SEIN UND ZEIT UND DIE DREHUNG

INS SYNTHETISCHE DENKEN

 
Rafael Capurro
  
 
 
 
Zuerst erschienen in:  M. Eldred (Hg.): Twisting Heidegger. Drehversuche parodistischen Denkens. Cuxhaven 1993, S. 51-65. 

 

 
 

Inhalt

 
1. Twisting Metaphysics: Kant und Heidegger   
2. Über die Metaphysik hinaus und zu ihr zurück   
3. Twisting die Daseinsanalytik   
4. Im Schwindel der Technik: synthetisches Denken  

Anmerkungen   

Danksagung  
 

 
  


1. Twisting Metaphysics: Kant und Heidegger

Sie springen in die Augen, die Bindestriche in Sein und Zeit. Die bedeutendste der Bindestrich-Formeln ist wohl "In-der-Welt-sein" (1). Dazu bemerkt Heidegger:  
"Der zusammengesetzte Ausdruck 'In-der-Welt-sein' zeigt schon in seiner Prägung an, daß mit ihm ein einheitliches Phänomen gemeint ist. (SZ 53) 
Dem stehen zwei Möglichkeiten gegenüber: Fehlen die Bindestriche, dann könnte man meinen, daß es sich um "zusammenstückbare Besände" (ebd.) handelt. Bildet man ein Wort, z.B. "Innerweltlichkeit", dann geht die "Mehrfältigkeit konstitutiver Strukturmomente" (ebd.) womöglich verloren, denn "Innerweltlichkeit" stellt lediglich ein Strukturmoment von "Welt" dar, so wie "Welt" als ein Strukturmoment zum "In-der-Welt-sein" gehört. Mit dieser Formel erhält die mit der "Und"-Verbindung im Titel aufgeworfene Frage eine nur auf das spezifisch Menschliche bezogene vorläufige Antwort. Die Vorläufigkeit des daseinsanalytischen Fundaments zeigt an, daß dieser Ausgang in sich gegenwendig ist.   

Heideggers Bindestrich-Formel drückt eine Wende in der Geschichte des Denkens aus. Wogegen wendet sich das Denken? Antwort: Gegen die neuzeitliche Trennung von Mensch und Welt. Diese Wende vollzieht sich mit Blick auf die antike Ontologie und auf ihre Verdrehung durch die Kantische Kritik. In Kants Programm einer kritischen Metaphysik stellt die in Transzendentalphilosophie umgedrehte Ontologie eine "Propädeutik" dar, der dann die rationale Physiologie, Kosmologie und Theologie sowie die Metaphysik der Sitten folg(t)en (2).  

Wenn Kant zwischen "Fortschritte" und "Überschritte" der Metaphysik unterscheidet und letztere lediglich in "praktisch-dogmatischer Rücksicht" zuläßt (3), dann vollzieht das (sein) Denken eine Wende, in der die "dogmatische" Metaphysik einbezogen und sozusagen in einer neuen 'Masche' eingewoben und verdreht wird. Während für die dogmatische Metaphysik Übersinnliches mit Prädikaten sinnvoll ausgesprochen und erkannt werden kann, stellt Kant eine kritische Trennung auf, indem er Grundkategorien der Sprache zu Formen des erkennenden Subjekts umkehrt und das vorhergehende 'subjectum' im Hinblick auf seine theoretische Erkennbarkeit von jenen Formen abhängig macht, also zum 'Gegenstand' des Erkennens verwandelt. Aufgrund der Abhängigkeit der Grundkategorien von der Leiblichkeit des Erkennenden, schränkt Kant ihre theoretischen Ansprüche auf Gegenstände sinnlicher Erfahrung ein."  

In Sein und Zeit vollzieht Heidegger eine Drehung des Kantischen Programms einer transzendentalen Ontologie, indem er die Trennung zwischen Erkenntnis und Gegenstand sprengt und das einheitliche Phänomen des menschlichen Existierens in der Welt erschließt. Über diese Drehung schreibt Heidegger ca. 35 Jahre nach Sein und Zeit folgendes:  

"Sein und Zeit ist vielmehr dahin unterwegs, auf dem Wege über die Zeitlichkeit des Daseins in der Interpretation des Seins als Temporalität einen Zeitbegriff, jenes Eigene der "Zeit" zu finden, von woher sich "Sein" als Anwesen ergibt. Damit ist aber gesagt, daß das in der Fundamentalontologie gemeinte Fundamentale kein Aufbauen darauf verträgt. Stattdessen sollte, nachdem der Sinn von Sein erhellt worden wäre, die ganze Analytik des Daseins ursprünglicher und in ganz anderer Weise wiederholt werden." (4)
Diese "Wiederholung" dreht sich 'gegen' die fundamentalontologische Drehung, um sie erneut zu verdrehen. Aber schon an mehreren Stellen von Sein und Zeit stellt Heidegger die Notwendigkeit einer "Wiederholung" des fundamentalontologischen Ansatzes in Aussicht. Programmatisch weist er vor der Ausarbeitung der Zeitlichkeit der Alltäglichkeit, Geschichtlichkeit und Innerzeitigkeit auf die "Verwicklungen" einer Ontologie des Daseins hin. Er stellt fest, daß das Sein des Daseins "erst im Horizont des geklärten Seins des nichtdaseinsmäßigen Seienden, das heißt auch dessen, was, nicht zuhanden nicht vorhanden, nur 'besteht'" seine "umfassende ontologische Durchsichtigkeit" bekommt (SZ 333). Was ist aber das, was "'besteht'"? Der Ausdruck "besteht" steht in Anführungszeichen, da gerade das Sein dessen, was "besteht", erst geklärt werden soll. Es ist aber 'etwas', was 'unabhängig' von den Konstitutionsleistungen des Daseins eben für sich besteht. Gemeint ist damit, wie sich noch zeigen wird, die Natur.  
   
