justificarse plenamente, a una espera
religiosa,
a una verdad sobrenatural, a una práctica literal. Pero
indicando cómo
somos razonablemente llevados a esta actitud abierta y
dócil, cómo
tenemos el poder y el deber de discernir el orden que responderá
a esta
predisposición, cómo y a qué precio adherimos al
dogma y al precepto
sobrenaturales, no he ensayado de ninguna manera descubrir
cuál es su
contenido: hubiera sido faltar al mismo tiempo a la
filosofía y a la
teología” (Et. Blondel., 1, p. 96, 97, yo subrayo)
J. C. Scannone
señala la relación entre la experiencia de fe y la
reflexión
filosófica mostrando que “lo propio de Blondel como
filósofo es que pudo
percibir en este llamado personal (pneumático) lo general y
noético y que
experimenta la unidad original de la presencia noética y
pneumática del ser
(sin eliminar la diferencia) y la busca expresar conceptualmente” (op.
cit.
32). Por tanto Blondel no va a separar dualísticamente su fe
cristiana de su
tarea filosófica y tampoco va a hacer de su filosofía una
racionalización del
dogma. Va a buscar en cambio en la práctica, el punto de
unión y de diferencia
de los dos órdenes natural y sobrenatural. A
propósito de esto señala:
"Esto que el hombre hace no es más
que una parte, sin duda, de lo que se hace en él; pero esta
parte es
coextensiva al todo; por eso estudio lo que paree sobrepasar el
rol
propio del hombre, sin salir del rol de la filosofía, porque
no salgo
de nuestra acción humana. Si hablo de sobrenatural, es
aún un grito de la naturaleza,
un llamado de la conciencia moral y una exigencia de la razón
lo
que hago escuchar" (Lettres Phil. 36, yo subrayo).
Respecto a lo segundo podemos afirmar con P.
Henrici que Blondel es "radicalmente agnóstico" [20]. El
mismo
autor señala esto en su estudio comparativo de Hegel y Blondel:
para Hegel
la religión es "manifiesta" ("offenbare") y no
"manifestada" ("geoffenbarte"), es decir que el
manifestarse la religión en su contenido le pertenece esencialmente
y
por tanto ella no procede de un don libre e histórico. Por ello,
la dialécltica
hegeliana nunca podrá admitir, sin destruírse a sí
misma, la existencia de
misterios en sentido estricto, es decir de datos que como tales
estén vedados
al conocimiento humano. Para Blondel en cambio, el conocimiento
humano
está siempre en la finitud del ser, y es propio de nuestra
acción la
impenetrabilidad de lo fáctico de tal modo que "por un lado la
manifestación
fáctica del Ser de los entes se diferencia claramente de la
revelación
sobrenatural y de una iniciativa adicional reclamada de parte de Dios
(sin que
plueda ser por tanto alcanzada ni postulada desde lo fáctico);
pero por otra
parte permanece esta apertura ("Offenbarsein") positivamente
abierta para una tal revelación adicional, ya que deja
intocado
fundamentalmente al misterio" (op.cit. 170).
----------
En este capítulo nos hemos acercado a
la pregunta por el sentido de la práctica. La hemos
delimitado en el
horizonte del pensamiento moderno, insinuando lo propio del pensamiento
blondeliano en relación con las dicotomías kantianas, con
la dialéctica teológica
de Hegel y con el naturalismo de Marx. Es importante
recalcar la unidad de los
presupuestos subyacentes a la filosofía moderna, unidad que
radica en el principio
de inmanencia, el cual es una expresión de la
búsqueda de la subjetividad
moderna para bastarse a sí misma. De este modo,
planteos de apariencia tan
dispares coinciden en sus presupuestos. La separación radical
entre razón teórica
y razón práctica llevada a cabo por Kant, no es sino el
reverso de la identidad
que buscarán tanto Hegel como Marx. "L'Action" es,
como dije en la
introducción, culminación y superación de la
modernidad. La mejor manera de
mostrarlo es haciendo un análisis de ella, teniendo como hilo
conductor la
pregunta por el sentido de la práctica.
CAPITULO
II
EL LUGAR DE LA PREGUNTA POR
EL SENTIDO DE LA PRACTICA
"L'Action" comienza con una
pregunta: "Si o no, la vida humana tiene un sentido, y el hombre un
destino?" (A, vii). La forma abrupta de plantear la
disyuntiva
y la gravedad de la pregunta hacen de ella una paradoja. En
efecto, por
un lado ella reviste una forma general y abstracta: pregunta
por
"la vida humana" y por "el hombre" y en ambos casos busca
una comprensión, un sentido. Pero por otra parte tiene un carácter
particular y concreto: ella pareciera surgir de un largo
diálogo en el que
al final alguien hubiera preguntado: "bueno, pero, en definitiva,
la vida humana tiene o no tiene un sentido?". Ella a supone un camino
recorrido, precisamente el camino de la vida, recorrido por el hombre
concreto.
Entonces "la vida humana" y "el hombre" ya no son algo
abstracto sino concreto, y la pregunta por el sentido no surge de una
preocupación
especulativa sino de una urgencia práctica. Sin
embargo el hombre concreto pregunta no
sólo por el sentido de su vida sino por el sentido de la
vida y
por el destino del hombre. La pregunta es a la vez especulativa
y práctica,
universal y singular, abstracta y concreta. La respuesta no será
fácil, pues si
la buscamos sólo en forma especulativa nos alejaremos de la vida
concreta, y si
lo hacemos en ésta dejaremos de lado el sentido global.
Esta dificultad metódica se la plantea
Blondel en la introducción de "L'Action" y a ella me
referiré en este
segundo capítulo, mostrando en primer lugar cuál es el
pnto de partida de la
pregunta por el sentido de la práctica. Blondel propone luego
dos métodos de
solución: al primero lo llama "método directo" o "ciencia
práctica"
a responde al aspecto concreto y singular de la pregunta. El segundo,
llamado
"método indirecto" o "ciencia de la práctica" busca una
solución universal. Si fueran dos preguntas
el problema
estaría resuelto. Pero se trata de una pregunta que pide
una
respuesta: cuál de los dos métodos responde a ella?
1) El punto de partida
"Yo actúo, pero sin saber
siquiera lo que es la acción, sin haber deseado vivir, sin
conocer con
exactitud ni quien soy ni siquiera si soy.
Esta apariencia de ser que se agita en mí,
estas acciones ligeras y fugitivas de una sombra, escucho decir que
llevan en
ellas una responsabilidad eternamente pesada, y que aún al
precio de la sangre,
no puedo comprar la nada porque para mi ella no existe más:
estaría pues
condenado a la vida, condenadoa la muerte, condenado a la eternidad!
Como y con
qué derecho, si no lo he sabido ni querido?" (A, vii, yo
subrayo)
En este famoso texto con que comienza
"L'Action" (a continuación de la pregunta que comenté
anteriormente),
Blondel plantea la paradoja de la existencia humana. Esta se resume en
una
palabra: la acción. En qué perspectiva se pone Blondel
para hablar de ella? Sin duda se trata de la acción
humana
("yo actúo"). Pero el acento no está puesto en la
conciencia de la
acción, ni en mi idea de la acción, ni siquiera en mi,
sino en la acción misma. Ella
es anterior al conocer y precisamente la paradoja reside allí,
en que actúo sin
saber qué es la acción y sin haberlo querido.
Blondel es consciente que al plantear el
problema de la acción humana se está refiriendo
más específicamente al problema moral y
restringiendo por tanto un problema de suyo
más amplio:
"En vista de una tesis desinada a la
Sorbona, había artificialmente restringido un tema demasiado
basto, y me había
limitado al aspecto humano y moral de un problema infinitamente
más amplio [...] el
del "actuar" ("l'agir")" (Et.Blond. 1, p.12)
Sin embargo del mismo modo que no cae en
un sicologismo al hablar de la acción humana, tampoco cae en un
moralismo al
referirse al problema moral. Porque la acción no sólo es
anterior a mi
conocimiento sino también a mi voluntad. Las
problemáticas sicológica y moral
se
abren por tanto a un campo más profundo que llamaré
provisoriamente "metafísico".
No se trata, como luego veremos, de "metafísica" en el sentidode
la
filosofía de la subjetividad, ni menos en sentido
pre-crítico, sino más bien de
una "metafísica a la segunda potencia" que funda "todo el
determinismo de la naturaleza, de la vida y del pensamiento" (A. 465).
Blondel señala con estos términos la
intención que subyacía a la pregunta planteada en la
introducción:
"Desde la introducción, había
indicado que se trata de realizar al ser en su integridad y que el
carácter
ético y religioso de la búsqueda abarca también la
pregunta ontológica"
(Et.Blond. 1,9)
El capítulo 3 de la quinta parte de
"L'Action", que según Blondel mismo "es imperfecto"
(Et.Blond. 1,9) y fue añadido posteriormente a la defensa de la
tesis [21],
señalará el carácter "metafísico" de
"L'Action" (y de la
acción!): "El lazo del conocimiento y de la acción en
el ser"
(yo subrayo). La pregunta por el sentido de la práctica
recibirá aquí su
solución ontológica. A ella me referiré en el
capítulo cuarto.
Volviendo al texto que comentaba, conviene
precisar más la paradoja que plantea Blondel. Ella puede
expresarse en
los siguientes términos: cómo conciliar la
pretensión de autonomía del
conocimiento y de la voluntad del hombre con el hecho de que la
acción se le
impone necesaria y obligatoriamente? En efecto, la
acción se manifiesta como
"un hecho", "una necesidad" y "una obligación"
(A, viii). De tal modo que no puedo detenerme (impotencia de mi
voluntad) ni
guiarme sólo por ideas (impotencia de mi inteligencia). Esto
hace que entre mis
"decisiones" y mis "pensamientos", entre mis
"actos" y mis "intenciones", entre "lo que
quiero" y "lo que hago" haya siempre "una desproporción
inexplicable y desconcertante" (A, ix), inexplicable para mi
inteligencia
y desconcertante para mi voluntad. La desproporción es entre algo
que me
obliga ("contrainte", "oppression" A, x) y la
voluntad de dominarlo todo. La contradicción es entre la
necesidad y la
libertad:
"Los términos del problema son pues
netamente opuestos. Por un lado, todo lo que domina y oporime a la
voluntad; por otro, la voluntad de dominarlo todo y de
poder ratificarlo
todo: pues no hay ser allí donde solo hay necesidad
("contrainte")". (A, x, yo subrayo)
La voluntad busca afirmarse por encima de
los determinismos que la oprimen y afirmar así su
primacía ontológica en el ser
por encima de "la necesidad aparente del problema moral"
(título
de este apartado de la introducción. Esta paradoja, este
conflicto, no tiene
nada de especulativo: "es brutalidad de la experiencia cotidiana" (A,
x) [22].
Comentando el texto transcrito al cominezo
de este párrafo, Jean M. Parys afirma:
"De entrada aparece el tema de una voluntad
fundamental de autonomía. Siempre, en efecto, la idea de
acción se organiza
para Blondel alrededor de la libertad... Siempre que Blondel habla de
actuar o
de acción, habla primeramente de esta autonomía que hace
que haya acción
verdadera y humana y no solamente movimiento impuesto desde afuera. Es este
tema fundamental el que hace la coherencia de esta obra tan
compleja y de
las múltiples preguntas que trata". [23] (yo
subrayo)
Blondel considera por tanto que el punto
de partida es el hecho paradójico de encontrarme en la vida y en
la acción,
soportando la necesidad en el corazón mismo de mi libertad:
"Al principio de mis actos, en
el empleo y después del ejercicio de lo que llamo mi
libertad, me parece
sentir todo el peso de la necesidad" (A, x, yo subrayo).
Esta es mi condición, es la experiencia
concreta y prácticaa de mi vida. Es en ella donde se
plantea el problema
de la práctica. Podríamos volver a plantear
ahora la
pregunta por el sentido de la práctica: "Si o no, la vida humana
tiene un
sentido y el hombre un destino?" (A, vii). Ante ella se ofrecen dos
caminos: renunciar al saber y conceder crédito a la buena
voluntad o bien
"ver, con la necesidad de la ciencia, donde nos conduce en fin esta
necesidad de la acción" (A, x-xi). El primero es el
"camino práctico"
o "método directo", el segundo es el "método indirecto" o
"ciencia de la práctica".
2) El método directo
"Método de verificación",
"método práctico", "método directo y
práctico de verficiación",
"método de experiencia directa" ... con estas y otras
expresiones
se
refiere Blondel a este primer caamino de solución al problema de
la práctica. Se
trata simplemente de someternos a las exigencias de la conciencia y de
la vida.
Es el método que Blondel aprendió de su maestro Ollé-Laprune
(a quien
dedica "L'Action"):
"El servicio hecho al pensamiento por
León Ollé-Laprune, es haber mostrado que de hecho y de
derecho, hay un camino más
ancho, más profundo, más amplio, para acceder al ser y a
la ontología, un
camino en el cual la abstracción y el raciocinio son, no los
medios únicos,
sino medios subordinados a otros, un camino donde se emplean todos los
recursos
del alma para alcanzar todas la riquezas del ser" [24]
En esta docilidad a la conciencia moral y
a las exigencias de la vida, la voluntad buscará la coincidencia
("l'accord")
consigo misma. Es una docilidad que implica también un
compromiso activo y que
reclama una verificación personal:
"La acción es una necesidad: actuaré.
La acción se me aparece a menudo como una obligación:
obedeceré. Tanto peor si
es una ilusión, un prejuicio hereditario, un resto de
educación cristiana:
tengo necesidad de una verificación
personal, y verificaré cueste lo que cueste" (A, xii)
El método directo es una ciencia
práctica:
se trata de "mi ciencia de la vida", de la vida que soy yo mismo
"este organismo de carne, de apetitos, de deseos, de pensamientos, de
los que
yo siento perpetuamente el oscuro trabajo" (A, xii). Ella no consiste
en
un saber seguro y preciso sino más bien es "una luz", "un
llamado
confuso", "un sentimiento de plenitud", "una
claridad", "una confirmación de conciencia". Pero si
no hay normas fijas y metas
claras, no estoy en pleno derecho de probarlo todo? En ese caso no
estaría
sometido a la práctica, sino que me impondría a ella. Se
trata por tanto de ser
fieles al simple testimonio de la conciencia (A, xiv). Ahora
bien, este método basta para
solucionar el problema del sentido de la práctica? Blondel
responde:
"Con la condición de no dejar nunca
este camino recto de la práctica que uno no abandonaría
sino por una
inconsecuencia, la práctica misma contiene un método
completo y prepara
sin duda una solución válida del problema que
ella impone a todo
hombre" (A, xv, yo subrayo).
Pero si esto es así, qué razones hay
para
buscar un método diferente? Blondel enumera varias: en primer
lugar la caridad
respecto a todos aquellos que han abandonado el camino recto de la
práctica, o
no han entrado en él, o han caído... Luego también
los momentos de crisis de
costumbres o ante determinadas situaciones límites. En todo esto
"el método
de los simples y generosos" (A, xvi) se manifiesta como individual
y
singular siendo necesario generalizar y universalizar sus
resultados
a través de un "camino indirecto" (A, xvi), de una "ciencia de
la acción" (A, xvii) [25]. De esta
manera el
método indirecto se
ofrece como un camino de universalización de la solución
práctica pues:
"es bueno que cada uno pueda trasmitir
y demostrar a todos la solución que él
sabe cierta del problema
impuesto a todos" (A, xvii - xviii, yo subrayo)
3) El método indirecto y el directo
Blondel compara el método de la ciencia de
la acción con el de las ciencias de la naturaleza [26],
que
proceden por una
eliminación sistemática de todas las soluciones falsas
hasta encontrar una ante
la cual sea imposible dudar. Esto implica que no hay que aceptar
ningún
presupuesto ni en el orden del pensamiento ni en el orden de la
acción:
"ni postulados morales ni datos intelectuales" (A, xxi). No
se trata sin embargo de una duda
(como en Descartes) que busque en el "cogito" un primer apoyo, ni de
aceptar un imperativo categórico (como en Kant), ni de
"jugar cara
o cruz sobre la nada y la eternidad" (como Pascal):
"Al contrario, hay que acoger todas
las negaciones que se entredestruyen, como si fuera posible admitirlas
juntos:
hay que entrar en todos los prejuicios como si fueran legítimos,
en todos los
errores, como si fueran sinceros; en todas las pasiones, como si
tuvieran la
generosidad de que se enorgullecen; en todos los sistemas
filosóficos como si
cada uno abarcara la infinita verdad que piensa acaparar. Tomando en
sí todas
las conciencias, hay que hacerse cómplice íntimo de
todos, a fin de ver si
llevan en ellos su justificación o su condenación: que
ellos sean sus propios árbitros;
que vean dónde los conduciría su voluntad más
franca y más interior; que
aprendan lo que hacen sin saberlo; y lo que saben ya sin quererlo ni
hacerlo" (A, xxi)
La originalidad reside en la apertura de mi
pregunta a los demás, de tal modo que mi pregunta misma se deja
cuestionar:
"así todo es puesto en cuestión, aún el
saber si hay una cuestión"
(A, xxii, yo subrayo). Y al final de la introducción
añade: "el despojo es
total" (A, xxv). Este cuestionamiento del propio cuestionar es lo
propiamente original del "método indirecto" y lo que le da una
apertura universal a la pregunta al mismo tiempo que la hace
dócil (cfr. método
directo!) a la Verdad que busca. La pregunta se abre a todos los
hombres no sólo
en cuanto buscan la verdad ("la vérité
essentielle à toute
conscience" A, xxi), sino también en cuanto la buscan
("et le
mouvement commun à toute volonté" ibid.). Con ello quiere
hacerse el
"cómplice íntimo" (A, xxi) de todas las conciencias para
"enderezar, si hubiera que hacerlo, la razón y la voluntad por
la razón y
la voluntad mismas" (A, xxii).
Esto significa de parte de la voluntad un
esfuerzo por suprimir la inadecuación consigo misma y por
afirmarse plenamente
de manera absoluta. Pero esta necesidad que experimenta la voluntad de
igualar
su propio querer, no es ni un presupuesto, ni un postulado sino una necesidad
fáctica. A propósito de ella dice J.C. Scannone:
"Blondel conoce una facticidad más
elevada (que la facticidad empírica)... la cual no excluye la
necesidad y
apodipticidad entendidas en una nueva manera. Pues aquello que en cada
análisis
y en cada negación permanece apodípticamente
irreversible, es un factum, es
decir el factum de la acción, cuyo lazo de unión es una
presencia necesaria y fáctica,
es un Don, es decir la verdad viviente que solo se "encarna" libremente
en la acción" (op.cit. 126)
Esto significa que la ciencia de la práctica
se abre en cada etapa necesaria y fácticamente a aquelo que no
ha podido aún
determinar. Por ello el "método indirecto" implica un doble
carácter:
reflexivo y prospectivo, teórico y práctico, incluyendo
por tanto en el a la
ciencia práctica, pues la voluntad se deja medir por la Verdad
que aún no ha
alcanzado.
