HABLAR DE AMOR

Rafael Capurro
 

 

 
     

Este artículo fue publicado en la revista Litoral No. 37: Almar. EPEELE (Editorial Psicoanalítica de la Letra, a.c.,  México), Mayo de 2006, págs. 183-201. Ver el sitio de la Ecole Lacanniene de Psychanalyse (ELP)

Sobre 'angelética' ver: Rafael Capurro - John Holgate (Eds.). Messages and Messengers. Angeletics as an Approach to the Phenomenology of Communication. Von Boten und Botschaften. Die Angeletik als Weg zur Phänomenologie der Kommunikation, ICIE Schrifenreihe Bd. 5, München: Fink 2011.

 


     
 

El amor es un mensaje que viene...

El amor es un mensaje...

El amor es...

Hablar de


La diferencia entre “hablar sobre” y “hablar de(sde)” la hace Martin Heidegger en el texto “De un diálogo de(sde) el lenguaje. Entre un japonés y un interrogador” (Heidegger 1975, 149). Al final de este texto, que data de 1953/54, aclara Heidegger el sentido de dicha diferencia diciendo que el “hablar sobre” (Sprechen über) el lenguaje transforma a este “casi ineludiblemente” en un objeto al ponerse encima de él, mientras que “hablar de(sde)” (Sprechen von) el lenguaje significa escuchar al lenguaje poniéndose en la posición de quien recibe un “mensaje” (Botschaft). El “hablar de” sólo pueda llevarse a cabo como “diálogo” (Gespräch), es decir, como una relación en la que los hablantes se mueven en un círculo, ya que si todo hablar “de” surge de un escuchar, el escuchar es ya una respuesta al hablar.

Un diálogo de este tipo corresponde, para decirlo en términos de “Ser y tiempo”, auténticamente al “desde” del lenguaje y consiste en su mayor parte en silencio(s) o, mas exactamente, se trata de un hablar desde el silencio. Los así hablantes pasan de ser autoparlantes no a ser altoparlantes sino, por así decirlo, bajoparlantes, dejando hablar lo que está en juego entre ellos, más allá del aparente origen del hablar en sí mismos, abriéndose a la relación espacio-temporal “extática” que a su vez los necesita para manifestarse, no sólo en el momento temporal del presente sino igualmente en el pasado desde donde “de-vienen” (su “más acá”) a su "por-venir" (su “más allá”). Los bajoparlantes o silenciantes ─como lo indica el interlocutor o mejor dicho el “inter-locutor” japonés─ son así capaces de “dia-logar” con sus antepasados y con sus descendientes. En términos actuales diríamos que este tipo de diálogo aspira tanto a conservar la herencia cultural como a tomar responsabilidad para con las generaciones futuras. Él constituye la base del así llamado desarrollo sostenible. La famosa frase de Ludwig Wittgenstein al final de su Tractatus: “De lo que no se puede hablar, sobre eso se debe callar” [Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen] (Wittgenstein 1984, 7) contiene de forma impensada la diferencia entre el hablar “de(sde)” y el hablar (y el callar) “sobre”. En esta diferencia se juega la posibilidad de hablar (y callar) de(l) amor como mensaje.


De la fenomenología como angelética

Heidegger indica que lo que él llamó inicialmente “círculo hermenéutico” es una relación entre “mensaje” (Botschaft) y “mensajero”, o, más exactamente, el “andar del mensajero” (Botengang), destacando con este último término el sentido dinámico o procesual de la mediación. El mensajero viene desde el mensaje, pero para eso es preciso que se ponga en camino hacia él. En un pasaje anterior indica Heidegger que el sentido del adjetivo “hermenéutica”, calificando al sustantivo “fenomenología”, no fue el de pensarla como una reflexión metodológica sobre el método de la interpretación, sino que, como lo expresa el término griego hermeneus y el nombre del dios Hermes, el mensajero de los dioses, se trataba de entrada de pensar el “hermeneuein” como un exponer (darlegen) una “noticia” (Kunde), lo cual a su vez presupone que dicha trasmisión se ha (ex-)puesto previamente a la escucha de un “mensaje” (Botschaft). Heidegger cita en este contexto la frase del Sócrates platónico en el diálogo Ion, a propósito de los poetas como “mensajeros de los dioses” (Ion 534e) y de los rapsodas como quienes traen noticia (Kunde) de los poetas (Heidegger 1975, 120-122).