  

2. Über die Metaphysik hinaus und zu ihr zurück 

   
Heideggers Denken ist in sich gegenwendig. So trägt das frühe Hauptwerk den Titel Sein und Zeit und kündigt zugleich innerhalb des I. Teils eine Wende im Titel des 3. Abschnittes an "Zeit und Sein". Auf sie verweist Heidegger in der Vorlesung von SS 1928 Metaphysische Anfangsgründe der Logik (GA 26). Der Analytik des Daseins folgt die Analytik der Temporalität des Seins. Es lohnt sich, diesen Text genau zu lesen:  
"Dieses Ganze der Grundlegung und Ausarbeitung der Ontologie ist die Fundamentalontologie; sie ist 1. Analytik des Daseins und 2. Analytik der Temporalität des Seins. Diese temporale Analytik ist aber zugleich die Kehre, in der die Ontologie selbst in die metaphysische Ontik, in der sie unausdrücklich immer steht, ausdrücklich zurückläuft. Es gilt, durch die Bewegtheit der Radikalisierung und Universalisierung die Ontologie zu dem in ihr latenten Umschlag zu bringen. Da vollzieht sich das Kehren, und es kommt zum Umschlag in die Metontologie. Fundamentalontologie und Metontologie in ihrer Einheit bilden den Begriff der Metaphysik." (5)
Was "metaphysische Ontik" und "Metontologie" besagen, geht hieraus nicht hervor, sondern wird erst bei der Erörterung der "Leitsätzen" zu Sein und Zeit deutlich, worauf ich im dritten Abschnitt zu sprechen komme. In Sein und Zeit wird ein solcher "Umschlag" an zwei entscheidenden und gleich lautenden Stellen angesprochen, die den vorläufigen drehungsbedürftigen Charakter dieser Exposition ankündigen.   

In derselben Vorlesung (GA 26, 181) stellt Heidegger das Problem der Metaphysik aus zwei Perspektiven, einer "mehr äußerlichen" und einer "schon mehr in das Zentrum des Problems weisenden" dar. Die äußere Perspektive betrifft eine aus der Zeitperspektive sich ergebende Einteilung der 'metaphysica specialis'. Die "in das Zentrums des Problems" weisende Perspektive ist die der Ontologie im Sinne des Unterschiedes von Sein und Seiendem. Diese stellt nicht nur die Frage nach der Mannigfaltigkeit der Seinsregionen, sondern hinterfragt die dieser zugrundeliegende Unterscheidung zwischen 'essentia' und 'existentia' als Problem einer Artikulation des Seins. Heideggers These in Sein und Zeit lautet, daß diese Unterscheidung insofern keine universale sein kann, als sie dem aus 'essentia' und existentia' bestehenden 'actus' bzw. Wirklichkeit den Vorrang gegenüber der 'potentia' bzw. Möglichkeit einräumt, während die Analytik des Daseins zeigt, daß zumindest im Falle der Seinsweise eines Seienden, nämlich des Menschen, die Möglichkeit, zwar nicht "früher" aber "höher" ist als die Wirklichkeit (SZ 38), womit auch die Kategorie der Möglichkeit sich in ein Existenzial, das "Möglichsein", verwandelt (6).   

Diese Falsifikation der Metaphysik bedeutet aber keineswegs, daß die Metaphysik von der Daseinsanalytik überholt oder ersetzt wird. Denn Letztere entspringt erst dann, "wenn eine mögliche Totalität von Seiendem schon da ist" (GA 26, 199). Das "Seiende im Ganzen" ist das Thema der Metaphysik, zu dessen Auslegung die Hermeneutik des Daseins den Ausgang bildet. Diese Auslegung setzt also, wie Heidegger betont, die faktische Existenz des Daseins (also seine 'existentia') und "diese wiederum das faktische Vorhandensein der Natur" (also all dessen, was durch eine 'essentia' bestimmt werden kann) voraus. Der Ausdruck "Vorhandensein" ist aber in bezug auf die Natur unpassend, da es sich bei diesem Bereich, wie oben bemerkt, um das handelt, was weder vorhanden noch zuhanden, sondern für sich "besteht".   

Die Daseinsanalytik muß, aufgrund dieser "metaphysischen Ontik" "in der sie unausdrücklich immer steht", eine "metabolé", d.h. einen "Umschlag" vollziehen. Es ist kein Zufall, wenn Heidegger den Satz, in dem er die gegenwendige Aufgabe der Philosophie als "universale phänomenologische Ontologie" im Gegensatz also zur Partikularität der Daseinsanalytik bestimmt, zu Beginn und am Ende von Sein und Zeit wörtlich wiederholt. Dieser Satz, der als "Richtmaß jeglicher philosophischen Untersuchung festgehalten wird", lautet:  

"Philosophie ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt." (SZ 38 und 436)
Der Satz scheint zunächst deutlich auszusprechen, daß Philosophie aus der "Existenz" "entspringt" und in diese "zurückschlägt". Diese drei Begriffe erscheinen im Sperrdruck. Ist also diese Philosophie nicht extrem 'humanistisch', indem sie nämlich den Menschen als Ursprung und Ziel philosophischen Fragens stellt? Wird nicht alles an den Menschen und an sein Denken gebunden? Dieses Mißverständnis, dem Heidegger im "Humanismusbrief" ausdrücklich entgegentritt, ist nur dann möglich, wenn unter "Existenz" die Wirklichkeit menschlicher Subjekte verstanden wird. "Existenz" meint aber "das ek-statische Wohnen in der Nähe des Seins" sowie "die Sorge für das Sein" (7). Die Existenz, in die die Analytik der Existenz zurückschlägt, ist die Existenz inmitten des "Seienden im Ganzen". Dieses ist der unentfaltete Ursprung der Analytik, wohin sie also "unterwegs" ist (SZ 437). Man könnte meinen, daß diese Interpretation des "Rückschlags" erst nach der "Kehre" stattfindet (8). Wäre es so, hätte Heidegger nicht schreiben können, daß   
"der Unterschied des Seins des existierenden Daseins gegenüber dem Sein des nichtdaseinsmäßigen Seienden (Realität zum Beispiel)" "doch nur der Ausgang der ontologischen Problematik" ist, "aber nichts, wobei die Philosophie sich beruhigen kann" (SZ 436-37)
Das heißt also, daß nicht die Analyse einer für sich isoliert bestehenden menschlichen Existenz den Ausgang der Untersuchung bildet, sondern eben "der Unterschied" zwischen dem Dasein und den nicht 'existierenden' Seienden. Ferner, daß dieser Unterschied nur "der Ausgang" eines möglichen (!) Weges "zur Aufhellung der ontologischen Fundamentalfrage" ist (SZ 437), denn   
"das Ziel ist die Ausarbeitung der Seinsfrage überhaupt", wozu also die Daseinsanalytik "nur ein Weg" ist (SZ 436)
In der "Einleitung" zu Was ist Metaphysik? schreibt Heidegger, daß, wenn die "Frage nach der Existenz" nicht "im Dienste" der "Frage nach der Wahrheit des Seins" stünde, dieses Buch (nämlich Sein und Zeit) den Titel "Existenz und Zeit" oder "Bewußtsein und Zeit" tragen würde (9). Sofern also die "Existenz" einen Ausgangspunkt der Seinsfrage darstellt, läßt sie sich als der Ort, woraus das philosophische Fragen "entspringt" und wohin es "zurückschlägt", bestimmen.   

