Impactos de las tecnologías digitales

de la información y comunicación

en la filosofía, las artes y las ciencias


Rafael Capurro


 
 
     
Este texto es una contribución a un evento organizado por la Universidade Estadual de Campinas, Perspectivas Unicamp 50 ANOS. Mesa: Impactos das Tecnologias da Informação na Filosofia, nas Artes e na Ciência, Campinas (Brasil), 15 de setiembre de  2016.  Presentado también en un encuentro organizado por  IBICT/ Rio de Janeiro el 19 de setiembre de 2016.

 

     

Introducción

Antes de entrar en el tema de los impactos de las tecnologías digitales de la información y comunicación en la filosofía, las artes y las ciencias en la era digital, ¿no sería bueno recordar brevemente estos impactos en el caso de las tecnologías no digitales? Tomo dos ejemplos paradigmáticos como son la escritura y la imprenta. El primer texto clásico en Occidente sobre el impacto de la escritura en la filosofía se encuentra en el "Fedro" de Platón. Cuando Platón escribe este diálogo la escritura existe ya desde hace unos 4.000 años en todas las grandes culturas, precedidas por los ideogramas paleolíticos hace unos 40.000 años. En su gran obra "Histoire et pouvoirs de l'écrit" señala Henri-Jean Martin que la aparición de la escritura cierra el período de la revolución neolítica, que data de unos 10.000 años (Martin 1988,19). Los jeroglíficos egipcios datan de alrededor del 3.200 AC. habiendo sido Tot, dios de la sabiduría con cabeza de ibis, su inventor. La escritura tiene una larga y exitosa trayectoria.
Las grandes culturas la integraron jerárquicamente en sus sistemas religiosos, políticos y administrativos. Ser miembro de la casta de los escribas en el antiguo Egipto era un gran privilegio que se ejercía a todos los niveles de la vida social. Aunque no todos los faraones supieran leer y escribir, eran a veces representados como tomando el lugar del dios Tot. La cultura egipcia a diferencia, por ejemplo, de la griega y también de los brahmanes hindúes, confía en la escritura y desconfía de la memoria humana (Assmann 2001, 329). Para los egipcios la escritura tiene la función de mensajero que permite el diálogo entre los muertos y los vivos. Ella nace del anhelo de inmortalidad (Assmann 2001, 487). La escritura es esencial para lo que el egiptólogo Jan Assmann llama "memoria cultural" (Assmann 2000).  
Platón, como veremos inmediatamente, valora la oralidad por encima de la escritura argumentando que lo que la escritura quiere conservar, las ideas, se encuentra en un lugar metafísico al que sólo se puede acceder mediante el diálogo oral. Platón pone su crítica a la escritura irónicamente en boca de un mítico rey egipcio.