Lo que la fenomenología de “Ser y tiempo” pretende “ex-poner” es la llamada del ser de los entes, su “venir de” y no, como lo hace la metafísica, su mera presencia (su mero “poner”), que vela su llamado. El existir humano se caracteriza por la posibilidad de corresponer a este llamado dejando abierto el espacio “más acá” y “más allá” de la presencialidad actual de lo que se muestra o “pone” inmediatamente como “siendo”. El lenguaje da noticia de esta división y anuda ─Heidegger habla de “relación” (Bezug)─ la(s) llamada(s) y la correspondencia. Ser humano significa estar anudado en y por el lenguaje a esta exposición. El hombre es el “mensajero” (Botengänger) que lleva anudado en su andar la “des-velación” o “re-velación” de dicha relación (Heidegger 1975, 136). El ser no es una sustancia ni una mera posición o una “variable” (Quine) sino un llamado, ¿y por qué no?, un “ya-amado”.

Sin intentar ahora una interpretación más detallada me aventuro a decir que la fenomenología heideggeriana es de carácter eminentemente angelético. Con este neologismo me refiero al término griego “angelía” que significa mensaje. La angelética, como yo la concibo, se dedica al estudio del fenómeno de los mensajes particularmente en el horizonte humano (Capurro 2003).

El filósofo alemán Peter Sloterdijk ha señalado que vivimos en una "época de ángeles vacíos", o, de "nihilismo mediático", en la que nos hemos olvidado del mensaje a trasmitir mientras que los medios de trasmisión se multiplican. "Este es el 'disangelio' propio de la actualidad" (Sloterdijk 1997). La palabra 'disangelio', que Sloterdijk toma de Nietzsche, destaca, en contraposión a 'evangelio', el carácter vacío de los mensajes distribuídos por los medios masivos a lo que alude la muy citada frase de Marshall McLuhan: “El medio es el mensaje” ("The medium is the message") (McLuhan 1964) que en realidad afirma lo contrario: el mensaje es el medio.

Nietzsche escribe en El anticristo:

Das Wort schon ‘Christentum’ ist ein Mißverständnis –, im Grunde gab es nur einen Christen, und der starb am Kreuz. Das ‚Evangelium’ starb am Kreuz. Was von diesem Augenblick an ‚Evangelium’ heißt, war bereits der Gegensatz dessen, was er gelebt: eine ‚schlimme Botschaft’, ein Dysangelium. Es ist falsch bis zum Unsinn, wenn man in einem ‚Glauben’, etwa im Glauben an die Erlösung durch Christus das Abzeichen des Christen sieht: bloß die christliche Praktik, ein Leben so wie er, der am Kreuze starb, es lebte, ist christlich […] (Nietzsche 1976, III, § 39, 646)

Ya la palabra ‘cristiandad’ es un malentendido –, existió de hecho sólo un cristiano, y este murió en la cruz. El ‘evangelio’ murió en la cruz. Lo que se llama ‘evangelio’ a partir de ete momento, fue de entrada lo opuesto a lo que él vivió: un ‘mal mensaje’, un disangelio. Es falso hasta el sinsentido el ver en una ‘fe’, por ejemplo en la fe en la salvación por Cristo, el signo de un cristiano: únicamente la práctica cristiana, una vida como la que él vivió, el cual murió en la cruz, es cristiana [...]  [1]

¿Hasta que punto la red digital que llamamos internet crea un nuevo espacio angelético capaz de posibilitar nuevas estructuras de creación y distribución de mensajes sin el carácter jerárquico y absoluto, o pseudo-absoluto, de los mensajes y mensajeros sagrados, o de sus sustitutos políticos, así como de sus herederos, los medios masivos? Estos últimos tienen una estructura cínica en tanto anulan las diferencias de los mensajes sometiéndolos al régimen de la conjunción ‘y’, que los hace finalmente superfluos y les da un carácter fantasmático (Sloterdijk 1983, Žižek 1997). La red es un sistema de mensajes que vienen, como todo mensaje, del más allá; la red no significa nada. Este cuestionamiento de las estructuras mediáticas digitales es tarea de la ética de la información (Capurro 1995).

