El amor es un mensaje que
viene...
El amor es un mensaje...
El amor es...
HABLAR DE
La diferencia entre “hablar sobre” y “hablar
de(sde)” la hace Martin Heidegger en el texto “De un diálogo
de(sde) el
lenguaje. Entre un japonés y un interrogador” (Heidegger 1975,
149). Al final
de este texto, que data de 1953/54, aclara Heidegger el sentido de
dicha
diferencia diciendo que el “hablar sobre” (Sprechen
über) el lenguaje transforma a
este “casi ineludiblemente” en un objeto al ponerse encima de
él, mientras que
“hablar de(sde)” (Sprechen
von) el
lenguaje significa escuchar al lenguaje poniéndose
en la posición de quien recibe un “mensaje” (Botschaft).
El “hablar de” sólo pueda llevarse a cabo como
“diálogo” (Gespräch), es decir, como
una relación en la que los hablantes se mueven en un
círculo, ya que si todo
hablar “de” surge de un
escuchar, el escuchar es
ya una respuesta al hablar.
Un diálogo de este tipo
corresponde, para decirlo en
términos de “Ser y tiempo”,
auténticamente al “desde” del lenguaje y consiste en su mayor
parte en silencio(s)
o, mas exactamente, se trata de
un hablar desde
el silencio. Los así hablantes pasan de
ser autoparlantes no a ser altoparlantes
sino, por así decirlo, bajoparlantes,
dejando hablar lo que está en juego entre ellos, más
allá del aparente origen del hablar en sí mismos,
abriéndose a la relación
espacio-temporal “extática” que a su vez los necesita para
manifestarse, no sólo
en el momento temporal del presente sino igualmente en el pasado desde
donde “de-vienen” (su “más
acá”) a su "por-venir" (su “más
allá”). Los bajoparlantes o silenciantes ─como lo indica el
interlocutor o mejor dicho el
“inter-locutor” japonés─ son así capaces de “dia-logar”
con sus antepasados y con sus descendientes. En términos
actuales diríamos que
este tipo de diálogo aspira tanto a conservar la herencia
cultural como a tomar
responsabilidad para con las generaciones futuras. Él constituye
la
base del
así llamado desarrollo sostenible. La famosa frase de Ludwig
Wittgenstein al
final de su Tractatus: “De lo
que no se puede hablar, sobre eso se
debe
callar” [Wovon man nicht
sprechen kann,
darüber muß man schweigen]
(Wittgenstein 1984, 7) contiene de
forma
impensada la diferencia entre el hablar “de(sde)”
y el hablar (y el callar) “sobre”. En esta diferencia se juega la
posibilidad
de hablar (y callar) de(l) amor como mensaje.
DE LA FENOMENOLOGIA COMO ANGELETICA
Heidegger indica que lo que
él llamó inicialmente
“círculo hermenéutico” es una relación entre
“mensaje” (Botschaft) y “mensajero”, o, más
exactamente,
el
“andar del mensajero” (Botengang),
destacando con este último término el sentido
dinámico o procesual de la
mediación. El mensajero viene desde el mensaje, pero para eso es
preciso que se
ponga en camino hacia él. En un pasaje anterior indica Heidegger
que el sentido
del adjetivo “hermenéutica”, calificando al sustantivo
“fenomenología”, no fue el
de pensarla como una reflexión metodológica sobre el
método de la interpretación,
sino que, como lo expresa el término griego hermeneus
y el nombre del dios Hermes, el mensajero de los dioses, se trataba de
entrada
de pensar el “hermeneuein” como un exponer (darlegen) una “noticia” (Kunde), lo cual a su vez presupone
que dicha trasmisión se ha (ex-)puesto previamente a la escucha
de un “mensaje”
(Botschaft). Heidegger cita en este
contexto la frase del Sócrates platónico en el
diálogo Ion, a propósito de los poetas
como “mensajeros de los dioses” (Ion 534e) y de los
rapsodas como quienes
traen noticia (Kunde) de los poetas
(Heidegger 1975, 120-122).