1. La crítica platónica a la escritura y el nacimiento de la filosofía

 Cuenta Platón que el dios Tot, equivalente al Hermes griego, inventor no sólo de la escritura sino también de los números, el cálculo, la geometría, la astronomía y los juegos de ajedrez y de dados, se presenta ante al rey Tamus y alaba sus inventos recomendándole al rey que se los comunique a los egipcios (Fedro 274d - 275b).  El rey le pide que le explique la utilidad de cada invento pero esta explicación sería tan larga, dice Platón, que prefiere no referirla y se contenta con relatar sólo el diálogo sobre el impacto de la escritura. Tot dice que ella hará que los egipcios sean más sabios y con mayor capacidad de recordar. El rey se muestra escéptico y le responde que la escritura producirá olvido y desprecio de la memoria ya que el invento sólo sirve para despertar reminiscencias fiándose en signos externos y no recordando por uno mismo. El invento no es un remedio para mejorar la memoria, como cree Tot, sino una mera ayuda para recordar. Además genera una sabiduría aparente. Los discípulos que aprenden sin maestros creen comprender pero en realidad terminan siendo ignorantes y presuntuosos. La alternativa es la de educar o 'in-formar' diálogicamente al discípulo para que pueda defenderse por sí mismo y aprenda a hablar o a callarse de acuerdo al momento apropiado. Platón no rechaza la escritura, él mismo escribe diálogos, sino que la pone jerárquicamente por debajo del diálogo entre maestro y alumno lo cual deja entrever una tradición no escrita de su enseñanza como lo ha mostrado la así llamada "Escuela de Tübingen" (Szlezák 1985). El diálogo oral permite adaptar dinámicamente la enseñanza a las condiciones que trae el alumno y también preguntarse por los límites del lenguaje tanto oral como escrito frente a una dimensión metafísica "más allá de la esencia" (epékeina tes ousías) (Rep. 509b). De acuerdo a Platon, la dialéctica sólo puede acercarse a ella, pero no apropiársela ni mucho menos fijarla por escrito. La crítica platónica a la escritura es doble. Por un lado da la primacía al diálogo como medio original de la enseñanza. La escritura es un medio que necesita alguien que la interprete. Sin esta ayuda hermenéutica sólo produce un pseudo-saber fijado en lo qué se dice desligada de un diálogo vivo con quién lo dice. Por otro lado se trata de una crítica metafísica que supone que el ser humano está orientado hacia algo que supera su ser-en-el-mundo.
La filosofía contemporánea, y particularmente Jacques Derrida, ha puesto en tela de juicio el "logocentrismo" platónico con la primacía de la oralidad sobre la escritura. También Ludwig Wittgenstein cuestionó la teoría platónica basada en el pre-conocimiento de las ideas metafísicas separadas de los "juegos del lenguaje" o modos de vida en los que el ser humano está siempre involucrado. Por otro lado, la crítica platónica de la escritura reacciona frente a la concepción mítica de la sabiduría como un mensaje vertical proveniente de los dioses y trasmitidos a los seres humanos por semidioses y poetas creando lo que hoy llamaríamos un proceso bottom-up llamado filosofía. En el diálogo "Ion" Sócrates se opone a la distribución vertical de mensajes y concibe a la dialéctica como búsqueda horizontal de la verdad orientada hacia el conocimiento de las ideas en el topos noetos, un lugar metafísico. La filosofía nace en Grecia como reacción frente al verticalismo mítico angelético en el que el mensajero o ángelos, semidios o poeta,  es el encargado de trasmitir los mensajes divinos.
Cuando Socrates entra en escena sustituye al mensaje (angelía) y al mensajero provenientes del "más allá" (epekeina) por el hablar (lógos) humano. En vez del mensajero semidios o poeta es el filósofo quien busca la verdad junto con otros en un diálogo que, a diferencia de los sofistas, no somete el juego del hablar al juego del poder. La escritura queda relegada a un ayuda memoria, incapaz de sustituir el despertar del deseo de saber de cada ser humano en su individualidad mediante un diálogo vivo. Sin embargo en Platón la filosofía, las artes y las ciencias no se desligan completamente del mito y de la teología. Es recién con Aristóteles donde este desligamiento del verticalismo es más radical en cuanto da a "los asuntos humanos" (ta anthropina) una relativa autonomía frente a las exigencias metafísicas. La escritura no está vista dentro de un jerarquía metafísica ni tampoco como una mera ayuda al diálogo sino que tiene su legitimadad propia en la investigación científica y filosófica. Aristóteles tiene una gran confianza en la escritura para la trasmisión del saber tanto dentro como fuera de la escuela, dándole a la trasmisión oral un lugar no menos privilegiado como lo indica el nombre mismo de su escuela peripatética o caminante. Él emancipa a la filosofía práctica, que comprende la ética como teoría del carácter o ethos individual, la economía como teoría del oikos, es decir, de la familia, y la política como teoría de la polis, del yugo de la metafísica platónica del bien metafísico. Además desliga la lógica de la dialéctica platónica y establece con la retórica lo que podríamos llamar el tratado fundamental de una angelética filosófica, es decir, de una teoría de mensajes y mensajeros (Capurro & Holgate 2011). La retórica aristotélica es el fundamento de lo que hoy llamamos el marketing, es decir, de un saber estratégico sobre cómo convencer al receptor de que un mensaje es relevante para él. Relevante significa en la modernidad que el receptor tiene que sentirse suficientemente motivado para comprar lo que se le ofrece.
Con la reforma mediática de Sócrates nace la filosofía, es decir la transformación de la relación vertical o top-down (de arriba abajo) de distribución de mensajes divinos en un diálogo horizontal o bottom-up (de abajo arriba) con todas las ambigüedades que la metafísica platónica introduce en este invento tanto en relación con la escritura como con la retórica sofista a la cual Sócrates, un no escribiente, estaba probablemente más relacionado de lo que se suele pensar (Cassin 1995, 415-419). Desde entonces vivimos en Occidente con la posibilidad de una sociedad de intercambio horizontal de mensajes orales y escritos mediante el cual se puede cuestionar la legitimidad de saberes y poderes científicos, religiosos y políticos algo que costó la vida a Sócrates y a otros después de él. En una sociedad de intercambio horizontal y libre de mensajes el leer y escribir no son, o tendrían que ser, el privilegio de una casta y la palabra escrita conservada en instituciones como las bibliotecas, los archivos y los centros de enseñanza debe estar al alcance de todos. Habrá que esperar muchos siglos para que esto se haga por lo menos parcialmente realidad y para que la alfabetización y el acceso al saber escrito sean considerados un derecho humano universal. Un paso esencial para este intercambio horizontal y libre del saber escrito fue dado por el invento de la imprenta.