En un excurso de su obra Esferas titulado “Sobre la diferencia entre un idiota y un ángel”, Peter Sloterdijk indica la crisis de un pensamiento teológico o filosófico, es decir, metafísico, que parte de un “emisor” o “remitente absoluto” (absoluter Absender); crisis provocada en la modernidad por el invento de la imprenta. El resultado es una multiplicación de las “potencias emisoras” (Absender-Mächte) y una “inflación de los mensajeros” (Boteninflation). Es por eso que, de acuerdo a Sloterdijk, un mensajero liberador en la modernidad no puede apoyarse en mensajes (y mensajeros) transcendentes.

Dostojewski fue uno de los primeros autores que hizo el cambio paradigmático de la “angelética” (Angeletik) a la “idiótica” (Idiotik) (Sloterdijk 1998, 479 ss). Yo reservo el término “angelología” para este tipo de angelética fuerte o metafísica. “El idiota es un ángel sin mensaje” y sólo así es posible marcar una diferencia en un mundo lleno de mensajes en el que cada “yo” cree jugar un rol estratégico y angelético fundamental. Nietzsche escribe en El anticristo:

Aus Jesus einen Helden machen! – Und was für ein Missverständnis ist das Wort „Genie“! Unser ganzer Begriff, unser Kultur-Begriff „Geist“ hat in der Welt, in der Jesus lebt, gar keinen Sinn. Mit der Strenge des Physiologen gesprochen, wäre hier ein ganz anderes Wort eher noch am Platz: das Wort Idiot. (Nietzsche 1976, III, § 29, 637)

¡Hacer de Jesus un héroe! –  ¡Y qué malentendido es la palabra “genio”! Todo nuestro concepto, nuestro concepto-cultural, de “espíritu” no tiene ningún sentido en el mundo en el que vivió Jesús. Para decirlo con todo el rigor del fisiólogo, una palabra totalmente diferente sería aquí más adecuada: la palabra idiota. [2]

La misión del idiota es, escribe Sloterdijk, la de no tener un mensaje sino la de “crear una cercanía” (eine Nähe stiften) en la que los sujetos puedan recrearse. ¿Hasta qué punto pueden existir hoy “buenas nuevas”? Sloterdijk comenta una frase de Nietzsche a su editor de “Así habló Zarathustra”, en la que Nietzsche califica a su obra como “una “poesía o un quinto ‘evangelio’ o algo para lo cual todavía no existe un nombre” (Sloterdijk 2001, 24). Los ‘evangelios’ metafísicos son malos evangelios, en el sentido que degradan a la realidad, al “más acá” de este mundo en nombre de un “más allá”. Pero el mensaje de Nietzsche es, como él mismo lo dice, “un libro para todos y para nadie”. ¿Por qué? Porque Nietzsche pide mucho: ¡nada menos que la renuncia a (todas) las ilusiones metafísicas tan útiles para la vida! ¿Qué pasa cuando un mensajero con un mensaje fuerte, como en el caso de Francisco Xavier, se encuentra con otra cultura como la japonesa, donde el yo no es nada y el camino todo? (Capurro 2002).

De mensajes y mensajeros

No hay mensaje sin mensajero. La diferencia entre mensaje y mensajero es una diferencia en el campo simbólico. En el campo mítico o real, el que trae el mensaje es un dios o alguien perteneciente a lo divino, un ángel. Pero los ángeles, escribe Lacan en el seminario Encore [Aún], son “verdaderamente significantes” (Lacan 1975, 24) y en este sentido no pueden traer un mensaje, es decir no pertenecen al lenguaje como “casa del ser” (Heidegger) donde reina la falta o la diferencia.

Por lo menos esto es así mientras el ángel no aparece o irrumpe en el campo simbólico transformándose en un hablante. El lenguaje es la casa de la diferencia amor/deseo. La sonrisa angélica, escribe Lacan, es una sonrisa tonta  (un sourire bête). ¿Qué es una sonrisa? No es sino aquello que nos permite no tomar al Otro tan en serio. La sonrisa es casi nada, casi un objeto a minúscula, diría quizás Lacan.

