Introducción
Antes de entrar en el tema de los
impactos de las tecnologías digitales de la información y
comunicación en la
filosofía, las artes y las ciencias en la era digital, ¿no sería bueno recordar brevemente estos impactos
en el caso de las tecnologías no digitales? Tomo dos ejemplos
paradigmáticos como
son la escritura y la imprenta. El primer texto clásico en
Occidente sobre el
impacto de la escritura en la filosofía se encuentra en el
"Fedro" de
Platón. Cuando Platón escribe este diálogo la
escritura existe ya desde hace unos
4.000 años en todas las grandes culturas, precedidas por los
ideogramas
paleolíticos hace unos 40.000 años. En su gran obra
"Histoire et pouvoirs
de l'écrit" señala Henri-Jean Martin que la
aparición de la escritura
cierra el período de la revolución neolítica, que
data de unos 10.000 años (Martin
1988,19). Los jeroglíficos egipcios datan de alrededor del
3.200 AC.
habiendo sido Tot, dios de la sabiduría con cabeza de ibis, su
inventor. La
escritura tiene una larga y exitosa trayectoria.
Las grandes culturas la
integraron jerárquicamente en sus sistemas religiosos,
políticos y
administrativos. Ser miembro de la casta de los escribas en el antiguo
Egipto
era un gran privilegio que se ejercía a todos los niveles de la
vida social.
Aunque no todos los faraones supieran leer y escribir, eran a veces
representados
como tomando el lugar del dios Tot. La cultura egipcia a diferencia,
por
ejemplo, de la griega y también de los brahmanes hindúes,
confía en la
escritura y desconfía de la memoria humana (Assmann 2001, 329).
Para los
egipcios la escritura tiene la función de mensajero que permite
el diálogo
entre los muertos y los vivos. Ella nace del anhelo de inmortalidad
(Assmann
2001, 487). La escritura es esencial para lo que el egiptólogo
Jan Assmann
llama "memoria cultural" (Assmann 2000).
Platón, como veremos
inmediatamente, valora la
oralidad por encima de la escritura argumentando que lo que la
escritura quiere
conservar, las ideas, se encuentra en un lugar metafísico al que
sólo se puede
acceder mediante el diálogo oral. Platón pone su
crítica a la escritura irónicamente
en boca de un mítico rey egipcio.
1. La crítica
platónica a la escritura y el nacimiento de
la filosofía
Cuenta Platón que el dios Tot,
equivalente al Hermes griego, inventor no sólo de la escritura
sino también de
los números, el cálculo, la geometría, la
astronomía y los juegos de ajedrez y de
dados, se presenta ante al rey Tamus y alaba sus inventos
recomendándole al rey
que se los comunique a los egipcios (Fedro 274d - 275b).
El rey le pide que le explique la utilidad de
cada invento pero esta explicación sería tan larga, dice
Platón, que prefiere
no referirla y se contenta con relatar sólo el diálogo
sobre el impacto de la
escritura. Tot dice que ella hará que los egipcios sean
más sabios y con mayor
capacidad de recordar. El rey se muestra escéptico y le responde
que la
escritura producirá olvido y desprecio de la memoria ya que el
invento sólo
sirve para despertar reminiscencias fiándose en signos externos
y no recordando
por uno mismo. El invento no es un remedio para mejorar la memoria,
como cree
Tot, sino una mera ayuda para recordar. Además genera una
sabiduría aparente. Los
discípulos que aprenden sin maestros creen comprender pero en
realidad terminan
siendo ignorantes y presuntuosos. La alternativa es la de educar o
'in-formar' diálogicamente
al discípulo para que pueda defenderse por sí mismo y
aprenda a hablar o a
callarse de acuerdo al momento apropiado. Platón no rechaza la
escritura, él
mismo escribe diálogos, sino que la pone jerárquicamente
por debajo del diálogo
entre maestro y alumno lo cual deja entrever una tradición no
escrita de su
enseñanza como lo ha mostrado la así llamada "Escuela de
Tübingen"
(Szlezák 1985). El diálogo oral permite adaptar
dinámicamente la enseñanza a las
condiciones que trae el alumno y también preguntarse por
los
límites del
lenguaje tanto oral como escrito frente a una dimensión
metafísica "más
allá de la esencia" (epékeina tes ousías)
(Rep. 509b). De acuerdo a
Platon, la dialéctica sólo puede acercarse a ella, pero
no apropiársela ni
mucho menos fijarla por escrito. La crítica platónica a
la escritura es doble.
