CONTRIBUCIÓN A UNA ONTOLOGÍA DIGITAL

 
Rafael Capurro
  
 
   


Texto presentado en el III Colóquio Internacional de Metafísica (CIM), 20-24 de abril, 2009, Natal, Brasil, UFRN. Ver la presentación PowerPoint
Traducción al portugués por Soraya Guimarães, PPGFIL - UFRN. Publicado en: Jaimir Conte y Oscar Federico Bauchwitz (Eds.): O que é metafísica? Atas do III Colóquio Internacional de Metafísica. Natal: EDUFRN 2011, p. 321-337.

Este artículo tiene su origen en un diálogo (en alemán) con el filósofo australiano Michael Eldred en el año 1999 (Ver
Capurro 1999; Eldred 1999) así como en el texto “Einführung in die digitale Ontologie” (“Introducción a la ontología digital”) publicado en: G. Banse, A. Grunwald (Eds.): Technik und Kultur. Karlsruhe: KIT 2010, p. 217-228.

El autor agradece al Prof. Oscar Krütli (Argentina) por sus sugerencias y correcciones. Todos los términos griegos, incluyendo las citas, están transcritos y puestos en cursiva.



 

INDICE


Introducción

El origen griego
Esbozo de una ontología digital
Conclusión

Bibliografía


Resumen

    Este artículo está dedicado a una investigación de los orígenes de la ontología digital en la metafísica griega (Platon, Aristóteles) tomando como basis el análisis de Heidegger sobre la aritmética y la geometría griegas en sus clases de 1924/1925 publicadas con el título “Sophistes”. El artículo parte de la tesis que la interpretación del ser que prevalece hoy día es la aquí llamada ‘ontología digital’. Esta interpretación tiene su origen en la concepción griega de la artimética y la geometría, en especial de los conceptos de punto y número. La separación del punto y el número del ente natural es una condición de posibilidad de la actual ‘in-formación’ de los mismos en el medio digital. El artículo esboza en la segunda parte las consecuencias de esta concepción para el desarrollo de una ontología digital. Se hace especial hincapié en la diferencia entre ontología, como una posible interpretación del ser, y metafísica como una interpretación del ser que no se reconoce a sí misma como tal



INTRODUCCIÓN


    Vivimos en culturas digitales. La técnica digital impregna la vida cotidiana y la  laboral, la política y la economía, la investigación científica, la administración pública, la educación etc. Si bien la relación entre técnica y cultura siempre ha sido muy estrecha en la evolución de la humanidad, lo que caracteriza nuestra situación actual es que esto sucede globalmente y casi simultaneamente, a todo nivel, y con relación a una técnica, la digital, que se ha desarrollado en corto tiempo y lo sigue haciendo a una velocidad vertiginosa. Las culturas digitales son parte de una cultura global aunque no todos los seres humanos estén influenciados por ella de la misma forma. Se habla de la brecha digital para designar el problema del acceso a internet el cual sólo es un aspecto de las diferencias entre países y grupos de países más o menos desarrollados o entre grupos dentro de una misma sociedad. Pero lo que caracteriza más profundamente nuestra situación actual no es simplemente el fenómeno de internet o de alguno de sus servicios como ser el World Wide Web o el correo digital, sino más profundamente la “creencia” como la llamaría Ortega y Gasset, de que todos los fenómenos pueden ser vistos, analizados, construídos y manipulados bajo la condición de que puedan ser digitalizados. A nivel diario esta creencia tiene efectos muy banales: ¡si no estás presente en la red es como si no existieras! Si esta interpretación del Zeitgeist (espíritu de la época) es acertada podemos decir que hoy vemos a la realildad en el horizonte de su digitabilidad.

    Siguiendo uno de los caminos del pensar abiertos por Martin Heidegger distingo entre ontología, o también “ontología fundamental”, en el sentido de comprensión del ser (del hombre), y metafísica o sea la concepción del ser de los entes la cual no reflexiona críticamente sobre sus condiciones de posibilidad en el conocimiento humano como lo indica Kant o en la existencia humana como lo hace Heidegger (Heidegger 1991). Si la metafísica está basada en la finitud del conocimiento y la existencia humanas, siendo por tanto una ontología si se ve como marco provisorio de la comprensión del ser, también es este el caso de las “formas simbólicas” como las pensó el filósofo kantiano Ernst Cassirer (Cassirer 1994). Heidegger y Cassirer fueron adversarios en la famosa “disputa de Davos” en 1929 (Heidegger 1991). Cultura y técnica entendidas como procesos formativos simbólicos o materiales son fenómenos ónticos o categoriales. “Todo instrumento nuevo”, dice Cassirer, “creado por el hombre, significa entonces un nuevo paso no sólo para la formación del mundo exterior, sino también para la de nuestra autoconciencia." („Jedes neue Werkzeug, daß der Mensch findet, bedeutet demgemäß einen neuen Schritt, nicht nur zur Formung der Außenwelt, sondern zur Formierung seines Selbstbewusstseins.“ Cassirer 1994, Bd. 2, S. 258). En otras palabras, cultura y técnica están basadas, de acuerdo a la tesis que voy a esbozar, en una interpretación del ser, siendo posible también pensar el concepto de cultura en sentido ontológico, buscando así un camino común a Heidegger y Cassirer.