Paul Valéry escribe bajo el título “L’ange étonné” ["El ángel asombrado"]

L’ange s’étonnait d’entendre le rire des hommes. On lui expliqua, comme l’on put, ce que c’était. Il demanda alors pourquoi les hommes ne riaient pas de tout, et à tout moment; ou bien, ne se passaint pas entièrement de rire. ‘Car, dit-il, si j’ai bien compris, il faut rire de tout ou ne rire de rien. (Valéry 1957, 399)

El ángel se asombraba al escuchar el reír de los seres humanos. Se le explicó, como se pudo, lo qué era esto. El preguntó entonces por qué los seres humanos no se reían de todo y en todo momento, o bien, no dejaran totalmente de reírse. ‘Pues, dijo él, si entendí bien, hay que reirse de todo o no reirse de nada. [3]

El asombro del ángel consiste en no poder comprender el origen de la risa humana. Dicho origen es la diferencia que se manifiesta en el lenguaje como lugar de la falta entre “todo” y “nada”. Reímos cuando el juego de los significantes nos muestra que no somos ni siquiera soberanos en casa propia,  como escribe Freud en el conocido párrafo final de la clase XVIII de la “Introducción al psicoanálisis” que quiero citar en su contexto. Freud habla al final de esta clase de las dos humillaciones (Kränkungen) que ha sufrido la humanidad: la de reconocer que la tierra no es el centro del universo (Copérnico) y la de haber perdido el lugar privilegiado entre los seres vivientes (Darwin). La tercera humillación es la freudiana:

Die dritte und empfindlichste Kränkung aber soll die menschliche Größensucht durch die heute psychologische Forschung erfahren, welche dem Ich nachweisen will, daß es nicht einmal Herr im eigenen Hause, sondern auf kärgliche Nachrichten angewiesen bleibt, von dem, was unbewußt in seinem Seelenleben vorgeht. (Freud 1989, 284)

Pero la tercera y más dolorosa humillación va a sufrir la megalomanía humana a raíz de la investigación psicológica actual, la cual quiere demostrarle al yo que él no es ni siquiera soberano en su propia casa, sino que depende de escasos mensajes sobre lo que sucede inconscientemente en su vida espiritual. [4]

En otras palabras, después del descrubrimiento freudiano tenemos que aceptar no sólo que no somos soberanos “ni siquiera” en casa propia —¡ni que hablar en casas ajenas!— sino también que la casa en la que el yo pretendía habitar autónoma y responsablemente o, como decían en otras épocas los ingleses, en splendid isolation, tiene por así decirlo un gran sótano —o, para ponerlo en términos geológicos: está construida sobre diversos zócalos que de cuando en cuando se mueven provocando terremotos y maremotos— desde el cual otro(s) habitantes y co-parlantes, bajo- y altoparlantes, le envían “escasos mensajes” pero (aparentemente) de suma importancia para lo que piensa y quiere el pretendido soberano quien es en realidad, es duro aceptarlo, un inquilino. Freud concibe la relación entre consciente e inconsciente en términos angeléticos. Este es hoy también el paradigma oficial de la biología luego de haber pasado por la teoría matemática de la comunicación de Claude Shannon, la cibernética y la revolución digital.

El concepto de mensaje se distingue del concepto de información entre otras cosas por denotar un fenómeno de estructura asimétrica: buscamos información pero un mensaje es algo cuyo envío depende exclusivamente del emisor. Mensaje y mensajero instauran una diferencia con respecto a quien los envía. Llamo a esta diferencia la diferencia angelética.  Un mensaje es signo de una falta que lo genera. Es un deseo que se expresa y que deja abierta la posibilidad de aceptación o rechazo por parte del receptor quien puede a su vez tornarse en emisor de otro mensaje manifestando así lo que a él/ella le falta, es decir, hablando desde su origen.

El sociólogo Niklas Luhmann distingue entre “mensaje” (Mitteilung) e “información” (Information) (Luhmann 1987). Un mensaje es una oferta de sentido, mientras que información es la selección que hace un “recipiente” y que luego integra en su contexto en un proceso de “comprensión” (Verstehen). Estos tres momentos, información, mensaje y comprensión constituyen el concepto luhmanniano de comunicación. Si bien tenemos una amplia discusión teórica del concepto de comunicación en relación con los “medios”, nos falta una teoría de los mensajes. Lo que más se acerca a ella es la médiologie de Régis Debray (2000; Capurro 2003a).

 

Del origen del mensaje amoroso

Dos textos míticos de la tradición occidental dan una clave para acercarnos al fenómeno del amor en un contexto angelético, el Simposio de Platón y el texto de La Anunciación en el evangelio de Lucas (Lc. 1, 26-38). El amor es un mensaje que (se) pasa por quien menos se lo espera a quien menos lo cree.