El empleo simultáneo de los dos
métodos
puede tal vez causar desconcierto, ya que aparentemente son
independientes uno
de lotro. Pero sin embargo el método indirecto consiste en
buscar el sentido de
la práctica permaneciendo en la realidad de la acción (A,
490). De tal modo que
si bien por un lado tenemos una independencia de todo presupuesto por
otro lado
ello no significa que abandone el plano de la acción y de la
práctica, colocándose
en una situación ficticia. Por el contrario, dado que la
reflexión todavía no
ha esclarecido el sentido de la práctica, es necesario mientras
tanto la
docilidad práctica a la Verdad que se busca:
"Mi situación es pues bien clara. Por
una parte, en la acción completa y absoluta sumisión a
los dictados de la
conciencia y docilidad inmediata... por otra parte, en el dominio
científico,
completa y absoluta independencia; no como se la entiende
ordinariamente, la liberación inmediata de la vida entera
respecto a toda
verdad reguladora, de todo yugo moral, de toda fe positiva:
sería sacar la
conclusión antes de haber justificado las premisas y dejar al
pensamiento
usurpar una autoridad prematura, en el mismo momento en que se reconoce
su
impotencia.
Cualquiera que sea el resultado del examen
científico comenzado, el final solamente tiene que alcanzar y
esclarecer a la
disciplina práctica de la vida" (A, xx, yo subrayo)
----------
He señalado al comienzo de este
capítulo
de qué forma la pregunta por el sentido de la
práctica es a la vez
especulativa y práctica, universal y singular. En
ella está expresada la paradoja de
la existencia, es decir el conflicto de una voluntad sometida a la
necesidad de
la acción, pero tendiendo por otra parte a afirmarse
autónomamente por encima
de todo determinismo. El "método directo", que
consiste en el sometimiento a los dictados de la conciencia y a las
exigencias
de la vida, se ofrece como un camino obligatorio de solución a
la pregunta por
el sentido de la práctica. En efecto, por el simple hecho de
estar sometido al
conflicto, todo hombre resuleve de alguna manera,
prácticamente, la
pregunta por el sentido de su vida. Para ello no necesita de una
"ciencia
de la práctica", le basta la "ciencia práctica", cuyo
criterio
de verificación es su experiencia personal.
Pero así como la "ciencia práctica"
implica un método de verificación personal, la "ciencia
de la práctica"
busca una solución necesaria y universal. Por tratarse de una ciencia
ella implica la renuncia a todo presupuesto teórico o
práctico. Pero esta
"epojé" no se constituye en sí misma como fundamento sino
que
permanece en la práctica abierta a la Verdad que
pretende encontrar. De este modo los dos métodos
están
implicados en la "ciencia de la práctica", y ambos unidos
constituyen
el camino (método) que recorre la pregunta en busca de la Verdad
(sentido) que
es también vida (práctica). Es este camino el que ahora
debemos hacer a
fin de conocer su sentido.
CAPITULO III
LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DE LA PRACTICA
Después de haber delimitado la pregunta en
el horizonte de la filosofía moderna y en la problemática
de Blondel (cap. 1) y
una vez señalado el método de la “ciencia de la
práctica” (cap. 2) nos toca
ahora recorrer dicho camino a fin de ver si encontramos una respuesta
necesaria
y suficiente a la pregunta por el sentido de la práctica.
Dado que no podemos dar nada por supuesto
(A, xxi), la primera pregunta y la más radical es la de aquellos
que cuestionan la existencia misma del problema; en el extremo
contrario estarán los
que admitiendo la pregunta dan una respuesta negativa. Desde
ambas
posturas se cuestionan el sentido de la pregunta por el sentido
de la
práctica.
En segundo término la ciencia de la
acción
buscará determinar el sentido de la práctica
recurriendo a “todo el
campo del saber humano” (A, 42) desde la experiencia sensible hasta la
más alta
especulación filosófica. Lo que interesa destacar en este
camino es el
sentido dialéctico de la práctica. Asumiendo todos
los determinismos la
libertad aspirará a alcanzarse a sí misma por sí
misma.
Pero dado que en el corazón de su esfuerzo
práctico (de su “praxis”) el hombre encuentra la insuficiencia
de las metas
alcanzadas, su búsqueda desemboca finalmente en una alternativa
teo-lógica
(y teológica!) en la que no sólo deberá
pronunciarse por o contra Dios, sino
por o contra sí mismo, pues lo que está en juego no es
tanto la existencia de
Dios cuanto la vocación del hombre.
1) El sentido de la
pregunta por el
sentido de la práctica
1. "Hay un sentido de la
acción?" (A, 1), esta es la pregunta que plantean
aquellos que
buscan la solución del problema negando el problema mismo.
Es decir, más
bien no pretenden buscar una solucióon, sino abstenerse de dar
alguna. La
libertad plena es la neutralidad plena, el no compromiso. De este modo
el
esteta busca liberarse de la responsabilidad de su acción. Al
negarse a sí
mismo como sujeto, se pierde en la infinitud de los objetos y busca ser
"toda ciencia, toda sensación y toda acción" (A, 2) [27].
"Un
juego, esa es la sabiduría de la vida" (A, 6). Pero es un juego
en el que
se ha desvanecido plenamente la seriedad del jugar y sólo queda
al final una
ilusión. El esteta pretende así suprimir el problema
especulativo de la práctica;
el diletante buscará eliminar el problema práctico, y en
vez de buscar el
sentido se perderá en la práctica de los sentidos
("pratiquant
des sens" A, 6), vivirá un "escepticismo práctico" (A,
8), y
poco a poco se alejará de lo real para desvanecerse en un
sueño. Para estos
"ensayistas" (A, 9) todo son medios para actuar. Ni siquiera
hay un querer-no-ser pues esto sería en último
término aceptar un sentido (trágico)
de la vida. Se trata de una "nolonté" pura (A, 10).
Pero esa ambición de experimentar toda la
realidad es irrealizable. Blondel contrapone el "esteta-asceta" al
"hombre de sacrificio" que en una actitud más ingenua no tiene
sin
embargo la pretensión ilusoria de experimentarlo todo. Pero
además resulta
contradictoria su actitud, pues su no compromiso, su neutralidad ya es
un
compromiso. Su no-querer ("nollo velle") es ya un querer ("volo
nolle"). en el plano práctico el diletantismo es en el fondo una
"autolatría" (A, 16) porque al rechazar todo compromiso busca la
independencia total de todo objeto. Así como el esteta se
refugia en la ironía,
el diletante lo hace en el egoísmo. Ambos tienen en
común una misma
"nolonté", una falta total de compromiso objetivo, que se revela
como
el subjetivismo total. Una expresión de esto es el panteísmo:
el
sujeto que se pierde en el todo. De este modo la
abstención de la
pregunta por el sentido de la práctica es contradictoria no
sólo
especulativa sino también prácticamente. Al negarse como
sujetos, estetas y
diletantes no hacen sino afirmarse en todo objeto, y al abstenerse de
todo
compromiso objetivo se afirman como sentido último de toda la
realidad. Sus
negaciones tienen siempre un doble sentido: se niegan para afirmar
absolutamente al objeto, pero inmediatamente niegan todo objeto para
volver a
afirmar su egoísmo. "Toda su actitud no es sino mentira" (A, 20)
Frente a esta situación contradictoria
pueden o bien buscar más allá de ella una
liberación total, o bien permanecer
en ella pervirtiéndose a sí mismos. Si conociendo su
contradicción
persisten en negarla, ese es su castigo. Existe por tanto un
problema de la acción
que el hombre no puede esquivar. Tiene
que querer necesariamente un fin. Por eso ahora "después del
infructuoso
esfuerzo de aniquilación subjetiva, hay que estudiar el ensayo
de aniquilación
objetiva del hombre" (A, 22).
2. "La solución del problema de la
acción es negativa?" (A, 23) Los "apologistas de la nada"
pretenden demostrar teóricamente la nada de la vida, la vanidad
universal, la
nada de la acción. Blondel se refiere aquí a la
división planteada por la filosofía
crítica entre la razón especulativa y la razón
práctia, como origen de este escepticismo metafísico
y del desprecio del ser:
"la nada, es el
bien, ella es: el ser, es el mal, no es" (A, 29). Con ello pierde su
sentido todo esfuerzo por ser, toda la lucha por la existencia, la
salvación es
la nada.
Esta idea de la nada se traduce en el
plano práctico en el "desprecio del hombre y la
exaltación del yo"
(A, 32). En ello se manifiesta sisn embargo la necesidad de algo
más: niega al
ser y afirma al fenómeno, pero al hacerlo busca el ser.
Todos los objetos son nada y la nada es el
todo; sin saberlo "rienden un culto al ser bajo las especies del
fenómeno"
(A, 35). Pero además de eliminar todo objeto se trata
también de eliminar todo
sujeto y con él toda posibilidad de querer, la nada es
precisamente la ausencia
del querer (A, 29).
En último término esta tentativa de
"suicidio metafísico" revela "un loco y furioso amor del
ser" (A, 36). Se trata de una pretensión absoluta de dominio no
sólo de
todo objeto sino también de sí mismo. De este modo
más alla del querer-ser vano
de las cosas, del querer-no-ser del sujeto y de su querer-no-querer
último, subsiste
siempre un querer "que domina con su presencia inevitable todas las
formas de la existencia o de la aniquilación" (A, 37).
No es solución para la pregunta por el
sentido de la práctica el negar al fenómeno, pues al
hacerlo la voluntad se
afirma por encima de su negación. El pesimismo es el intento
contradictorio
de pensar o de vivir la síntesis del sujeto afirmado sin el
objeto y al
mismo tiempo del objeto afirmado sin el sujeto. (A, 38). La
voluntad de la
nada es necesariamente incoherente y también implica como el
diletantismo una
mentira: "no se puede negar todo sino afirmando el infinito" (A, 39).
Podríamos equiparar al panteísmo
subjetivista del esteta, el quietismo pesimista en el que se revela
también
"un sutil y ambicioso egoísmo" (A, 39).
3. "El problema de la acción
implica una solución positiva?" (A, 40). La pregunta por el
sentido de
la práctica surge pues inevitablemente en el intento mismo de
negar su sentido,
y de negarle un sentido. Estas dos salidas se muestran no sólo
como
contradictorias en el orden teórico sino también en la
práctica misma. En ambas
subyace la tensión sujeto-objeto y ambas son dos intentos
extremos de solución
que en último término coinciden en la misma
anbigüedad, porque así como el
diletante y el esteta quieren suprimir al sujeto y perderse en la suma
de los
objetos (o viceversa: suprimir sucesivamente todo objeto para buscarse
únicamente
como sujeto en todo), así el pesimista busca susprimir todo
objeto y también
suprimirse como sujeto. Pero ambos intentos se revelan como
contradictorios porque "hay siempre un sujeto delante de un objeto"
(A, 1).
----------
Esta primera respuesta a la pregunta por
el sentido de la práctica es negativa en un doble sentido: en
cuanto pretende
negar la pregunta o negarle algún sentido y en cuanto dicha
pretensión es
infructuosa porque "la negación es todavía una
solución" (A, 1). La voluntad de no comprometerse con
nada
fue inconsecuente consigo misma, pues en su no compromiso se
manifestó ya un
compromiso oculto, un querer que buscó afirmarse por encima de todo.
Pero
así como el compromiso con todo fue al mismo tiempo compromiso
con nada, así el
buscar la nada no fue sino un intento ilusorio de querer encontrarlo
todo.
Esta búsqueda infructuosa de negar el
fenómeno
(i.e. la relación sujeto-objeto) nos conduce ahora al problema
siguiente:
"Cuál es el mínimo de lo que se puede afirmar y querer?"
(A, 39) O en
otras palabras: "hay que ver pues si el fenómeno se basta o bien
si admitiéndolo
solo no se coloca implícitamente otra cosa que no sea él"
(A, 39). El diletante y el pesimista buscaron el
sentido en forma inmediata. La contradicción teórica y
práctica de su querer señala
que "hay algo" ("il y a quelque chose" A, 41) que no ha
sido mediado y que el hombre lo busca necesaria y voluntariamente en su
acción.
"Qué es ese ser misterioso e inquietante que parece
escapársenos sin que
nosotros le escapemos?" (A, 40).
Blondel indica una novedad en el método
a seguir a partir de ahora. En efecto, no se trata sólo de
desplegar el
"encadenamiento riguroso" de las distintas etapas, cosa que
había
destacado en la introducción como propio del método de la
ciencia, sino también
de mostrar el carácter voluntario del proceso, porque se
trata de una dialéctica
entre dos voluntades ("la volonté voulante" y la
"volonté
voulue"): la práctica será el esfuerzo voluntario por
igualarlas y
encontrar su sentido en la identidad de ambas. La
afirmación "hay algo" no
implica una solución preestablecida al problema
ontológico. Precisamente
lo que se trata de buscar es la consistencia misma del "algo" y con
ello el sentido del proceso. Sólo poder afirmar el ser de algo
cuando
encuentre el sentido último y por tanto el fundamento
ontológico de todo.
Esto no significa que el objeto no tenga
consistencia y realidad como pretendía el pesimismo. "Hay
algo", y lo que hay es al menos la relación subjeto-objeto. Esa
relación
es "el fenómeno de la acción" (A, 43). El sentido de esta
fenomenización no es una duda sobre el sentido objetivo de la
afirmación. A
diferencia de la "epojé" husserliana, Blondel no pone entre
paréntesis
la existencia del fenómeno objetivo sino su sentido
último [28]. La dialéctica
de la práctica buscará el ser de la acción en
el fenómeno de la acción
abarcando "desde sus orígenes más elementales hasta su
más largo
desarrollo posible" (A, 42)
2) El sentido
dialéctico de la práctica
"Cómo se trata de definir por la
ciencia sola y de restringir la acción en el orden natural" (A, 43). Con este subtítulo da comienzo
Blondel a la tercera parte de "L'Action". Se trata de definir el
sentido de la práctica por la ciencia sola. Con ello se
refiere no sólo
a las ciencias positivas sino a la ciencia de la acción que
abarca "todo
el campo del saber humano" (A, 42). Siguiendo la
orientación natural de
la voluntad, ella buscará dominar al objeto valiéndose de
él como de un medio
"para colmar el intervalo entre lo que somos y lo que queremos ser"
(A, 43). El sentido dialéctico de la práctica será
el intento de resolver el
conflicto en el orden natural, valiéndose el hombre de sus solas
fuerzas. [29] Se trata por tanto de "no
salir del
fenómeno" (A, 44) y de considerarlo "como todo lo que es"
(ibid.). El "fenómeno" es esa relación sujeto-objeto que
se ha
manifestado como necesaria y subyacente en aquellos que pretenden
negarla o
prescindir de ella. Esta relación "ofrece un campo inmenso a la
actividad
humana" (A, 43), nos hace entrar "en el campo del conocimiento y del
poder del hombre" (A, 44).
Blondel retoma la ambición del
espíritu
moderno: bastarse ("se suffire" A, 44). Lo característico de la
modernidad, decía en el capítulo primero de este trabajo,
es el principio de
inmanencia y el rechazo de toda explicación extrínseca,
meta-física de los fenómenos
(i.e. más allá del orden natural). La ciencia
buscará la consistencia del fenómeno
en el fenómeno mismo, intentando "contentar al hombre en el
orden natural
de los hechos, cualesquiera que sean" (A, 44). En una palabra, ella
buscará
el acuerdo del orden subjetivo de los "actos" con el orden
objetivo de los "hechos", la síntesis plena del sujeto y
del
objeto, de la voluntad queriente y de la voluntad querida, del en
sí y del para
sí, del hombre y la naturalleza, de la teoría y la
praxis, de lo humano y lo
divino.
Tomaré a continuación una a una las
cinco
etapas en que está subdividida la tercera parte de "L'Action",
conservando los mismos títulos a fin de facilitar las
referencias. Iré mostrando de qué forma el
hombre va en
busca de su autonomía total mediante el esfuerzo voluntario
por dominar
(teórica y prácticamente) al objeto que se le opone
(ob-jectum) como algo necesario. Esta
dialéctica de autonomía-heteronomía o
de libertad-necesidad, tiene su punto de partida en el fenómeno
sensible
y va buscando en los diferentes estadios la adecuación plena de los dos
términos.
En el análisis señalaré de qué manera se da
en cada etapa dicha adecuación
junto con la insuficiencia de los distintos objetos del querer.
A grandes rasgos el movimiento es el
siguiente: primero buscar el sentido del lado del objeto
(ciencia),
segundo del lado del sujeto (conciencia), tercero en la síntesis
de ambos (mundo, sociedad, ideal, divinidad) [30].
Es este
último paso especialmente donde la
subjetividad moderna buscará la superación del
positivismo y del liberalismo,
en un socialismo total, en una moral universal o en una
absolutización del
hombre:
"La
pretensión (de la ciencia) es
hermosa: se justifica acaso? y la voluntad declarada de limitar y de
contentar
al hombre en el orden natural de los hechos cualesquiera sean,
está de acuerdo
con la voluntad más profunda de donde proceden, comoo se
verá, todo el
movimiento de su conocimiento y toda su actividad intelectual?
Preguntas decisivas que hay que agotar
cueste lo que cueste antes de tener el derecho de pronunciarse con una
competencia científica sobre el significado de la acción
y sobre el sentido del
destino humano" (A, 44)
1. De la intuición sensible a la ciencia
subjetiva
- La intuición sensible parecería
poseer
la simplicidad y coherencia plenas, porque entre lo que hay y lo que
siento hay
una identidad: "soy lo que siento en el momento en que lo
siento" (A, 45). Sin embargo hay también una dualidad
entre lo que
soy y lo que es: "Soy lo que siento, siento lo que es" (A, 46). Esta
dualidad es "el origen de toda necesidad de saber" (A, 47). En esta
oposición el sujeto se identificará con el objeto pero al
mismo tiempo lo
percibe como exterior a él y por eso va a buscar mediante las
ciencias un
principio unificador de lo real, más allá de este
"realismo
fenomenista" (A, 48). Sin embargo no será el
número, ni la idea,
ni la forma sustancial como en la antigua metafísica, sino que
la ciencia
moderna buscará en la unidad de las ciencias matemáticas
y experimentales su
suficiencia universal.
- Las ciencias pretenden en último
término
reducir el sujeto al objeto, y con ello justificar lo que positilita su
unidad.
Sin embargo tanto en las ciencias exactas como en las experimentales
hay además
de la unidad una dualidad manifiesta (A, 53). Los
símbolos de las
matemáticas son arbitrarios, fruto de un acto del
espíritu (A, 60). Por otro
lado las ciencias expereimentales descansan también sobre un
postulado: la
posibilidad de la observación (A, 63). Dicho en otras
palabras: la observación
científica es un modo de observación. Aquello que
las liga es algo más
que las ciencias mismas: el recurso de las ciencias experimentales a
las
ciencias exactas y viceversa, no se justifica ni en una ni en otra.
- A este principio interno, unificador,
Blondel lo llama subjetividad (A, 87). Ella deviene ahora el objeto de
una
nueva ciencia, la ciencia "del hombre y su acción" (A, 85). Sin
embargo lo subjetivo no puede ser reducido en definitiva a un hehco de
observación puesto que es lo que posibilita toda
observación: es un
"acto" y no simplemente un "hecho" (A, 99). A la
visión objetivante y estática de las
ciencias positivas se le escapa el dinamismo subjetivo por el
que se
distingue netamente de los otros fenómenos objetivos
como algo
irreductible y de una "originalidad radical" (A, 102). En efecto, es
el sujeto el que condiciona la unidad del objeto y por tanto la
objetividad de
las ciencias. Por eso "las ciencias positivas convergen en una ciencia
de la
acción" (A, 102).