2. El invento de la imprenta y la democratización del saber


El invento de la imprenta jugó un rol fundamental en este proceso de horizontalización y liberación mediática que se inició con el diálogo socrático. En un ensayo titulado “Sobre la diferencia entre un idiota y un ángel”, Peter Sloterdijk argumenta que la crisis de un pensamiento metafísico se basa en que parte de un emisor absoluto. El resultado es una multiplicación de las “potencias emisoras” y una “inflación de los mensajeros” siendo Dostojewski uno de los primeros autores que hizo el cambio paradigmático de la “angelética” ("Angeletik") a la “idiótica” ("Idiotik"), es decir de la teoría de mensajes fuertes o metafísicos a la teoría de la trasmisión de mensajes sin contenido (Sloterdijk 1998, 479 ss). Yo llamo a la primera 'angelología' utilizando este término en su sentido teológico clásico de teoría de los ángeles y uso el neologismo 'angelética' para una teoría general de mensajes y mensajeros (Capurro & Holgate 2011).
La teología cristiana intentó integrar al mensaje horizontal, es decir, al lógos filosófico, sustituto de la angelía mítica, en el contexto de la trasmisión vertical de un mensaje divino. Se trata de un lógos que anuncia una buena nueva (euangelion) a través de un mensajero que se proclama como lógos divino en el diálogo humano. Dicho lógos es trasmitido además en forma de un libro sagrado cuya interpretación auténtica quedaría en manos de la jerarquía eclesiástica.
¿Qué sucede en Occidente cuando Johannes Gensfleisch, llamado Gutenberg (1400-1468), imprime en Maguncia entre 1452 y 1454 unos 180 ejemplares de la Biblia traducida al latín (Vulgata) por Jerónimo de Estridón (347-420) en el siglo IV? Nada menos que un cambio paradigmático en la producción, almacenamiento, distribución e interpretación de mensajes que cuestiona tanto al logocentrismo platónico como a las formas jerárquicas de integración de la escritura en sistemas políticos y religiosos como fue el caso de Egipto y de la sociedad cristiana europea.
La escritura y la imprenta posibilitan lo que Jan Assmann, siguiendo a Niklas Luhmann, llama "información", es decir interpretación del asunto del que trata el texto lo cual depende del contexto, es decir del intérprete y de su situación. El texto es el mensaje, o "Mitteilung" en la terminología de Luhmann, que posibilita continuidad y variación hermenéutica y lleva a una opinión (doxa) o conjetura (hypolepsis) (Aristoteles, Met. I, 1, 981 a 7). El diálogo basado en la escritura va más allá de la situación presente que condiciona al diálogo oral, haciendo referencia a lo que alguien ha dicho anteriormente. Para esto es necesario que dicha referencia escrita sea documentada, conservada y trasmitida por instituciones. En otras palabras, tanto la revolución filosófica socrática como la revolución mediática moderna ponen la pregunta por el saber y por el poder en el contexto de la temporalidad humana en sus dimensiones de pasado, presente y futuro, desligándola de la concepción metafísica del tiempo con la primacía del presente.
No es por casualidad que la hermenéutica como teoría de la interpretación de textos tiene un auge en el siglo XVII, es decir en el momento en que con la invención de la imprenta los libros pasan a ser objeto de producción e interpretación individuales siguiendo reglas no sancionadas por las autoridades religiosas o políticas. Con la imprenta y la hermenéutica se abre el camino para la libertad de expresión y opinión cuyo impacto es global a través de los imperios coloniales europeos. La computadora y la Internet darán un nuevo giro a esta globalización como lo veremos en el próximo apartado. Es paradójico que el primer libro que se imprima sea la Biblia siendo justamente la imprenta el instrumento que lleva a la pérdida del lugar privilegiado que tuvo este libro en la cultura europea. El Corán fue impreso en Venecia en 1537 siendo probablemene la Universidad Al-Azhar de El Cairo quien lo imprimió por primera vez en un país árabe en 1924.