Lo que la fenomenología de
“Ser y tiempo” pretende
“ex-poner” es la llamada del ser de los entes, su “venir de” y no, como
lo hace
la metafísica, su mera presencia (su mero
“poner”), que vela su llamado. El existir humano
se caracteriza por la posibilidad de corresponer a este llamado dejando
abierto
el espacio “más acá” y “más allá” de la
presencialidad actual de lo que se muestra o “pone” inmediatamente como
“siendo”. El lenguaje da noticia de esta división y anuda
─Heidegger
habla de “relación” (Bezug)─ la(s) llamada(s) y la
correspondencia. Ser humano significa estar anudado en y por el
lenguaje a esta
exposición. El hombre es el “mensajero” (Botengänger)
que lleva anudado en su andar la “des-velación” o
“re-velación” de dicha relación
(Heidegger 1975, 136). El ser no es una sustancia ni una mera
posición o una
“variable” (Quine) sino un llamado, ¿y por qué no?, un
“ya-amado”.
Sin intentar ahora una
interpretación más detallada
me aventuro a decir que la fenomenología heideggeriana
es de carácter eminentemente angelético.
Con este neologismo me refiero al término griego
“angelía” que significa
mensaje. La angelética, como yo la concibo, se dedica al estudio
del fenómeno
de los mensajes particularmente en el horizonte humano (Capurro 2003).
El
filósofo alemán Peter Sloterdijk ha señalado que
vivimos en una "época de
ángeles vacíos", o, de "nihilismo mediático", en
la
que nos hemos
olvidado del mensaje a trasmitir mientras que los medios de
trasmisión se
multiplican. "Este es el 'disangelio' propio de la actualidad"
(Sloterdijk 1997). La palabra 'disangelio', que Sloterdijk toma de
Nietzsche, destaca,
en contraposión a 'evangelio', el carácter vacío
de los mensajes distribuídos
por los medios masivos a lo que alude la muy citada frase de Marshall
McLuhan: “El
medio es el mensaje” ("The medium is the
message") (McLuhan 1964) que en realidad afirma lo contrario: el
mensaje es
el medio.
Nietzsche escribe en El
anticristo:
Das Wort schon ‘Christentum’ ist ein
Mißverständnis –,
im Grunde gab es nur einen Christen, und der starb am Kreuz. Das
‚Evangelium’ starb am Kreuz. Was von diesem
Augenblick an ‚Evangelium’ heißt, war bereits der Gegensatz
dessen, was er gelebt: eine ‚schlimme
Botschaft’, ein Dysangelium. Es ist falsch bis zum Unsinn,
wenn man in einem ‚Glauben’, etwa im Glauben an die Erlösung durch
Christus das
Abzeichen des Christen sieht: bloß die christliche Praktik,
ein Leben so wie er, der am Kreuze starb, es lebte,
ist christlich […] (Nietzsche
1976, III, §
39, 646)
Ya la
palabra ‘cristiandad’ es un malentendido –, existió de hecho
sólo
un cristiano, y este murió en la cruz. El ‘evangelio’ murió en la cruz. Lo que se llama ‘evangelio’
a partir de este
momento, fue de entrada lo opuesto a lo que él
vivió: un ‘mal mensaje’, un
disangelio. Es falso hasta el sinsentido el ver en una ‘fe’, por
ejemplo en la
fe en la salvación por Cristo, el signo de un cristiano:
únicamente la práctica cristiana, una vida como la que
él vivió, el cual murió en la cruz,
es cristiana [...] [1]
¿Hasta que punto la red digital que llamamos
internet crea
un nuevo espacio angelético capaz de posibilitar nuevas
estructuras de creación
y distribución de mensajes sin el carácter
jerárquico
y absoluto, o pseudo-absoluto,
de los mensajes y mensajeros sagrados, o de sus sustitutos
políticos, así como de
sus herederos, los medios masivos?
Estos últimos
tienen una estructura cínica en tanto anulan las diferencias de
los mensajes
sometiéndolos al régimen de la conjunción ‘y’, que
los hace finalmente superfluos y les da un carácter
fantasmático (Sloterdijk
1983, Žižek 1997). La red es
un sistema de mensajes que vienen, como todo mensaje, del más
allá; la red no
significa nada. Este cuestionamiento de las estructuras
mediáticas digitales es tarea de la ética de la
información (Capurro 1995).