    ¿Qué es el ente? Esta pregunta fundamental de la metafísica no puede tener una respuesta definitiva desde la perspectiva de un conocimiento finito sin caer en la ilusión esencialista. Esto tiene consecuencias para la problemática de cómo pensar una cultura digital. Una ontología digital es una interpretación posible del ser de los entes vistos desde su digitabilidad. Pero dicha ontología corre siempre el peligro de transformarse en una metafísica digital en el momento en que crea ser la verdadera o única respuesta a la pregunta por el ser. La ontología digital es una posible comprensión del ser por parte del conocimimento humano finito. Todas las regiones o esferas de los entes son concebidas entonces como digitales.

    Utilizo la fórmula esse est computari para caracterizar la interpretación digital del ser que creo que es la actualmente dominante. Esta fórmula se asemeja a la de George Berkeley “su ser [el de las cosas, RC] es ser percibido” („Their esse is percipi“) (Berkeley 1965, p. 62), pero no ha de interpretarse en el sentido de que todo es puramente virtual o de que las cosas consisten esencialmente en bits, lo que se podría denominar pitagoreismo digital. La fórmula quiere decir lo siguiente: creemos hoy haber comprendido algo en su ser cuando lo analizamos no sólo en base a su posibilidad de ser cuantificado como lo concibe la ciencia moderna, sino también en tanto dicha cuantificación se base en el medio digital. También podría variarse esta fórmula diciendo esse est informari en tanto que el proceso de entender al ser de los entes se concibe como un proceso de ‚in-formación’ digital. La red digital global es la perspectiva desde la cual experimentamos y formamos actualmente lo que la metafísica llama, según Heidegger, “el ente en su totalidad” (“das Seiende im Ganzen”).

    El origen de este proyecto ontológico puede buscarse, siguiendo pistas abiertas por Heidegger, en la metafísica griega y en sus posteriores transformaciones por corrientes y autores tales como el neoplatonismo, la escolástica, Raimundo Lullus, Pascal, Descartes, Leibniz, los empiristas ingleses y los pragmatistas del siglo XIX y XX pero también en revoluciones científicas y técnicas en particular de los dos últimos siglos como ser la teoría de la evolución, la mecánica cuántica, la biología molecular y, por cierto, la técnica computacional. En el marco de esta breve contribución a una ontología digital sólo me referiré al origen griego, esbozando en un segundo momento las características de dicha ontología.

 

EL ORIGEN GRIEGO


    Los signos 0/1, que son la base de la actual técnica digital, tienen un sentido diferente en el contexto de una teoría de la transmisión de señales que en el de, por ejemplo, una interpretación cabalística de sus significados en la cual hablaríamos más bien de símbolos. Comencemos entonces reflexionando sobre la categoría de signo. ¿Pertenece dicha categoría al ente en cuanto tal en un sentido metafísico o es una propiedad de un tipo de ente, de un agente, divino, humano o de otro tipo? La filosofía clásica la piensa en el primer sentido en tanto que todos los entes están relacionados jerárquicamente lo cual, como lo ve claramente Heidegger en “Ser y tiempo”, tiene su medida ontológica oculta en una concepción del tiempo que da la primacía al presente y consecuentemente al ser como presencia permanente. El máximo ente es paradójicamente un signo o un pensar que se indica o se piensa a sí mismo, “nóesis noéseos nóesis” dice Aristóteles (Met. XI, 9, 1074 b 34), permaneciendo inmutable en su autopresencia y autoseñalamiento. Pero también es cierto que se puede interpretar la metafísica clásica como un sistema comunicacional de agentes tomando una perspectiva más propia de la modernidad en la que los signos juegan un rol central dentro de un sistema de agentes comunicacionales (Capurro 2009b).

    Recordemos el análisis heideggeriano de “Indicación y signo” (“Verweisung und Zeichen”) en “Ser y tiempo”. Heidegger escribe, siguiendo los análisis de Husserl, que “signo” (“Zeichen”) “es una “característica” de todos los entes en general” (Heidegger 1976, 77) pudiéndose distinguir otros tipos de “indicación” (“Verweisung”) como por ejemplo señales de tránsito, banderas etc. El concepto de “indicación” está emparentado con el de “relación” (“Beziehung”). Lo importante en este análisis es que Heidegger escribe que aún el concepto formal de “relación”, y por supuesto el de signo, tienen su fundamento ontológico en el de “indicación” o sea en la relación mundanal y pragmática a la que pertenece el conjunto de los “instrumentos” (“Zeug”) que usamos en la vida diaria. En otras palabras, nuestro “ser-en-el-mundo” consiste (si bien no solamente) en estar inmersos en una “relación de indicaciones” (“Verweisungszusammenhang”) las cuales son una característica ontológica de los “entes-a-la-mano” (“Zuhandenes”). Lo opuesto a esto es la visión cartesiana del mundo como “res extensa” y del ser humano como “res cogitans”.