Mit "Existenz" ist also schon in Sein und Zeit (und nicht erst nach der "Kehre") die "Fundamentalfrage" gemeint. Der Ausdruck "Existenz" scheint auf ein "Hinausstehen" aus der Immanenz des Bewußtseins hinzuweisen. In diesem Fall könnte der Schritt hinaus und der Hinweis auf ein Zurückschlagen im Hegelschen Sinne einer Dialektik der Erfahrung des Bewußtseins mißverstanden werden. Für Heidegger bedeutet aber "Existenz" ein ursprüngliches "Draußen-sein" (SZ 62) und die "Inständigkeit", von der in der Einleitung zu Was ist Metaphysik? (WiM 15) die Rede ist, ist ein "'Innestehen' im 'Aus' und 'Da' der Unverborgenheit". Am Schluß der Freiburger Antrittsvorlesung heißt es:   

"Die Philosophie kommt nur in Gang durch einen eigentümlichen Einsprung der eigenen Existenz in die Grundmöglichkeiten des Daseins im Ganzen. Für diesen Einsprung ist entscheidend: einmal das Raumgeben für das Seiende im Ganzen; sodann das Sichloslassen in das Nichts, d.h. das Freiwerden von den Götzen, die jeder hat und zu denen er sich wegzuschleichen pflegt; zuletzt das Ausschwingenlassen dieses Schwebens, auf daß es ständig zurück schwinge in die Grundfrage der Metaphysik, die das Nichts selbst erzwingt: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?" (10)
Erst wenn die 'Bedingungen' für den "Einsprung" der "eigenen Existenz" in die "Grundmöglichkeiten des Daseins im Ganzen" gegeben sind, d.h. erst wenn die "Existenz" für das "Seiende im Ganzen" Raum gibt, sich losläßt in das Nichts, und dabei im Ausschwingen und Zurückschwingen zu der Grundfrage der Metaphysik schwebt, erst dann also läßt sich den Sinn des "Entspringens" und "Zurückschlagens" des philosophischen Fragens aus der bzw. in die "Analytik der "Existenz•" in seiner vollen Dimension verstehen. Im Verhältnis zu diesem Ursprung, nämlich zum schlichten Ereignis, 'daß Seiendes ist', ist das Denken, so Heidegger im "Nachwort" zu Was ist Metaphysik?, ein "Wiederhall" der "lautlosen Stimme des Seins" (11)   

Der vorläufigen Analyse der "Existenz" in Sein und Zeit liegt schon die Frage nach der "Ek-sistenz", d.h. nach einer nicht nur den Menschen, sondern ebensosehr alle nichtdaseinsmäßigen Seienden gewährenden Offenheit zugrunde. "Existenz" bedeutet in "Sein und Zeit" nicht nur nicht das Vorhandensein eines Seienden, sondern auch nicht, im "existenziellen" Sinne, "die auf eine leiblich-seelische Verfassung gebaute sittliche Bemühung des Menschen um sein Selbst", so wie sie später von der "Existenzphilosophie" verstanden wurde. "Existenz" meint "die Aus-setzung in die Entborgenheit des Seienden als eines solchen". Das "ek-sistente Dasein", so Heidegger in Vom Wesen der Wahrheit, ist kein Synonym für "Mensch", sondern ist das, was die "Freiheit" des Menschen erst gewährt. Heidegger setzt "Freiheit" in Anführungszeichen, um zu zeigen, daß die Freiheit des Menschen eine gegenüber der freigegebenen und freigebenden Offenheit des Seienden abgeleitete Freiheit ist (12). In den Beiträgen zur Philosophie schreibt Heidegger:  