2. Del comienzo de la conciencia a la
operación voluntaria
Así como las ciencias experimentales y
exactas buscaron reducir el sujeto al determinismo del objeto,
así ahora la
ciencia subjetiva buscará reducir los determinismos subjetivos
en el sujeto
mismo, intentando con ello objetivar plenamente el sujeto.
- Cuál es el origen de aquello
que
sentimos y pensamos? de donde surgen nuestros instintos y nuestras
ideas? cuáles
son las influencias inconscientes de la vida? Blondel muestra de
qué modo los
automatismos intervienen en nuestras decisiones más
íntimas, en la elección de
los motivos, en la concepción de nuestras ideas. Pero
cuál es el sentido de
esta "dinamogenia mental"? (A, 109) El hombre piensa no simplemente
por pensar sino para actuar; pero su acción no es
automática sino que está motivada
y precisamente la oposición de diferentes motivos origina en
él la reflexión
(A, 112). En vez de sujetarse a un determinado automatismo (como
sería el caso
de un enferme mental), la razón hace el balance de los
motivos
particulares originados espontáneamente y los depasa al
diferenciarlos y
objetivarlos. Ella es una "fuerza
disolvente" (A, 115) ante la que todo determinismo se estrella, es una
"potencia de inhibición" (A, 115). Pero si la nada
tiene un valor decisivo y
absoluto no es esa la muerte de la acción?
- Lo propio de la razón es
percibir lo
universal en lo particular, lo infinito en lo finito. El hombre
bucará en ella
el sentido de la práctica. Por la razón el hombre tiene
conciencia de estar por
encima de todo objeto, como sobrepasando toda representación y
todo motivo. Tiene
conciencia del infinito. Esta noción de infinito
explica la
conciencia de la acción libre (A, 118). La idea de este poder
infinito es
precisamente lo que nos permite actuar. De esta manera la razón
de nuestros
actos se funda en último término en la posibilidad de una
elección libre que
sobrepase todo determinismo.
- Sólo por la libertad tiene el
hombre
conciencia
de los determinismos. Ella surge así necesariamente como un
"poder
interior" (A, 129) pero todavía no definido.
Precisamente al encarnarse en los motivos
particulares surgirá el conflicto entre su aspiración
a la universalidad
y "la parcialidad inevitable de la voluntad en la acción" (A,
132). Cómo restituir a la "libertad
objetiva" la infinitud perdida de su potencia interior? Porque de lo
que
se trata es de "igualar el querer" (A, 133). Este dinamismo
objetivante de la libertad
busca por tanto su ideal en un fin no realizado todavía
pero que debe
realizarlo: surge así la conciencia del deber y con
él una heteronomía
se impone a la conciencia. El deber implica la acción, la
ejecución; sólo
mediante ella podremos llenar el intervalo entre lo que somos y lo que
queremos
ser. Así como la libertad surgió de un "determinismo
antecedente" y se impuso a él, así ahora se
manifiesta que para
realizarse debe someterse a un "determinismmo consecuente" (A,
143). La libertad exige el deber y éste la acción:
"Concibiendo la ley
moral, es una necesidad producirla en la acción para conocerla y
determinarla
practicándola" (A, 143). El determinismo antecedente
representa el
determinismo científico y objetivo, mientras que el consecuente
es el
subjetivo. Pero ambos son formales y constituyen el
espíritu de la acción.
Es la práctica la que encarna corporalmente ese
espíritu en el organismo
subjetivo, en las obras, en la sociedad. Se trata ahora de
estudiar este
"crecimiento orgánico" (A, 144) de la práctica para ver
si en él
puede el hombre encontrar la ecuación de su libertad que aspira
a reabsorver en
su infinitud subjetiva toda la riqueza de los objetos finitos.
3. Del esfuerzo intencional a la
primera expansión de la acción
Después de haber buscado la ecuación
del
querer en su apertura interior infinita, el hombre vuele ahora a los
determinismos exteriores a fin de dar un contenido a su querer: "La
libertad tiene que desplegarse y encarnarse para preservarse y
desarrollarse" (A, 144). Este esfuerzo de la libertad que se
quiere
a través de los determinismos es la "praxis. Blondel
utiliza tres
palabras griegas par designar sucesivamente la operación
voluntaria
("prattein"), la producción misma ("práxin") y los
resultados
de esta operación ("prágma").
Respecto als método a seguir, señala
que no se trata de estudiar todos los contenidos posibles, sino
solamente aquellos
que ejercemos necesariamente. Para determinarlos la ciencia
opera
eliminando las variables (A, 146) y buscando en los "determinismos
consecutivos" (cfr. supra: "determinismos consecuentes") de la
acción querida su despliegue necesario. Es por tanto
mediante su praxis que el
hombre buscará "igualar sus deseo" (A, 147): "Y cuando hayamos
echado en el abismo abierto del querer, toda la grandeza y toda la
generosidad
de los actos, de las obras y de los sufrimientos humanos, se
habrá llenado? Esta
será la pregunta decisiva" (A, 148).
- La primera expresión del
esfuerzo
intencional de la voluntad es la operación orgánica.
Cuál es la importanciaa
del cuerpo en el despliegue de la acción? La noción de
cuerpo se genera de la
experiencia siguiente: "Hay en mi algo que es mío, que
debe estar
ligado conmigo cada vez más estrechamente, y que sin embargo no
soy yo"
(A, 153). Todo lo que nos separa de nosotros mismos, dice Blondel, es
"el
cuerpo de la acción" (A, 154). En el conocimiento de
nuestros órganos y
en el poder que tenemos sobre ellos se revela también una desproporción
(A, 154) bajo la forma de una resistencia orgánica o de una
pasividad a vencer.
El conocimiento anatómico no basta: es necesario el esfuerzo por
dominar
nuestras tendencias y conquistar nuestros deseos que son el origen
consciente
de nuestra pasividad orgánica: Esta actividad, este esfuerzo
vital es el trabajo:
"El trabajo es la pasión en la acción, un sufrimiento,
una contradicción íntima"
(A, 160). Esto se revela en el deseo del reposo por un lado y
en la
conciencia de que al trabajar no empleamos todas nuestras tendencias,
sino que
estamos constantemente sacrificando posibles opciones. De
este modo percibimos en nosotros
"una inconstancia de la voluntad, una pluralidad de deseos que hacen de
todo
acto un desgarramiento interior" (A, 162).
- Es necesario buscar el acuerdo entre
las
energías interiores que parecen actuar en nosotros contra
nosotros mismos. En
efecto, nuestras tentencias parecen condicionar totalmente nuestra
libertad,
cuando esta parecía ejercerse idealmente sin ellas.
La resolución de la libertad implica pues
una encarnación en la sicología del organismo, que tenga
en cuenta las fuerzas
hostiles que se le oponen. El querer se encuentra dividido consigo
mismo y en
nosotros se libra un combate: junto al poder y a la
decisión coexisten la impotencia y la indecisión.
No solamente no
hacemos todo lo que queremos
"sino que a menudo hacemos lo que no queremos" (A, 170), de modo que
aún nuestra opción voluntaria y refleja manifiesta la
fuerza de lo que creíamos
plenamente sublimado. Pero nuestra vida animal no es
puramente
animal: ella posee una racionalidad propia, una "dialéctica
inmanente" (A, 174), en la que se manifiesta la iniciativa
lógica de un
mecanismo racional. Al movimiento que actúa contra nuestra
razón, Blondel lo
llama la pasión. Así como la razón nos da
la conciencia de lo universal,
el hombre apasionado pretende hacer de su singularidad el todo.
Pero en él
subsiste la contradicción entre el deseo de absolutizar su
universo y la
conciencia de otros mundos junto al suyo. Hay en nosotros
una "contra
voluntad" (A, 179) que busca suplantar a la voluntad misma, pero
sólo
puede hacerlo estableciéndose a su vez como razón y
voluntad: "La acción
deviene así una conciliación viviente de los contrarios"
(A, 180).
- Esta síntesis por la que se
constituye
el individuo es lo que Blondel llama la "sinergia interior" (A, 181).
Ella implica la educación y el dominio físico de
nuestros miembros, no sólo
mediante el gobierno de nuestras intenciones sino mediante nuestras
acciones
mismas, porque contra los movimientos involuntarios no basta
simplemente querer
ni resistir: "hay que actuar directamente contra el adversario" (A,
192). De este modo "la práctica alcanza, sin cesar y sin
pretensión, este
prodigio donde fracasan las especulaciones abstractas" (A, 193).
"La individualidad humana es pues una
síntesis a la vez orgánica y sicológica, y esta
síntesis resulta de una
sinergia" (A, 196). Pero una vez más esta síntesis
no
se cierra sino para volverse a abrir. En efecto, si por un lado
experimentamos
la coincidencia con nosotros mismos en el placer, "fruto de la
acción"
(A, 196), por otro lado se nos revela la inconsistencia
necesaria de
nuestra acción puramente individual. El hombre solo no se basta
a sí mismo: exige
un ideal para su acción, y la presencia de los otros
aparece en
nosotros "como un sentimiento oscuro y permanente de todas las vidas
extrañas
a la nuestra, estas vidas que por el conocimiento, se han concentrado
allí para
nutrir y sostener nuestra propia actividad" (A, 199). Se
desvanece así la ilusión del egoísmo y
buscamos la coincidencia más allá de nuestra voluntad
individual:
"de síntesis que ella era, deviene el elemento de una sociedad
más amplia
que nosotros" (A, 199).
4. De la acción individual a la acción
social
Se trata ahora de ver si en la colaboración
interpresonal el hombre encuentra el sentido pleno de la
práctica. Esto
implica un doble movimiento: por un lado el que procede del individuo y
busca
expresarse mediante signos a los demás y por otro la respuesta
que recibe de ellos y que aspira a reabsorverla en sí.
- La expansión de la vida individual, la
"exergia" (A, 203) es inevitable y se manifiesta en la expansión
inmediata en el medio en que vivimos. Cuál es el sentido de esta
expansión
personal? Para descubrirlo hay que estudiar la naturaleza del signo
que
no solamente reviste un aspecto material, estudiado por las
ciencias
positivas, sino que implica algo singular y único. ESto
lo percibimos
por ejemplo en un gesto, o en una palabra "que traducen la presencia y
la
acción absolutamente singular del individuo" (A, 108). El signo
no es
solamente un "hecho" sino también un "acto" y por tanto
está
orientado hacia una finalidad. Es precisamente la expresión de
la expansión
intencional del individuo que encuentra en la encarnación
sensible de su
intención la ecuación y el desequilibrio
de su voluntad en el
signo que lo expresa.
- Pero el signo "tiene necesidad de
ser recibido, comprendido" (A, 212) por el medio en que aparece. La
"exergia" se orienta hacia una "alergia" (la acción de los
otros) (A, 213) como el complemento necesario de la producción
individual. La acción aparece ahora como
"coacción"
(A, 214). el concurso
del otro se ubica así entre la causa eficiente y la causa final.
Sin embargo
somos incapaces de prever la insuficiencia o la fecundidad del
esfuerzo: de
aquellos que esperábamos más,a veces recibimos menos y
viceversa. Esta búsqueda por asimilarnos las
potencias exteriores (Blondel se refiere incluso a la magia, el
ocultismo, el
hipnotismo, etc.), este esfuerzo de la voluntad por universalizarse
hace que
poco a poco el centro de equilibrio de la vida individual se traslade a
la
obra (A, 223) a la cual se consagra.
- En la obra se unen la intención ideal
subjetiva y la respuesta material objetiva. Sin embargo no se trata de
una
creación ideal sino de una síntesis en la que cada uno de
los otros términos
aporta algo activamente y se hace pasivo del otro. Pero la
acción "es más que la obra
misma" (A, 227) pues busca un fin general y no simplemente una suma de
fines individuales. La coincidencia hay que buscarla más
allá de una obra común
que mantenga los orígenes separados (aunque convergiendo en
ella). La voluntad
busca la identidad en los orígenes mismos. Ya no se trata de la
unión de los
sujetos en un objeto, sino de la unión de los sujetos
directamente entre si:
"lo que queremos ahora del sujeto es el sujeto mismo" (A, 247)
5. De la acción social a la
acción
supersticiosa
No se trata por tanto de la fusión de dos
seres en una obra sino de dos vidas entre sí: "se constituye si
se puede
decir una "coenergía" (A, 245). Así nace la
sociedad: familia, patria,
humanidad. Ella reposa sobre la voluntad de poner vidas (la
energía) en común
antes que sobre los signos, o sobre hechos exteriores (el
económico por
ejemplo). Blondel insiste en que esta "acción voluntaria" (A,
251) es
el único fundamento de las ciencias sociales y que estas
serían incompletas
mientras se limitaran "a estudiar el mecanismo de los fenómenos
exteriores
y el concierto abstracto de la vida colectiva" (A, 251) perdiendo con
ello
el aspecto subjetivo y concreto que hace de cada sociedad tal sociedad
o tal
otra. Hay que seguir el movimiento de la
voluntad desde la unión más íntima y simple
(la amistad, el matrimonio),
hasta la más compleja (la humanidad) y mas allá
de ella hasta la acción
supersticiosa, donde el hombre buscará en último
término el equilibrio y la
autosuficiencia de su práctia.
- La forma más elemental de la vida
común
es la amistad que busca profundizarse y hacerse exclusiva en el amor
matrimonial.
En él se unen no sólo dos corazones en una carne, sino
también dos voluntades,
dos inteligencias y aún aquel fondo de donde nacen nuestros
actos (A, 257). Sin embargo cuando en esta perfecta
unidad parecería haberse logrado la ecuación
definitiva y precisamente como
aspiración a lograrla, surge un tercero, el hijo. El es
el lugar donde
los padres bucarán realizar el infinito, lo universal.
Pero más allá del individuo el amor aspira
a universalizarse, sin que esto signifique que un querer impersonal
sustituya
ahora a la voluntad personal: se trata de buscar una unión de
los fines
personales y los universales. La familia se abre así a la ciudad
y a la patria.
La sociedad no es la suma de los individuos sino una síntesis
particular en la
que los lazos no son ya familiares. Donde radica la unidad nacional? No
tanto
en el lenguaje, la tradición, los intereses... sino en la
voluntad de cada uno
que busca en un movimiento centrífugo igualar al movimiento
centrípeto de su
práctica (A, 264). Pero así como cada
individuo es inefable,
también cada patria lo es en el concierto de la historia
universal. Una ciencia
histórica que pretendiera estudiar en forma positiva los
"hechos"
históricos y dejara de lado lo singular y concreto de cada
sociedad habría traspuesto
el método de la historia natural lla la historia social.
La voluntad busca ahora su coincidencia
en la vida nacional. En ella es necesaria una fuerza unificante "capaz
de
representar a la comunidad entera de la que es como la conciencia" (A,
269). Surge entonces la necesidad de un poder penal y de una autoridad
la cual es ratificada por el concurso de las voluntades humanas.
Pero la voluntad no se restringe a los
límites de las patria: aspira a desposar a la humanidad misma y
a formar con
ella "una sola voluntad" (A, 275). Poco a poco se desarrolla un
sentimiento nuevo de la humanidad, a diferencia de la antigua
filosofía que
resumía todo en la ciudad como el coronamiento universal: "Sin
renunciar
al patriotismo y para conservar su sabor, hay que aprender a ser
más que un
ciudadano, a fin de degustar, a fin de amar en los otros, no al padre,
al
amigo, al compatriota, al huésped, al extranjero o al aliado,
sino al hombre
que no tiene otros títulos que el de ser hombre; un desconocido,
un enemigo tal
vez, pero un hombre" (A, 276).
- Pero más allá de la familia, la
patria y
la humanidad la práctica humana busca una respuesta universal y
necesaria,
aspira a una moral natural. Una primera forma es la moral
naturalista,
es decir la que surge de la experiencia humana que se constituye poco a
poco en
ideal de vida. Sin embargo esta forma de moral natural se
manifiesta como cambiante y el hombre aspira a hacer de ella algo fijo
e
inmutable: surge entonces la moral metafísica, con la que intena
mediante
normas ideales, regular su vida práctica: "la concepción
de esta finalidad
ideal manifiesta, no la insuficiencia o la penuria de una voluntad
necesitada,
sino la sobreabundancia de una vida íntima que no encuentra
cómo emplearse
plenamente en el universo real" (A, 293). Pero ese mundo
ideal propuesto por la
moral metafísica no satisface aún a la voluntad, que
aspira a obrar la síntesis
de lo real y lo ideal "en el fenómeno de una
obligación de
conciencia" (A, 299). Esta moral moral es, sin embargo, también
limitada:
"por muy esclarecida que esté la conciencia por las las
lecciones de la
experimentación práctica, por muy rica que se la suponga
en datos empíricos o
en claridades metafísicas, el conocimiento se detiene pues,
tarde o temprano,
per siempre inevitablemente, ante un misterio que no puede penetrar la
mirada
del espíritu" (A, 299). Estas diversas formas de
moral natural
manifiestan pues la contradicción entre lo real y lo ideal,
entre el hecho
actual y el deber formal. Por eso el hombre aspira finalmente como
término de
su deseo a algo real pero fuera de lo real (A, 303), algo divino.
- Es en la acción supersticiosa donde
finalmente la voluntad intenta culminar su acción y bastarse a
sí misma. Esta acción reviste múltiples
formas: en
primer lugar se materializa en un objeto, un fetiche: junto a
él surgen
los actos rituales, y con ellos el oscuro sentimiento de un
infinito
subjetivo, "theion ti", en cada uno de sus actos (A, 308).
Es en los actos supersticiosos, en las
prácticas rituales donde el hombre busca la conciliación
con la potencia
misteriosa de la cual depende. Pero el esfuerzo por bastarse tiene su
punto culminante
cuando el adorador no busca el término de su adoración en
un objeto exterior a
él, ni en su acción subjetiva, sino en él mismo:
"Y no era este el
deseo primitivo del querer? obtener que el fenómeno sea tan
amplio y tan rico
que absorva todo y subsista solo" (A, 314). Pero la
acción supersticiosa tine un
sentido más amplio: es el intento del hombre por bastarse a
sí mismo
absolutizando alguna esfera de lo real. Así por ejemplo Kant
pretendió fundamentar
absolutamente en la práctica humana lo que racionalmente no
podía alcanzar.
Pero también la absolutización de la naturaleza,
de la sociedad y
de la ciencia son modos de superstición pues todos
atribuyen al objeto
un carácter soberano y pretenden rendirle un culto apropiado.
Contra estos ídolos la crítica busca
más
allá de ellos el sentido de la práctica, en la
liberación de todo criterio de
conducta: ya no se trata de un objeto de culto sino de un culto sin
objeto.
"Actuar por actuar deviene entonces la superstición de aquellos
que no
quieren ninguna otra" (A, 317). Pero precisamente en esta acción
se revela
una vez más la aspiración infinita del corazón que
es ahora impotente para
realizarse. De este modo la crítica más acerva
("l'impitoyable Critique" A, 318) nos prepara con su obra destructora
al verdadero sentido religioso.