Entre 1601 y 1700 los libros se han multiplicado con una producción anual de unos 1000 títulos de acuerdo a los catálogos de las ferias del libro de Frankfurt y Leipzig, siendo más de la mitad en latín, seguidos por un tercio en alemán. En 1690 están en venta 907 libros: 358 (40%) de Teología, 92 de Jurisprudencia, 87 de Medicina, 133 de Historia, 206 de Filosofía, 26 de Poesía y 5 de Música. De ellos eran 410 en latín, 467 en alemán, 24 en francés y 6 en italiano siendo los "letrados" quienes los compraban (Capurro 2015).
En el discurso inaugural con el título "Misión del bibliotecario" dado en 1935 en Madrid con motivo del Congreso Internacional de Bibliotecas, José Ortega y Gasset indica que la figura del bibliotecario comienza a aparecer en el Renacimiento cuando el libro es "sentido socialmente como una necesidad" siendo esta la época del "libro escrito por un escritor", a diferencia del libro religioso o legal (Ortega 1962, 62). El proceso de secularización tiene un momento cúspide cuando Martín Lutero (1483-1546) traduce la Biblia al alemán, quitándole a la jerarquía eclesiástica romana y a sus representantes en el Sacro Imperio Romano Germánico su poder de interpretación y aplicación. La escritura es suficiente (sola scriptura) como mediadora o mensajera entre el individuo y Dios. Lutero le da a los germano-parlantes y -escribientes una independencia hermenéutica con respecto al libro básico de su cultura y les abre la posibilidad de escribir por sí mismos en una lengua que él, Lutero, enriquece dándole también un formato común. Esto será imitado muy rápidamente por otros estados europeos como por ejemplo con la "King James Bible" que lleva el nombre del rey Jacobo I publicada en 1611 para la Iglesia de Inglaterra. No olvidemos que es en esta época en que William Shakespeare y Miguel de Cervantes escriben y publican sus grandes obras. El "Index librorum prohibitorum" de la Iglesia católica es publicado a petición del Concilio de Trento en 1564 y se mantiene hasta 1966.
El proceso de secularización y divulgación de los libros y las bibliotecas tiene un segundo apogeo en la Revolución Francesa con la que se acelera la democratización del libro. "La sociedad democrática", escribe Ortega y Gasset, "es hija del libro, es el triunfo del libro escrito por el hombre escritor sobre el libro revelado por Dios y sobre el libro de las leyes dictadas por la autocracia." (Ortega 1962, 66-67) En otras palabras, el libro o, mejor dicho, los libros, los autores que los escriben, los lectores que los interpretan y las instituciones que los publican, conservan, ordenan y hacen accesibles pasan de ser una base del poder eclesiástico y feudal a ser una función del estado moderno y de sus intereses económicos, militares y políticos.
En el siglo XVIII la divulgación de los libros se enfrenta a los poderes estatales modernos dando lugar a nuevas formas de lucha frente al poder de lo escrito. El debate sobre la censura política, científica y religiosa es tratado en forma clásica, por ejemplo, por Immanuel Kant en sus opúsculos "Respuesta a la pregunta: ¿qué es ilustración?" y "¿Qué significa orientarse en el pensamiento?" publicados respectivamente en 1784 y 1786 en los albores de la Revolución Francesa. Kant propone un compromiso frente al desafío de la ciencia moderna cuyo fundamento es el flujo libre de las ideas científicas, por un lado, y los poderes religiosos y políticos que buscan preservar sus intereses y privilegios, por otro. Kant opone lo que él llama "el uso privado" de la razón es decir el uso de la razón "privada" o restringida por las reglas y dogmas de las autoridades eclesiásticas o políticas, al "uso público" que es cuando la razón piensa por cuenta propia y sin restricciones lo cual es fundamental para una sociedad  "ilustrada" y en especial para la ciencia. Este uso libre y universal de la razón necesita de un medio de difusión ya que el pensar no es un tarea solipsista sino esencialmente social. Kant escribe:

"A la libertad de pensar se opone, en primer lugar, la coacción civil. Es verdad que se dice que la libertad de hablar, o de escribir, puede sernos quitada por un poder superior, pero no la libertad de pensar. Pero ¿pensaríamos mucho, y pensaríamos bien y con corrección, si no pensáramos, por decirlo así, en comunidad con otros, que nos comunican sus pensamientos y a los que comunicamos los nuestros? Por consiguiente, bien se puede decir, que el poder externo que priva a los hombres de la libertad de comunicar públicamente sus pensamientos los priva también de la libertad de pensar, y ésta es el único tesoro que todavía nos queda en medio de todas las cargas civiles. Y también lo único que puede aportar un remedio contra todos los males inherentes a esa condición." (Kant 1975a, A325, 280; trad. C. Correa 2005, 71-72)

Confrontado con los poderes religiosos y políticos de su época, Kant propone, en un primer paso, no censurar la libertad de pensar y comunicar dentro de la "República de las Letras". El confía que esta "semilla", a saber "la inclinación y oficio del libre pensar del hombre" repercutirá gradualmente en el "sentir del pueblo" y finalmente en "los principios del Gobierno" y en la libertad de actuar (Kant 1975, A 494, 61). Doscientos años más tarde Jürgen Habermas reflexiona sobre "el cambio estructural del espacio público" de la época de la Ilustración (Habermas 1995). Cuando Kant pensaba en el espacio público de los “letrados”, escribe Habermas, no podía prever el cambio del “espacio público burgués” que traerían consigo los medios de comunicación de masas (Habermas 1995, 11). A esto tenemos que añadir que cuando Habermas reflexionaba sobre el "Cambio estructural del espacio público" en 1962 tampoco podía prever lo que traería consigo Internet treinta años después (Habermas 1962; Capurro, 1996).


3. El impacto de las tecnologías digitales de la información y  la comunicación en la filosofía, las artes y las ciencias