    La diferencias entre signo, señal y símbolo así como entre signo e indicación desaparecen casi en la modernidad en tanto que son reducidas a meras relaciones formales, desligadas de su fundamento pragmático mundanal. Si tomamos el caso de los signos 0/1 en el contexto computacional podemos comprobar que no son tales signos los que se trasmiten sino corrientes eléctricas, las cuales son interpretadas por nosotros como 0/1. Este código es entonces nuestro aporte a la constitución del proyecto ontológico digital. Esto no quiere decir que todos los fenómenos son reducidos a una lógica binaria puesto que en base a dicho código se pueden, por ejemplo, calcular relaciones de fuzzy logic no menos que fenómenos de mecánica cuántica y los lenguajes naturales. Dejemos abierta la posibilidad de un nuevo código fundamental basado en fenómenos cuánticos, el cual ha sido esbozado en el marco de una “teoría cuántica de la información” (Lyre 1998), y con ello la posible invención de una computadora cuántica, la cual daría lugar no sólo a una cultura sino también a una ontología cuántica entendida esta última como una nueva relación fundamental del ser humano al mundo.

    Para investigar los orígenes de la ontología digital tomo como punto de partida el siguiente texto del curso de Heidegger del semestre de invierno de 1924/1925:

    „Dabei ist zu beachten, dass für Aristoteles die primäre Bestimmung der Zahl, sofern sie auf die monás als die arché zurückgeht, einen noch viel ursprünglicheren Zusammenhang mit der Konstitution des Seienden selbst hat, sofern zur Seinsbestimmung jedes Seienden ebenso gehört, dass es ‚ist’, wie dass es ‚eines’ ist; jedes on ist ein hen. Damit bekommt der artithmós im weitesten Sinne – der arithmós steht hier für das hen – für die Struktur des Seienden überhaupt eine grundsätzlichere Bedeutung als ontologische Bestimmung. Zugleich tritt er in einen Zusammenhang mit dem lógos, sofern das Seiende in seinen letzten Bestimmungen nur zugänglich wird in einem ausgezeichneten lógos, in der nóesis, während die geometrischen Strukturen allein in der aisthesis gesehen werden. Die aisthesis  ist das, wo das geometrische Betrachten halt machen muss (stésetai), einen Stand hat. In der Arithmetik dagegen ist der lógos, das noein, am Werk, das von jeder thesis, von jeder anschaulichen Dimension und Orientierung, absieht“ (Heidegger 1992, p. 117)

  "Hay que prestar atención que para Aristóteles la determinación originaria del número, en tanto que ella haga referencia a la monás como arché, tiene una relación mucho más originaria [que la de la aritmética como subyacente a la geometría, mi añadido, RC] para la constitución del ente mismo, dado que tanto el “es” como el “es uno” pertenecen a la determinación ontológica de todo ente. Cada on tiene un hen. En base a esto, el arithmós en sentido amplio – el arithmós ocupa aquí el lugar del hen – adquiere un significado fundamental como determinación ontológica de la estructura del ente en general. Al mismo tiempo el número entra en relación con el lógos en tanto que el ente sólo es accesible en sus determinaciones últimas a través de un lógos óptimo, en la nóesis, mientras que la estructuras geométricas son vistas sólo en la aísthesis. Es en esta última donde la observación geométrica debe detenerse (stesetai), teniendo allí su lugar. En la aritmética, por el contrario, es el lógos, el noein, lo que entra en juego, prescindiendo de todo tipo de percepción sensorial así como de orientación.“ (Mi traducción, tanto de este texto como de los siguientes).

 
    El separar (khorizein), escribe Heidegger, es para Aristóteles el “acto fundacional de la matemática” (Heidegger 1992, p. 100). Es curioso que sea Aristóteles quien hable de “separación” si se piensa que normalmente esto es atribuido a Platón. Las mathematiká son algo extraído de los entes naturales (physei ónta). El matemático saca algo de su lugar (khóra). Para Aristóteles no existe un lugar celestial (tópos ouranós) para los números. La diferencia entre geometría y aritmética consiste en primer lugar en que la monás no es puesta (ousía áthetos) como es el caso del punto (stigmé). La monás simplemente es. A los puntos hay que ponerlos. Los lugares pertenecen a los entes. Cada ente tiene su lugar: el fuego arriba (áno), la tierra abajo (káto) etc. Estas determinaciones tienen para Aristóteles en parte un sentido absoluto pero en parte también una relación ‘para nosotros’ (pros hemás), es decir que dependen de donde nos encontramos.