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Al comienzo de este apartado señalé
que la
pregunta por el sentido de la práctica buscaria su sentido
dialécticamente
intentando encontrar en el inmenso campo del fenómeno la
coincidencia de las
dos voluntades. La voluntad buscó primero del lado
del
objeto la coincidencia consigo misma: fue la tarea del esfuerzo
científico. Al
no encontrarla lo hizo del lado del sujeto. Sin embargo la libertad
subjetiva
no pudo encerrarse en sí misma y buscó concretarse en los
determinismos
individuales y sociales. Esta encarnación de la subjetividad en
busca de su
sentido dio como fruto el nacimiento de la sociedad. Pero por encima de
los
cambios históricos y de las normas variables la voluntad
aspiró a una moral
fija e inmutable (metafísica). Sin embargo también
allí se mostró la no
coincidencia entre lo ideal y lo real y por eso en último
término proyectó más
allás de lo ideal y lo real un objeto absoluto al que adorar, un
ídolo. Este
siguió luego un proceso de subjetivización y
terminó por confundirse con el
sujeto mismo. Finalmente la crítica culminó su obra
destructora eliminando todo
absoluto como sentido de la práctica, lo cual no era sino un
intento encubierto
de absolutizar la contingencia y persistía por tanto en
él, el conflicto
primitivo. La búsqueda del sentido mediante el
proceso dialéctico tenía como objetivo lograr la plena
suficiencia del hombre
en el plano natural. Ello significaba buscar el sentido de la
práctica en la
identidad del hombre con su naturaleza, de lo real con lo ideal, de lo
infinito
con lo finito, de la libertad y el determinismo, del ser y el aparecer,
del
sujeto y el objeto.
La conclusión y con ella el sentido de
este proceso dialéctico no puede ser aparentemente
más negativa: el término
final de la acción humana es necesario, ya que no puedo
prescindir de él sin
contradecir mi voluntad de realizarme, pero al mismo tiempo es
impracticable.
El orden natural es insuficiente y por tanto es imposible para el
hombre
igualarse a si mismo mediante su solo esfuerzo subjetivo (mediante su
"praxis"). El objeto es siempre inadecuado y por eso,
una vez agotada toda posibilidad de objetos, es necesario concluir que el
sentido objetivo de la praxis no es el sentido último de la
práctica, y que
la aspiración de hacer del infinito un instrumento de la praxis
se revela
contradictoria. El sentido de la práctica está
más allá
del orden natural (i.e. de la relación sujeto-objeto) y por
tanto del orden de
la praxis. Estamos en un impasse: pues la voluntad ha tomado conciencia
de sus
límites pero no puede renunciar a su aspiración ilimitada.
Sería una sutil tentación de orgullo
(A, 320) querer contentarse con la finitud. El determinismo de la
acción señala
que precisamente el hombre no se contenta con el fenómeno
cualquiera que este
sea. Por eso así como en una primera respuesta
la voluntad había querido esquivar el conflicto y
prescindir de la
tensión subjeto-objeto, negando sucesivamente uno de los dos
términos y
absolutizando inevitablemente al otro, y así como a
continuación quizo
encontrar en la relación misma el sentido de la
práctica, se manifiesta
ahora una tercera posibilidad. En esta tercera
etapa del recorrido de la
pregunta por el sentido de la práctica recorreré la
cuarta y quinta partes
(exceptuando el último capítulo) de "L'Action".
Se trata de ver por un lado el conflicto
entre la pretensión inmanentista de la voluntad y la
inevitable
trascendencia de la acción humana. Por otro lado
este conflicto plantea una
alternativa. Ella mostrará de qué modo al hombre se le
ofrece necesariamente la
posibilidad de quedarse en el fenómeno o de abrirse a aquello
que lo
posibilita. Blondel la sintetiza en estas palabras de San
Agustín: "Amarse
hasta el desprecio de Dios, amar a Dios hasta el desprecio de
sí" (A,
335).
Pero al destacar el sentido teológico
de la práctica [31] no debemos olvidar que lo
que está en juego es la pregunta por el hombre y por su vida, es
la pregunta
por el sentido de su práctica: por eso el sentido teológico
de la
práctica ha de ser también teológico a fin
de sintetizar en él la
aspiración divina y humana de la práctica.
3) El sentido
teológico de la práctica
La
voluntad ha tratado de determinar
dialécticamente el sentido de la práctica,
buscándolo en el fenómeno solo. Esa
pretensión aborta, dice Blondel, porque "lo que quiere y lo que
actúa
permanece siempre superior a lo querido y hecho" (A, 323, yo
subrayo). No dice que permanece "exterior" o "interior"
sino "superior" [32]:
se trata de algo inalcanzable para todo esfuerzo horizontal, subjetivo,
para
toda praxis. De aquí surge un conflicto, una
"antibolía" (A, 323) entre dos voluntades: la que busca nivelar
la superioridad de lo querido, y la que aspira a un orden superior
al
orden natural sin poder alcanzarlo por sus propias fuerzas.
Siguiento el proceso descrito por Blondel
voy a mostrar primero de qué modo se plantea el conflicto,
segundo a qué
alternativa nos conduce, y finalmente cuál es el sentido
último
(teológico, en sentido estricto) de la práctica.
1. El conflicto
- En un primer momento, la voluntad
contradicha y vencida (A, 325) siente la tentación de oponerse a
su propio
dinamismo que la lleva necesariamente a un término más
allá de sus fuerzas:
querríamos bastarnos pero no podemos (A, 325).
Qué nos manifiesta esta experiencia de
impotencia? Que hay un determinismo distinto al de la acción
querida; se trata
de un determinismo nuevo, anterior, más profundo "que precede,
abarca y
sobrepasa nuestra iniciativa personal" (A, 326). La novedad
de este determinismo reside en
que al tomar conciencia de él no lo podemos someter a
nuestrar "voluntad
querida" como lo hacíamos con los determinismo anteriores.
La
"ciencia de la práctica" no puede reducirlo a mero
fenómeno. Es por
tanto un determinismo no objetivable ni manejable por la voluntad del
sujeto y
por eso se contrapone a ella y la vence. Dónde lo
experimentamos? En el hecho mismo
que queremos sin haber querido querer. Esta experiencia
primordial, este
vacío que sentimo hacia atrás hace estallar todo intento
de cerrar el círculo
de la práctica hacia adelante. Pero no es necesario
agotar el mundo para
caer en la cuenta de esto: el mal, el sufrimiento, la muerte
nos
muestran "el conflicto con una voluntad cuyo primer movimiento es
odiarlo
a revelarse ("se revolter")" (A, 329). La fuerza de este
nuevo determinismo
reside en que no puede ser objetivado porque las posibillidades
de
objetivación han quedado agotadas en el proceso
dialéctico de la práctica. Allí
la voluntad mostró todo su poder: lo que queda (el
"résidu" A,
332) es precisamente lo que no puede a pesar de todo su poder.
- Ese sentimiento de impotencia "pone
en evidencia a la voluntad queriente en toda su pureza" (A, 333). Y lo
que
ella quiere no es ya un objeto, un hecho, sino el acto mismo del
querer,
"el ser mismo de la voluntad" (A, 334). La voluntad
manifiesta con ello una adhesión
a sí misma por encima de la muete, porque ella aspira a la
vida y no a la
nada como lo pretendía el pesimismo. Pero se trata de
un quererme más allá de
lo que puedo subjetivamente, "más allá de todo lo que es
y de
todo lo que
soy" (A, 336). Al quererme quiero algo más que el
fenómeno, algo
que está "fuera de los fenómenos" (A, 336), que "parece
nada" (ibid.), precisamente porque no es algo objetivable.
Pero este nuevo determinismo parece con
ello haberse sutilizado hasta el extremo: no solamente nos es impuesto
nuestro
querer, sino también "no es impuesto el imponernos a nosotros
mismos"
(A, 337). Cuál es el sentido de esta nueva ambición?
Cuál es el contenido de
este querer querer? "Me es imposible alcanzarme directamente, de mi a
mi
hay un abismo que nada a podido llenar" (ibid.). Pero por otro lado:
"No puedo detenerme, ni volver atrás, ni avanzar solo" (A, 338).
En esta triple imposibilidad resume
Blondel las tres primeras partes de "L'Action": no puedo detenerme
escapando al conflicto como lo pretendia el diletantismo, ni volver
atrás
negando el sentido del proceso como lo pretendía el pesimismo,
ni avanzar solo
quedándome en el fenómeno. De esta triple imposibilidad
que no se encierra en
si misma, surge otra presencia que ya estaba
(implícitamente)
desde el comienzo del proceso. Se trata de algo que
trasciende mi acción
por eso "hay que estudiarlo no en la medida en que el conocimiento
prsume
penetrar en él, sino en la medida en que su acción
penetra y promueve la
nuestra" (A, 338). Esta cuarta parte de "L'Action"
no es por tanto una repetición de las tres primeras sino que
muestra su sentido
en y más allá de ellas.
- Comparando las pruebas de Dios en
"L'Action" con el "Proslogion" de San Anselmo, J.C. Dhotel
señala una actitud espiritual semejante en ambos
procesos: pues así como
en San Anselmo se riman la invocación y la argumentación,
en Blondel se da un
ritmo análogo en el tercer momento de la cuarta parte de
"L'Action".[33] Todo el movimiento del
determinismo, dice
Blondel, nos lleva a la afirmación de un "Unico Necesario".
Pero
en seguida añade que no se trata de una deducción o de
una construcción lógica
del entendimiento: "lo que hace la fuerza de la prueba es que ella
manifiesta
simplemente la expansión real de la voluntad" (A, 339). Es una
prueba
"que resulta del movimiento total de la vida, una prueba que es la
acción
entera" (A, 341, yo subrayo).[34] En ella
Blondel recoge todo el movimiento
anterior, retomando sus tres tomentos, el objeto (la naturaleza)
mediante el
argumento cosmológico, el sujeto (individual y social)
mediante el
argumento teleológico, y lo que lo posibilita a ambos,
mediante el
argumento ontológico.
El primero se apoya en el mundo fenoménico
y muestra de qué modo "la necesidad relativa de lo contingente
nos revela
la necesidad absoluta del necesario" (A, 344). Hay algo que no es ni
nada,
ni ninguno de los fenómenos. Pero para encontrarlo no puedo
partir de ellos, ni
de él mismo, sino que debo partir de mí. Por
eso el argumento siguiente (teleológico)
se apoya no ya en la experiencia del objeto, sino en el sujeto que
comprende
ese mundo. En la experiencia subjetiva el "único necesario" se
manifiesta en la coincidencia entre la práctica y el
pensamiento. Pero
esta identidad nos es dada y se nos escapa: está en
nosotros, sin ser de nosotros. Es una identidad inestable
y por ellos
se revela
como un don y como "la mediación permanente de un
pensamiento y de
una acción perfectas" (A, 346). De este modo hay en
el fondo de mi
conciencia un yo mas que yo (A, 347). El argumento
ontológico resume los
dos anteriores. El no es el pasaje de la idea de Dios al ser de Dios,
sino que
culmina el movimiento que ha encontrado "primero la idea en el ser y el
ser en la acción" (A, 348). Es a partir del fracaso de nuestra
voluntad de
igualarse consigo misma que descubrimos el misterio de la
adecuación absoluta
del ser, del conocer y del actuar (A, 349)
Las tres pruebas de la existencia de Dios sólo
encuentran su sentido si las tomamos juntas, no como si fueran un juego
del
entendimiento sino partiendo de la práctica, porque las tres
reproducen
la unidad de la vida misma. Por eso el ritmo de su
exposición no
es arbitrario, porque es el ritmo mismo de la vida. Pero
esta prueba dialéctica no tiene
sentido sino es ella misma una acción, y si no surge como
enseñanza de la acción
misma, pues la práctica es una "teergia" (A, 352), una
síntesis del
hombre con Dios. Este conocimiento de Dios nos lleva a
aspirar a asimilarlo en nosotros mismos, con lo cual se plantea
una
alternativa "que resume todas las enseñanzas de la
práctica" (A,
354).
2. La alternativa
Dios está más allá de nuestro
pensamiento
y de nuestra praxis: "Qué hay que hacer entonces? Morir
a sí mismo
para vivir en él? pero cómo? o bien desentenderse de
él, o si es necesario,
ponerle al servicio del hombre, para tenerlo para sí sin ser
para él?" (A,
356).
"Primera opción: la muerte de la acción"
(A, 358): La primera posibilidad es optar contra Dios. El
hombre busca
salvar su finitud y al hacerlo hace de ella un infinito, perdiendo al
verdadero
Infinito. Se queda con algo pero pierde todo. "En esta opción se
insinúa
el absoluto y el infinito de una voluntad que da un ser a los
fenómenos, y que
hace de ellos una realidad subsistente e indestructible" (A, 370). Es
la
pretensión de absolutizar el sentido dialéctico de la
práctica, de
quedarse en la relación sujeto-objeto y de bsucar en ella la suficiencia
total: "ser sin el Ser" (A, 372).
"Segunda opción: la vida de la acción"
(A, 374). La segunda posibilidad es aceptar la insuficiencia del
orden
natural. Blondel describe esta aceptación con
términos como "inmolación
mortificante", "espíritu de sumisión y desprendimiento",
"abnegación", etc. Así como en la experiencia
dialéctica el
hombre buscaba la eficiencia en la praxis material, vital y
social,
ahora en esta segunda opción se trata de "desprendernos de
nuestra pequeña
perspectiva individual para realizar el absoluto en nosotros y
realizarnos en
el absoluto" (A, 370). Podríamos decir que en la
dialéctica del
"en si" y del "para si" se abre la posibilidad de un tercer
término que no es la síntesis de los dos sino que los
posibilita y por eso
ambos pueden ser no sólo "en y para si" sino éste "desde
en y para otro". La praxis como actitud de conquista del "en si"
en el "para si" se abre desde si (habiendo tomado conciencia de su
finitud) al verdadero Infinito. La auténtica
transformación del mundo exige un
ritmo pascual de muerte (a sí mismo) y vida (en y para otro).
Esta muerte a nosotros mismos es una auténtica
"mortificación" (A, 379), porque es en la práctica acomo
morti-ficación
donde queremos ser suplantados por Dios. Esta opción por la
muerte de la
voluntad propia se manifiesta en la acogida del sufrimiento como
aquello que
escapa a nuestro poder y que es percibido como "lo nuevo, lo
inexplicable,
lo desconocido, lo infinito, que atraviesa la vida como una espada
reveladora" (A, 381).Esta opción no es
finalmente
obra de la voluntad: sería justamente el voluntarismo
supremo! Hay que unir
en la práctica dos disposiciones: convencernos quees Dios quien
actúa y que por
tanto nuestro esfuerzo es siempre insuficiente, pero por otro lado
debemos
hacer todo lo que podemos, con la conciencia de no tener en nosotros
"ni
el principio, ni el medio, ni el fin" de nuestra acción (A, 386).[35] Ahora bien, esta conciencia de la
impotencia natural del hombre para alcanzar su fin "es propiamente la
noción
de sobrenatural" (A, 388).
3) El sentido teológico
de la práctica
"La acción no se completa en el orden
natural" (A, 389). Pero hablar de "sobrenatural" no es salirnos
de la filosofía? No, porque no se trata de determinar ni los
contenidos, ni la
existencia de una revelación positiva.
A diferencia de Hegel, la
dialéctica blondeliana permanece abierta al Misterio y a la
gratuidad de la
Revelación, ya que la afirmación necesaria de lo
sobrenatural no implica
ni la determinación de los contenidos teológicos (pues:
"no es
legítimo
pretender descubrir, por la razón sola, lo que tiene que ser
revelado para ser
conocido" A, 391), ni la afirmacicón de su existencia (pues:
"dos
proposiciones sobrepasan igualmente el derecho estricto de la ciencia
puramente
humana: "no es" - "es" A, 389). P. Henrici
(Hegel und Blondel, 202) señala: "La categoría
de necesidad es expresión de un vacío en una
tensión dialéctica, de la que por
lo menos un polo (como factum) se encuentra siempre en el plano de lo
real". Hemos partido del factum de la acción y de ella surge la
necesidad
de lo sobrenatural. A propósito de esto había
dicho Blondel
anteriormente:
"Espera cordial del mesías
desconocido; bautismo de deseo, que la ciencia humana es impotente de
provocar,
porque esta necesidad ("besoin") misma es un don. Ella
(i.e. la ciencia humana) puede mostrar la necesidad
("nécessité") pero no puede hacerla nacer" (A, 388, yo
subrayo).
- En primer lugar se pregunta Blondel cuál
es el origen de la idea de los dogmas (y de los preceptos) revelados.
La noción
de revelación nace del movimiento mismo de la acción que
busca igualarse a sí
misma. Tanto para aquellos que se quedan solamente en el orden natural
como
para los que admitiendo el deseo del infinito no se entregan a
él, hablar de
revelación es algo odioso, pues ella provoca el desconcierto de
la razón que
preferiría la plena luz a la plena oscuridad. Y sin embargo el
deseo profundo
de la voluntad es justamente "que lo inaccesible se haga accesible"
(A, 396, yo subrayo), que el Infinito se ofrezca "bajo el aspecto de lo
finito" (A, 395). Para discernir esta presencia el hombre debe hacerle
un
lugar en su corazón ("le vide du coeur" A, 398), y mediante su
sumisión expresar su aspiración íntima a que la
iniciativa sea toda de Dios.
- Pero de qué sirve creer aquello que no
podemos comprender? "Es aquí, todavía y sobre todo, que
se manifiesta la
eficacia soberana y la potencia mediadora de la acción" (A,
400). De qué
modo se opera la síntesis entre nuestra
aspiración a lo sobrenatural
y la voluntad de incluirlo todo en la inmanencia? De qué
modo lo
trascendente puede ser plenamente inmanente sin dejar de ser
absolutamente
trascendente? Sólo por la fe, es decir cuando el hombre renuncia
a
"fundarse a sí mismo" (A, 402) teórica o
prácticamente y da "el
paso decisivo de la acción" (ibid.), reconociendo que su
aspiracicón va
más allá de sí mismo. La fe no nace
por tanto de "un
esfuerzo del pensamiento" (A, 402) sino del acto en que el hombre
renuncia
a darse un sentido. De este modo la fe surge de la práctica y se
purifica por
ella: "De la letra al espíritu, del dogma al precepto, hay un
intercambio
perpetuo y una solidaridad íntima. La letra es el
espíritu en acción" (A,
404). Es por tanto en la "práctica
literal" donde el pensamiento creyente encuentra su
realidad
vida. Ella es el sentido último de la aspiración
humana.
- Cuál es el sentido de la "práctica
literal"? Una vez más expresa Blondel que estamos siempre en el
plano de la filosofía y que por tanto no se trata de
definir
si es real o posible
esta práctica, sino que es necesaria y que con ella
culmina el estudio
completo del determinismo de la acción. Se trata por tanto de
intentar
responder una vez más a la pregunta por el sentido de la
práctica:
"Cómo igualar el término querido con el principio mismo
de la aspiración
voluntaria?" (A, 406). Blondel intenta mostrar ahora que la
práctica no es una receta, letra muerta, mecanismo, sino que "si
hay una
letra donde no habita sino la muerte y la corrupción, hay una
necesaria que
lleva la vida y la salvación" (A, 408). Veamos cuáles son
sus principales
características:
1) En primer lugar la práctica no es un
sucedáneo del conocimiento sino que es el lugar mismo de la
conversión y de la
fe. Ella es la expresión necesaria de la intención que
sólo es reala cuando se
determina y concretiza, en lugar de perderse "en una vaga y
flotante
aspiración de infinito" (A, 409). De este modo "en la
simplicidad de
las prácticas más populares hay más de infinito
que en las más altas
especulaciones o en los sentimientos más exquisitos" (ibid.). Es
en la
práctica donde se unen dos órdenes que
parecían incomunicables; lo que
no es cognoscible es practicable: "la acción agranda el
pensamiento"
(A, 410).