"172. Das Da-sein und die Seinsfrage.    
Das Da-sein steht in Sein und Zeit noch im Anschein des "Anthropologischen" und "Subjektivistischen" und "Individualistischen" u.s.f., und doch ist von allem das Gegenteil im Blick; freilich nicht als das zuerst und nur Beabsichtigte, sondern dieses Gegenteilige überall nur als die notwendige Folge der entscheidenden Wandlung der "Seinsfrage" aus der Leitfrage in die Grundfrage." (13)
Auch hier springen Heideggers Bindestriche ("Da-sein", "Gegen-teil") in die Augen. Das "Da" ist "die Offenheit des Seienden als solchen im Ganzen" (Beiträge, 296), und das "Da-sein" ist nicht die Seinsweise des Menschen 'tout court', sondern eine bestimmte, geschichtlich mögliche Weise, wie "der Mensch im Da-sein" bzw. wie "das Da-sein im Menschen" sein kann (Beiträge, 301). Das bedeutet, wie Heidegger kurz davor (unter dem Titel "Das Da-sein und das Seiende im Ganzen") erläutert, daß das "Da-sein" nicht nur im Bezug zum Menschen, sondern "zum Seienden im Ganzen" zu fassen ist (Beiträge, 299). Der "Durchgang durch die Frage nach dem Menschen" bildet die Daseinsanalytik von Sein und Zeit (Beiträge, 299). Von hier aus, kehrt sich Heidegger zu der Ausdrucksweise in Sein und Zeit um und korrigiert die "so noch leicht mißverständliche" Deutung, es handele sich beim "Da-sein" in "Sein und Zeit" um die Weise, wie der Mensch ist. Diese verdeutlichende Selbstdeutung wird im nächsten Satz selbstkritisch nicht nur gegen transzendentale oder metaphysische Mißverständnisse des fundamentalontologischen Ansatzes abgehoben, sondern als eine Ausdrucksweise bezeichnet, die "nicht genügend Klarheit" besitzt, um das "Da-sein" als eine geschichtliche Möglichkeit "des künftigen Menschseins" zu verstehen (Beiträge, 300). Zur weiteren Verdeutlichung verweist Heidegger auf die "laufenden Anmerkungen zu Sein und Zeit" (Beiträge, 301). In der ersten Randbemerkung des Hüttenexemplars zur gleichlautenden Passage über das "Richtmaß jeglicher philosophischen Untersuchung" (SZ, 38 und 436) heißt es:  
"'Existenz' fundamentalontologisch, d.h. auf Wahrheit des Seins selber bezogen, und nur so!" (Randbemerkung zu S. 38)
und in bezug auf diese 'wieder-holte' Passage heißt es dann lapidar:   
"Also nicht Existenzphilosophie", womit also kein Zweifel (mehr) bestehen sollte, daß der Ursprung des Philosophierens nicht nur die menschliche Existenz, sondern zugleich das "Seiende im Ganzen" (oder "eine mögliche Totalität von Seienden") ist, das, bevor das Seinsverständnis ansetzt, "schon da ist" (GA 26, 199). Dieses "schon da ist" ist sowohl zeitlich als auch 'prinzipell' zu verstehen. Denn einerseits liegt die faktische Existenz des Menschen in der zeitlichen Nachfolge einer bereits vorhandenen "Totalität von Seienden", andererseits aber ist es so, daß das Seinsverständnis 'prinzipiell' zu spät kommt, um diese Totalität in ihrem 'Daß' begründen zu können. In diesem Zusammenhang sei bemerkt, daß Heidegger "Sein" und "Seinsverständnis" in dieser Drehung seines Denkens miteinander verknüpft und von hier aus die "Differenz" zum Seienden erschließt. Daraus ergibt sich ein scheinbares Paradoxon. Denn von einem vor dem Dasein existierenden Seienden zu sagen, daß es ein Seiendes (vor dem Dasein) ist, widerspricht offenbar der Aussage, daß, um so etwas zu sagen, Dasein bereits (!) existieren muß. Der Widerspruch ist nur dadurch lösbar, daß in der Tat, um zu sagen, daß Seiendes da ist, bevor Dasein existiert, Dasein existieren muß, daß aber diese Aussage keineswegs eine ontische Begründung des zeitlich vor dem Dasein existierenden Seienden impliziert, sondern 'bloß' eine ontologische Bedingung des Verstehens des Seins des Seienden darstellt (14).  

Im selben Augenblick, in dem Heidegger in Sein und Zeit vom "überspringen" des Phänomens der Welt und des Seins durch die Cartesische Ontologie der Natur spricht, betont er zugleich, daß diese Ontologie keineswegs abgewiesen wird, sondern es soll "am Ende doch eine 'Rettung'" dieser "Weltontologie" möglich sein (SZ 101). Die Cartesische Ontologie stellt den (einen) Anfang der (unserer) Tradition dar. Wenn Heidegger an dieser Stelle auf den I. Teil, Abschnitt 3 verweist, dann mag eine mögliche Antwort auf das Warum jenes "Überspringens" der Welt die sein, daß dieses "Überspringen" keine Nachlässigkeit eines Philosophen wie Parmenides oder Descartes gewesen ist, sondern mit dem "Ursprung" der Philosophie selbst zu tun hat, nämlich mit dem, woraus   

"die Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt." (SZ 38 und 436)
Dieser Anfang ist das, wohin die Analytik "unterwegs" ist. Die Falsifikation der Weltontologie durch die Fundamentalontologie weist auf die Notwendigkeit eines "Rückgangs" zu dieser mit einem eingeschränkten Recht wieder eingesetzten Metaphysik hin. Aber anstatt "dieser• Kehre, wodurch die Analytik des Daseins "in die metaphysische Ontik, in der sie unausdrücklich immer steht, ausdrücklich zurückläuft", (GA 26, 201), läßt Heidegger das Sein vom Seinsverständnis ab und läßt den Menschen dem Sein zugehörend, "ek-statisch" in der Nähe des "Ereignisses" "wohnen". Nach dieser Drehung kann sich aber das Denken durch eine abermalige Drehung herumdrehen. Bevor ich auf diese dritte Drehung zu sprechen komme, wenden wir uns der von Heidegger nur angedeuteten aber nicht ausgeführten Drehung der Daseinsanalytik zu.   
 

3. Twisting die Daseinsanalytik 

Auf die Notwendigkeit einer Umdrehung der Daseinsanalytik weist Heidegger nicht nur im schon erwähnten Text zur "metabolé" aus der Vorlesung von 1928, sondern auch in den selbstkritischen "Leitsätzen" zu Sein und Zeit, die in derselben Vorlesung (GA 26, 171 ff) ausgeführt wurden, hin. Diese "Leitsätze" stellen einen entscheidenden Schlüssel für das Verständnis der in Sein und Zeit begonnenen aber nicht zu Ende durchgeführten Drehung der Metaphysik in die Daseinsanalytik und zu dieser zurück, nämlich zu den vom fundamentalontologischen Ansatz ausgegrenzten Bezirken, dar. Diese Bezirke betreffen Fragen der philosophischen Anthropologie, d.h. der "faktischen Konkretion" des Daseins im Menschen, der Ethik, d.h. der Thematisierung möglicher "Bindungen" und "Maßstäben" menschlichen Existierens, und der 'Theologie', d.h. der Frage nach dem Grund der Existenz. Es handelt sich also um die Grundfragen der 'metaphysica specialis'.   

Die "faktische Konkretion" des Daseins ist keine neutrale, sondern eine in Leiblichkeit und Geschlechtlichkeit nicht nur zeitlich, sondern ebensosehr räumlich "zerstreute". Das heißt aber nicht, daß die "faktische" Zerstreuung zur Grundlage der "wesenhaften" (zeitlichen oder "ekstatischen") gemacht wird. Täten wir das, dann wären "andere Möglichkeiten abgeblendet" oder würden sogar "verschlossen bleiben". Mit der "wesenhaften" Zerstreuung meint Heidegger aber nicht, daß es ein neutrales Dasein und Mitsein ohne Leiblichkeit und Geschlechtlichkeit faktisch geben könnte (eine in Gestalt der Engellehre bzw. der 'getrennten Intelligenzen' wohl denkbare Möglichkeit) (15), sondern die "wesenhafte" Zerstreuung läßt die Möglichkeit für unterschiedliche Konkretionen von Leiblichkeit und Geschlechtlichkeit offen. Der Mensch teilt zwar mit anderen Lebewesen die (Vor-) Bestimmungen und Wandlungen seiner Leiblichkeit und Geschlechtlichkeit, aber im Unterschied zu den nichtdaseinsmäßigen Seienden 'west' er so, daß er auf Möglichkeiten hin offen bleibt und diese Offenheit als eine solche auch 'wahr-nimmt'. Die 'Wahr-nehmung' des Möglichseins, das Seinsverständnis also, macht das eigene unserer Seinweise als (bzw. im) "Dasein" aus. Dadurch werden aber unsere sonstigen mit anderen Seienden geteilten nichtdaseinsmäßigen Dimensionen verändert.   