    El lugar (tópos) es difícil de definir. Comenzamos a ser conscientes de él cuando vemos a algo que se mueve. El lugar es el límite del periekhon, es decir de lo que limita a un cuerpo. El mundo según Aristóteles está orientado en forma absoluta (hay un arriba absoluto etc.). Heidegger llega a la conclusión de que el lugar tiene una dynamis en tanto que es la “posibilidad de la pertenencia correcta de un ente” („Möglichkeit der rechten Hingehörigkeit eines Seienden“). El lugar pertenece al ente como su “poder ser presente” (“Anwesendseinkönnen”) en el sentido de un “poder ser allí” (“Dortseinkönnen”). El ente existe, cuando existe allí (Heidegger 1992,  p. 109). Heidegger analiza desde aquí la génesis de la geometría y la artimética. Si excluímos al tópos y consideramos sólo las posiciones y orientaciones posibles entramos en el campo de la geometría. Lo geométrico es aquello que no está en su lugar. Las pérata no son pueden entenderse entonces como los límites de un cuerpo físico sino que adquieren su característica peculiar en base a una thesis. Pero esto no quiere decir que las formas más complejas estén compuestas simplemente por límites como ser los puntos. Las líneas, por ejemplo, no se construyen a partir de los puntos puesto que entre dos puntos existe siempre una línea (grammé). Aristóteles y Platón se encuentran en este punto, según Heidegger, “en oposición total”: “Es cierto que los puntos son las arkhai de lo geométrico, pero no en el sentido de que sumándoles pueda construirse una forma geométrica.” (Heidegger 1992, S. 111). Falta un “tipo determinado de relación” („bestimmte Zusammenhangsart“). Algo semejante sucede en la aritmética donde la monás no es un número. El primer número es el dos. Pero dado que la monás, a diferencia de los elementos geométricos, no implica una thesis, la relación de un conjunto aritmético es distinta al caso de los puntos. Ambas formas de multiplicidad y de relación reticular son diversas. ¿En qué sentido? Siguiendo el análisis aristótelico en el quinto libro de la Física (Phys. V, 3), Heidegger distingue diversas formas de relación:

  • kháma: a la vez; cuando las cosas se encuentran en un lugar;
  • khóris: separado; cuando algo está en otro lugar;
  • háptesthai: rozarse (en un lugar);
  • metaxý: entremedio (o medio, en el sentido, por ejemplo, de un río en el cual se mueve un barco);
  • ephekhés: lo siguiente; entre lo que está antes y lo que sigue no hay algo entremedio que sea del mismo genus (o del mismo origen ontológico) (“Seinsabkunft”) que lo relacionado en una red. Por ejemplo las casas en una calle están en una fila pero su medio común no es, a su vez, una casa. Este es el tipo de relación reticular de las monades, si bien entre ellas no existe nada. Se rozan pero no como en el caso de la syneches;
  • ekhómenon: lo que se conserva, un uno después de otro que se mantienen y se rozan y cuyos extremos se tocan en un lugar como por ejemplo un cable y un enchufe;
  • synekhés continuum: aqui no hay un entremedio; se trata de un ekhomenon pero sin un entremedio o también de un ekhómenon originario. Por ejemplo cuando los límites de una casa son idénticos al de otra casa. Ese es el modo reticular de relación entre los puntos que conforman una línea.

Todo ente (ón) es un hen. En el caso de la geometría la percepción (áisthesis) es indispensable, mientras que en la aritmética el lógos prescinde de todo tipo de posición (thésis) así como también de toda intuición sensorial (“Anschauung”). Las cosas en tanto que son una, pertenecen unas a las otras o son parte de una red en el sentido de la epekhés, es decir que no es necesario que se rocen pero tampoco es necesario que exista algo entre ellas (Heidegger 1992, p. 113-116).