2) Esta sujeción a la práctica en
lugar
de disminuir la libertad la libera del yugo de su propia luz, la hace
buscar
siempre más allá de si misma, en un perpetuo
rejuvenecimiento. Esta actitud de
apertura permanente a lo nuevo, la describe Blondel con estas palabras.
"No descansar
ni sobre la duda ni sobre la certeza; no atarse jamás a la
verdad como a otros
ídolos; aún prometiendo una fidelidad invencible,
permanecer en temor y en
libertad; siempre temer perder y siempre esperar la luz; llevar en su
corazón la
angustia del buscador con la serenidad y la docilidad crédula
del niño, ese
es sin duda el camino, no de la esclavitud sino de la
liberación." (A,
410, yo subrayo)
De este modo el hombre no es su centro
de perspectiva; hay un centro pero este "está en todas
partes"
(A, 411) y el hombre no puede apropiarse de él.
3) La alianza del hombre con Dios se
afirma por la práctica literal, porque es en ella que la fe se
nutre y se
ilumina. Es en la práctica donde el hombre engendra a Dios
en él no sólo como
individuo sino también como sociedad: "Sí,
solamente la
práctica opera este prodigio de formar, con la diversidad de los
espíritus,
un cuerpo único" (A, 413).
4) Es verdad que la práctica es por otra
parte radicalmente insuficiente. Sería una ilusión buscar
el elemento estable
en la fe sola o en las obras solas, en el sujeto o en el objeto: "en el
transcurso de toda esta ciencia de la práctica ha aparecido
constantemente que
la acción es algo nuevo y heterogéneo con relación
a sus propias condiciones"
(A, 415). La práctica no iguala a la fe, pero esta no es
posible sin la
práctica ya que "el verdadero infinito sólo puede estar
inmanente en la
acción" (A, 415).
5) La práctica no surge pues de la
voluntad del hombre sino para ser verdadera debe sernos prescrita. Si
no ella
se convertiría en un acto de idolatría; si no es
sobrenaturl es supersticiosa.
Así como la fe no nace del hombre, tampoco la letra surge de la
iniciativa
humana.
6) En la práctica religiosa las relaciones
entre el pensamiento y la acción se encuentran conservadas y
completadas porque
la fe necesita manifestarse en preceptos y estos completan la fe. Pero
además
se produce un viraje porque en vez de ser la fe quien no
encuentra un
signo que se adecue, es el signo quien no encuentra en la fe una
forma
adecuada. En efecto, no es la voluntad del hombre la que se expresa
en lo
sensible, sino que este manifiesta el querer infinito de Dios.
El signo
posibilita la unión de la vida de Dios en la vida
del hombre: el
hombre da a luz a sí mismo dando a luz a Dios. Esta exigencia
final del
determinismo de la acción hace que Dios se nos ofrezca como
aniquilado "a
fin de que demos su plenitud a esta nada aparente" (A, 421). Es
allí donde
"nuestra voluntad encuentra finalmente su ecuación" (ibid.). Se
trata
de una comunión verdadera y de una mutua
generación de las dos voluntades que viven en
nosotros.
7) En resumen, el infinito que
buscamos como sentido definitivo de la práctica, no está
ni en los hechos, ni
en los sentimientos, ni en las ideas, sino en la acción.
Es en la
práctica, en la letra, más que en la abstracción
del pensamiento, donde se
manifiesta la Verdad que es también Vida.
Hemos buscado la autonomía total de
nuestra acción y hemos tenido que reconocer que Dios solo
actúa en
nosotros y nos permite ser y hacer lo que queremos; por eso "el triunfo
de
nuestra independencia está en nuestra sumisión" (A, 423).
Es por la abnegación
que logramos la verdadera independencia: ella permite que las dos
voluntades
sean una sola "y es por eso que a la acción sola le es
atribuído el poder
de manifestar el amor y de adquirir a Dios" (A, 423).
----------
La pregunta por el sentido de la práctica
desembocó necesariamente en la opción por (o contra) el
sentido teo-lógico de
la misma. Pero además de manifestarse como el sentido necesario
(teo-lógico) de
la práctica, la ciencia de la acción mostró el
sentido teológico de la misma. Ello significó
la apertura positiva de la
filosofía a la Revelación pues "es legítimo
considerar estos dogmas no sin
duda como primeramente revelados, sino como reveladores; es decir,
confrontarlos con las exigencias profundas de la voluntad, y descubrir
allí, si
está, la imagen de nuestras necesidades reales y la respuesta
esperada."
(A, 391) De este modo la "separación de
competencias" (A, 393) entre filosofía y teología se ha
de entender no
como una oposición sino como una complementariedad:
"Ellas permanecen distintas una de la
otra, pero distintas en vistas de un concurso efectivo: non adjutrix
nisi
libera; non libera nisi
adjutrix philosophia. La plenitud de la
filosofía
consiste, no en una presuntuousa suficiencia, sino en el estudio de sus
propias
impotencias y de los medios que, por otra parte, le son ofrecidos para
solventarlas." (A, 393)
Es en la opción misma como renuncia a la
voluntad de poder donde Blondel va a mostrar la superación real
de todas las
dicotomías de la ciencia de la práctica: sujeto y objeto,
ciencia objetiva y
ciencia subjetiva, individuo y sociedad, humano y divino, natural y
sobrenatural. Se trata de una superación real pero no
total (como en Hegel): porque en ella la praxis no se subordina al
pensamiento
o viceversa, sino que ambas se dejan mediar (y medir!) por el Infinito.
La práctica no encuentra su sentido ni en
las cosas, ni detrás de ellas, sino en aquello que está sobre
ellas y
que las abarca a todas. La libertad del hombre
consiste en la
posibilidad de optar por el sentido teológico de su
práctica: por eso el
problema de Dios es primariamente el problema del hombre. En efecto,
se trata
de optar entre dos maneras de concebir al hombre.
En la primera, la materia, la vida
y la sociedad no son sino medios de la autorealización del
hombre dentro de su
felicidad temporal. Esta búsqueda de realización se
caracteriza por un
progresivo dominio del hombre sobre los determinismos.
En la segunda el hombre renuncia a
su voluntad de poder y reconoce su impotencia radical. Esta renuncia es
al
mismo tiempo la acogida de un poder ilimitado que habita en
él sin ser de
él. El sentido de la renuncia es por tanto no querer usar al
Infinito
como instrumento de la praxis.
La abnegación es eminentemente
des-idolizante y por eso en lugar de someter al hombre a un poder de
opresión,
lo entrega a Aquel que puede liberarlo plenamente. Su práctica
será la encarnación
de un querer que sobrepasa la finitud como finitud, y que hace
aspirar al
hombre siempre hacia lo nuevo.
En lugar de ser un poder la libertad es
una respuesta. En efecto, no se trata de buscar la coincidencia con un ideal,
con un deber-ser, sino que para realizar el hombre el ideal de su
naturaleza,
debe responder a un llamado que sobrepasa su naturaleza y que
lo invita
a una comunión.
Pero si es un llamado está más allá de la
visión y por tanto del pensamiento, el cual sólo puede
mostrar su necesidad
pero no su realidad.
La libertad no queda sometida con ello a
una heteronomía, ni tampoco afirma por sí misma su
autonomía constituyéndose
en su propia ley. A propósito de ello dice J.C. Scannone:
"La Norma de
las Normas es para Blondel absoluta, pero sin embargo histórica
("geschichtlich"), no sólo en cuanto es la Verdad del acto libre
y
creador ("la vérité de l'amour créateur" A, 464),
que se
"encarna" en el factum de la acción, sino también en
cuanto se
manifiesta progresiva e inabarcablemente." (op.cit. 194)
Se trata por tanto de una norma interna,
que mide fáctica pero absolutamentee a la libertad y que
al mismo tiempo respeta su autonomía ofreciéndose
libremente en la opción. Por eso, a
diferencia de Hegel, la dialéctica de Blondeles una
"dialéctica desde la
libertad" (Scannone, op.cit. 179ss) ya que el Logos que la mide es
libertad y por eso la "lógica de la acción" en lugar de
completarse
en un "saber absoluto" se abre a la práctica
misma. Por
ello:
"la lógica de
la acción busca únicamente descubrir un itinerario
que permita a la
inteligencia de los doctos reunir lentamente y seguramente las alturas
de los
humildes y los pequeños; ella los lleva a un punto de partida.
Pero la
luz con la que ilumina el camino no dispensa a nadie del esfuerzo
necesario
para subir allí." (A, 474, yo subrayo)
Por eso aunque la luz que aporta la
"ciencia práctica" no es de naturaleza diferente a la de la
visión
especulativa:
"difiere de
ella sin embargo como dos aspectos del mismo paisaje, según que
el sol está
delante o detrás del espectador: la vista es más neta
donde hay menos rayos; y
el reflejo nos guía mejor que el hogar ("foyer") [...] Ni la
práctica
es asunto de sentimiento y de inspiración generosa sin rigor
lógico, ni ella es
simplemente un teorema en acto. Lo que lleva en ella, aunque totalmente
penetrable al conocimiento, es infinitamente más que el
conocimiento." (A,
478-9)
Pero al señalar un sentido más
allá del
fenómeno, no estamos en un misticismo? [36]
Blondel responde a esta pregunta que le fue formulada durante la
"soutenance"
diciendo que el término de la acción no está
más allá de la realidad dada, sino
en la acción misma. El no ha fabricado un ideal, sino que ha
buscado cuáles son
las exigencias internas de la acción humana y ha
mostrado que querer el
infinito no es el punto de partida de la ciencia de la práctica
sino su punto
de llegada. Antes ha buscado todos los caminos
posibles para ignorarlo, suprimirlo, negarlo, etc.:
"Pero de todas
estas tentativas no surge sino un sistema de afirmaciones ligadas, que,
poco a
poco nos llevan a poner ante el pensamiento reflexivo y la
opción de la
voluntad lo que ya estaba en el origen del movimiento por donde uno le
huía"
(Et. Blond. 1, 83)
La práctica literal culmina el proceso que
ha recorrido la pregunta por el sentido de la práctica. Resumamos brevemente sus características:
1) es el lugar de la conversión y de la fe; 2) en lugar de
disminuir la
libertad, la libera del yugo de su propia luz; 3) en ella se afirma la
alianza
del hombre con Dios; 4) da sentido y unidad a la unión humana;
5) se nutre de
la fe y la expresa; 6) no surge de la voluntad del hombre; 7)
manifiesta a la
Verdad que es también Vida.
La práctica literal expresa la esencia de
lo que Blondel entiende por "la pratique". En ella se da la unión
del hombre y Dios pero se mantiene al mismo tiempo la diferencia
radical
de ambos, de tal modo que Dios permanece inabarcable para el
pensamiento y la
voluntad del hombre
Siendo el origen y el sentido de la práctica,
el Infinito se da en ella sin ser de ella. Esta unidad en la que ambos
términos
no se identifican dialécticamente sino que permanecen unidos en
la diferencia,
es el sentido de las unidades anteriores cuya diferencia la
voluntad
pretendió abarcar (cfr. la unión entre la
percepción y lo percibido, entre la
ciencia y la subjetividad, entre los determinismos y la libertad, entre
la acción
individual y la social, entre lo natural y lo sobrenatural).
A propósito de esta unión escribe
Blondel:
"Lo que es
imposible a la mirada del entendimiento y por el esfuerzo solo del
pensamiento,
deviene una realidad en la práctica; es ella lo que asocia, en
una perfecta
síntesis, dos naturalezas en apariencia incompatibles.
Solamente dos
voluntades pueden unirse en matrimonio, de manera que no
formen, en una
cooperación estrecha, sino una misma cosa, ut unum sint." (A,
423, yo
subrayo).
Esta unidad plena, es unión en libertad,
es un matrimonio en el que dos libertades se unen íntimamente
respetando hasta
lo infinito su diferencia:
"Buscando la
razón del vicio especulativo que quería remediar, me
pareció que la costumbre
de restringir la filosofía al aspecto nocional y a las
representaciones
abstractas determinaba este abuso de las ditinciones que aísla
la naturaleza
del pensamiento, el pensamiento de la acción, y aún la
acción de la fe y de la
búsqueda. Me interesé entonces en encontrar el lugar
geométrico en la
intersección donde se unen estas cosas que con
razón eran discernidas
y distinguidas, pero que erróneamente se separaban,
aislaban y oponían.
Me pareció que la acción humana es realmente este
punto de convergencia
donde las potencias de la naturaleza, las luces de la inteligencia,
las fuerzas de la voluntad, y aún los aportes de la gracia
se
encuentran, no para confundirse ni todavía menos para
combatirse o
destruirse, sino para concertarse y suscitar la magnífica unidad
de nuestro
destino." (Et. Blond. 1, 17, yo subrayo)
A propósito de esta unión en la
diferencia
dice J.C. Scannone:
"La acción es
pues una unidad originaria fáctica y abierta. Lo
que aparece
incompatible e impenetrable en las dicotomías de las
abstracciones
conceptuales, es una cosa ("Eines") en la acción, en la
insuperable
("unaufhebbar") y al mismo tiempo originaria diferencia. Pues la
acción
es "énosis epantíon"." (op.cit. 93)
----------
Luego de haber señalado las tres etapas
fundamentales (la primera por el sentido de la pregunta por el sentido
de la práctica,
la segunda por el sentido dialéctico de la práctica y la
tercera por el sentido
teológico de la práctica) en el desarrollo de la pregunta
por el sentido de la
práctica, es importante destacar su unidad. Se trata
de un solo movimiento y de un
solo sentido. Respecto a ello dice Blondel:
"Desde la
primera intuición de nuestros sentidos, por el hecho solo que la
conocemos y
que puede llegar a ser un objeto de decisión y de opción,
yo colocamos implícitamente
el problema de nuestro destino; y es la unidad de este determinismo
subordinado que yo he querido manifestar uniéndolo poco a poco a
su
fuente." (Et. Blond, 1, 85, yo subrayo)
Al plantear la "trascendencia
inevitable de la acción humana" (A, 338), en el tercer momento
de la
alternativa, señala Blondel:
"Que se
observe con una mirada el camino recorrido bajo la
obligación de un
determinismo inflexible. Es imposible no poner el problema de la
acción;
imposible darle una solución negativa; imposible encontrar ni en
sí mismo ni en
los otros, tal como uno se quiere; en resumen, imposible deternerse,
retroceder
o avanzar solo." (A, 339, yo subrayo)
Por eso el conflicto planteó
necesariamente la presencia de un "único necesario" indicando el
sentido teo-lógico de la práctica. El intento
de reducir el ser del fenómeno
(y por tanto su sentido) al fenómeno mismo, buscando la
adecuación ente los
"actos" y los "hechos", entre el determinismo y la
libertad, entre la inmanencia y la trascendencia, resultó
infructuoso para las
solas fuerzas del hombre. Pero de este modo la ciencia de la
acción
nos ha mostrado solamente la necesidad de dicho sentido y no su
realidad, o a lo
más nos ha mostrado la necesidad de que sea real. Con ello no
hemos salido del
campo del determinismo, y sólo hemos mostrado que el sentido de
la práctica no
puede ser reducido a un objeto más de mi praxis: el fin no se
reduce a los
medios.
Es necesario mostrar finalmente
cual es el sentido de la práctica y para ello
"habrá que descubrir
en los fenómenos al ser mismo" (A, 429, yo subrayo): no
se trata de
ir bajo los fenómenos, sino de permanecer en
ellos. Es necesario
mostrar el sentido ontológico de la práctica.
CAPITULO
IV
EL SENTIDO ONTOLOGICO DE LA
PRACTICA
Después
de haber delimitado la pregunta
por el sentido de la práctica en el horizonte de la
filosofía moderna, y
habiendo señalado el origen de la experiencia blondeliana (Cap.
I), me referí
en el capítulo segundo a la perspectiva ontológica
que "desde la
introducción" (Et. Blond. 1, 9) está presente en la
intención de Blondel. El intento de justificar el
"factum" de la paradoja de la doble voluntad mediante la
búsqueda de
una solución científica de la práctica,
culminó en la necesidad de la práctica.
Pero en esto último, no tenemos la impresión
de una "abdicación intelectual" o de una "evasión fuera
de la
metafísica"? (Et. Blond. 1, 9). V. Delbos,
amigo íntimo de Blondel, le escribe una carta
antes de la presentación de la tesis en la Sorbona, y luego de
manifestarle su
entusiasmo le expresa "su única objeción":
"Me parece que
tu restringes un poco la Metafísica: ella viene, para ti, como
un momento en el
desarrollo de la acción y tú la consideras mucho
más según su eficacia que según
su naturaleza intrínseca." (Arch. de Phil. marzo 1961, 60)
Delbos es consciente de la influencia de
sus propios estudios y de su concepción de la metafísica.
Según él, el rol de
la metafísica es "racionalizar esta dialéctica de
la acción"
(ibid.) y establecer "de derecho" el hecho necesario de la
acción. Ella
(i.e. la metafísica) debe mostrar como "verdad en sí" lo
que ha
aparecido como "verdad para nosotros" (ibid.). Delbos
se mueve por tanto dentro de la distinción "de iure" y
"de facto" y considera que el rol de la metafísica es justificar
racionalmente el ser. Blondel se va a colocar en un plano anterior a la
distinción: en el plano del ser como bondad que
sólo se deja poseer a
través de la abnegación en donde el "factum" se deja
fundar (se
ab-niega) por la Verdad viviente que se ofrece libremente al hombre. [37]
En el último capítulo de
"L'Action" que analizaré a continuación expresa
Blondel de qué
modo la metafísica, que ha quedado incluída dentro del
desarrollo de las
condiciones necesarias de la práctica, recobra un sentido nuevo
en la opción.
En este último capítulo que lleva por título
"El lazo del conocimiento y de la acción en el ser" (yo
subrayo) el autor va a mostrar de que forma el ser se da necesaria (en
el
conocimiento) pero libremente (en la acción) al hombre,
constituyendo el
sentido (el lazo) de ambos.
El capítulo consta de tres partes: 1)
cómo
surge necesariamente la afirmación del ser (sección I);
2) cómo subsiste dicha
afirmación, con un carácter privativo, en aquel que se
cierra al "único
necesario" (sección II); 3) cómo ella deviene
posesión del ser, cuando se
abre a la acción divina (secciones III, IV y V). En
el análisis he titulado a la
introducción anterior a la primera parte: "El planteo del
problema",
a la primera parte: "El conocimiento necesario del ser", y he reunido
las dos partes siguientes (que abarcan desde la sección II hasta
la V), bajo el
título: "El sentido de la opción" en la que trato el
conocimiento
privativo del ser "y la opción por el sentido" en la que expongo
el
sentido de la opción positiva.
1) El planteo del
problema
Blondel quiere mostrar
"cómo se forma
inevitablemente en nosotros la idea de existencia objetiva; cómo
afirmamos
invenciblemente la realidad misma de los objetos de nuestro
conocimiento; cuál es
precisamente el sentido necesario de esta existencia objetiva; en
qué
condiciones esta realidad, forzosamente concebida y afirmada, es real
en
efecto" (A, 424)
Cuál es la razón para plantearse
estos
problemas? Podría parecer que una vez observada la insuficiencia
de todos los
objetos para solucionar el conflicto originario, y habiendo llegado a
la
necesidad de una opción por (o contra) la renuncia a la propia
voluntad de
fundamentación ("la abnegación"), todo el determinismo
anterior fuera
considerado como "medios pasajeros" (A, 424) y carecieran en el fonde
de una verdadera realidad.