Por un lado da la primacía al diálogo como medio original
de la enseñanza. La
escritura es un medio que necesita alguien que la interprete. Sin esta
ayuda
hermenéutica sólo produce un pseudo-saber fijado en lo qué
se dice
desligada de un diálogo vivo con quién lo dice.
Por otro lado se trata
de una crítica metafísica que supone que el ser humano
está orientado hacia
algo que supera su ser-en-el-mundo.
La filosofía contemporánea,
y
particularmente Jacques Derrida, ha puesto en tela de juicio el
"logocentrismo" platónico con la primacía de la oralidad
sobre la
escritura. También Ludwig Wittgenstein cuestionó la
teoría platónica basada en
el pre-conocimiento de las ideas metafísicas separadas de los
"juegos del
lenguaje" o modos de vida en los que el ser humano está siempre
involucrado. Por otro lado, la crítica platónica de la
escritura reacciona
frente a la concepción mítica de la sabiduría como
un mensaje vertical proveniente
de los dioses y trasmitidos a los seres humanos por semidioses y poetas
creando
lo que hoy llamaríamos un proceso bottom-up llamado
filosofía. En el
diálogo "Ion" Sócrates se opone a la distribución
vertical de
mensajes y concibe a la dialéctica como búsqueda
horizontal de la verdad orientada
hacia el conocimiento de las ideas en el topos noetos, un lugar
metafísico. La filosofía nace en Grecia como
reacción frente al verticalismo mítico
angelético en el que el mensajero o ángelos,
semidios o poeta, es el encargado de
trasmitir los mensajes
divinos.
Cuando Socrates entra en escena sustituye
al mensaje (angelía)
y al mensajero provenientes del "más allá" (epekeina)
por el
hablar (lógos) humano. En vez del mensajero semidios o
poeta es el
filósofo quien busca la verdad junto con otros en un
diálogo que, a
diferencia de los sofistas, no somete el juego del hablar al juego del
poder.
La escritura queda relegada a un ayuda memoria, incapaz de sustituir el
despertar del deseo de saber de cada ser humano en su individualidad
mediante
un diálogo vivo. Sin embargo en Platón la
filosofía, las artes y las ciencias no
se desligan completamente del mito y de la teología. Es
recién con Aristóteles
donde este desligamiento del verticalismo es más radical en
cuanto da a
"los asuntos humanos" (ta anthropina) una relativa
autonomía
frente a las exigencias metafísicas. La escritura no está
vista dentro de un
jerarquía metafísica ni tampoco como una mera ayuda al
diálogo sino que tiene
su legitimadad propia en la investigación científica y
filosófica. Aristóteles
tiene una gran confianza en la escritura para la trasmisión del
saber tanto
dentro como fuera de la escuela, dándole a la trasmisión
oral un lugar no menos
privilegiado como lo indica el nombre mismo de su escuela peripatética
o caminante. Él emancipa a la
filosofía práctica, que comprende
la ética como teoría del carácter o ethos
individual, la economía
como teoría del oikos, es decir, de la familia, y la política
como teoría de la polis, del yugo de la
metafísica platónica del bien metafísico.
Además desliga la lógica de la
dialéctica platónica y establece con
la retórica lo que podríamos llamar el tratado
fundamental de una angelética filosófica,
es decir, de una teoría de mensajes y mensajeros (Capurro &
Holgate 2011).
La retórica aristotélica es el fundamento de lo que hoy
llamamos el marketing,
es decir, de un saber estratégico sobre cómo convencer al
receptor de que un
mensaje es relevante para él. Relevante significa en la
modernidad que el
receptor tiene que sentirse suficientemente motivado para comprar
lo que
se le ofrece.