    Así como los griegos separaron a los números de su relación con los entes naturales  (physis) así también, según mi tesis sobre el origen de la ontología digital, los separamos actualmente de su relación con el espíritu (nous) y el cuerpo humanos pero en lugar de colocarlos en un lugar teológico lo hacemos en uno tecnológico. En tanto que somos nosotros quienes interpretamos al ser, entra siempre el tiempo en juego puesto que somos entes temporales (Heidegger 1992, p. 632). Heidegger ve la posibilidad de interpretar al ser del “Dasein” desde la perspectiva del mundo o viceversa y se decide por interpretar al mundo desde el “Dasein”. La razón por esta opción es que el “Dasein” tiene su temporalidad propia que no es idéntica a la del mundo. “El sentido más inmediato del ser”, escribe Heidegger, es lo presente (“das Gegenwärtige”) (Heidegger 1992, p. 633). Pero para nosotros también el pasado y el futuro son modos de ser que no corresponden al ser del mundo con su carácter presencial: “El ser del mundo es presencia” („Das Sein der Welt ist Anwesenheit“) (Heidegger 1992, p. 633). La apropiación del ente desde una perspectiva lógica y digital no se adecúa tampoco a la interpretación del ser del “Dasein”. Pero sí vale lo contrario: el ser de las relaciones lógicas y digitales puede esclarecerse en base a una interpretación del ser del “Dasein” que tenga en cuenta (no sólo pero también) “el sentido más inmediato del ser” o sea la presencia (“Anwesenheit”).

    Resumo. Los puntos tienen un lugar y pueden diferenciarse unos de otros. Los números no tienen lugar pero se diferencian entre si. Ambos, los puntos y los números, son separados del ente natural (physis), lo cual significa que no tienen una existencia propia como lo cree Platón. El ente digital o el ente en tanto digital implica la separación de la estructura del número de los entes naturales, y separa también, por lo tanto, al ente de su lugar natural. El ente digitalizado o el ente en su potencialidad de ser digitalizado no tiene un lugar propio o es atópico en tanto que es concebido como número. Esta es una condición de posibilidad para la invención de una técnica que omite justamente la perspectiva del lugar, en contraposición, por ejemplo, a una biblioteca que se constituye en base a la materia (hyle) de los libros. Pero también la escritura produce una atopicidad dado que los libros pueden tomar otro lugar.

    La atopicidad del lógos es una característica extraña que tal vez constituya un punto clave en el que Platón se diferencia de los sofistas. Platón siempre recalca el carácter situacional del lógos a diferencia de la escritura, como lo expone en el “Fedro” precisamente con el mito de la invención de la escritura. Para Platón el número tiene un valor ontológico mayor que el lógos puesto que está menos unido a la materia. Es por esto también que el número puede captar mejor el eidos de las cosas mientras que el lógos está más cerca de lo perceptible con los sentidos. A los sofistas les interesa la posibilidad de negociar con el lógos donde y cuando sea más conveniente separándolo así de la situación tópica dialéctica. Esto indica también que desde el punto de vista platónico, el lógos oral sofista no está menos separado de un lugar que el lógos escrito. Aristóteles toma esta intuición sofista pero sin compartir la práctica de poder subyacente. Además el carácter atópico del lógos permite que la téchne, o sea el saber cómo se produce algo artificialmente, y la poiesis, o sea el proceso de producción mismo de entes artificiales, separen de su lugar propio al ente natural con su hyle.

    ¿Es así que en base a la relación reticular los números tienen la posibilidad de ser localizados? Parece ser más bien que ellos están siempre en algún lugar pero no exclusivamente en un solo lugar. En otras palabras, los números se encuentran en la intersección entre hyle, punto y lógos. ¿Y qué pasa entonces con la diferencia que hace Heidegger entre monás y hen? Si el hen es propio de  los entes naturales, podemos entender desde aquí tanto el adagio escolástico ens et unum convertuntur (en griego: on kai hen) así como también el adagio “uno y todo” (hen kai pan). También podemos comparar la diferencia entre ente y no-ente con la diferencia entre monás y 0. Primero tenemos el mundo natural y en segundo lugar aquello que es atópico (átopos) y sin mundo y que surge debido al proceso de separación (khorízein). El resultado es un esquema con diferentes niveles de abstracción o de separación del ente natural:

  • el ente natural (physei ónta): determinado por unidad, lugar y posición (hen, tópos, thetós);
  • el punto (stigmé): determinado por la atopicidad y la posición (átopos, thetós) así como por el roce (synekhés, continuum);
  • la unidad (monás): determinada por atopicidad y aposicionalidad (átopos, áthetos).

Esta separación se realiza hoy como una ‚in-formación’ o producción del número y el punto en el medio digital.


ESBOZO DE UNA ONTOLOGÍA DIGITAL

 
    La pregunta que surge es ¿de qué manera nos ubicamos en el mundo que es interpretado ontológicamente desde este horizonte? Los griegos – o más precisamente: Platón y Aristóteles – se orientaron con el lógos y desarrollaron una ontología. El lógos controla los diferentes niveles jerárquicos, siendo él quien finalmente conoce a la monás, es decir al hen. Heidegger hace alusión a la discusión del ón como hen en Parménides. La frase “todo lo que es, es uno” (hen ón to pan) tiene una historia complicada con relación a  la esfera parmenidiana, siendo un punto importante el de la diferencia entre unidad como totalidad de partes y unidad como algo que antecede a dicha totalidad (Heidegger 1992, p. 457). Expresado en griego se trata de la diferencia entre hen como páthos epítois méresi (o también: synekhés ek póllon méron ón) y hen alethós, o unidad primigenia. Esto tiene como consecuencia que el ón como hen (alethós) no es idéntico al hólon en sentido de totalidad constituida por partes. Si el hólon no es entonces constitutivo del ón, tampoco pertenecen a éste la génesis y la ousía, puesto que el devenir llega a su perfección en el sentido de una totalidad que culmina en un ente terminado y completo. Pero donde no hay devenir ni ser tampoco hay un ón. La tesis de Parménides lleva una contradicción, como lo indica Heidegger en este comentario sobre Platón.