Desde el invento de Internet a fines de la década del sesenta, llamada entonces Arpanet, precedida por el de la computadora, vivimos en la era digital. ¿Cuál es el impacto de las tecnologías digitales de la información en la filosofía, el arte y las ciencias? Es evidente que estamos confrontados filosóficamente con un cambio de nuestro ser-en-el-mundo que transforma al sujeto moderno en un nudo digital interactivo. Este cambio es ontológico y tiene consecuencias éticas. ¿Qué son los entes en su ser? Esta pregunta que está en la base de la filosofía occidental ha tenido diversas respuestas entre las cuales el pensar el ser como sustancia (ousia) prevalece hasta la modernidad cuando el ser es pensado como objeto para el sujeto. Desde Descartes el pensamiento filosófico se esfuerza por transformar la ontología de la sustancia en una ontología del sujeto, concebido transcendentalmente en Kant y dialécticamente en Hegel y Marx. La era digital piensa al ser en el horizonte digital (Capurro 2011). La tesis de esta ontología digital es la siguiente: creemos haber comprendido a los entes en su ser en cuanto son digitalizables. Esse est computari. Se trata de una tesis epistemológica y no metafísica, es decir que no implica el creer que los digitos son la substancia de las cosas, lo que sería una especie de pitagorismo digital. Esto vale también para la tranformación digital del sujeto moderno.
¿Quiénes somos en la era digital? No somos más un sujeto constituyendo en base a sus estructuras cognoscitivas a los objetos del así llamado mundo exterior, sino que somos nudos de relaciones digitales. Sin embargo dichos nudos no se reducen al medio digital sino que forman parte de las redes semánticas y pragmáticas que caracterizan nuestro ser-en-el-mundo. No existimos en dos esferas separadas, una física y otra digital, a la que se le suele llamar infoesfera en analogía con términos como biósfera o atmósfera, sino que estamos expuestos a un horizonte de posibilidades de existir compartiendo originariamente con otros un mundo común. El proyectarnos en el medio digital es una forma específica de proyectarnos en un mundo compartido, la cual tiene aspectos positivos o negativos, con muchas posibilidades entre medio, según tomemos o no cuidado unos de otros y del mundo que compartimos. La ontología digital puede transformarse en una metafísica digital o, en términos políticos, en una ideología digital, en el momento en que se la piense como la forma verdadera de autocomprensión y de transformación del mundo, algo semejante a lo que tuvo lugar con el concepto de materia como base de una ideología (dialéctico-)materialista.
Recién hemos comenzado a dar una respuesta filosófica al desafío de la técnica digital. Esta respuesta tiene un aspecto práctico en la ética de la información, es decir, en la reflexión sobre posibles formas de ser-en-el-mundo en la era digital teniendo en cuenta los condicionamientos históricos, geográficos y culturales en las que se basan diversos tipos de identidades sociales y sistemas políticos. Las normas morales y legales están expuestas ahora al impacto de la técnica digital, y en especial de Internet y de su materialización en la así llamada Internet de las cosas y al auge cada vez mayor de la robótica en todos los ámbitos de la vida social más allá de su tradicional uso en la industria. Todos estos fenómenos crean nuevas posibilidades de interacción y de mejoramiento de la vida pero también de aislamiento y de mal uso, desde el acoso digital (mobbing), hasta la cyber delincuencia y la cyber guerra. Las grandes compañías digitales toman ahora el lugar que tenía la industria clásica en los dos útimos siglos, con nuevas formas de explotación de los sujetos que son ahora nudos mediáticos representados por sus datos digitales. Big Data es un eufemismo para decir Big Capital. Estamos recién comenzando a elaborar una Economía Política de la era digital. Pensadores como Christian Fuchs (2016) en el Reino Unido y Marco Schneider (2015) en Brasil, para mencionar sólo a dos de ellos, están abriendo caminos de pensamiento y acción.