Wenn wir aber an dieser Stelle fragen, inwiefern und wie eine solche Veränderung stattfindet, wie also z.B. das menschliche Sehen, Schmecken, Riechen, Hören und Tasten (um bei dieser klassischen 'Zählung' der Sinne zu bleiben) daseinsmäßig zu verstehen sind, dann wäre eine daseinsgemäße 'aisthetische' Phänomenologie nötig, die aber bei Heidegger unausgeführt bleibt. Sie liegt gleichwohl unausdrücklich der Daseinsanalyse von Sein und Zeit zugrunde. Ich meine, daß das heute in Mode gekommene "ästhetische Denken" (W. Welsch) (16) eine bestimmte Ausformung dieser bei Heidegger offen gelassenen 'metabolé' ist. Es ist aber die Frage, inwiefern dieser Denkansatz durch die Daseinsanalyse hindurchgegangen ist oder in der metaphysischen Einteilung von "Sinneswahrnehmung" und "Sinnwahrnehmung" (W. Welsch) und somit im "vorstellenden Denken" (Heidegger) verhaftet bleibt.   

Es bleibt auch offen, wie eine daseinsgemäße Phänomenologie der Geschlechtlichkeit aussehen kann. Das Weiterdenken dieser Frage im Wirkungskreis von Medard Boss zeugt von den Möglichkeiten der 'metabolé (17). Das "neutrale Dasein" trennt den Menschen von den sonstigen leiblichen und geschlechtlichen Seienden und bedeutet somit seine "metaphysische Isolierung". Diese Isolierung bringt den Menschen vor dem eigenen Sein. Dieses 'vor dem eigenen Sein zu sein' oder, wie Heidegger sich ausdrückt "in seiner Existenz zu sich selbst zu gehören" (GA 26, 172), ist das, was abgeblendet bleibt, wenn wir uns zunächst als Gattungswesen verstehen. Aber die Umkehrung dieser Sicht bedeutet, daß wir als diejenigen, die (soweit wir wissen) allein mit dieser Weise zu sein konfrontiert sind, mit dem Frage zu tun haben, wie wir in eine Welt hineingehören, wo die nichtdaseinsmäßigen Seienden sich eben leiblich und geschlechtlich "zu sich selbst" nicht gehören (18). Ferner: Da dieses 'Zu-sich-selbst-gehören' nicht das Ganze des Menschen­seins ausmacht, stellt sich die umgekehrte Frage, wie der Mensch sein Geschlechtlichsein 'wahr-nimmt' und zwar nicht nur vom Verstehen, sondern ebensosehr von der Gestimmtheit her. Eine 'Wieder-holung' der Daseinsanalytik ausgehend von der Frage nach der Geschlechterdifferenz, wie sie Michael Eldred unternommen hat, stellt eine mögliche 'metabolé' des Denkweges von "Sein und Zeit" dar, wobei aber Eldred die Geschlechterdifferenz als eine der Geschlechtsneutralität des Daseins vorausgehende Bestimmung auffaßt. Die Neutralität gibt in Wahrheit nur die männliche Dimension wieder (19). Problematisch scheint mir dabei, daß die Neutralität nicht als ursprüngliche Zerstreutheit aufgefaßt wird. Es ist dann die Frage, inwiefern die Quantifizierung der Differenz ("Zweiheit") die Frage nach ihrer qualitativen Unbestimmtheit verkürzt.   

"Es ist ein Problem", schreibt Heidegger, "wie das Dasein als wesenhaft freies in der Freiheit des faktisch gebundenen Miteinanderseins existieren kann." (GA 26, 175)
Denn, so könnte man diesen knappen Hinweis weiterführen, die Freiheit des Daseins im Sinne der Offenheit und des Transzendierens faktischer Bindungen realisiert sich vor dem Hintergrund der "Geworfenheit" in solche Bindungen und im Hinblick auf mögliche Ausformungen. So aufgefaßt ist Freiheit "der Titel für zentrale Probleme (Unabhängigkeit, Bindung, Regelung, Maßstab)" (GA 26, 175), d.h. für jene "Existierkunst", wovon Heidegger schreibt, daß sie darin besteht,   
"das jeweilig Ergriffene als das schlechthin Einzige in seinem Handeln zu behandeln und sich dabei gleichwohl über die Endlichkeit seines Tuns klar zu sein" (GA 26, 201)
Heidegger kennzeichnet diese die Verwirklichungen übertreffende Dimension mit dem Platonischen Ausdruck "epékeina" (GA 26, S. 249). Diese Dimension des Möglichen übertrifft insofern uns selbst, als sie nicht nur alles faktisch Existierende in seinen Möglichkeiten, sondern auch das Dasein selbst entläßt. So erfährt sich das Dasein als des Grundes bedürftig. Die Technik als Naturbeherrschung kann diese metaphysische Ohnmacht nicht lindern, sondern im Gegenteil:   
"diese Herrschaft ist der eigentliche Beweis für die metaphysische Ohnmacht des Daseins, das die Freiheit nur in seiner Geschichte sich gewinnt." (GA 26, 279)
Die technische Beherrschung der Natur zeigt also, daß der Mensch eines Grundes bedarf und daß er deshalb sowohl in bezug auf sich selbst als auch in bezug auf das Seiende die Frage nach dem Grunde stellt.   

Wie aber das wesenhafte Freisein mit der "faktischen Konkretion", d.h. mit und in der Geschichte der individuellen und sozialen Bindungen zusammenhängt, wie also eine daseinsgemäße politische Phänomenologie und eine Phänomenologie der Technik aussehen könnten, läßt sich aus diesen Andeutungen nur erahnen.   