    Dado que Platón razona en el horizonte del hen y le da al me ón un lugar en el todo, surge la pregunta ¿cómo pensar al me ón en el horizonte digital? ¿Qué es una huella digital? Ella muestra algo pasado (me ón) de lo digital. Tal vez nos veamos confrontados en el caso de la ontología digital con un Parménides al revés. Mientras que en el caso de Parménides el hólon – o sea la totalidad en sentido de totalidad compuesta de partes – se desprende del ón, no habiendo entonces más posibilidad de génesis y ousía, en el caso de la ontología digital se trata del desprendimiento del hen del ón, quedándonos entonces la génesis y la ousía pero no el “ser” y la “totalidad” (pan). La pregunta que surge entonces es ¿si la ontología digital permite ver sólo a la monás pero no al hen (alethós)?

    La técnica digital posibilita una nueva forma de atopicidad de los números. Cómo hemos visto, los números no tienen un lugar fijo o son atópicos, pero pueden estar en cualquier lugar o, para decirlo más exactamente, se encuentran en un lugar, pero no son dependientes del mismo por naturaleza. Los números, por decirlo paradójicamente, tienen un lugar y son atópicos. Si consideramos que a los parámetros de espacio y tiempo se suma ahora el medio digital, el resultado es la constitución de lo que podemos llamar el ente digitalizable. ¿Qué rol juega en esta ontología la red digital? Creo que utilizamos actualmente el concepto de red en forma exagerada. La pregunta es si la red constituye ontológicamente un nuevo fenómeno. El mundo digital es mundo y no es mundo, es local y global. El ser humano no tiene sólo la posibilidad de buscar la permanencia frente a un ente perenne sino también la de existir en relación a un ente que es producido por la téchne monás o sea por un saber productivo de la unidad numérica. ¿Qué sucede cuando conectamos al lógos con la aritmética tecnologizada? La posibilidad de que el lógos se separe del ente natural es decir de la voz (phoné) lo muestra la discusión del Sócrates platónico con los sofistas en el “Crátilo” en relación con el debate physei/thesei.

    En la ciencia de la información se usa el concepto de information retrieval es decir de la recuperación de la información (Capurro 1986). ¿Cómo se diferencia la recuperación lógica de la recuperación matemática del ente? Si los entes naturales nos incitan desde sí mismos a darles una respuesta ¿de qué forma lo hacen los entes artificiales? La respuesta platónica a esta pregunta es que lo hacen en tanto que somos nosotros quienes al construirlos nos abrimos primariamente al llamado de las ideas a las que imitamos. Esta es la solución platónica a lo que llamamos creatividad: las ideas son paradigmas de la producción de entes artificiales. Para Aristóteles, en cambio, lo que nos rige originariamente es el ente natural, del cual se separan los lógoi. El número y el lógos dejan aparecer al ente de una manera diferente a la aparición natural. Ellos permiten también otra forma de ser de entes en tanto que estos son producidos a partir del lógos o del número. Se trata de una producción en base a una téchne que es ontológica, monadológica y aritmológica. La conjunción de estas tres formas es la produccion del ente onto-aritmológico. Esto tiene como consecuencia que los mismos entes naturales (physei ónta) no sólo son hechos presentes de modo diferente, sino que son percibidos ontológicamente de un modo diverso. En otras palabras, la técnica onto-aritmo-lógica deja ser al ente de un modo diverso a la physis así como a las otras formas conocidas hasta ahora de separación como son el punto y el número. ¿Cual es la relación del ente onto-aritmo-lógico con el lugar? Dicho ente está en un lugar pero no depende ontológicamente del mismo.