En un excurso de su obra Esferas titulado “Sobre la diferencia entre un idiota y
un ángel”,
Peter Sloterdijk indica la crisis de un pensamiento teológico o
filosófico, es
decir, metafísico, que parte de un “emisor” o “remitente
absoluto” (absoluter Absender); crisis provocada en la
modernidad por el invento de la imprenta. El resultado es una
multiplicación de
las “potencias emisoras” (Absender-Mächte)
y una “inflación de los mensajeros” (Boteninflation).
Es por eso que, de acuerdo a Sloterdijk, un mensajero liberador en la
modernidad
no puede apoyarse en mensajes (y mensajeros) transcendentes.
Dostojewski fue
uno de los primeros autores que hizo el cambio paradigmático de
la “angelética”
(Angeletik) a la “idiótica” (Idiotik)
(Sloterdijk 1998, 479 ss). Yo
reservo el término “angelología” para este tipo de
angelética fuerte o
metafísica. “El idiota es un ángel sin mensaje” y
sólo así es posible marcar
una diferencia en un mundo lleno de mensajes en el que cada “yo” cree
jugar un
rol estratégico y angelético fundamental. Nietzsche
escribe en El anticristo:
Aus Jesus einen Helden
machen! – Und was für ein Missverständnis ist das Wort
„Genie“! Unser ganzer
Begriff, unser Kultur-Begriff „Geist“ hat in der Welt, in der Jesus
lebt, gar
keinen Sinn. Mit der Strenge des Physiologen gesprochen, wäre hier
ein ganz
anderes Wort eher noch am Platz: das Wort Idiot. (Nietzsche 1976, III, § 29, 637)
¡Hacer de Jesus un héroe!
– ¡Y qué malentendido es
la palabra “genio”! Todo nuestro concepto, nuestro concepto-cultural,
de
“espíritu” no tiene ningún sentido en el mundo en el que
vivió Jesús. Para
decirlo con todo el rigor del fisiólogo, una palabra totalmente
diferente sería
aquí más adecuada: la palabra idiota.
[2]
La misión del idiota es,
escribe Sloterdijk, la de
no tener un mensaje sino la de “crear una cercanía” (eine
Nähe stiften) en la que los sujetos puedan recrearse.
¿Hasta
qué punto pueden existir hoy “buenas nuevas”? Sloterdijk comenta
una frase de
Nietzsche a su editor de “Así habló Zarathustra”, en la
que Nietzsche califica a
su obra como “una “poesía o un quinto ‘evangelio’ o algo para lo
cual todavía
no existe un nombre” (Sloterdijk 2001, 24). Los ‘evangelios’
metafísicos son
malos evangelios, en el sentido que degradan a la realidad, al
“más acá” de este
mundo en nombre de un “más allá”. Pero el mensaje de
Nietzsche es, como él
mismo lo dice, “un libro para todos y para nadie”. ¿Por
qué? Porque Nietzsche
pide mucho: ¡nada menos que la renuncia a (todas) las ilusiones
metafísicas tan
útiles para la vida! ¿Qué pasa cuando un mensajero
con un mensaje fuerte, como
en el caso de Francisco Xavier, se encuentra con otra cultura como la
japonesa,
donde el yo no es nada y el camino todo? (Capurro 2002).
DE MENSAJES Y MENSAJEROS
No hay mensaje sin mensajero. La
diferencia entre
mensaje y mensajero es una diferencia en el campo simbólico. En
el campo mítico
o real, el que trae el mensaje es un
dios o alguien
perteneciente a lo divino, un ángel. Pero los ángeles,
escribe Lacan en el
seminario Encore [Aún], son “verdaderamente
significantes” (Lacan 1975, 24) y en este sentido no pueden traer un
mensaje,
es decir no pertenecen al lenguaje como “casa del ser” (Heidegger)
donde reina
la falta o la diferencia.
Por lo menos esto es así
mientras el ángel no
aparece o irrumpe en el campo simbólico transformándose
en un hablante. El lenguaje
es la casa de la diferencia amor/deseo. La sonrisa angélica,
escribe Lacan, es
una sonrisa tonta (un sourire
bête). ¿Qué es una sonrisa? No es
sino aquello que nos permite no tomar al Otro tan
en serio. La sonrisa es casi nada, casi un objeto a minúscula,
diría quizás Lacan.