Schließlich kündigt Heidegger eine theologische 'metabolé' an. Das Dasein erscheint nicht nur als das, was sich grundlos und "neutral" auf sein Möglichsein hin entwirft, sondern als "geworfen und befangen" in der Natur, von der es sich "tragen lassen" kann, mit der es sich aufgrund der Zerstreuung sogar "identifiziert" (GA 26, 174). Hier kommt die Dimension der "Einfachheit und 'Sorglosigkeit' eines absoluten Getragenseins" in das Dasein hinein, also eine Dimension, die den Bereich des Göttlichen oder des Numinosen anspricht. "Einfachheit" und "Sorglosigkeit" (Heideggers Anführungszeichenn weisen auf die Identität und Differenz mit dem Grundzug der "Sorge" in Sein und Zeit hin), sind spiegelbildliche Verdrehungen des "Verfallens" und der "Sorge", welche das von der Zeitlichkeit her interpretierten Sein des Daseins kennzeichneten.   

Es bleibt aber hiermit ebenfalls nur angedeutet, wie eine daseinsgemäße Phänomenologie des Göttlichen durch die Drehung der Daseinsanalytik ausgeführt werden kann. Der Hinweis in Sein und Zeit, wonach eine "ursprünglichere und 'unendliche' Zeitlichkeit" sich vielleicht durch die "via negationis et eminentiae" "konstruieren" ließe, deutet ebenfalls auf einen offenen Denkweg hin (SZ 427).  
   

4. Im Schwindel der Technik: synthetisches Denken 

Heideggers Denken des "Ereignisses" bedeutet eine gegenüber dieser 'metabolé' sich herauslösende Bewegung, in der die 'Eigen-Ständigkeit' und Grundlosigkeit der Natur ('physis') und der Technik zur Sprache kommen, ohne daß das Denken sie in ein (Seins-)Verständnis einfangen könnte. Indem Heidegger sich auf den "Ab-Grund", der Zeit und Sein "gibt", (20) hinwendet, artikuliert sich die Mitte, die das Da-sein ebenso wie das nichtdaseinsmäßige Seiende (Natur und Technik) freigibt, als eine die Perspektive des menschlichen Daseins transzendierende, den Menschen bzw. "das künftige Menschsein" zugleich in einen offenen und 'ab-gründigen' Bezug setzende Mitte. Ich nenne ein Denken, das diesen Bezug zwischen Mensch­sein, Natur und Technik bedenkt, ohne ihn in eine utopisch-imaginäre oder dialektische Synthese aufzuheben, "synthetisches Denken.• Das synthetische Denken steht zum Denken des "Ereignisses" wie die in den "Leitsätzen" angedeuteten "metabolé" zum Ansatz von Sein und Zeit.   

'Synthetisch' soll hier auch den Klang des Englischen 'synthetics' haben, also ein Denken, das das Künstliche in seiner 'relativen' Eigenständigkeit, d.h. sowohl in seinem Eigenen als auch in seinem Verhältnis zur Natur und zum Menschen, bedenkt. In Anschluß an Heideggers Umdrehung der Daseinsanalytik in das Denken des "Ereignisses", geht ein synthetisches Denken von der Gratuität des eigenen 'Daß' sowie des abgründigen 'Daß' von Natur und Technik aus, um aber, in Angesichts des "Ereignis Technik" (W. Schirmacher) (21), sich der "faktischen Konkretion" des Künstlich- synthetischen zuzuwenden.   

Ich meine, daß das Denken des "Ereignisses" und des "Gevierts" eine solche 'metabolé' in sich birgt, so wie die Daseinsanalytik die angedeutete Drehung in die "faktische Konkretion" des Daseins offen läßt. Eine von der Grundlosigkeit des "Ereignisses" her gedachte 'synthetische' Zusammengehörigkeit von Natur, Mensch und Technik ist eine stets scheiternde Synthese, da ihre Mitte abgründig ist. Ein synthetisches Denken kehrt also nicht in sich selbst zurück, sowenig wie es in Natur oder in Technik zurückkehrt, sondern es hält die Spannung seines stetigen Scheiterns zwischen Technizismus, Humanismus und Naturalismus zu vermitteln, aus. 

Die technische Umwandlung der Verhältnisse sowohl zu uns selbst als auch zu allen nicht-daseinsmäßigen Seienden ist nicht zu übersehen. Die Technik öffnet sich in unabsehbarer Weise auf ein Möglichsein hin, das alle unsere Prognosen und 'Folgenabschätzungen' übertrifft. Eine instrumentalisierende Sicht der Technik hilft uns nicht der Tragweite dieses Phänomens Rechnung zu tragen. Zugleich kann aber der Mensch, (an)gespannt im Möglichsein der Technik, der (und seiner) Natur weder theoretisch noch praktisch ausweichen. Die Naturwissenschaft läßt uns über diese Zugehörigkeit keinen Zweifel aufkommen, wenngleich sie uns über den 'Sinn' des Evolutionsprozesses keine Auskunft zu geben vermag, so daß wir uns dabei noch rätselhafter vorkommen. 

Ein synthetisches Denken sucht eine "Herausdrehung" (Heidegger) aus einem an Naturkategorien orientierten Denken, indem es sich ebensosehr dem Künstlichen zuwendet (22).  Die Frage, die sich der Techniker-Mensch stellt, läßt sich in Anschluß an Nietzsche folgender- maßen formulieren:  

"Um den Helden herum wird Alles zur Tragödie, um den Halbgott herum Alles zum Satyrspiel; und um Gott herum wird Alles - wie? vielleicht zur 'Welt'?" (Jenseits von Gut und Böse, n. 150)
Um den Techniker herum wird Alles - wie? zur 'virtuellen Realität'? Die Seinsfrage erhält im künstlichen Bereich 'widernatürliche', d.h. 'trügerische', Antworten in Form z.B. von anthropomorphen Vorstellungen denkender Maschinen. Aufgabe eines synthetischen Denkens ist es, inmitten der "faktischen Konkretion" des Künstlichen dem Fragwürdigen und Abgründigen jener Vorstellungen nicht auszuweichen. Es ist unübersehbar, daß die Technik, von ihrem Möglichsein her, in den Bereich der Phantastik führt, ja daß sie sich als Phantastik nicht nur literarisch, sondern auch in ihren konkreten Ausformungen gebärdet. Ich denke dabei nicht nur an die 'Visionen' mancher Forscher im Bereich der 'Künstlichen Intelligenz', sondern auch an die Träume, die seit jeher technische Entwicklungen vorausgegangen sind (23), und die uns auf unterschiedliche Weise 'jenseits' des irdischen Raumes, 'jenseits' von Leid und Tod, ja letztlich, wie im Atomzeitalter in zynischer Form, uns als Menschheit ins Jenseits schicken können. Die technische Phantastik ist aber auch eine Form, wie die Gottesfrage sich 'techno-theo-logisch', in Umkehrung des Platonischen Demiurgs, stellt (24). Die Techno-theo-logie ist eine neue Form von Gnosis.   