¿Qué es el arte en la era digital? La hibridización de la realidad material con la tecnología digital es particularlmente evidente no sólo en los diversos instrumentos digitales de control y diseño del cuerpo y la vestimenta sino también en la transformación de los espacios físicos en los que vivimos y trabajamos incluyendo la transformación digital de los medios de transporte y de la infraestructura de calles y carreteras. Todos estos cambios son reflejados en el arte. Uno de los grandes centros de arte en la era digital es el Centro de Arte y Medios  (ZKM) de Karlsruhe (Alemania) con un magnífico museo interactivo donde tienen lugar exposiciones y conferencias de vanguardia. El reciente evento denominado GLOBALE ha mostrado a lo largo de un año cómo el concepto de arte cambia en conjunción con la ciencia y la tecnología digital, dando respuestas creadoras a los desafíos de la era digital. Si bien vivimos en un mundo geográficamente globalizado desde que Fernando de Magallanes y Sebastián Elcano circunnavegaron la tierra entre 1519 y 1522, lo que caracteriza a la globalización actual son, como dice Peter Weibel, director del ZKM, los efectos de las revoluciones industriales e informacionales de los últimos 200 años (Weibel 2015/2016, 75). La aceleración de la comunicación y del transporte de seres humanos, mercaderías y datos ha alcanzado un punto de "casi simultaneidad" (Weibel 2015/2016, 75). El arte en la era digital refleja críticamente esta aceleración global provocada por los nuevos medios de información y comunicación. Weibel critica la separación entre arte, ciencia y tecnología que caracteriza a la modernidad y que ha llevado a mutuas excomuniones y luchas de poder, a menudo con desenlaces trágicos para miembros de cada sistema. En vez de un aislamiento Weibel busca una síntesis de individuos e instituciones como la que tuvo lugar en el Renacimiento. Lo que está en juego es ni más ni menos el devenir del ser humano quien no es ya más visto como un individuo, es decir como algo indivisible, sino que se trata de concebirnos entrelazados e interdependientes y no como sistemas jerárquicos con un jefe en la cúspide (Jocks 2015/2016, 154-155). Uno de los eventos de la GLOBALE fue una conferencia titulada "El tribunal" en la que se analizaron críticamente los genocidios de la Modernidad, y en particular los acaecidos en el siglo XX.
¿Qué es la ciencia en la era digital? No es por casualidad que desde mediados del siglo pasado, con la expansión de la computación, el concepto de información se ha transforado en un tema clave no sólo para la tecnología digital y la naciente 'sociedad de la información', sino también para las ciencias, tanto humanas como naturales siendo el artículo "A Mathematical Theory of Communication" de Claude Shannon (Shannon 1948) algo así como el acta de nacimiento de este concepto si bien precedido por publicaciones que datan del siglo XIX (Capurro 2014). En 1994 un grupo de científicos crearon un iniciativa llamada "Foundations of Information Science" (FIS), coordinado por el biólogo español Pedro Marijuán que se reunió en Madrid, Viena, Paris, Beijing, Moscú y nuevamente en Viena en 2015. Quisiera referir brevemente algunos datos de esta última conferencia que me parece paradigmática con relación a la pregunta sobre el impacto de las tecnologías digitales en la ciencia (Capurro 2016). Wolfgang Hofkirchner, de la Universidad Técnica de Viena, fue el organizador de la conferencia de la International Society for Information Studies (ISIS) con el título "ISIS Summit. The Information Society at the Crossroads. Response and Responsibility of the Sciences of Information" que tuvo lugar del 3 al 7 de junio de 2015. El ISIS Summit abarcó las siguientes conferencias: la sexta International Conference on the Foundations of Information Science (FIS 2015), la segunda International Conference on Philosophy of Information (ICPI 2015) y la quinta conferencia ICTs and Society. Además tuvieron lugar sesiones de la International Society for Biosemiotic Studies (ISBS), de la International Association for Computing and Philosophy (IACAP) y de la International Symmetry Association (ISA). Participaron unas 350 personas de 36 países de todos los continentes, aunque hubo sólo dos participantes de Africa en contraste con una gran delegación china.
Sería una tarea interminable resumir las presentaciones y discusiones de este summit, pero la lista misma de instituciones dedicadas de una u otra forma al estudio de la información en conjunción con la tecnología digital, muestra claramente cómo ésta influye en las ciencias, sus planteos e interacciones. Indicaré simplemente los títulos de los nueve caminos de investigación y discusión ofrecidos a los participantes:

  • Historia de la información
  • Emancipación del ser humano
  • Potenciamiento de los pacientes
  • Información en las ciencias exactas y simetría
  • Guerra informacional
  • Semiosis
  • Música, información y simetría
  • La búsqueda para crear una civilización humana
  • El cerebro global

El próximo summit tendrá lugar en Gothenburg (Suecia) del 12 al 16 de junio de 2017 con el tema "Digitalization for a Sustainable Society. Embodied, Embedded, Networked, Empowered through Information, Computation and Cognition". Será organizado por Gordana Dodig Crnkovic, profesora de Ciencia de la Computación en la Chalmers University of Technology & University of Gothenburg.