Paul Valéry escribe
bajo el título “L’ange
étonné” ["El ángel asombrado"]
L’ange s’étonnait d’entendre le
rire des hommes. On lui expliqua, comme l’on put, ce que
c’était. Il demanda
alors pourquoi les hommes ne riaient pas de tout, et à tout
moment; ou bien, ne
se passaint pas entièrement de rire. ‘Car, dit-il, si j’ai bien
compris, il
faut rire de tout ou ne rire de rien. (Valéry 1957, 399)
El ángel se asombraba al escuchar
el reír de los seres humanos. Se le explicó, como se
pudo, lo qué era esto. El
preguntó entonces por qué los seres humanos no se
reían de todo y en todo
momento, o bien, no dejaran totalmente de reírse. ‘Pues, dijo
él, si entendí
bien, hay que reirse de todo o no reirse de nada.
[3]
El asombro del ángel
consiste en no poder
comprender el origen de la risa humana. Dicho origen es la diferencia
que se
manifiesta en el lenguaje como lugar de la falta entre “todo” y “nada”.
Reímos
cuando el juego de los significantes nos muestra que no somos ni
siquiera soberanos
en casa propia, como escribe Freud en el
conocido párrafo final de la clase XVIII de la
“Introducción
al psicoanálisis” que quiero
citar en su
contexto. Freud habla al
final de esta clase de las dos humillaciones (Kränkungen)
que ha sufrido la humanidad: la de reconocer que la
tierra no es el centro del universo (Copérnico) y la de haber
perdido el lugar
privilegiado entre los seres vivientes (Darwin). La tercera
humillación es la
freudiana:
Die dritte und empfindlichste Kränkung
aber soll die
menschliche Größensucht durch die heute psychologische
Forschung erfahren,
welche dem Ich nachweisen will, daß es nicht einmal Herr im
eigenen Hause,
sondern auf kärgliche Nachrichten angewiesen bleibt, von dem, was
unbewußt in
seinem Seelenleben vorgeht. (Freud 1989, 284)
Pero la tercera y más dolorosa
humillación va a sufrir la megalomanía humana a
raíz de la investigación psicológica
actual, la cual quiere demostrarle al yo que él no es ni
siquiera soberano en
su propia casa, sino que depende de escasos mensajes sobre lo que
sucede
inconscientemente en su vida espiritual. [4]
En otras palabras, después
del descrubrimiento
freudiano tenemos que aceptar no sólo que no somos soberanos “ni
siquiera” en
casa propia —¡ni que hablar en casas ajenas!— sino también
que la casa en la que
el yo pretendía habitar autónoma y responsablemente o,
como decían en otras
épocas los ingleses, en splendid
isolation, tiene por así decirlo un gran sótano —o,
para ponerlo en términos
geológicos: está construida sobre diversos zócalos
que de cuando en cuando se mueven provocando
terremotos y maremotos— desde el cual otro(s) habitantes y
co-parlantes, bajo-
y altoparlantes, le envían “escasos mensajes” pero
(aparentemente) de suma
importancia para lo que piensa y quiere el pretendido soberano quien es
en realidad,
es duro aceptarlo, un inquilino. Freud concibe la relación entre
consciente e
inconsciente en términos angeléticos. Este es hoy
también el paradigma oficial
de la biología luego de haber pasado por la teoría
matemática de la comunicación
de Claude Shannon, la cibernética y la revolución
digital.
El concepto de mensaje se distingue
del concepto
de información entre otras cosas por denotar un fenómeno
de estructura asimétrica:
buscamos información pero un mensaje es algo cuyo envío
depende exclusivamente
del emisor. Mensaje y mensajero instauran una diferencia con respecto a
quien
los envía. Llamo a esta diferencia la diferencia
angelética. Un mensaje es signo de
una falta que lo
genera. Es un deseo que se expresa y que deja abierta la posibilidad de
aceptación o rechazo por parte del receptor quien puede a su vez
tornarse en
emisor de otro mensaje manifestando así lo que a él/ella
le falta, es decir,
hablando desde su origen.
El sociólogo Niklas Luhmann
distingue
entre “mensaje”
(Mitteilung) e “información” (Information)
(Luhmann 1987). Un mensaje
es una oferta de sentido, mientras que información es la
selección que hace un
“recipiente” y que luego integra en su contexto en un proceso de
“comprensión”
(Verstehen). Estos tres momentos,
información, mensaje y comprensión constituyen el
concepto luhmanniano de
comunicación. Si bien tenemos una amplia discusión
teórica del concepto de
comunicación en relación con los “medios”, nos falta una
teoría de los mensajes.