    Un medio electromagnético o, para decirlo en forma más general, un microprocesor, que consta de un semiconductor y de corriente eléctrica, puede elaborar signos discretos por ejemplo en forma de alto o bajo voltaje. La técnica digital trabaja en base a los signos 1/0 los cuales son, como lo indicaba al comienzo, nuestro aporte simbólico. El microprocesador no tiene ningún conocimiento de dichos signos. Podemos hablar de los microprocesores como de una masa en la que algo se imprime. To ekmagéion llamaban los griegos en este sentido por ejemplo a la cera o al yeso. El resultado es to ekmágma o sea la copia de lo que se imprime. Este proceso de impresión material tiene también un sentido epistemológico en tanto que es el lógos o la idéa quienes se imprimen en el alma (psyché) a través de procesos sensoriales. Ambos sentidos, el material y el epistemológico, están íntimamente relacionado al concepto latino de informatio y a su historia posterior (Capurro 1978). Mageia significa algo mágico. Platón habla del ekmagéion en un famoso texto del “Timeo” refiriéndose a la khóra es decir a un medio capaz de recibir la impresión de todos los entes,  y la llama la “nodriza del devenir” (Tim. 52b). Ella tiene que estar libre de todo tipo de imágenes (eidos) si quiere “recibir a lo que es capaz de generar (géne)” (Tim. 50e). Platón afirma que todo tiene que tener su lugar (tópos) y su medio (khóra) y que si “algo que no está ni en la tierra ni en el cielo, simplemente no existe” (Tim. 52b). Esto vale también para el ente digital el cual precisa de un medio para existir y moverse siendo entonces los microprocesores o el medio electromagnético como una khóra que recibe al ente digital aritmológico. La ontología se orienta hacia el lógos o hacia el ón legómenon, es decir hacia el ente tal como éste se presenta como algo sobre lo que se puede decir algo. Aquí está la diferencia con la ontología digital la cual se orienta hacia la monás o las mathematiká pero no en general sino en tanto que éstas – las monades o unidades – están ligadas tecno-lógicamente al medio digital. La expresión ontología digital, vista así, es un oxímoron. Mas bien tendríamos que hablar de ontoaritmética digital.

    Para Aristóteles el hypokéimenon es lo que está subyacente con relación al légein, es decir algo que está pre-comprendido antes del hablar. ¿Pero qué sucede cuando este carácter fundamental del ser no tiene su origen en el lógos sino en el arithmós? ¿Y aún más, cuando el arithmós es concebido tecno-lógicamente? ¿Qué es lo que subyace al contar? ¿Qué es lo que posibilita contar? Simplemente la monás en tanto que ella no es puesta (áthetos). Según Aristóteles el hen es un principio al cual podemos recurrir bajo el punto de vista del contar (arithmós) (Met. V, 1016b 18ss). Pero el hen es un meta-predicado puesto que lo que percibimos como hen es diferente de acuerdo al ente en cuestión. Si lo que contamos pertenece a lo indivisible (adiáireton) y lo no-puesto (átheton), entonces la unidad de la monás es también indivisible. Una línea es divisible en una dirección, la superficie en dos etc. Aristóteles hace además la siguiente distinción: El ser del hen puede entenderse desde el punto de vista del número, del eidos o de la analogía:

  • El hen desde el punto de vista del número tiene que ver con la hyle;
  • El hen desde el punto de vista del eidos tiene que ver con el lógos, o con el schema tes kategorías;
  • El hen desde el punto de vista de la analogía tiene que ver con la relación del uno con el otro.

Según Aristoteles el punto de vista del número es la dimensión fundamental (Met. 1016 b 30ff). Lo que es uno desde el punto de vista del número tiene también un eidos, pero no viceversa. La monás es por tanto una forma (entre otras) de la unidad hen. A continuación escribe Aristóteles que la unidad del número es origen y medida (en tou arithmoú arkhé kai métron). Esto significa concebir al hen como monás o mejor dicho pensar a la monás como origen del contar (arithmós)

            Retornemos a Heidegger. ¿Qué es lo decisivo ontológicamente: la monás o el hen? Cada ente (ón) es en verdad un hen, pero el ser del hen del ente no es algo uniforme y tampoco es idéntico a la monás y al arithmós. Sin embargo el hen desde el punto de vista del número es fundamental con respecto al ser del uno del eidos y de la analogía. El número (arithmós) antecede al lógos dada su no-posicionalidad  (áthetos). De acuerdo a Heidegger es esta la razón por la que para Platón el número es más originario que el lógos considerado ontológicamente, puesto que el número necesita menos que el punto pero el hen “no es él mismo número” (Heidegger, p. 121). Esto es desarrollado también por Aristóteles tomando al lógos como ejemplo (Heidegger 1992, p. 120). Los números y las sílabas son autónomos. La ‘sílaba en sí’ no existe, mientras que un punto es como los otros.