Con la reforma mediática de
Sócrates nace la filosofía, es decir
la transformación de la relación vertical o top-down
(de arriba abajo) de
distribución de mensajes divinos en un diálogo horizontal
o bottom-up (de
abajo arriba) con todas las ambigüedades que la metafísica
platónica introduce
en este invento tanto en relación con la escritura como con la
retórica sofista
a la cual Sócrates, un no escribiente, estaba probablemente
más relacionado de
lo que se suele pensar (Cassin 1995, 415-419). Desde entonces vivimos
en
Occidente con la posibilidad de una sociedad de intercambio horizontal
de mensajes
orales y escritos mediante el cual se puede cuestionar la legitimidad
de
saberes y poderes científicos, religiosos y políticos
algo que costó la vida a
Sócrates y a otros después de él. En una sociedad
de intercambio horizontal y libre
de mensajes el leer y escribir no son, o tendrían que ser, el
privilegio de una
casta y la palabra escrita conservada en instituciones como las
bibliotecas,
los archivos y los centros de enseñanza debe estar al alcance de
todos. Habrá
que esperar muchos siglos para que esto se haga por lo menos
parcialmente
realidad y para que la alfabetización y el acceso al saber
escrito sean
considerados un derecho humano universal. Un paso esencial para este
intercambio horizontal y libre del saber escrito fue dado por el
invento de la
imprenta.
2. El invento de la imprenta y la democratización del
saber
El invento de la imprenta jugó un
rol fundamental en este proceso de horizontalización y
liberación mediática que
se inició con el diálogo socrático. En un ensayo
titulado “Sobre la diferencia
entre un idiota y un ángel”, Peter Sloterdijk argumenta que la
crisis de un
pensamiento metafísico se basa en que parte de un emisor
absoluto. El resultado
es una multiplicación de las “potencias emisoras” y una
“inflación de los
mensajeros” siendo Dostojewski uno de los primeros autores que hizo el
cambio
paradigmático de la “angelética” ("Angeletik") a la
“idiótica” ("Idiotik"),
es decir de la teoría de mensajes fuertes o metafísicos a
la teoría de la
trasmisión de mensajes sin contenido (Sloterdijk 1998, 479 ss).
Yo llamo a la
primera 'angelología' utilizando este término en su
sentido teológico clásico de
teoría de los ángeles y uso el neologismo
'angelética' para una teoría general
de mensajes y mensajeros (Capurro & Holgate 2011).
La teología cristiana
intentó integrar al mensaje horizontal, es decir, al lógos
filosófico,
sustituto de la angelía mítica, en el contexto de
la trasmisión vertical
de un mensaje divino. Se trata de un lógos que anuncia
una buena nueva (euangelion)
a través de un mensajero que se proclama como lógos
divino en el diálogo
humano. Dicho lógos es trasmitido además en forma
de un libro sagrado
cuya interpretación auténtica quedaría en manos de
la jerarquía eclesiástica. ¿Qué
sucede en Occidente cuando Johannes
Gensfleisch, llamado Gutenberg (1400-1468), imprime en Maguncia entre
1452 y
1454 unos 180 ejemplares de la Biblia traducida al latín
(Vulgata) por Jerónimo
de Estridón (347-420) en el siglo IV? Nada menos que un cambio
paradigmático en
la producción, almacenamiento, distribución e
interpretación de mensajes que cuestiona
tanto al logocentrismo platónico como a las formas
jerárquicas de integración
de la escritura en sistemas políticos y religiosos como fue el
caso de Egipto y
de la sociedad cristiana europea.
La escritura y la imprenta posibilitan lo
que
Jan Assmann, siguiendo a Niklas Luhmann, llama "información", es
decir interpretación del asunto del que trata el texto lo cual
depende del
contexto, es decir del intérprete y de su situación. El
texto es el mensaje, o
"Mitteilung" en la terminología de Luhmann, que posibilita
continuidad y variación hermenéutica y lleva a una
opinión (doxa) o
conjetura (hypolepsis) (Aristoteles, Met. I, 1, 981 a 7). El
diálogo
basado en la escritura va más allá de la situación
presente que condiciona al
diálogo oral, haciendo referencia a lo que alguien ha dicho
anteriormente. Para esto es necesario que dicha referencia escrita sea
documentada,
conservada y
trasmitida por instituciones. En otras palabras, tanto la
revolución filosófica
socrática como la revolución mediática moderna
ponen la pregunta por el saber y
por el poder en el contexto de la temporalidad humana en sus
dimensiones de
pasado, presente y futuro, desligándola de la concepción
metafísica del tiempo
con la primacía del presente.