El texto platónico sobre el Eros en el Simposio, al cual Jacques Lacan dedica amplios comentarios en su seminario Le transfert [La Transferencia] (Lacan 1991), puede leerse en correspondecia con otro diálogo platónico, el Ion, en el cual Sócrates contrapone la figura del filósofo a la del rapsoda, el cual pasa o traduce (hermenea) los pensamientos (dianoias) del poeta. Algo que, según Sócrates, de ninguna manera puede hacer si no sabe lo que el poeta quiere decir (legei) (Ion 530c). Ion, el rapsoda homérico, posee una potencia divina (theia dynamis, Ion 533d), pero no un conocimiento técnico (techne) sobre los asuntos que trasmite. Al modelo vertical poético de trasmisión de mensajes contrapone, el Sócrates platónico el modelo horizontal del diálogo filosófico. El nacimiento de la filosofía se opera con este cambio paradigmático: de recibir o pasar mensajes “sin pensar”, como lo hacía el rapsoda, a discurrir en diálogo (logoi) “sobre” diversos “asuntos” (ta pragmata) (Capurro 1995).

Es importante notar que Platón utiliza varias veces el vocablo “angelía”, y sus derivados, pero casi siempre en un mero contexto de lenguaje diario y algunas pocas veces en un contexto mítico. La importancia de este término en poetas como Píndaro – para quien el poeta es el mediador par excellence – así como en los poetas trágicos, no tiene comparación con estos pocos textos en el que este concepto ha perdido todo su peso. Algo importante ha pasado en el lenguaje cuando un término de esta categoría casi desaparece, ciertamente como terminus technicus, en una obra como los diálogos platónicos así como también en los textos aristotélicos para resurgir recién de nuevo, paradójicamente, en conjunción con la “buena nueva” (eu angelion) del logos (¡!) cristiano así como una nueva paradoja en el contexto de los medios de comunicación del siglo XX y XXI. Vivimos en lo que llamo una sociedad de mensajes. El paradigma de la comunicación de mensajes —en particular basados en la red digital— juega un rol central tanto en las ciencias sociales como en la ciencias de la naturaleza. En medio de esta compleja historia de metáforas y metonimias se inserta la traducción latina de los conceptos filosóficos griegos idea, morphé y typos como  informatio (Capurro 1978). El término que sustituye metonímicamente a angelía es logos (y sus derivados).

El Sócrates platónico es todo menos un “hermeneuta” que pasa mensajes por boca de ganso, es decir, sin saber lo que está diciendo. Diotima, la vidente de Mantinea en el Simposio, es de entrada (Symp. 201d ss) este “medio” —en el sentido espiritista de esta palabra— que pretende “enseñar” (edídaxen) a Socrates en “los asuntos eróticos” (ta erotiká). Sócrates refiere su recuerdo de esta “ilustración” con base en lo que él y Agathon han acordado hasta ese momento, fundados en un diálogo crítico (homologeménon). Es claro, entonces, que todo el recuerdo subsiguiente sobre la “enseñanza” de Diotima está en el contexto del nuevo paradigma horizontal y “dialógico” filosófico. Diotima habla “de” amor. Sócrates habla “sobre” lo que Diotima dice “del” amor. El habla con ella “sobre” eso. Sócrates deja pasar el hablar de Diotima en forma que se note claramente que Diotima es alguien que pretende saber “sobre” lo que está hablando. Su hablar “de”, es interpretado como un (pseudo-)hablar “sobre”, al estilo sofista. Ella responde a las preguntas de Sócrates desde la posición del que (aparentemente) sabe y que, por tanto, no tiene necesidad de entrar en serio en un diálogo filosófico objetivante. Cuando, al final de su diálogo, Sócrates le dice a Fedro: “Tú puedes, si así lo deseas, oh Fedro, entender lo dicho, como una alabanza a Eros (enkomion eis Erota). Si no lo quieres entender así, elige el nombre que mejor te parezca” (Symp. 212b), es claro que Sócrates de ninguna manera ha cambiado su punto de vista frente a la vidente como mensajera del amor. Pero el discurso filosófico socrático “sobre” el amor no está en mera oposición al discurso angelético de Diotima.