    Cuando los números están ubicados en la intersección de materia (hyle), punto y lógos, no son simplemente atópicos pero tampoco están ligados a un lugar especial. Esta es una forma de estar-en-un-lugar que según Tomás de Aquino es propia de las “inteligencias separadas (de la materia)” (intelligentiae separatae) (Capurro 1993). Estas elucubraciones escolásticas sobre el ser de lo que los teólogos llaman ángeles han sido a menudo objeto de burla. Sin embargo ellas pueden ser un Gedankenexperiment (experimento mental) interesante si las relacionamos con el tema de la ontología de la virtualidad digital. Fueron los filósofos árabes de la Edad Media quienes siguiendo pistas de la cosmología griega acuñaron este concepto (Capurro 1978). Las “inteligencias separadas” fueron pensadas como motores que mantienen a las estrellas y los planetas en movimiento perpetuo. Esta mecánica celestial fue reemplazada por fuerzas naturales de donde se derivó una industria mecánica desde mediados del siglo XIX. Al final de esta evolución las máquinas se tornan nuevamente abstractas y volvemos a una especie de inteligencia que se caracteriza por su virtualidad, no siendo producto, esta vez, de un inventor divino sino de uno humano.

    La máquina contadora universal se ‘hibridiza’ con el lógos en el correr del siglo XX. Pero a fin de poder adecuarse al carácter universal de los números y los puntos, el lógos tiene que volverse artificialmente cuantificable. ¿Corresponde a este lógos una forma especial de comprensión? ¿Se deriva de aquí algo así como una hermenéutica digital (Capurro 2008)? ¿Nos acercamos más (o de otra manera) al ser que utilizando como medio el lenguaje natural? ¿No es acaso el manifestarse de los entes en la percepción estética una forma de separación del ente hacia el otro?

    Pensemos que según Aristóteles se forma “en el alma” una imagen (phantasma) de las cosas sensibles sin que esto signifique un duplicarse de las mismas en la conciencia sino más bien que la percepción se dirige a las cosas con órganos sensoriales especiales percibiendo “lo propio”, que Aristótles llama ídia, como ser el oído percibiendo el sonido. ¿Y no es así que la concepción metafísica del lugar del lógos en el alma (psyché) como el lugar del pensar, es decir como un diálogo del alma consigo misma, como lo piensa Platón, no significa sino la separación originaria del lógos de la ‘inter’-relación existencial?

    A esto último alude Heidegger cuando da la primacía al hablar (“Rede”) y con él al “como hermenéutico” (“hermeneutisches Als”) como algo anterior al “como apofántico” (“apophantisches Als”) (Heidegger 1976, p. 153 ss) ¿Son la ‚no-verdad’ y la disimulación algo propio del lógos o también de los números? ¿Dónde está la diferencia en su modo de “desvelamiento” entre los números y el lógos? ¿Y de qué modo están relacionadas mutuamente ambas formas de “desvelamiento”? ¿Y existen sólo estás dos? Y si existen sólo estás dos, ¿por qué?

 

CONCLUSIÓN

 
    Para nosotros no es ya más la sophía como ciencia del hen la ciencia fundamental sino que los son la ciencia y la técnica de la monás y del arithmós. Si entendemos al arithmós como algo fundamental de la estructura de todo ente, estamos siguiendo las huellas de la ontología griega, pero sin el hen y la sophía. Esto quiere decir que le damos a la presencia la primacía ontológica e indirectamente se la damos también a la interpretación del “Dasein”. Actualmente poseemos una matemática y una lógica muy desarrolladas pero no una ontología en el sentido de una ciencia del uno. Lo que quedó es sólo el uno como categoría lógica. Una ciencia de lo uno como “único”, una henología, parece darse hoy sólo en el ámbito de la religión y a menudo de lo esotérico. Al mismo tiempo se despliega una ontología digital cuyo reinado, a menudo bajo el manto dogmático de una metafísica digital, me parece que no tendrá menos influencia que la que tuvo, por ejemplo, el materialismo en los últimos dos siglos.

    La ontología digital piensa un código y un medio, el de la red digital global, en la cual tiene lugar nuestro ser-en-el-mundo en diversas formas de llamar y ser llamados. Estas últimas cuestionan los límites clásicos de la estructura jerárquica uno-a-muchos de los medios de comunicación de masa inventados en el siglo pasado que eran contrapuestas a la estructura uno-a-uno de los medios individuales como el teléfono. La red digital mundial interactiva hace posible una “Aufhebung” hegeliana de esta oposición dialéctica. Si recordamos la palabra griega de mensaje, es decir angelía, podemos decir que estamos confrontados con una nueva situación angelética cuyo fundamento sería la ontología digital. Llamo angelética a la ciencia que se ocupa de este fenómeno cuyo código es mensaje/mensajero (Capurro 2003). La hermenéutica como teoría del comprender presupone este fenómeno. La perspectiva digital del ente en su totalidad (hólon) es decir la tesis de que todo lo que es sólo lo admitimos en su ser en tanto lo comprendemos en el horizonte digital, es el meollo de esta ontología. Mientras ella tenga claro que este proyecto de interpretación del ser no es el único, no se transforma en una metafísica digital (Capurro 2006).

 

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Ultima modificación: 19 de abril de 2016

 

     

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