No es por casualidad que la
hermenéutica como
teoría de la interpretación de textos tiene un auge en el
siglo XVII, es decir
en el momento en que con la invención de la imprenta los libros
pasan a ser
objeto de producción e interpretación individuales
siguiendo reglas no
sancionadas por las autoridades religiosas o políticas. Con la
imprenta y la
hermenéutica se abre el camino para la libertad de
expresión y opinión cuyo
impacto es global a través de los imperios coloniales europeos.
La computadora
y la Internet darán un nuevo giro a esta globalización
como lo veremos en el
próximo apartado. Es paradójico que el primer libro que
se imprima sea la
Biblia siendo justamente la imprenta el instrumento que lleva a la
pérdida del
lugar privilegiado que tuvo este libro en la cultura europea. El
Corán fue impreso
en Venecia en 1537 siendo probablemene la Universidad Al-Azhar de El
Cairo
quien lo imprimió por primera vez en un país árabe
en 1924.
Entre 1601 y 1700 los
libros se han multiplicado con una producción anual de
unos 1000 títulos
de acuerdo a los catálogos de las ferias del libro de Frankfurt
y Leipzig,
siendo más de la mitad en latín, seguidos por un tercio
en alemán. En 1690
están en venta 907 libros: 358 (40%) de Teología, 92 de
Jurisprudencia, 87 de
Medicina, 133 de Historia, 206 de Filosofía, 26 de Poesía
y 5 de Música. De
ellos eran 410 en latín, 467 en alemán, 24 en
francés y 6 en italiano siendo
los "letrados" quienes los compraban (Capurro 2015).
En el discurso
inaugural con el título "Misión del bibliotecario" dado
en 1935 en
Madrid con motivo del Congreso Internacional de Bibliotecas,
José Ortega y
Gasset indica que la figura del bibliotecario comienza a aparecer en el
Renacimiento cuando el libro es "sentido socialmente como una
necesidad" siendo esta la época del "libro escrito por un
escritor",
a diferencia del libro religioso o legal (Ortega 1962, 62). El proceso
de
secularización tiene un momento cúspide cuando
Martín Lutero (1483-1546)
traduce la Biblia al alemán, quitándole a la
jerarquía eclesiástica romana y a
sus representantes en el Sacro Imperio Romano Germánico su poder
de
interpretación y aplicación. La escritura es suficiente (sola
scriptura)
como mediadora o mensajera entre el individuo y Dios. Lutero le da a
los
germano-parlantes y -escribientes una independencia hermenéutica
con respecto
al libro básico de su cultura y les abre la posibilidad de
escribir por sí
mismos en una lengua que él, Lutero, enriquece dándole
también un formato común.
Esto será imitado muy rápidamente por otros estados
europeos como por ejemplo
con la "King James Bible" que lleva el nombre del rey Jacobo I
publicada en 1611 para la Iglesia de Inglaterra. No olvidemos que es en
esta
época en que William Shakespeare y Miguel de Cervantes escriben
y publican sus
grandes obras. El "Index librorum prohibitorum" de la Iglesia
católica es publicado a petición del Concilio de Trento
en 1564 y se mantiene
hasta 1966.
El proceso de
secularización y divulgación de los libros y las
bibliotecas tiene un segundo
apogeo en la Revolución Francesa con la que se acelera la
democratización del
libro. "La sociedad democrática", escribe Ortega y Gasset, "es
hija del libro, es el triunfo del libro escrito por el hombre escritor
sobre el
libro revelado por Dios y sobre el libro de las leyes dictadas por la
autocracia." (Ortega 1962, 66-67) En otras palabras, el libro o, mejor
dicho, los libros, los autores que los escriben, los lectores que los
interpretan y las instituciones que los publican, conservan, ordenan y
hacen
accesibles pasan de ser una base del poder eclesiástico y feudal
a ser una
función del estado moderno y de sus intereses económicos,
militares y políticos.