Por eso en este capítulo opera Blondel un
cambio de perspectiva ("renouvellement nécessaire de
perspective") A,
425): en vez de un análisis regresivo de las condiciones
necesarias de
la acción, se trata de desarrollar una visión
sintética, en la que dicha
serie de condiciones se muestre como "un sistema de verdades reales y
de
seres simultáneamente ordenados" (A, 425). En
una frase que retoma la crítica de Delbos, afirma: "Lo que no
era todavía sino necesidad de hecho, será fundado de
derecho ("en
raison")" (A, 425) [38]
En efecto, hasta ahora ninguna de las
afirmaciones precedentes tenía propiamente un valor
metafísico: "A pesar
de la aparente diversidad de los anillos que forman la cadena, todo es
continuo
en ella, todo es del mismo orden" (A, 426), porque aún al
afirmar la
necesidad del orden sobrenatural, "sólo se ha considerado una
necesidad
natural de la voluntad, sin aspirar a ver si esta suprema exigencia es
satisfecha." (ibid.)
Por eso hay que abordar ahora el problema
siguiente: "cómo se forma en nosotros la idea de
existencia
objetiva"? (A, 424, yo subrayo). Se trata de la "idea" de
existencia objetiva, y de la "noción de existencia real"
(A,
426, yo subrayo): dicha noción entra por tanto, a pesar
del cambio de
perspectiva, dentro del determinismo de la acción. "No
salimos del
determinismo de los fenómenos" (A, 427). A ella
llegamos necesariamente
después de haber recorrido todo el determinismo: en efecto, es
al final cuando
tenemos derecho de mirar hacia atrás y ver "en la
sucesión huidiza de los
fenómenos, la solidez misma del ser" (A, 427). Con
ello, el pensamiento "hace
participar a toda la serie de los objetos en la realidad del término
que ya estaba presente en el punto de partida" (A, 427, yo
subrayo).
Esta
presencia inicial del ser [39] se mostraba en aquella primera constatación
que implicaba la superación del pesimismo: "hay algo" (A, 41).
De
ella había dicho Blondel en aquel momento: "No se trata de
considerar este algo ni como exterior, ni como interior o
reductible a
la representación
que de él tenemos. Se trata de analizar el contenido de la
acción
querida..." (A, 43, nota 1). De esto surge
una doble consecuencia: por un lado
el detereminismo culmina en "un conocimiento del ser" (A, 428); esto
significa que entre el ser yel conocer hay "correspondencia
absoluta" y "reciprocidad perfecta" (A, 428, yo subrayo). Pero
por otro lado, para llegar al final hay que "pasar por la alternativa y
resolver el problema práctico que se nos ofrece como una
cuestión de vida o
muerte" (ibid.). De tal modo que si en el primer caso la
correspondencia
entre ser y conocer es absoluta, subsiste por otra parte "una
radical
heterogeneidad" (A, 428, yo subrayo). En el primer caso hay
sólo una
"visión" del ser, en el segundo una "posesión" del ser.[40] Con esta
distinción, dice Blondel, el
problema del conocimiento y del ser toma un sentido nuevo:
método y solución
son transformados. Por un lado el entendimiento no puede detenerse
idolatricamente en ninguna realidad del determinismo sin haber llegado
al
final. Pero por otro lado es otro error creer que la práctica
puede
desentenderse de la metafísica.
Veamos primero de qué modo surge
necesariamente para el pensamiento la idea de existencia objetiva para
después
mostrar en que sentido la opción (negativa o positiva)
transforma al ser necesariamente
concebido. Se trata, dice Blondel, de dos aspectos
íntimamente
unidos: son dos aspectos de una Verdad que es al mismo tiempo vida:
"Esa verdad vida que, haciendo todo lo sustancial de las cosas
constituye
todavía lo que hay de positivo en el conocimiento privativo y de
real en el
error que la niega" (A, 430). Por ello hay
que mostrar que el sentido ontológico de la práctica
implica no sólo un conocimiento necesario del ser sino
también una decisión práctica
la cual consuma "todo lo que ha servido para constituirla" (A, 429).[41]
2) El conocimiento
necesario del ser
El orden natural se ha desplegado como un medio
para llevar a cabo el sentido de la práctica: tiene por tanto un
rol mediador. Pero
por otro lado "esta serie de medios se me aparece como una naturaleza
real de las cosas" (A, 430, yo subrayo). Hay que mostrar la verdad
del
determinismo y para ello es necesario ver "como se engendra esta
noción de
existencia objetiva" (ibid.). Ella se aplica a cada
objeto del
determinismo, pero también no se puede aplicarla a uno de ellos
excluyendo a
los otros: "cada término implica la serie entera" (A,
430, yo
subrayo). Es decir que no depende del arbitrio de la voluntad
el que tal
término o tal otro tenga o no existencia objetiva.
1. La noción abstracta de existencia
objetiva
El aspecto objetivo de las condiciones de
la práctica reside en primer lugar en que ni mi pensamiento ni
mi voluntad
pueden cambiarlo: "hay una voluntad antecedente e inmanente a toda
derogación de las necesidades prácticas; hay una
afirmación del ser anterior e
interior a toda tentativa de negación aún completa" (A,
431).
Como habíamos visto al comienzo del
proceso, el intento de negar un sentido objetivo a la pregunta por el
sentido
de la práctica (pesimismo y diletantismo) se mostró como
contradictorio. La
voluntad que buscaba eliminar el conflicto de las dos voluntades no
podía
hacerlo sino apoyándose en una de ellas e incluyendo
implícitamente a la otra. Mirando
retrospectivamente puede concluir Blodel que hay "una voluntad
antecedente
e inmanente" (la que antes llamó "volonté voulante") a la
"voluntad querida", y que hay "una afirmación del ser anterior e
interior" a todo intento de negación (por ejemplo el del
pesimismo). De este modo el determinismo que está en
nosotros, tiene un carácter objetivo porque no depende de
nosotros,
es decir de nuestra "potencia positiva", de nuestra "voluntad
deliberada" o de nuestro "pensamiento reflejo" (A, 431) el
cambiarlo.
Estando en el sujeto es para nosotros un
objeto, es decir "un sistema de medios y de fines para la
voluntad" (A, 431). Está en nosotros y nos impone necesariamente
una opción,
pero al mismo tiempo está fuera de nosotros "como un
término para la
operación querida" (A, 431). Anterior a cualquiera
intervención de
nuestro entendimiento y de nuestra voluntad "somos uncurablemente y las
cosas son incurablemente para nosotros" (A, 432). En la
introducción había
dicho Blondel: "para odiar mi ser, tengo que confesar y que amar al
ser" (A, xxiii). Esto indica que el problema intelectual del ser
y
el problema moral de nuestro ser están
íntimamente unidos (A, 433). Pero como el uso
especulativo del pensamiento
no está nunca separado "del empleo práctico de la vida"
(A, 432), si
es la serie integral la que está implicada en la noción
de existencia objetiva,
también sera toda ella la que está sometida a la
opción fundamental.
Hay pues una unidad entre "la
serie integral" y "el sistema de las cosas". Pero la serie de
causas eficientes es a la vez correlativa e irreductible al
sistema de
causas finales. Pero esta no es, termina Blondel, sino
"la noción abstracta y general de la existencia objetiva" (A,
433):
ella se realiza necesariamente en objetos concretos.
2. La noción concreta de existencia
objetiva
La idea de un determinismo uno y todal no
es sólo una serie y un sistema sino también una
necesidad, porque al afirmar la
realidad del sistema, afirmamos la realidad de los objetos que lo
constituyen:
"La cadena del determinismo no es, sino por aquello que ella encadena y
determina" (A, 433): es decir, cada una de las síntesis originales,
cada uno de los objetos que en su máxima singularidad y
heterogeneidad están
unidos al todo. Es por su unión con el todo que pueden
llegar a ser para la
voluntad la materia de una opción en la que se resuelve el
sentido de toda
nuestra vida. La afirmación de la realidad de los
objetos implica por tanto la afirmación de su
participación en el todo y de su
originalidad y heterogeneidad con respecto a él. A
propósito de esto dice H. Bouillard
(Blondel et le Christianisme):
"Esta
necesidad de afirmar la realidad de todos los fenómenos (es
decir de todos los
objetos del conocimiento y del querer) en su originalidad irreductible y en su intocable solidaridad, constituye un
leitmotiv del último capítulo de "L'Action"" (142)
Es por eso que la unidad establecida por
el determinismo no es ni la de una construcción
matemática, ni la de una lógica
analítica, ni la de una síntesis experimental. Se trata
de una relación causal.
Pero hasta ahora se ha entendido la
causalidad como un determinismo mecánico o como una relación
arbitraria: la primera concepción recalcando más el
aspecto de necesidad
para el pensamiento y la segunda el aspecto de novedad de un
término respecto
a los anteriores. En el primer caso la realidad objetiva se muestra
como independiente
de nosotros, en el segundo caso como sometida a nuestra
voluntad. Blondel quiere mostrar la síntesis
de
esta doble concepción de la causalidad ya que "ambos
elementos son
igualmente indispensables para el conocimiento distinto del objeto" (A,
434). Por un lado la realidad objetiva es
dependiente de nuestra voluntad, pero al mismo tiempo ella nos impone
una opción
voluntaria y con ello "hace depender su carácter objetivo de la
acción
querida" (A, 435).
3. Consecuencias
De todo esto, dice finalmente Blondel,
surgen tres consecuencias:
a) la originalidad de cada síntesis
particular respecto al resto de la serie,
b) la solidaridad de todos ellos,
de tal modo que no se puede admitir uno negando otro. Pero ninguno
posee por
otra parte el sentido último de la serie: "Todos, igualmente
reales, son
igualmente inconsistentes y ambiguos" (A, 435),
c) en consecuencia, si no podemos concebir
la realidad de ningún objeto sin implicar al resto, tampoco
podemos liberarnos
de las exigencias de la alternativa. Al afirmar la existencia
necesaria
de los objetos, la estammos incluyendo necesariamente y con ella
planteamos el
problema de nuestro destino y subordinamos "todo esto que somos y todo
lo
que es para nosotros a una opción." (A, 435-436)
Según la
manera en que
resolvamos dicha alternativa cambia para nosotros "el sentido del
ser" (A, 436). Por eso podemos concluir que "el
conocimiento del ser implica la necesidad de la opción: el
ser en el
conocimiento no está antes, sino después de la
libertad de la elección"
(A, 436).
3) El sentido de la opción y la opción por
el sentido
Después de haber mostrado el conocimiento
necesario del ser y de haber concluído que dicho conocimiento
implica
necesariamente la opción, podría interpretarse esto
último como un voluntarismo
supremo, como el colmo del subjetivismo: la voluntad mide al ser!
Justamente sería lo contrario de lo que
Blondel entiende por la opción fundamental que, como
hemos visto, es la
culminación del proceso dialéctico en la que el sujeto
intenta infructuosamente
alcanzarse y fundarse a sí mismo valiéndose de
sus solas fuerzas. Para evitar todo tipo de malentendidos no
sólo de orden voluntarista sino también de
carácter metafísico, Blondel va a
mostrar que el sentido de la opción no depende de mi voluntad, y
que a pesar
de ella subsite en ella el conocimiento privativo del ser.
1. El sentido de la opción
Al pensar y al actuar ponemos algo delante
nuestro que parece escapar a nuestra acción, algo a lo que
atribuimos realidad
objetiva. Eso es lo que "en apariencia" (A, 436) hay de más real
y seguro fuera de nosotros. Pero esto es justamente una
condición necesaria
de la acción, mientras que la verdadera realidad de los
objetos
impuestos al conocimiento hay que verla "en aquello que es posible
aceptar o reclamar" (A, 436, yo subrayo).
Esta tesis así expresada desconcierta a
primera vista, porque ella parecería hacer depender el valor
objetivo del
conocimiento de una opción de la voluntad. Pero
Blondel nos da en seguida su sentido.
Se trata de "mostrar cómo todo lo que la vista del
espíritu ofrece de
objetivo puede ser excluído, no en la medida en que es una visión
subjetiva
del objeto real, sino en la medida en que es una verdad real
para el
sujeto mismo; indicar cómo esta exclusión, lejos
de dejar a las cosas en
el estado, suprime la posesión pero no la necesidad y el
conocimiento de la
realidad conocida: explicar en fin de que manera este conocimiento
privativo
saca del ser excluído la sanción misma
del acto que lo
rechaza" (A, 436, yo subrayo).
Para evitar confusiones en la
terminología es necesario hacer algunas aclaraciones: para
la "vista
del espíritu" los objetos tienen una realidad "objetiva", pero a
este conocimiento objetivo y necesario lo llama Blondel "visión
subjetiva", no en un sentido subjetivista, porque se trata de una
visión necesaria, sino contraponiéndola al
"conocimiento
objetivo de la realidad"
(A, 439). El "conocimiento subjetivo"
es anterior a la opción, es el conocimiento de las condiciones
necesarias que
implica necesariamente la opción: el "conocimiento objetivo"
es posterior a la opción y puede ser privativo o posesivo
del
ser. Esto no significa como lo enunció Blondel
(A, 436) que la expulsión (la opción negativa) suprima el
conocimiento de la realidad
conocida y su necesidad, ella solamente "suprime la posesión"
del ser
(ibid.). Pero al hacer esta distinción entre el "antes y
el "después
de la opción, habría que tener cuidado de no
interpretarla en forma esquemática,
como si fuera (temporalmente) primero el conocimiento subjetivo, luego
la opción
y finalmente el conocimiento objetivo.Justamente Blondel
quiere mostrar que no
se puede separar el conocimiento subjetivo del objetivo, ya que todo
conocimiento subjetivo implica ya una opción (y por tanto un
conocimiento
objetivo). Pero tampoco es cierto que la opción sea
coextensiva al conocimiento: se da un movimiento alternativo, el
conocimiento
prepara a la opción y la opción enriquece al
conocimiento. Veamos esto más
detenidamente.
Por un lado está todo lo que determina
al pensamiento y a la voluntad; pero por otro lado ello nos lleva
ante una
opción "ante lo que es espontáneo y voluntario
("volontaire")
en nosotros sin ser expresamente querido ("voulu")". (A, 436, yo
subrayo). Pero si esto
es así "la verdad real de los objetos" (A, 436),
podríamos decir que su fundamento,[42] su
ser, no está en la "inevitable
representación" (A, 437) que tenemos de ellos, sino en aquello
que podemos
querer o no en ellos. Aquello que podemos querer o
no en ellos,
es su sentido último, el Infinito aceptado o rechazado por
nuestra voluntad. Pero
esto último no se juega en el plano del conocimiento subjetivo
del Infinito,
que apareció como necesario y aún más como el
"único necesario", sino
que la opción consiste en poder "acoger en sí o eliminar
de si a la
realidad de donde derivan esas necesidades" (A, 437). La
opción implica la posibilidad de
ratificar las necesidades aparentes "subordinándolas como
nuestra
voluntad misma a la voluntad divina que es su principio
común" (A,
437, yo subrayo) o rechazar "no sin duda el conocimiento inevitable de
este determinismo, sino las exigencias prácticas que nos
propone" (ibid.). De este modo la opción no implica
que el
sentido depende de nosotros sino que nosotros dependemos de él. Pero además, dado que es el
sentido de toda
la serie, el aceptarlo o rechazarlo implica "incluir o excluir la
presencia real" (ibid.) de todo el sistema: "sin el ser, no hay seres
en nosotros; con él, todos estarán presentes" (ibid.).
Por eso, el rechazo del "único
necesario", si bien no suprime el conocimiento de la realidad (el
"conocimiento subjetivo"), suprime sí, "la posesión" de
ella. Pero, cómo entender esta distinción
radical entre el conocimiento de la realidad y la
realidad misma
que debe estar presente en el conocimiento? Entre ambas está
de por medio
la opción, de tal modo que el primer conocimiento (antes de la
opción) es
"simplemente subjetivo y propulsivo" (A, 437) y el segundo
(después
de la opción) es "privativo y constitutivo del ser" (ibid.).
Blondel habla de una "diferencia intelectual" (A, 437-438)
entre el conocimiento anterioir a la opción y el conocimiento
privativo posterior a la opción. Ellos coinciden en todos
los puntos y
tienen la misma extensión, pero mientras el primero se mantiene
en el plano
representativo y por tanto "subjetivo", el segundo es
"verdaderamente un conocimiento objetivo" (A, 438) a pesar de ser una
"privación positiva" (ibid.) porque "sucede a la
determinación
libremente tomada frente a esta realidad necesariamente concebida"
(ibid.) [43].
Qué consecuencias
tiene la opción
negativa? Aquello que rechaza era algo exigido necesariamente y por
tanto su
privación implica que dicha necesidad no ha sido abolida: "La
verdad, para
quien la rechaza o rehusa vivir de ella, no es sin duda como para quien
se
nutre de ella, pero ella es aún" (A, 438). Es
necesario mantener la solidaridad
y la distinción entre el conocimiento y el ser: ambas
son completas; la
distinción entre la verdad y el ser llegó al
máximo cuando mediante el "método
de supresión" ambos quedaron opuestos uno al otro, y la
solidaridad se manifestó
también completa porque en la opción se resuelve al mismo
tiempo "el
sentido del ser y la manera como la verdad está
presente en
nosotros" (A, 439, yo subrayo). De esta manera, el pensamiento y la
acción
no se subordinan mutuamente, ni son independientes entre sí,
sino que están íntimamente
unidos, aunque no se identifican. La opción negativa
es medida y juzgada por
la Verdad que renuncia a poseer: "Por encima de los errores y las
desviaciones de toda naturaleza, subsiste una verdad que, llevando
ella
misma su luz, es su propia prueba; una verdad que, con toda la
precisión y
todo el rigor de la necesidad, mantiene sobre toda razón y toda
libertad sus
derechos soberanos" (A, 439, yo subrayo). "Veritas norma sui"
(A, 468).
Hay que
mostrar finalmente qué es aquello
de lo cual se priva el que opta negativamente. Así como hemos
distinguido
entre el conocimiento subjetivo de la verdad y el conocimiento
privativo (o
conocimiento objetivo negativo) de la realidad, ahora tendremos que
distinguir
de ambas al conocimiento acabado ("connaissance achevée"
A,
440) que une "la visión de lo verdadero con la posesión
entera de lo
real" (ibid.).
2. La
opción por el sentido [44]
Después de haber analizado el
conocimiento
necesario y el conocimiento privativo del ser, y habiendo
señalado que este último
en su privación está señalando un sentido que lo
juzga (A, 439: como
"regla" y "sanción"), nos toca ahora examinar la opción
por
el sentido de la práctica, es decir la opción positiva y
el conocimiento
posesivo del ser que ella implica.
Blondel formula así el problema:
"Para que la
verdad resida realmente en el conocimiento que tenemos de ella,
tendríamos que
querer, en lo que es necesario en ella, lo que puede no ser querido, y
que igualar
lo que ella reclama de libre adhesión a lo que impone de
inevitable
claridad". (A, 440, yo subrayo)
Esta formulación podría prestarse
nuevamente a un equívoco como aparecía
anteriormente en el conocimiento
privativo y su relación con el conocimiento necesario.