Synthetisches Denken zeichnet sich im Gegensatz zur technischen Gnosis dadurch aus, daß es die Spannung zur Natur und zwar zu der von uns umgeformten, "herausgeforderten" (Heidegger) und zerstörten Natur aushält. Denn ebenso unübersehbar wie die Entwicklung der Technik ist auch die Selbstzerstörung unserer natürlichen Grundlagen und zwar durch jene Technik, die sich als gnostischer Erlösungsweg zeigt. Der Gedanke einer möglichen Flucht zu einem anderen 'Stern' angesichts einer nicht mehr bewohnbaren Erde, gehört nicht nur ins Reich der techno-(theo-)logischen Phantasien, sondern er bedeutet auch eine reale Flucht vor dem tatsächlichen Leiden und vor dem, was wir tun könnten, um dieses Leiden zu lindern. Außerdem würde uns eine planetarische Flucht keineswegs aus dem Verhältnis zur Natur entlassen.

Mitzubedenken hat ein 'synthetisches" denken die "faktische Konkretion" der ökonomischen Abgründe, um den 'Gesetzmäßigkeiten' des Kapitals Widerstand zu leisten, aus der Perspektive derer nämlich, die 'nur' ihre, im wörtlichen Sinne, 'nackten' Faktizität ins 'Spiel' bringen und, wie E. Lévinas immer wieder betont, die logische Geschlossenheit des Denkens anklagen (25). In diesem Sinne muß ein synthetisches Denken auch die Spannung zwischen dem 'Logos' und den flüchtigen, 'granulierten' und vorwiegend durch 'künstliche' Medien verfügbaren Mitteilungen, über alles, was der Fall ist, d.h. der Information, aushalten. Es ist dann die Frage, wie in dieser künstlichen Agora so mit-gedacht werden kann, daß der 'Logos', durch die Fragilität und Bodenlosigkeit der 'Informationen' und 'Imaginationen' "abgeschwächt" (G. Vattino), der "faktischen Konkretion" der Not den Vorrang einräumt (26).   

Dieses in Nietzsches Seiltanztechnik geübte und ohne Fangnetz vollzogene Denken zwischen dem abgründigen 'Daß' von Natur und Technik, macht unser Sein im "Ereignis Technik" aus. Nur angesichts dieses 'Abgrunds' lassen sich die Ansprüche von Naturalismus, Technizismus und Humanismus 'synthetisch' einschränken, ohne die 'Künstlichkeit' einer solchen Synthese durch die Vorstellung eines (natürlichen oder rationalen) Systems, begründet durch eine entsprechende Systemtheorie, zu verzerren. Wird es dem Denken bei diesen vielen Drehungen nicht schwindlig? Von Kant sagte Heidegger, daß man bei ihm "wie bei keinem Denker sonst die unmittelbare Gewißheit hat: er schwindelt nicht." Und er bezeichnet anschließend als die "ungeheuerste Gefahr" in der Philosophie, die des Schwindelns:   

"Aber wo die größte Gefahr des Schwindelns ist, da ist auch die Höchste Möglichkeit der Echtheit des Denkens und Fragens. Das Bedürfnis für diese Echtheit zu wecken und wachzuhalten ist der Sinn des Philosophierens." (27)
Wolfgang Welsch hat auf die innere Verwandschaft zwischen 'schwindeln' und 'schwindlig werden' aufmerksam gemacht. Wann schwindelt die Philosophie? Wenn sie so feststeht, daß es einem nicht mehr schwindlig wird oder wenn das Denken aus den Verdrehungen ein Spiel macht, so daß es einem dabei auch nicht mehr schwindlig wird? Ist es Kant deshalb so 'schlechthin' zu vertrauen, weil er die Dinge so verdreht, daß es einem nicht schwindlig wird? (28). Die Dimensionen des "Wirbels" und des "Absturzes", die das Dasein in der Bodenlosigkeit seines alltäglichen technologischen, ökologischen und wirtschaftlichen Wahns kennzeichnen, sind nichts anderes als die umgekehrte Lektüre jenes "Sprunges" des Satzes vom Grunde in den Ab-Grund des Seins, wodurch der 'Kritizismus' zum Nihilismus verdreht wird. 
 
Allerdings wollte Heidegger keineswegs, wie Welsch meint, diesen "Schwindel der Philosophie" durch die Eigentlichkeit eliminieren, sondern die Eigentlichkeit besteht gerade darin, vor diesem alltäglich stattfindenden Absturz nicht wegzuschauen. Insofern ist die Eigentlichkeit eine Bewegung der Entfremdung in die Unheimlichkeit, ohne den Tag und seine Aufklärung gegen eine andere (phantastische) Welt zu vertauschen. Denn die eigentliche Existenz ist nichts "was über der verfallenden Alltäglichkeit schwebt", sondern sie ist "existenzial nur ein modifiziertes Ergreifen dieser." (SZ 179). Philosophie ist ein Vollzug von abgründigen Kreisbewegungen. Heidegger stellt dieses Kreisen sowohl der linearen Vorstellung eines "Fortschrittes" als auch dem "Weg der Dialektik" entgegen (29).  