En el siglo XVIII la divulgación de
los libros se enfrenta a los poderes
estatales modernos dando lugar a nuevas formas de lucha frente al poder
de lo
escrito. El debate sobre la censura política, científica
y religiosa es tratado
en forma clásica, por ejemplo, por Immanuel Kant en sus
opúsculos
"Respuesta a la pregunta: ¿qué es ilustración?" y
"¿Qué
significa orientarse en el pensamiento?" publicados respectivamente en
1784 y 1786 en los albores de la Revolución Francesa. Kant
propone un
compromiso frente al desafío de la ciencia moderna cuyo
fundamento es el flujo
libre de las ideas científicas, por un lado, y los poderes
religiosos y políticos
que buscan preservar sus intereses y privilegios, por otro. Kant opone
lo que
él llama "el uso privado" de la razón es decir el uso de
la razón
"privada" o restringida por las reglas y dogmas de las autoridades
eclesiásticas o políticas, al "uso público" que es
cuando la razón
piensa por cuenta propia y sin restricciones lo cual es fundamental
para una
sociedad "ilustrada" y en
especial para la ciencia. Este uso libre y universal de la razón
necesita de un
medio de difusión ya que el pensar no es un tarea solipsista
sino esencialmente
social. Kant escribe:
"A
la libertad de pensar se opone, en primer lugar, la coacción
civil.
Es verdad que se dice que la libertad de hablar, o de escribir,
puede sernos quitada por un poder superior, pero no la libertad de pensar.
Pero ¿pensaríamos mucho, y pensaríamos bien
y
con corrección, si no pensáramos, por decirlo así,
en comunidad con otros, que
nos comunican sus pensamientos y a los que comunicamos
los
nuestros? Por consiguiente, bien se puede decir, que el poder externo
que priva
a los hombres de la libertad de comunicar públicamente
sus pensamientos
los priva también de la libertad de pensar, y
ésta es el único tesoro
que todavía nos queda en medio de todas las cargas civiles. Y
también lo único
que puede aportar un remedio contra todos los males inherentes a esa
condición." (Kant 1975a, A325, 280; trad. C. Correa 2005, 71-72)
Confrontado con
los poderes religiosos y políticos de su época, Kant
propone, en un primer paso,
no censurar la libertad de pensar y comunicar dentro de la
"República de
las Letras". El confía que esta "semilla", a saber "la
inclinación y oficio del libre pensar del hombre"
repercutirá gradualmente
en el "sentir del pueblo" y finalmente en "los principios del
Gobierno" y en la libertad de actuar (Kant 1975, A 494, 61). Doscientos
años más tarde Jürgen Habermas reflexiona sobre "el
cambio estructural del
espacio público" de la época de la Ilustración
(Habermas 1995). Cuando
Kant pensaba en el espacio público de los “letrados”, escribe
Habermas, no
podía prever el cambio del “espacio público
burgués” que traerían consigo los
medios de comunicación de masas (Habermas 1995, 11). A esto
tenemos que añadir
que cuando Habermas reflexionaba sobre el "Cambio estructural del
espacio
público" en 1962 tampoco podía prever lo que
traería consigo Internet
treinta años después (Habermas 1962; Capurro, 1996).
3. El impacto de las tecnologías digitales de la
información y la
comunicación en la
filosofía, las artes y las ciencias
Desde el invento de Internet a fines
de la década del sesenta, llamada entonces Arpanet, precedida
por el de la
computadora, vivimos en la era digital. ¿Cuál
es el impacto de las tecnologías digitales de la
información en la
filosofía, el arte y las ciencias? Es evidente que estamos confrontados filosóficamente con un cambio de
nuestro ser-en-el-mundo que transforma al sujeto moderno en un nudo
digital
interactivo. Este cambio es ontológico y tiene consecuencias
éticas. ¿Qué son los entes en su ser? Esta pregunta
que
está en la base de la filosofía occidental ha tenido
diversas respuestas entre
las cuales el pensar el ser como sustancia (ousia) prevalece
hasta la
modernidad cuando el ser es pensado como objeto para el sujeto. Desde
Descartes
el pensamiento filosófico se esfuerza por transformar la
ontología de la
sustancia en una ontología del sujeto, concebido
transcendentalmente en Kant y dialécticamente
en Hegel y Marx. La era digital piensa al ser en el horizonte digital
(Capurro
2011). La tesis de esta ontología digital es la siguiente:
creemos haber comprendido
a los entes en su ser en cuanto son digitalizables. Esse est
computari.