En efecto, parecería que "se comete
una confusión de competencias, al atribuir al conocimiento
un carácter
que no es más propiamente intelectual, ya que parece subordinado
al acto
voluntario" (A, 440, yo subrayo). El autor responde
inmediatamente a este
temor: "No se trata, al querer, de hacer que la realidad subsista en
sí
porque un decreto arbitrario la hubiera creado en nosotros; se
trata, al
querer, de hacer que ella sea en nosotros porque ella es, y con
ella
es en sí" (A, 440, yo subrayo). La voluntad nos
hace depender de ella, y
no viceversa. La opción no empobrece el conocimiento sino que lo
enriquece pues
aquello que era sólo el ser como representación, la idea
del objeto, deviene
certeza objetiva y posesión real. En la opción
el conocimiento sigue siendo
verdadero conocimiento pero "acabado" y "lleno" por el
mismo ser que había sido afirmado como necesario por el
conocimiento
subjetivo. En efecto, la adhesión libre no cambia la naturaleza
del conocimiento, le cambia el sentido (A, 440: "la
portée").
Mediante esta libre adhesión adquirimos no simplemente al
objeto, sino a
"la plenitud del objeto" (A, 440).
De qué manera sucede esto? Blondel responde:
"El orden
universal no es real, en nuestro conocimiento, sino en la medida en que
aceptamos plenamente lo que tiene de necesario. Pero no podemos aceptar
todo,
no podemos aceptarnos a nosotros mismos sin pasar por el
"único
necesario" donde se ha visto justamente el principio del
determinismo
total. Si nuestra voluntad
propia nos impide llegar a nuestra voluntad verdadera, nada puede ser
realmente
en nosotros, mientras no hayamos resignado esta soledad del
egoísmo por us sustitución
del querer divino en el amor propio que pierde todo queriendo ganar.
Hay que comprender
esta doble verdad: no podríamos llegar a Diios, afirmarlo
verdaderamente, hacer
como si él fuera y hacer en realidad que él sea, tenerlo
en nosotros sino
siendo de él y sacrificándole todo el resto; todo el
resto no se comunica con
nosotros sino por este mediador, y la única manera de obtener el
TODOS EN TODOS
("tous à tous") es comenzar por el SOLO A SOLO ("seul à
seul") con él" (A, 441, yo subrayo y destaco)
Blondel retoma con esto lo que ya había
expuesto al hablar del conflicto y la alternativa (A, 399ss). Este
dejarnos
sustituir por Dios que antes había llamado "abnegación" y
"mortificación", y que ahora llama además "anonadamiento"
y
"sacrificio" (A, 442) es la condición para un conocimiento
más pleno
del ser: "El (i.e., el conocimiento) no lo (i.e. el ser) ve más
de afuera,
lo ha captado, lo posee, lo encuentra en él" (A, 442).
Esta renuncia de la razón, no a si
misma como razón, sino a si misma como fundamento de si misma es
"la
verdadera filosofía" es "la santidad de la razón" (A,
442). El objeto ya no es simplemente un medio en
el que se extraña el sujeto para volver a si, sino que se da
aquí (además de
dicho movimiento) otra "alienación" más radical por la
que el sujeto
se asimila no sólo a un medio sino a su fin: "la voluntad nos
aliena y nos
asimila a su fin" (A, 442). La radicalidad del planteo
blondeliano, de
la que hablé en la introducción y en el primer
capítulo, se muestra
precisamente en que la "diálectica" blondeliana nos muestra no
sólo
la alienación del "para si" en el "en si" sino también la
apertura a un Don, apertura que implica la abnegación de si.
Por ser Don, se manifiesta no como un ideal a alcanzar mediante el
esfuerzo
del hombre apoyado en sí mismo, sino como un llamado que la
libertad puede
acoger o rechazar (en cuyo caso la juzga). La actitud crítica
del
conocimiento y la búsqueda de dominio de la voluntad
(Blondel diría
"la visión del entendimiento" y "la voluntad propia") se
transforman en la opción positiva en un compromiso
práctico en el que el hombre
conoce aquello que hace.[45]
La opción fundamental es
así la práctica
originaria por la que el hombre se deja fundar por el ser. Por ella se
opera
una asimilación de todos (y de todo!) en nosotros y de nosotros
en todos, una comunión
universal, en la que ninguno pierde "la íntima verdad de
su ser
singular" (A, 442, yo subrayo). La condición de
esta comunión en la
distinción (que a diferencia del "saber absoluto" de Hegel no
reabsorve dialécticamente a sus términos en una totalidad
diferenciada), no es
otra que "la verdad de un afuera objetivo" (A, 447), de una
"realidad objetiva de las cosas" (A, 447). No se trata
sólo del conocimiento
necesario de dicha realidad objetiva, ni tampoco simplemente de su
posesión,
sino también de la afirmación del ser en si del
fenómeno. Esto es indispensable
para que en la comunión universal no se pierdan las
individualidades y
por tanto para que se realice el Amor (y no sólo la
Razón! cfr. Cap. I). Pero el ser en sí, la
realidad objetiva,
no hay que buscarla en un arriba siempre huidizo, ni en uno de los
aspectos que
las cosas revisten para los sentidos o para el entendimiento, ni
tampoco su
esencia metafísica, o en la intimidad de esta vida incomunicable
donde
penetramos amándolas, sino en todo esto a la vez. Su ser, es la
unidad misma de
esta múltiple apariencia y la diversidad simultánea de
estos fenómenos
universalmente solidarios" (A, 447, yo subrayo). Contra el subjetivismo
kantiano que ponía al ser detrás de los fenómenos,
Blondel muestra que "lo
que conocemos es real tal como lo conocemos" (A, 457) y que "la
pretendida cosa en sí es todavía un
fenómeno; y el fenómeno es el que
deviene verdaderamente cosa en si" (A, 460). Pero
para evitar toda falsa interpretacción
de tipo fenomenista Blondel muestra que "la realidad no está en
uno de los
términos más que en otros, ni en uno sin los otros; ella
reside en la
multiplicidad de las relaciones recíprocas que los solidarizan a
todos; ella es
este complexus mismo" (A, 453). Porque "ser, para ellos (i.e. para
los objetos) es subsistir tales que, independientemente de los
fracasos
de la acción y del conocimiento humano, sean conocidos y
queridos por nosotros...
Lo que es por nosotros debe ser todavía sin nosotros o a pesar
nuestro"
(A, 453-454, yo subrayo).
No se puede pedir una explicitación más
clara respecto al "realismo" blondeliano, que no es por otra parte un
realismo ingenuo, pre-crítico, sino que muestra el ser de la
realidad no en los
objetos por separado porque "los seres son pero no sin el ser que los
ve y
los hace ser" (A, 460) sino en su solidaridad. Esto
significa "ir más lejos que todo
realismo y que todo idealismo: pues allí donde se
pretendía encontrar ya, bajo
el nombre de metafísica y de ontología, la verdad de la
existencia objetiva, no
hay que ver todavía sino fenómenos determinados y
solidarios; allí donde se creía
encontrar sólo fenómenos irrealizables hay que saber
encontrar la solidez
del ser que los ve y los hace a todos lo que son, desde las formas
más
ricas del pensamiento y de la vida hasta los hechos más brutos"
(A, 460,
yo subrayo). Lo que parecía una pura exigencia
subjetiva es por tanto conforme "al más profundo movimiento de
la
libertad" (A, 464), y aunque podamos rebelarnos, ella (i.e. la verdad)
no
cesa de realizarse en nosotros:
"Esta subsistencia
exterior de la verdad interior al hombre, hace necesaria
para
justificarla, una especie de Metafísica a la segunda potencia,
que funde no
solamente lo que una primera metafísica todavía puramente
subjetiva nos
presentaba erróneamente como la realidad misma del ser, mientras
que era una
simple visión del espíritu o un fenómeno
especulativo, sino todo el
determinismo de la naturaleza, de la vida y del pensamiento" (A, 465,
yo
subrayo).
La
"metafísica a la segunda potencia" implica por tanto una superación
de la "metafísica" (en sentido pre-crítico) asumiendo
todo lo
positivo que había en esta. Dicha superación se puede
comparar a la
"superación de la metafísica" ("Überwindung der
Metaphysik")
de que habla Heidegger, y aún a la superación
("Aufhebung")
de la filosofía (metafísica) a que se refiere Marx.[46]. Se trata de fundar
todo en el ser pero
después de haber pasado por el primado del fenómeno y por
la opción fundamental,
por la cual el hombre renuncia a su voluntad de
fundamentación y se deja
fundar libremente por el "ser que es amor"
(A, 443). La
acción, la práctica, encuentra su
sentido, no en el sujeto solo, ni en el objeto solo, ni sólo
en la relación
dialéctica de ambos, no lo encuentra por tanto en ninguno de los
fenómenos en sí,
sino "en la relación que los une" (A, 447) y que se manifiesta
en
ellos. R. Scherer [47] ha señalado
la diferencia entre la acción
("Tun") en sentido subjetivo y la acción como acontecer
("Geschehen", "sich ereignen"), siendo este último el
sentido más profundo de "l'action" de que habla Blondel. Ella
encuentra su sentido (su "Mitte") en su ocultamiento que se
manifiesta en la opción, cuando la libertad puede o bien dejar
ser
("Seinlassen") al Infinito en ella, respetando el misterio de su
libertad, o bien pretender apoderarse de él, negando su
ocultamiento. El "ocultamiento"
del Ser
no significa que esté "detrás" de los fenómenos
sino que se da en
ellos pero no como representación o como objeto del querer sino
como don
libremente ofrecido (y que por tanto no puede ser nunca agotado
dialécticamente
por un "saber absoluto"). A
propósito de ello dice Blondel: "Sin
conocer el nombre y la naturaleza, se puede adivinar su acercamiento y
como
experimentar ("éprouver") su contacto, así como en el
silencio y la
noche se escuchan los pasos, se toda la mano de un amigo que no se
reconoce
todavía" (A, 340). El
sentido de la práctica no es obra de la
voluntad del sujeto (de su "praxis") sino que se da, acontece, como
sentido al mismo tiempo que se sustrae como misterio. En lugar de buscarlo limitándose al
dominio del fenómeno, la voluntad se abre en la opción
positiva al acontecer
histórico de la relación que constituye al
fenómeno como fenómeno, y se
encuentra, en este dejarse medir por el Infinito su verdadera
autonomía
y realización que consiste en la comunión con la voluntad
de Dios. Esta unión de dos
voluntades y del mundo
en ellas, la describe Blondel con estas palabras:
"El viviente
depende de su comida, es lo que ella es; [...] se asimila a lo que
él
asimila". "Se podría, creo, buscar y encontrar en la asimilación
el hecho último, la forma esencial de nuestra concepción
de la vida
cocntingente, siempre necesitada, pero destinada finalmente a absorver
al
universo entero para asimilarse y asimilarlo mediatamente al Dios
Emanuel"
(Lettres Phil. p. 74 y 75)
Esta comunión universal, Dios todo en
todas las cosas, sólo es posible porque "el Ser es amor" (A,
443)
y el amor "respetando las distinciones de las conciencias [...] mezcla
las
sustancias; asocia íntimamente las acciones; identifica las
fuentes del ser y
de la vida; sella para siempre, hasta en sus fundamentos más
primitivos, las
piedras del edificio común: duo in carne una unum sunt"
(A, 257). Estas
palabras que Blondel escribió a propósito de la
unión conyugal adquieren
un nuevo sentido en este contexto en que la unión matrimonial ente
creatura
y Creador queda sellada mediante el universo entero.
----------
Si recordamos la crítica de Delbos,
que expuse al comienzo de este capítulo, podemos apreciar que el
planteo de
Blondel ha operado un cambio de perspectiva, porque al darle el primado
a la
Verdad y al ser (porque: a "la vérité du primat de
l'action" corresponde
"l'égale primauté de la vérité" A, 465), no
ha reducido el
"factum" de la acción a un fundamento racional, sino que la
razón y
la voluntad se han dejado fundar (en la opción libre y
razonable) por el Ser,
que se muestra así no sólo como Verdad, sino
también como Vida y
como Bondad. No es la razón quien mide al
Ser, sino el
Ser quien mide a la razón: "Quisiéramos que hubiera un
centro de
perspectiva. No hay ninguno. El centro está en todas partes. El
hombre no puede ver esto, puede hacerlo. El verdadero
comentario
es la práctica"
(Ed.Crit. 69).
El método indirecto procedió al
comienzo mediante una "epojé" de todo presupuesto referente al
sentido de la práctica. El análisis dialéctico de
las condiciones necesarias de
la práctica (que implicaba concomitantemente la apertura
voluntaria a la Verdad
que aún no había sido descubierta), mostró
finalmente la presencia del Infinito
en la acción. Pero al mostrar la ciencia de la
práctica
"el ser necesario de la acción", señaló
también la inevitable
alternativa propuesta a la voluntad: o bien no reconocer al Ser y
querer
apoderarse de él (siendo juzgado por él), o bien,
mediante la mortificación de
la voluntad propia, dejarlo ser, siendo ella misma en comunión
con él.
En este último capítulo de
"L'Action", Blondel ha mostrado que el ser de cada ente y de la
totalidad de los entes tiene sentido en aquel Ser que les da el ser.
Pero así
como el Ser (Dios) es el sentido de los fenómenos, así el
ser de estos es el
lazo que posibilida la unión y la diferencia del
hombre con Dios,
de tal mmodo que cuando se encuentran en la opción, este orden
natural es
"como un lazo y como un obstáculo, como un medio necesario de
unión y como
un medio necesario de distinción [...] llegando a ser así
para el hombre el sello
de su íntima adherencia a su autor y el sello de su inalienable
personalidad" (A, 449).
La conclusión final de la ciencia de la
práctica
es que el conocimiento separado de la práctica es
incapaz de conocer
enteramente (i.e. en su doble aspecto de necesidad y Don gratuito) al
sentido
de ésta, y que por tanto es necesario "hacer la experiencia" (A,
492). En una palabra, el entendimiento no funda
a la práctica, sino que la confirma; por eso la
conclusión de una ciencia de la
práctica "debe ser de actuar en efecto. Todo está
allí, todo está allí"
(A, 476). La filosofía coloca ante la alternativa pero
no la resuelve. Por eso, si nos preguntáramos no "cuál
es el
sentido de la práctica" (que la ciencia de la práctica
nos ha mostrado)
sino: "si o no, la práctica tiene sentido?",
tendríamos que concluir
con Blondel:
"Si es permitido añadir una palabra,
una sola, que depasa el dominio de la ciencia humana y la competencia
de la
filosofía, la única palabra capaz, ante el cristianismo,
de expresar esta
parte, de la certeza que no puede ser comunicada porque ella no surge
sino de
la intimidad de la acción mas personal, una palabra que sea ella
misma una acción,
hay que decirla: "es" ("c'est")". (A, 492).
Si al término de este análisis de
"L'Action" intentamos sintetizar la respuesta filosófica de
Blondel a
la pregunta por el sentido de la práctica, debemos releer
sucesivamente los
tres niveles: dialéctico, teológico y ontológico,
que ha recorrido la pregunta
y que responden a los tres grandes enfoques de la filosofía
moderna: el
kantiano, el hegeliano y el marxista. Es mi intención mostrar
sintéticamente en
esta conclusión de qué forma, en la filosofía de
"L'Action" son
superados estos planteos dualistas o monistas de la época
moderna, desde una
perspectiva más originaria. Frente al planteo
kantiano, la dialéctica
nos
mostró la inseparabilidad de la teoría y la
práctica y señaló el carácter
cognoscitivo de la práctica. Frente al planteo
hegeliano Blondel mostró
la apertura positiva de la filosofía a la teología, sin
pretender conceptualizar filosóficamente los contenidos de la
revelación. Frente al planteo marxista, la
ontología señaló
que el fenómeno en su totalidad no puede constituirse a
sí mismo como sentido último
de la práctica.
Blondel se ubica en un enfoque más
originario que los planteos dualistas y monistas de la filosofía
moderna. Por
medio de la opción fundamental, muestra la alternativa a que
está sometida
radicalmente la voluntad del hombre: buscar en sí o
reconocer fuera
de sí el fundamento y el sentido de la práctica.
En esta opción radica propiamente la
originalidad del planteo blondeliano. Ella es el punto de encuentro de
la
ciencia de la práctica y de la ciencia práctica, pero es
también el lugar en
que ambas reconocen su diferencia que no puede ser suprimida, sino que
acontece
como sentido (sustrayéndose como misterio) en la
pericóresis de ambas. En la aceptación o en el
rechazo de esta
diferencia se manifiesta positiva o privativamente la
presencia
del Infinito en la práctica. La opción es el
momento en que la
"praxis" como realización de la voluntad subjetiva se
"convierte" (con-versión!) en "práctica" por la que la
libertad infinita de Dios se encarna en el querer del hombre.
El momento en que la voluntad del hombre renuncia
a colmar por sí misma el abismo que la separa de su
realización total (la
abnegación), es justamente cuando descubre que aspira a algo que
supera sus
fuerzas, y que se traicionaría a sí misma si pretendiera
limitar su aspiración
(A, 490).
La ciencia
de la práctica puede mostrar la necesidad [48] de ese sentido que depasa el orden natural
(i.e. el fenómeno en su totalidad), pero solamente la
práctica misma
puede dejarlo ser en el fenómeno. La opción fundamental es la práctica
originaria, mediante la cual el hombre se convierte (en sentido
estricto: es decir, cambia de actitud) y busca su
realización a través
del orden natural (en el que él mismo está incluido) pero
reconociendo que su
origen y sentido están en él sin ser de él. De este modo, previamente a ser un sujeto
enlazado dialécticamente con un objeto al que debe transformar,
el hombre es
libertad abierta al Ser que da consistencia y sentido a todo lo que es.
Pero si el término del destino humano está más
allá del orden natural,
si la praxis natural del hombre encuentra su sentido en un Infinito
sobrenatural [49] Blondel muestra que es en la "práctica
literal" [50] donde se realiza la unión
del don gratuito de Dios con la voluntad del hombre.
En esta alianza (que es una mutua entrega
libre y amorosa) queda abrazado todo el orden natural, el cual sella a
un
tiempo la unión y la diferencia de la voluntad
infinita del hombre
con el querer infinito de Dios. En la "práctica
literal"
adquiere un nuevo sentido todo el esfuerzo del hombre por igualarse a
sí mismo
(toda su "praxis") pues la no coincidencia de la voluntad
consigo misma, que se manifestó desde la intuición
sensible hasta la aspiración
(impracticable) de lo sobrenatural, se revela después dee la
opción positiva
como el lugar de la presencia inobjetivable del Infinito.
El sentido de la práctica acontece
en la apertura de la libertad del hombre al Ser, que no está
detrás de los fenómenos,
sino que es el vínculo [51] de todos ellos, de
tal modo que él los implica a todos y los reúne, porque
es
la unidad originaria del ser, del conocer y del actuar. En
la apertura al Ser la libertad
se abre también a la totalidad del fenómeno. Es
en este dejar ser a todo
donde el hombre experimenta la identidad fáctica de su
voluntad en su
Origen y donde se realiza la verdadera comunión con Dios
que es todo en
todas las cosas.