     
 

 
    
  

Anmerkungen

1. Zitate aus: Sein und Zeit (Tübingen 1976, 13. Aufl.), abgekürzt SZ. Weitere Beispiele: "das Sich-an-ihm-selbst-zeigende" (SZ 31), "Schon-sein-bei-der-Welt" (SZ 61), "Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt) als Sein-bei(innerweltlich begegnenden Seienden)" (SZ 192), "das Nicht-mehr-in-der-Welt-sein" (SZ 238), "das Zu-seinem-Ende-kommen des je Noch-nicht-zu-Ende-Seienden" (SZ 242), "das Gewissen-haben-wollen" (SZ 288). Zu Heidegger vgl. v.Vf.: Martin Heidegger 

2. Vgl. I. Kant: Kritik der reinen Vernunft (Frankfurt 1974) A 841: "Die Philosophie der reinen Vernunft ist nun entweder Propädeutik (Vorübung), welche das Vermögen der Vernunft in Ansehung aller reinen Erkenntnis a priori untersucht, und heißt Kritik, oder zweitens das System der reinen Vernunft (Wissenschaft), die ganze (wahre sowohl als scheinbare) philosophische Erkenntnis aus reiner Vernunft im systematischen Zusammenhange, heißt Metaphysik; wiewohl dieser Name auch der ganzen reinen Philosophie mit Inbegriff der Kritik (meine Hervorhebung, RC) gegeben werden kann".  

3.  I. Kant: Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat? In: ibid. Werke (Darmstadt 1959) A 105.  

4. M. Heidegger: Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag "Zeit und Sein". In: Zur Sache des Denkens. Tübingen 1976, 34.  

5. M. Heidegger: Metaphysische Anfangsgründe der Logik. GA 26, Frankfurt a.M: 1978, 201-202.  

6. Heidegger tauscht somit im Aristotelischen Satz: "Früher als die Möglichkeit ist die Wirklichkeit" (Met. IX, 8, 1049 b 5: "próteron enérgeia dynámeós estin") das "früher" durch ein "höher" und kehrt das Verhältnis von "dynamis" und "enérgeia" um. Diese Umkehrung bedeutet aber zugleich für Heidegger eine Bestätigung des Aristotelischen Satzes, wenn "in der Zeitigung der Zeitlichkeit das Sein dessen, was seiender ist als das andere Seiende" gesehen wird. (GA 26, 280).  

7. M. Heidegger: Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den Humanismus. Bern 1954,  91.  

8. So z.B. I. Schüssler: Dasein und Sein bei Martin Heidegger. Zur Frage der Daseinsstrukturen nach der Kehre. in: Daseinsanalyse 6, 1989,  278-313.  

9. M. Heidegger: Was ist Metaphysik? Frankfurt 1975, 16-17.  

10. M. Heidegger: Was ist Metaphysik? op.cit. 42.  

11. M. Heidegger: Was ist Metaphysik? op.cit. 49-50.  

12. M. Heidegger: Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt a.M. 1976,  17.  

13. M. Heidegger: Beitäge zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt a.M. 1989, 295.  

14. Vgl. M. Heidegger: Metaphysische Anfangsgründe der Logik, GA 26 op.cit. 194-95.  

15. Vgl. v.Vf.: Ein Grinsen ohne Katze. Von der Vergleichbarkeit zwischen "Künstlicher Intelligenz" (KI) und "getrennten Intelligenzen" (GI). In: Zt.f.philos. Forschung 1993.   

16. W. Welsch: Zur Aktualität ästhetischen Denkens. In: Kunstforum Bd. 100 (1989) 135-149.  

17. Vgl. sowohl die von M. Boss herausgegebenen Zollikoner Seminare. Frankfurt a.M. 1987 als auch das von Heidegger sorgfältig 'überprüfte' Werk von M. Boss: Grundriss der Medizin. Bern 1975. Ferner G. Condrau: Daseinsanalyse (Bern 1989) und die Beiträge in der Zeitschrift Daseinsanalyse 

18. Heidegger hat in einer "vergleichenden" Betrachtung die Differenzen zwischen den materiellen "weltlosen" Dingen, der "Weltarmut" des Tieres und und dem Menschen als "weltbildend" herausgearbeitet und von hier aus die Frage nach dem Verhältnis zwischen "Organ", "Zeug", "Werkzeug" und "Maschine" entfaltet. M. Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik GA 29/30, Frankfurt a.M. 1983, 261-532.  

19. M. Eldred: Der Mann. Geschlechterontologischer Auslegungsversuch der phalologischen Ständigkeit, Frankfurt 1989.  

20. Vgl. M. Heidegger: Zur Sache des Denkens, op.cit.   

21. W. Schirmacher: Ereignis Technik, Wien 1991. Vgl. meine Rezension: Appellative Phänomenologie der Technik. In: Schopenhauer-Studien 1993.  

22. Vgl. den von J. Sallis zitierten Satz Heideggers: "Insofern muß die Umdrehung eine Herausdrehung aus dem Platonismus werden" (M. Heidegger: Nietzsche, Bd. I, 242) in diesem Band.   

23. Vgl. v.Vf.: La chose à penser. In: C. Grivel, Hrsg.: Appareils et machines à représentation. Mannheimer Analytica 8/1988, 103-110; Ein Grinsen ohne Katze, op.cit.; Die Verantwortbarkeit des Denkens. Künstliche Intelligenz aus ethischer Sicht, in: Forum für interdisz. Forschung 1 (1988) 15-21.  

24. Vgl. v.Vf.: Techne und Ethik. Platons techno-theo-logische Begründung der Ethik im Dialog "Charmides" und die aristotelische Kritik. In: Concordia 20 (1991) 2-20.  

25. Zu E. Lévinas vgl. v.Vf.: Sprengsätze. Hinweise zu E. Lévinas' "Totalität und Unendlichkeit", in: Concordia 4, 1991, 2, 129-148.   

26. Vgl. G. Vattimo: Das Ende der Moderne. Stuttgart 1990.  

27. M. Heidegger: Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft  GA 25, Frankfurt a.M. 1977, 431.  

28. W. Welsch: Du vertige de la philosophie. In: J. Poulain, W. Schirmacher Hrsg.: Penser après Heidegger. Paris: Ed. L'Harmattan 1992. 13-26.  

29. M. Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik (GA 29/30), op.cit. 276.  
 
Danksagung 
 
Ich danke Michael Eldred für seine schonungslose Kritik dieses papers und für seine Korrekturvorschläge. Ich hätte mir keine bessere Übung im gemeinsamen und stets 'frag-würdig' bleibenden, d.h. also im synthetischen Denken wünschen können.

 
Letzte Änderung: 7. Januar 2012

  
 
 
    

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