Se trata de una tesis epistemológica y no metafísica, es
decir que no implica el
creer que los digitos son la substancia de las cosas, lo que
sería una especie
de pitagorismo digital. Esto vale también para la
tranformación digital del
sujeto moderno.
¿Quiénes somos en la era digital? No somos
más un
sujeto constituyendo en base a sus estructuras cognoscitivas a los
objetos del
así llamado mundo exterior, sino que somos nudos de relaciones
digitales. Sin
embargo dichos nudos no se reducen al medio digital sino que forman
parte de
las redes semánticas y pragmáticas que caracterizan
nuestro ser-en-el-mundo. No
existimos en dos esferas separadas, una física y otra digital, a
la que se le suele
llamar infoesfera en analogía con términos como
biósfera o atmósfera,
sino que estamos expuestos a un horizonte de posibilidades de existir
compartiendo originariamente con otros un mundo común. El
proyectarnos en el
medio digital es una forma específica de proyectarnos en un
mundo compartido,
la cual tiene aspectos positivos o negativos, con muchas posibilidades
entre
medio, según tomemos o no cuidado unos de otros y del mundo que
compartimos. La
ontología digital puede transformarse en una metafísica
digital o, en términos
políticos, en una ideología digital, en el momento en que
se la piense como la
forma verdadera de autocomprensión y de transformación
del mundo, algo
semejante a lo que tuvo lugar con el concepto de materia como base de
una
ideología (dialéctico-)materialista.
Recién hemos comenzado a dar una
respuesta
filosófica al desafío de la técnica digital. Esta
respuesta tiene un aspecto
práctico en la ética de la información, es decir,
en la reflexión sobre
posibles formas de ser-en-el-mundo en la era digital teniendo en cuenta
los condicionamientos
históricos, geográficos y culturales en las que se basan
diversos tipos de
identidades sociales y sistemas políticos. Las normas morales y
legales están
expuestas ahora al impacto de la técnica digital, y en especial
de Internet y
de su materialización en la así llamada Internet de las
cosas y al auge cada
vez mayor de la robótica en todos los ámbitos de la vida
social más allá de su
tradicional uso en la industria. Todos estos fenómenos crean
nuevas posibilidades
de interacción y de mejoramiento de la vida pero también
de aislamiento y de mal
uso, desde el acoso digital (mobbing), hasta la cyber
delincuencia y la
cyber guerra. Las grandes compañías digitales toman ahora
el lugar que tenía la
industria clásica en los dos útimos siglos, con nuevas
formas de explotación de
los sujetos que son ahora nudos mediáticos representados por sus
datos
digitales. Big Data es un eufemismo para decir Big Capital.
Estamos recién comenzando a elaborar una Economía
Política de la era digital. Pensadores
como Christian Fuchs (2016) en el Reino Unido y Marco Schneider (2015)
en
Brasil, para mencionar sólo a dos de ellos, están
abriendo caminos de
pensamiento y acción.
¿Qué es el arte en la era digital? La
hibridización
de la realidad material con la tecnología digital es
particularlmente evidente
no sólo en los diversos instrumentos digitales de control y
diseño del cuerpo y
la vestimenta sino también en la transformación de los
espacios físicos en los
que vivimos y trabajamos incluyendo la transformación digital de
los medios de
transporte y de la infraestructura de calles y carreteras. Todos estos
cambios
son reflejados en el arte. Uno de los grandes centros de arte en la era
digital
es el Centro de Arte y Medios (ZKM) de Karlsruhe (Alemania) con
un magnífico museo interactivo donde tienen lugar exposiciones y
conferencias
de vanguardia. El reciente evento denominado GLOBALE ha mostrado a lo
largo de
un año cómo el concepto de arte cambia en
conjunción con la ciencia y la
tecnología digital, dando respuestas creadoras a los
desafíos de la era
digital. Si bien vivimos en un mundo geográficamente globalizado
desde que
Fernando de Magallanes y Sebastián Elcano circunnavegaron la
tierra entre 1519
y 1522, lo que caracteriza a la globalización actual son, como
dice Peter
Weibel, director del ZKM, los efectos de las revoluciones industriales
e informacionales
de los últimos 200 años (Weibel 2015/2016, 75). La
aceleración de la comunicación
y del transporte de seres humanos, mercaderías y datos ha
alcanzado un punto de
"casi simultaneidad" (Weibel 2015/2016, 75). El arte en la era
digital refleja críticamente esta aceleración global
provocada por los nuevos
medios de información y comunicación. Weibel critica la
separación entre arte,
ciencia y tecnología que caracteriza a la modernidad y que ha
llevado a mutuas
excomuniones y luchas de poder, a menudo con desenlaces trágicos
para miembros
de cada sistema. En vez de un aislamiento Weibel busca una
síntesis de
individuos e instituciones como la que tuvo lugar en el Renacimiento.