Sócrates busca, como dice Lacan, que quien se desea receptor de un mensaje amoroso (erómenos) se transforme, como él, en un emisor (erastés) y no en un mero transmisor. En el centro del análisis de Lacan (1991, 179 ss) está la declaración de amor de Alcibíades —la tapa del Séminarie Le transfert representa a Sócrates contando con sus dedos los argumentos frente a Alcibíades. Fuera de foco en este detalle de la “Escuela de Atenas” de Rafael, se puede ver, a la izquierda de Alcibíades, a un mensajero –, quien no habla “sobre” el amor, sino que le anuncia a Sócrates su amor, hablando de/desde el: “Tú eres, yo creo, el único amante (erastés) digno de mí (axios) pero me parece que dudas en recordármelo ahora” (Symp. 218c). Él, Alcibíades, por el contrario, le manifiesta claramente que está a su servicio (charisthesthai). Sócrates le responde que “mire con más agudeza” (ameinon skopei) a fin der descubrir que “no te oculto nada no siendo nada” (me se lanthano ouden on) (Symp. 219a).

En castellano podemos hacer la diferencia entre ‘aclarar’ y ‘declarar’. En ambos casos la raíz latina se refiere a algo que se manifiesta ‘claramente’. Sócrates no está exclusivamente ni en el lado de la ‘aclaración’ filosófica y conceptual del hablar ‘sobre’, ni en el lado puramente pulsante del hablar ‘de’. Es un amante de los mensajes que vienen de(l) “más acá” pero en tanto van hacia (el) “más allá”. La filosofía es una angelética contrecoeur. Lacan escribe:

C’est Alcibiade, exactement, au sens où il nous est dit dans le discours de Diotime que l’amour n’est pas un dieu, mais un démon, à savoir qui envoie aux mortels le message que les dieux ont à lui donner. (Lacan 1991, 191)

Es Alcibíades, exactamente, en el sentido que no es dicho en el discurso de Diotima que el amor no es un dios, sino un daimon que envía a los mortales el mensaje que los dioses le dan. [5]

Alcibíades es, entonces, un mediador, ni más ni menos que Ion. Pero Sócrates no tiene el objecto ("agalma") a que Alcibiades hace alusión. Al mismo tiempo Sócrates no es un mero tenedor de libros o de conceptos. Si bien el diálogo socrático no es una declaración “de” amor tampoco es simplemente una aclaración conceptual —quedándose en el mero análisis del semántico mensaje, pero sin ver su origen—, sino que aspira a ser una aclaración existencial. Aquí se puede ver una diferencia entre filosofía y psicoanálisis en tanto este último se juega en el campo del transfert, y con él en la declaración y la aclaración existenciales, dejando al campo conceptual en segundo plano. La filosofía socrática pasa por el concepto, pero tiende hacia el objeto del deseo, mientras que el psicoanálisis pasa por el descrubrimiento del deseo, pero sin develar analíticamente su concepto como su terminus ad quem [término específico] propio.

En la segunda escena mítica a la que me refería al comienzo, amor y mensaje entran en conjunción cuando Gabriel, el mensajero divino (o angelos Gabriel apo tou theou), provoca con su palabra (epi to logo) o su anuncio, que no es ni más ni menos que una declaración “de” amor de quien lo envía, miedo y confusión en María (dietarachthe) quien comienza a discurrir (dielogizeto) pero, como en seguida veremos, en forma muy concreta y para nada “filosófica”. Gabriel la tranquiliza: “No temas, María” (Me fobou, Mariam) (Luc. 1, 26 ss). Gabriel trae un mensaje de amor de(l) “más allá” que, evidentemente, provoca miedo. La palabra encarnada en un mensajero —y no hay palabra desencarnada ni mensajero puro— es el “medio” en el cual el Otro se anuncia como “otro”. El mensajero le dice que el Otro ha tomado “noticia de agrado” (charin) de ella.