NOTAS
Desde sus primeros trabajos Blondel le dio mucha importancia
a la noción
de "vínculo". A ella dedica su tesis latina: "De Vinculo
substantiali et de substantia composita apud Leibnitium" (Lutetiae
Parisiorum, 1893), que reelaboró años más tarde
con el título: "Une énigme
historique. Le "Vinculum
substantiale" d'après Leibniz et l'ébauche d'un realisme
supérieur"
(Paris, 1930). La
noción de "vínculo" está intimamente
unida con la de "mediación". cf. J. Flamand:
"L'idée de médiation
chez M. Blondel" (Nauwelaerts, Louvain, 1969) quien muestra el origen
cristológido de la intuición blondeliana (cfr. Cap. I,
2). Sobre la
importancia de la noción de "vínculo" en los primeros
escritos de M. Blondel
cfr. J.C. Scannone:
"Sein und Inkarnation. Zum ontologischen
Hintergrund der Frühschriften M. Blondels" (K. Alber,
München, 1968,
Symposium 27): "Con el Vinculum encuentra Blondel la
conceptualización filosófica para pensar este concreto,
es decir el que
manifiesta lo infinito y lo finito, del ser y los entes. Hoy
hablaríamos de símbolo": Blondel evita esta palabra
debido al simbolismo
decadente
del fin de siglo que le había dado un sabor muy determinado" (p.
22).
cfr. J.C. Scannone, op.cit.: "De
pericóresis
habla Blondel
en su estudio sobre Prospección y retrospección (Point.
dép. II, 227), en el
que considera el punto de partida y el método de la
filosofía (en concreto: de
su primera Action)" (p. 173). Y más adelante explica:
"La
prospección que trasciende ("transzendierende Prospektion") y la
reflexión trascendental no pueden ser separadas, ni
devueltas una a la otra (yo
subrayo): ellas armonizan entre sí en el realismo más
elevado de la experiencia
actual del Vinculum, que es a la vez Ciencia
(práctica) e intuición
(mediada), es decir experiencia, que ha ido a través de la
mediación del análisis
retrospectivo, pero que supera a este en la percepción del lazo
("Band")
que sólo se da en el acto" (p. 178).
Blondel mostrará la contradicción de una
"filosofía
separada": separada de qué?: "separada de las cuestiones vitales
que,
en nuestro estado transnatural no implican ninguna solución dee
naturaleza
pura; de donde, en fin, por oposición a esta "filosofía
separada" o a
"la filosofía incompleta e ignorante de la tarea suprema", la
instauración de una "filosofía abierta e integral",
abierta al
problema de la opción liberadora o asesina, del actuar o del
padecer, de las
condiciones de la salvación o de la perdición" (Et.Blon.
I, 14). Sobre la
relación filosofía-teología cfr. la tercera parte
de este capítulo y también la
tercera parte del capítulo III.
cfr. Dietrich
Benner en su obra
"Theorie und Praxis. Systemtheoretische Betrachtungen zu Hegel und
Marx. (Wien,
München, 1966) hace esta crítica a la praxis hegeliana
desde
la perspectiva de Schelling. Pero ella concuerda también con la
crítica que le
suelen hacer los marxistas a Hegel, por ej.: M. Sobotka "Die
idealistische Dialektik der Praxis bei Hegel" (Prag, 1965).cfr. M.
Theunissen: "Die Verwirklichung
der Vernunft. Zur Theorie-Praxis-Diskussion im Anschluß an Hegel"
Phil. Rundschau,
1970, 6, p. 87. Según Theunissen la crítica a Hegel como
"praxis hiperteoretizada" "descansa sobre una interpretación,
que hiperteoretiza a la praxis por su lado" (p. 73).cfr. la
interpretación de Franz
Rosenzweig:
"Hegel und der Staat" (München, Berlin, 1920)
quien tiene
en cuenta las implicaciones teológicas del planteo
político de Hegel. Según M.
Theunissen (art. cit.) Rosenzweig señala un "camino
intermedio"
("Mittelweg") entre las interpretaciones reaccionarias y
revolucionarias de Hegel (p. 25 ss).La
reelaboración de la tesis latina sobre Leibniz
lleva por título: "Une énigme historique. Le
"Vinculum substantiale" d'après Leibniz et l'ébauche d'un
réalisme
supérieur". A este "realismo" me referiré en el
capítulo cuarto,
3, 2).cfr. P.
Henrici: "Les "Carnets
intimes" de M. Blondel", Gregorianum, 1962, p. 769. El autor
señala
cuantro temas fundamentales en la vida espiritual de Blondel que se
corresponden con su filosofía de "L'Action": 1) la
Eucaristía, que en
"L'Action" se manifiesta en la valoración de lo concreto y real,
el
sentido de la "letra" (cfr. la "práctica literal" cap. II,
3, 3 de este trabajo), de la "materia" como lugar del encuentro con
Dios (cfr. cap. IV de este trabajo), etc. 2)
la muerte que se corresponde en "L'Action" en la
doble
alternativa a que está sometida necesariamente la voluntad (ver
Cap. III, 3 de
este trabajo); 3) el sufrimiento: unido íntimamente al amor (ver
Cap. III, 3 de
este trabajo); 4) el tiempo y la eternidad, que se relaciona con la
presencia
del Infinito en la acción.cfr. M.
Blondel: "Carnets intimes"
(1883-1894) Ed. du Cerf. 1961 (desde ahora citaré: CI).cfr. H.
Duméry: "Blondel ou l'occasion
d'apprendre à lire". Arch. de
Phil. enero-marzo
(1965), 91-92. Después de señalar la influencia de Kant y
de aproximar a
Blondel con Fichte, añade: "Se adivina ciertamente, que el
catolicismo de
Blondel debía llevarlo más lejos que a otros en esta
dilatación o esta refutación
del kantismo" (p. 91).cfr. A. Hayen: "La philosophie catholique de
Blondel
au
temps de la première "Action"". Rev. Phil. Louv.,
mayo (1961). Hablando sobre la intención cristiana
de la
filosofía
de Blondel señala: "Desde su juventud experimentó
profundamente la
influencia de San Bernardo, los místicos, y sobre todo San Pablo
y San Juan. En
particular la de los Ejercicios de San Ignacio, que practicó en
retiro y cuya
elección es idéntica a la opción blondeliana
[...]" (p. 253).Refiriéndose
a la influencia del medio ambiente
intelectual, dice Blondel: "Si el medio intelectual en el que
viví tuvo sobre
mis reflexiones una influencia decisiva, fue sobre todo por contraste,
y
solicitándome a reaccionar contra tendencias que predominaban
desde hacía
tiempo" (Lettres Phil. 72). Podríamos hablar de cuattro grandes
corrientes
presentes en la problemática de "L'Action": El neo-kantismo
renovado
por Lachelier,
la escolástica renaciente, el cientismo de Taine (por
oposición
a los espiritualistas como Claudel, Bourget, Rimbaud, etc.)
y el
diletantismo
de Renan y Barrès,
cfr. R. Saint-Jean op.cit. 27-37.
cfr. P.
Henrici, art. cit. 774.Respecto
a la relación de Blondel con el movimiento
apologético de la época cfr. R. Saint-Jean:
"L'apologétique
philosophique. Blondel 1893-1913" Théologie 67, Ligugé
(Vienne) 1966:
"Hay que medir bien la amplitud de la apologética comprendida en
una
perspectiva blondeliana. Ella es la ciencia intermediaria entre
la
filosofía y la teología. Intermediaria, no en el sentido
de que ella no tocaría
a los porblemas que surgen de estas dos ciencias. Sino que es
intermediaria
porque abre las preguntas de la filosofía a las respuestas de la
teología y
porque matiza las respuestas de la teología gracias a las
exigencias metodológicas
de la filosofía. Ella engloba pues el itinerario
filosófico, pues no hay
filosofía separada, ni hombre que no busque resolver el problema
del
destino". (p. 423-424) (yo subrayo).
cfr. P.
Henrici: "Zwischen
Transzendentalphilosophie und christlicher Praxis" Philos. Jahrb.
(1968),
46.cfr. R.
Saint-Jean, Genèse, 220. cfr. H. Bouillard:
"Le dernier chapitre de "L'Action" (1893). Edition
critique" en Archives de Philosophie 24 (1961) 29-113. cfr. Cap. IV de
este trabajo.Alain Guy
("La philosophie du concret chez M. Blondel et Miguel de
Unamuno" Giorn. di Metaf. nov-dec. 1964)
compara a los dos pensadores y destaca su común punto de
partida: "Una
misma preocupación anima a este respecto a Blondel y a Unamuno,
y en su común
punto de partida es el hombre de carne y hueso ("l'homme de chair et
d'os"), dudando al borde del suicidio e interrogándose sobre el
sentido
profundo de la existencia. "El hombre cuestionado" y no el
pensamiento desencarnado y puramente objetivo, tal es la
preocupación
fundamental de Blondel" (p. 739). Sin embargo el autor señala
con justicia
las diferencias que separan al "sentimiento trágico de la vida"
respecto de la "inquietud humana" por el sentido de la existencia.
Mientras
que Unamuno contrapondrá vida y razón, Blondel
buscará la armonía.op.cit. 1.cfr. M.
Blondel: "Léon
Ollé-Laprune" (Paris 1923) 167.
cfr. R. Saint-Jean, Genèse, 38:
"Tal vez la serenidad de Ollé ignoraba demasiado, a los ojos de
Blondel,
lo trágico pascaliano, la angustia del saberse "embarcado", el
temor
ante un destino del que uno se sabe responsable".Blondel
incluirá la dialéctica de lo general y lo
particular (del "en sí" y del "para sí") en la
dialéctica
de lo universal y lo singular y mostrará que en la
"comunión
universal" no se pierden las singularidades inefables. (cfr. cap. IV, 3
de
este trabajo). En "La Pensée" (Paris, Alcan 1934) Blondel
distinguirá la "pensée noétique" de la "pensée
pneumatique": "lo noético es lo que hay de unitaario, de
universalizante y por ello, de racional y de conectivo, si se puede
decir, en
el mundo" (t. I, 17), mientras que lo "pneumático" "expresa
lo diverso, lo múltiple, pero que no es tal sino porque es
también lo singular,
lo único, lo inefable, lo sin igual" (ibid. 18).P. Henrici,
en su reseña a H. Duméry "Raison et Religion" (Phil.
Jahrb. 72. Jg. 1965,
408-413) señala que Blondel toma su método
inspirándose más
en Bacon que en Kant. Podríamos comparar la actitud del esteta
con lo que Pascal llama "l'homme diverti". A propósito del "divertissement" dice:
"Les hommes n'ayant pu guerir la mort, la misère, l'ignorance,
ils se sont
avisés, pour se rendre heureux, de n'y point penser."
("Pensées", Paris 1960, p. 267).cfr. H.
Bouillard: "Lecture de
Blondel" Arch. de Phil. abril-junio (1965), 285: "No dejo de lado la
reserva fenomenológica practicada por el autor de "L'Action" y
de la
Lettre, pues ella no consiste en poner entre paréntesis la
existencia
"mundana", sino en suspender provisoriamente la afirmación del
ser,
del absoluto."
En mi
interpretación llamaré "praxis al
esfuerzo voluntario que hace el hombre por igualarse, pero buscando
solamente
en sí mismo el sentido de su acción. La "práctica"
en cambio
es la misma "praxis" pero que se deja medir por el sentido inserto en
ella. Blondel no distingue entre "praxis" en el sentido de la
filosofía
de la subjetividad", y la "práctica" que él va a
describir. Esto
es provechoso por un lado porque muestra la unión entre ambas,
pero por otro no
cae suficientemente en la cuenta de la otra posibilidad. La tercera parte de "L'Action" consta de
cinco etapas. El
movimiento
dialéctico que señalo se corresponde con lo que Hegel
llama en la
"Fenomenología del Espíritu": "conciencia",
"conciencia de sí" y "razón". Pero Blondel señala
las
diferencias con una dialéctica de tipo idealista: "Allí
(i.e. en las determinaciones libres) se revela más
netamente lo que hay de
inédito en el método de
este trabajo, lo que nos libera mejor de una filosofía de la
idea, siempre
exclusiva y antinómica, para abrirnos a una filosofía de
la acción que
reintegre todo en ella, sin comprometer las oposiciones absolutas que
resultan
de la opción moral." (Et. Blond. I, 85). Y a continuación
señala los tres
momentos que jalonan su análisis: 2) la génesis necesaria
de la reflexión; 2)
la aparición de la idea de la libertad; 3) todo el orden
individual, social,
moral.
Respecto a
la discusión entre H. Bouillard y H. Duméry en torno a la noción de sobrenatural
(teológico),
en mi opinión ambos tienen algo de razón: por un lado
"L'Action"
surge de la experiencia estrictamente católica de Blondel (cfr.
Cap. I) pero
por otro lado ella no presupone la fe. Por eso hablar de "surnaturel
indeterminé" (Bouillard) si bien se presta a algunos
equívocos (porque no
se trata de un teísmo natural, ni de una idea vaga), sin
embargo apunta a la
determinación formal de lo sobrenatural como "noción" y
no como
contenido o realidad teológico. cfr. H. Bouillard:
"Blondel et le
Christianisme" (Paris 1961), H. Duméry: "Raison et
Religion dans
la Philosophie de L'Action" (Paris 1963).
] Se puede ver aquí una semejanza con la
dialéctica agustiniana del "extra", "intus",
"supra". Sobre la relación entre la filosofía blondeliana
con S.
Agustín cfr. J. Chaix-Ruy "Maurice Blondel et Saint
Augustin"
en Rev. des études august. 11 (1965), 55-84. cfr. J.C.
Dhotel: "Action et
dialectique. Les preuves de Dieu dans "L'Action" de 1893". Arch.
de Phil. enero-marzo (1963) 6. Más adelante añade: "El
texto
mismo (de Blondel) deja presentir una invocación. En efecto, hay
como un
detenerse, un momento de recogimiento ("recueillement") solemne al
comienzo de este tercer momento. Solamente que en lugar de rezar en voz
alta
como lo hace San Anselmo o él mismo en sus Carnets, Blondel, a
la manera de San
Ignacio en los Ejercicios, indica sumariamente lo que conviene hacer"
(p.7). Seguidamente compara la actitud propuesta por Blondel (A, 340)
con la
anotación 3 de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio,
indicando que allí
donde Blondel propone un acto de la voluntad, Ignacio habla de
oración. Por
otra parte el "recueillement" de que habla Dhotel implica un
"recoger" el camino recorrido y un "recogerse" interiormente
ante lo que se oculta. cfr. H. Duméry: "La
philosophie du jeune Blondel" Rev. Phil. Louv. agosto (1966) 413-414, señala cómo una
ambigüedad
en Blondel la demostración de la existencia de Dios por el
dinamismo de la
voluntad y ve como única salida una postulación al estilo
kantiano. En mi opinión
vuelve con ello a la separación entre "erkennen" y "denken"
que Blondel busca superar y abandona la práctica para quedarse
sólo en un plano
trascendental. La imposibilidad de una prueba puramente lógica
de la existencia
de Dios no lleva a Blondel a postular a Dios sino a
experimentarlo
("éprouver") retomando todo el camino anterior.
En los "Carnets intimes" Blondel
distingue entre el "rénoncement" propio de la
consagración
religiosa, y el "détachement" por el que el hombre "se rattache
très purement à tout être
et
à toute science" (CI, 183-184); cfr. M. Ossa:
"Possession de
l'être et abnégation dans la philosophie de
M. Blondel" Rev. d'Ascet. et Mystique, 38 (1962), 483-509.
Esta objeción le fue formulada por E. Boutroux
durante la
"soutenance": "No estar contento con lo que es, buscar el
término
de la acción más allá de la realidad dada, eso es
lo que hacen los místicos y
eso es lo que Ud. hace" (Et. Blond. I, 80).
Blondel fue influenciado por esta
observación
de Delbos, en la redacción del último capítulo de
"L'Action". La edición
crítica de este capítulo publicada por H. Bouillard (art.
cit.) presenta la
historia y el texto de 1892 presentado en la Sorbona. Luego viene la
nueva
redacción elaborada por Blonden en 1893, donde Bouillardl
señala los distintos
estratos ("couches rédactionnelles") que componen el texto
final. Además
el autor publica las cartas de Delbos a Blondel (y viceversa) y el plan
para la
redacción del capítulo en 1893.
Pero Blondel cambiará la perspectiva de
Delbos
de tal manera que cuando éste lo vuelve a leer, le escribe
diciéndole:
"Reconozco que no te he servido de nada, y que es de ti mismo que tu
has
desarrollado lo que te faltaba por decir." Arch. de Phil., enero-marzo
(1961), 62.
cfr. J.C. Scannone (op.cit.) muestra
la presencia inicial del ser en las dos primeras partes de "L'Action"
(cap. 6), así como el "movimiento de la mediación del
ser" (cap. 7)
en la pericóresis de la prospección (i.e. de la "ciencia
práctica")
y de la retrospección (i.e. de la "ciencia de la
práctica"). La
filosofía debe unir ambos movimientos y ser a la vez
"científica" y
"practicante". "El punto de encuentro es pues el punto crucial
de un movimiento triunitario: Pro-spección,
Retro-spección, a través de las
cuales acontece el Don "que se encarna", y la sustracción
("Entzug")"
(178). El autor contrapone con ello, el movimiento absoluto de la
negación de la
negación (Espíritu) al acontecer fáctico de la
"encarnación" (libertad),
es decir al acontecer de la mediación libre y abisal del ser
(191 y passim). H.
Bouillard ("Blondel et le Christianisme") distingue entre
"ontologie
enveloppée"
y "ontologie déployée" (178ss) y muestra que ya con la
crítica al pesimismo,
"L'Action" aparece "como la justificación progresiva y el
despliegue
dialéctico de la afirmación ontológica" (183).
La palabra "posesión" no ha de
interpretarse en sentido subjetivista. Ella se contrapone a
"concepción"
del ser. "Aunque idénticas en un sentido - dice Blondel -,
permanecen
distintas y, de hecho, separables" (A, 429, nota). La identidad reside
en
que su "objeto" es el mismo, es decir, el ser. Pero se diferencian en
cuanto para la segunda el ser es concebido sólo por el
entendimiento y
permanece por tanto en el plano de la necesidad, mientras que para la
primera
el ser es conocido a través de la opción libre como
bondad.
Sobre el sentido teológico de la práctica,
cfr. Cap. III, 3 de este trabajo. La
"práctica literal" es la culminación
de todo el proceso que recorre la pregunta por el sentido de la
práctica. Ella
es el lugar de la conversión y de la fe y expresa la esencia de
lo que Blondel
entiende por "la pratique". Cfr. final del Cap. III de este trabajo.Sobre la
importancia de la noción de "vínculo"
para Blondel cfr. nota 5 de este trabajo.
BIBLIOGRAFIA
Nota:
Señalaré
únicamente aquellas fuentes y literatura secundaria que he
tenido presentes en mi trabajo. Para una
bibliografía más
extensa cfr. J.C. Scannone (1968) 246-254. Ver
también aquí.
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d'une science de la pratique. Paris 1893 (reed. 1950)
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possibilité de son achèvement. Paris 1934 (reed. 1954).
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concrète et intégrale. Paris 1935 (reed. 1963).
L'Action
I. Le problème des causes secondes et le
pur Agir. Paris 1936 (reed. 1949)
II. L'action humaine et les conditions de
son aboutissement. Paris 1937 (reed. 1963)
Textos editados
posteriormente
Textes préparés par Maurice Blondel
en vue
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Ultima
modificación: 11 de mayo de 2022