Lo que
está en juego es ni más ni menos el devenir del ser
humano quien no es ya más
visto como un individuo, es decir como algo indivisible, sino que se
trata de
concebirnos entrelazados e interdependientes y no como sistemas
jerárquicos con
un jefe en la cúspide (Jocks 2015/2016, 154-155). Uno de los
eventos de la GLOBALE
fue una conferencia titulada "El tribunal" en la que se analizaron
críticamente los genocidios de la Modernidad, y en particular
los acaecidos en
el siglo XX.
¿Qué es la ciencia en la era digital? No es
por
casualidad que desde mediados del siglo pasado, con la expansión
de la
computación, el concepto de información se ha transforado
en un tema clave no
sólo para la tecnología digital y la naciente 'sociedad
de la información',
sino también para las ciencias, tanto humanas como naturales
siendo el artículo
"A Mathematical Theory of Communication" de Claude Shannon (Shannon
1948) algo así como el acta de nacimiento de este concepto si
bien precedido
por publicaciones que datan del siglo XIX (Capurro 2014). En 1994 un
grupo de
científicos crearon un iniciativa llamada "Foundations of
Information
Science" (FIS), coordinado por el biólogo español Pedro
Marijuán que se reunió
en Madrid, Viena, Paris, Beijing, Moscú y nuevamente en Viena en
2015. Quisiera
referir brevemente algunos datos de esta última conferencia que
me parece
paradigmática con relación a la pregunta sobre el impacto
de las tecnologías
digitales en la ciencia (Capurro 2016). Wolfgang Hofkirchner, de la
Universidad
Técnica de Viena, fue el organizador de la conferencia de la
International
Society for Information Studies (ISIS) con el título "ISIS
Summit. The
Information Society at the Crossroads. Response and Responsibility of
the
Sciences of Information" que tuvo lugar del 3 al 7 de junio de 2015. El ISIS Summit abarcó las siguientes
conferencias: la sexta International Conference on the Foundations of
Information Science (FIS 2015), la segunda International Conference on
Philosophy of Information (ICPI 2015) y la quinta conferencia ICTs and
Society.
Además tuvieron lugar sesiones de la International Society for
Biosemiotic
Studies (ISBS), de la International Association for Computing and
Philosophy
(IACAP) y de la International Symmetry Association (ISA). Participaron unas 350 personas de 36 países
de
todos los continentes, aunque hubo sólo dos participantes de
Africa en
contraste con una gran delegación china.
Sería una tarea interminable
resumir
las presentaciones y discusiones de este summit, pero la lista
misma de
instituciones dedicadas de una u otra forma al estudio de la
información en
conjunción con la tecnología digital, muestra claramente
cómo ésta influye en
las ciencias, sus planteos e interacciones. Indicaré simplemente
los títulos de
los nueve caminos de investigación y discusión ofrecidos
a los participantes:
- Historia de la información
- Emancipación del ser humano
- Potenciamiento de los pacientes
- Información en las ciencias exactas y simetría
- Guerra informacional
- Semiosis
- Música, información y simetría
- La búsqueda para crear una civilización humana
- El cerebro global
El próximo summit
tendrá lugar en Gothenburg (Suecia) del 12 al 16 de junio de
2017 con el tema
"Digitalization for a Sustainable Society. Embodied, Embedded, Networked, Empowered
through Information, Computation and Cognition". Será organizado por Gordana Dodig Crnkovic,
profesora de Ciencia de la Computación en la Chalmers University
of Technology
& University of Gothenburg.