Conclusión

Quisiera terminar este esbozo sobre el impacto de las tecnologías de la información en la filosofía, el arte y  las ciencias con una autocrítica al concepto de información tal como lo expuse en mi trabajo de doctorado hace casi cuarenta años (Capurro 1978). Esta autocrítica tiene dos fuentes, una es el Summit de Viena y la otra una publicación de Vinícios Souza de Menezes. La segunda International Conference on Philosophy of Information me ofreció la oportunidad de acercarme al concepto de información desde la China. Luego de la conferencia, donde tuve oportunidad de escuchar contribuciones muy interesantes de los participantes chinos, envié un mail a Xhueshan Yan del Departamento de Information Management de la Universidad de Beijing, preguntándole cuál es el signo chino para información y de la relación entre respirar e información sobre la que había oído hablar durante la conferencia que dio lugar a una discusión sobre cuál es la relación entre información y el concepto clásico de Dao. Shueshan Yan me respondió de la siguiente manera:

"The expression of Information in Chinese is 信息(pronunciation: xin xi). in ancient Chinese has the meaning of "say something by mouth", "letter"; in modern Chinese it means message (informal or small information); only has the meaning of breathing both in ancient and modern Chinese. If separated or do not have any relationship with Dao. Only when they are combined together the meaning of Dao can emerge." (Xueshan Yan, e-mail del 8 de setiembre de 2015)

En su libro "La grande image n'a pas de forme" el filósofo y sinólogo francés François Jullien (Jullien 2005) analiza de qué manera el camino o Dao es expresado en el chino clásico con palabras como aire, viento o atmósfera. Esto difiere de la tradición occidental que piensa a la materia como algo 'in-formado'. El pensamiento occidental comienza con lo indiferenciado, el caos mítico, la materia (hyle) aristotélica o el receptáculo (chora) platónico y termina con la 'información' de la materia original. La cultura china, como lo indica Jullien tomando como ejemplo la pintura, comienza con la forma (xing) pasando a través de viento o aire de tal modo que el resultado es pintado como informis o sin forma. Esto posibilita que las formas que están en la base se abran a lo indeterminado. El resultado es "la gran imagen que no tiene forma".
Este concepto de 'in-formación' como 'no-formación' es lo opuesto a los resultados de mis investigaciones sobre la etimología y la historia de la ideas del término latino 'informatio' como traducción de los conceptos griegos de eidos, idea, morphe y typos (Capurro 1978). En mi tesis seguí el camino documentado en el "Thesaurus Linguae Latinae" donde se indica que la partícula 'in' tiene el significado de reforzar en el caso de informatio pero también tiene el singificado de negación — equivalente al alpha privativum en griego por ejemplo en el caso de a-letheia (des-cubrimiento, verdad) — en compuestos como informabilis, informia, informitas o informiter (Capurro 1978: 52-53). En mi tesis no seguí esta pista que descubrí en el pensamiento chino así como en un artículo de Vinícios Souza de Menezes, estudiante de doctorado en el IBICT (Instituto Brasileiro de Informação em Ciência e Tecnologia), con el título "Informação, um excurso crítico-filológico" donde el autor hace una crítica muy pertinente de mi tesis (Menezes 2015). Lo que quedó olvidado en mi análisis lleva a Menezes a pensar informatio como aletheia y a criticar desde aquí a la metafísica platónica y aristotélica con el predominio de los entes sobre el ser entendido como proceso de donación. Este sendero de pensamiento, presente en la tradición china y en la crítica de Menezes, hace posible un diálogo intercultural sobre el impacto de las tecnologías de la información y la comunicación en la filosofía, las artes y las ciencias más allá de los presupuestos occidentales.

Agradecimiento

El autor agradece al Prof. Oscar Krütli (Prov. de Córdoba, Argentina) por su lectura crítica de este texto.


Referencias bibliográficas

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Ultima actualización: 12 de agosto  de 2016

 

 
     

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