Estamos evidentemente en un complejo angelético muy particular, dado que todo mensaje presupone que quien lo envía y quien lo recibe tengan un repertorio de signos común, como lo indica Claude Shannon (Shannon 1948). No hay comprensión sin pre-comprensión, dice la hermenéutica. Todo conocimiento empírico se basa en una teoría previa, dice la teoría (falsacionista) de la ciencia. Toda interpretación presupone un anuncio, dice la angelética. ¿Pero, qué pasa cuando el que envía el mensaje es el Otro? Naturalmene que lo primero que pasa es que el mensaje es recibido a la inversa, por lo menos hasta que el mensajero hable un lenguaje claro especialmente para una mujer: se trata de su vientre (gastri) y de un hijo (texe uion), y del nombre del hijo. La respuesta de María es de una lógica amorosa implacable: “¿Cómo ha de suceder esto, dado que yo no conozco varón?” El mensajero habla nuevamente “enrevesado” desde el Otro y menciona a un “espíritu santo” (pneuma hagion) y a la “potencia del altísimo” (dynamis hypsistou), pero se apresura a traducir esto en el código del recipiente: esto es difícil de comprender pero está el caso de Isabel, estéril y esperando un hijo, y “nada es imposible para dios”, lo cual no hace las cosas menos incomprensibles para la teoría, pero posibilita la elección y la acción. María acepta el mensaje “según la palabra” (kata to rema). La “receptora” aporta el contenido – ¡nada menos!

La historia subsiguiente es una historia de amor(es), incluyendo sus declaraciones y aclaraciones, en varios sentidos. Ya el hecho de que los evangelios, los relatos del “buen mensaje”, hayan sido escritos en griego abren las puertas al “logos” griego que se había despedido, como lo vimos anteriormente, de la estructura angelética. El evangelio de Juan es un canto angelético, una declaración de amor, al “logos” griego, pero también es un canto griego al mensaje judeo-cristiano. Y lo que sigue: la “filosofía cristiana” y la “misión filosófica” o la “filosofía misionera” del amor cristiano, no son menos paradójicos. ¿Cómo hacer “lógicamente” comprensible un mensaje “de” amor divino? Naturalmente que hablando “sobre” ello “teo-lógicamente”. Heidegger criticará toda su vida este enlace amoroso y propondrá otro(s).

En el “Cántico Espiritual” declara Juan de la Cruz su amor con estas palabras:

Esposa

6. ¡Ay!, ¿quién podrá sanarme?
Acaba de entregarte ya de vero;
no quieras enviarme
de hoy más ya mensajero,
que no saben decirme lo que quiero.
 

7. Y todos cuantos vagan
de ti me van mil gracias refiriendo,
y todos más me llagan,
y déjame muriendo
un no sé qué que quedan balbuciendo.
 

8. Mas, ¿cómo perseveras,
¡oh vida!, no viviendo donde vives,
y haciendo porque mueras
las flechas que recibes
de lo que del Amado en ti concibes?

(...)

11. Descubre tu presencia,
y máteme tu vista y hermosura;
mira que la dolencia
de amor, que no se cura
sino con la presencia y la figura."
[6]

El mensajero es el signo encarnado de la falta. Sus “mensajes” o “flechas” eróticas —Teresa de Jesús sabía algo “de” esto— aumentan el dolor y no significan nada (Lacan 1975). Son “sólo” signos “de” amor. Hablar “de” amor consiste en no saber decir lo que el otro/Otro quiere. Sólo un verdadero “idiota”, un idiota sonriente, puede hablar “de” amor – diciendo tonterías. El idiota común, como por ejemplo el filósofo metafísico o el científico “positivista”, es el que cree que se puede hablar en serio “sobre” el amor. El comentario de Juan de la Cruz a su verso: “no quieras enviarme / de hoy más ya mensajero” lo dice claramente:

“Como si dijera: no quieras ya de aquí adelante te conozca tan a la tasa por estos mensajeros de las noticias y sentimientos que se me dan de ti, tan remotos y ajenos de lo que de ti desea mi alma; porque los mensajeros, a quien pena por la presencia, bien sabes tú, Esposo mío, que aumentan el dolor; lo uno, porque renuevan la llaga con la noticia que dan; lo otro, porque parecen dilaciones de la venida. (...) y esto que andas comunicando por medios, que es como comunicarte de burlas, acaba de hacerlo de veras, comunicándote por ti mismo." [7]

¿Cómo hablar “de” amor? Diciendo tonterías, semejantes a las que dice Juan de la Cruz, como por ejemplo: ‘te quiero para siempre’, ‘quiero unirme (para siempre) contigo’, ‘tú eres la más hermosa’, ‘si mueres, me muero’ y cosas semejantes como las dice también claramente Miguel de Cervantes en los textos “de” amor que siguen:
 