Conclusión
Quisiera terminar este esbozo sobre
el impacto de las tecnologías de la información en la
filosofía, el arte y las ciencias
con una autocrítica al concepto
de información tal como lo expuse en mi trabajo de doctorado
hace casi cuarenta
años (Capurro 1978). Esta autocrítica tiene dos fuentes,
una es el Summit
de Viena y la otra una publicación de Vinícios Souza de
Menezes. La segunda
International Conference on Philosophy of Information me ofreció
la oportunidad
de acercarme al concepto de información desde la China. Luego de
la conferencia,
donde tuve oportunidad de escuchar contribuciones muy interesantes de
los
participantes chinos, envié un mail a Xhueshan Yan del
Departamento de
Information Management de la Universidad de Beijing,
preguntándole cuál es el
signo chino para información y de la relación entre
respirar e información
sobre la que había oído hablar durante la conferencia que
dio lugar a una
discusión sobre cuál es la relación entre
información y el concepto clásico de
Dao. Shueshan Yan me respondió de la siguiente manera:
"The expression of Information in Chinese is 信息（pronunciation: xin xi). 信 in
ancient Chinese has the meaning
of "say something by mouth", "letter"; in modern Chinese it
means message (informal or small information); only 息 has the meaning of breathing both in ancient and modern
Chinese. If separated 信 or 息 do not have any relationship with
Dao. Only when they are combined together the meaning of Dao can
emerge." (Xueshan Yan, e-mail del 8 de
setiembre de
2015)
En su libro
"La grande image n'a pas de forme" el filósofo y sinólogo
francés François
Jullien (Jullien 2005) analiza de qué manera el camino o Dao es
expresado en el
chino clásico con palabras como aire, viento o atmósfera.
Esto difiere de la
tradición occidental que piensa a la materia como algo
'in-formado'. El
pensamiento occidental comienza con lo indiferenciado, el caos
mítico, la
materia (hyle) aristotélica o el receptáculo (chora)
platónico y
termina con la 'información' de la materia original. La cultura
china, como lo
indica Jullien tomando como ejemplo la pintura, comienza con la forma (xing)
pasando a través de viento o aire de tal modo que el resultado
es pintado como informis
o sin forma. Esto posibilita que las formas que están en la base
se abran a lo
indeterminado. El resultado es "la gran imagen que no tiene forma".
Este concepto de 'in-formación'
como 'no-formación' es lo opuesto a los resultados
de mis investigaciones sobre la etimología y la historia de la
ideas del
término latino 'informatio' como traducción de los
conceptos griegos de eidos, idea, morphe y typos
(Capurro 1978). En
mi tesis seguí el
camino documentado en el "Thesaurus Linguae Latinae" donde se indica
que la partícula 'in' tiene el significado de reforzar en el
caso de informatio
pero también tiene el singificado de negación —
equivalente al alpha
privativum en griego por ejemplo en el caso de a-letheia
(des-cubrimiento, verdad) — en compuestos como informabilis,
informia,
informitas o informiter (Capurro 1978: 52-53). En mi tesis
no seguí
esta pista que descubrí en el pensamiento chino así como
en un artículo de Vinícios
Souza de Menezes, estudiante de doctorado en el IBICT (Instituto
Brasileiro de
Informação em Ciência e Tecnologia), con el
título "Informação, um excurso
crítico-filológico" donde el autor hace una
crítica muy pertinente de mi
tesis (Menezes 2015). Lo que quedó olvidado en mi
análisis lleva a Menezes a
pensar informatio como aletheia y a criticar desde
aquí a la
metafísica platónica y aristotélica con el
predominio de los entes sobre el ser
entendido como proceso de donación. Este sendero de pensamiento,
presente en la
tradición china y en la crítica de Menezes, hace posible
un diálogo intercultural
sobre el impacto de las tecnologías de la información y
la comunicación en la
filosofía, las artes y las ciencias más allá de
los presupuestos occidentales.
Agradecimiento
El
autor agradece al Prof. Oscar Krütli (Prov. de Córdoba,
Argentina) por su
lectura crítica de este texto.
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Ultima
actualización: 12 de agosto de 2017