“Don Quijote, arrimado a un tronco de una haya, o de un alcornoque (que Cide Hamete Benengeli no distingue el árbol que era), al son de sus mesmos suspiros, cantó de esta suerte:

- Amor, cuando yo pienso
En el mal que me das, terrible y fuerte,
Voy corriendo a la muerte,
Pensando así acabar mi mal inmenso;
Mas en llegando al paso
Que es el puerto en este mar de mi tormento,
Tanta alegría siento,
Que la vida se esfuerza, y no le paso.
Así el vivir me mata,
Que la muerte me torna a dar la vida.
¡Oh condición no oída
La que conmigo muerte y vida trata 

Cada versos déstos acompañaba con muchos suspiros y no pocas lágrimas, bien como aquel cuyo corazón gemía traspasado con el dolor del vencimiento y con la ausencia de Dulcinea."  [8]

Un mensaje que contrasta con la carta (“no es menester firmarla” “sino solamente poner mi rúbrica”) que el Caballero de la Triste Figura envió a su dama a través de Sancho, cabalgando en Rocinante, y en la que le declara su amor:

“Carta de Don Quijote a Dulcinea del Toboso

“Soberana y alta señora:

El ferido de punta de ausencia y el llagado de las telas del corazón, dulcísima Dulcinea del Toboso, te envía la salud que él no tiene. Si tu fermosura me desprecia, si tu valor no es en mi pro, si tus desdenes son en mi afincamiento, maguer que yo sea asaz de sufrido, mal podré sostenerme en esta cuita, que, además de ser fuerte, es muy duradera. Mi buen escudero Sancho, te dará entera relación ¡oh bella ingrata, amada enemiga mía! del modo que por tu causa quedo; si gustares de acorrerme, tuyo soy; y si no, has lo que te viniere en gusto; que con acabar mi vida habré satisfecho a tu crueldad y a mi deseo.

Tuyo hasta la muerte,
El Caballero de la Triste Figura."
[9]

De la hermenéutica a la angelética

La hermenéutica fue una de las grandes corrientes filosóficas del siglo XX. Más allá de la lucha de escuelas —positivismo, Marxismo, racionalismo crítico, filosofía analítica, teoría de las ciencias etc.— puede decirse que uno de los grandes resultados de la reflexión filosófica del siglo XX ha sido la conciencia del carácter interpretativo del conocomiento humano. Esto vale tanto para Karl Popper, con su caracterización del saber científico como un saber eminentemente conjetural, sujeto a falsaciones empíricas, como para el "círculo hermenéutico" explicitado por Hans-Georg Gadamer basándose en la analítica heideggeriana, para tomar dos ejemplos que suelen ponerse como polos irreconciliables.

Toda interpretación presupone un proceso de transmisión de mensajes. Hermes es primariamente mensajero y, con base en ello, también intérprete y traductor. Este carácter mensajero del saber es lo que la angelética quiere analizar. Esta es ciertamente una tarea no menos compleja y de largo alcance que lo que fue la hermenéutica en el siglo pasado. Sus preguntas conciernen al origen, fin y contenido de los mensajes, estructuras de poder, técnicas y medios de difusión, modos de vida, historia(s) de mensajes y mensajeros, codificación e interpretación, aspectos sicológicos, políticos, económicos, estéticos, éticos y religiosos. Todo un cosmos científico, por así decirlo y, por detrás de ello, se dibuja tanto un discurso filosófico, que prodríamos llamar una filosofía angelética – que no es lo mismo que una angelética filosófica – así como también la posibilidad de repensar categorías psicoanalíticas en este contexto: ¿De dónde (le) viene la “idea” de (a) alguien que cree tener un mensaje para la humanidad o la “idea” contraria de/a alguien que cree que todo lo que existe es un mensaje para el/ella?


Bibliografia


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NOTAS


[1] Traducción mía RC.

[2] Traducción mía RC.

[3] Traducción mía RC.

[4] Traducción mía RC.

[5] Traducción mía RC.

[6] San Juan de la Cruz, 1993, p. 66.

[7] Ibid., p. 900.

[8] Cervantes 1975, II Parte, Cap. LCVIII, 648.

[9] Cervantes 1975, I Parte, Cap. XXV, 148-149.

 
Ultima actualización: 26 de julio de 2013

 

 
     

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