Lo que más se acerca a ella es la médiologie
de Régis Debray (2000; Capurro 2003a).
DEL ORIGEN DEL MENSAJE AMOROSO
Dos textos míticos de la
tradición occidental dan
una clave para acercarnos al fenómeno del amor en un contexto
angelético, el Simposio de Platón y el
texto de La Anunciación
en el evangelio de Lucas (Lc. 1, 26-38). El amor es
un mensaje que
(se) pasa por quien menos se lo espera a
quien menos lo cree.
El texto platónico sobre el
Eros en el Simposio, al cual Jacques Lacan dedica
amplios comentarios en su seminario Le
transfert
[La Transferencia] (Lacan 1991), puede leerse en
correspondecia con otro
diálogo
platónico, el Ion, en el cual Sócrates
contrapone la figura del filósofo a la del rapsoda, el cual pasa o traduce (hermenea)
los pensamientos (dianoias) del
poeta. Algo que, según Sócrates, de ninguna manera puede
hacer si no sabe lo
que el poeta quiere decir (legei) (Ion
530c). Ion, el rapsoda homérico,
posee una potencia divina (theia dynamis, Ion
533d), pero no un conocimiento
técnico (techne) sobre los asuntos
que trasmite. Al modelo vertical poético de trasmisión de
mensajes contrapone,
el Sócrates platónico el modelo horizontal del
diálogo filosófico. El
nacimiento de la filosofía se opera con este cambio
paradigmático: de recibir o pasar mensajes “sin pensar”, como lo
hacía el rapsoda, a discurrir en
diálogo (logoi) “sobre” diversos “asuntos” (ta pragmata) (Capurro 1995).
Es
importante notar que Platón utiliza varias veces el vocablo
“angelía”, y sus
derivados, pero casi siempre en un mero contexto de lenguaje diario y
algunas pocas
veces en un contexto mítico. La importancia de este
término en poetas como
Píndaro – para quien el poeta es el mediador par
excellence – así como en los poetas trágicos, no
tiene
comparación
con estos pocos textos en el que este concepto ha perdido todo su peso.
Algo
importante ha pasado en el lenguaje cuando un término de esta
categoría casi
desaparece, ciertamente como terminus
technicus, en una obra como los diálogos platónicos
así como también en los
textos aristotélicos para resurgir recién de nuevo,
paradójicamente, en conjunción
con la “buena nueva” (eu angelion)
del logos (!) cristiano así como – una
nueva paradoja – en el contexto de los medios de
comunicación del
siglo XX y XXI.
Vivimos en lo que llamo una sociedad de
mensajes. El paradigma de la comunicación de mensajes —en
particular
basados en la red digital— juega un rol central tanto en las ciencias sociales como en la
ciencias de la
naturaleza. En medio de esta compleja historia de metáforas y
metonimias se inserta
la traducción latina de los conceptos filosóficos griegos
idea, morphé y typos como informatio (Capurro 1978). El término
que sustituye
metonímicamente a angelía es logos
(y sus derivados).
El Sócrates platónico
es todo menos un
“hermeneuta” que pasa mensajes por boca de ganso, es decir, sin saber
lo que
está diciendo. Diotima, la vidente de Mantinea en el Simposio,
es de entrada (Symp.
201d ss) este “medio” —en el sentido espiritista de esta palabra— que
pretende
“enseñar” (edídaxen) a Socrates en “los
asuntos eróticos” (ta erotiká).
Sócrates refiere su recuerdo de esta “ilustración” con
base en lo que él y
Agathon han acordado hasta ese momento, fundados en
un diálogo
crítico (homologeménon). Es
claro, entonces, que todo el recuerdo subsiguiente sobre la
“enseñanza” de
Diotima está en el contexto del nuevo paradigma horizontal y
“dialógico”
filosófico. Diotima habla “de” amor. Sócrates habla
“sobre” lo que Diotima dice
“del” amor. El habla con ella “sobre” eso. Sócrates deja pasar
el hablar de
Diotima en forma que se note claramente que Diotima es alguien que
pretende
saber “sobre” lo que está hablando. Su hablar “de”, es
interpretado como un (pseudo-)hablar
“sobre”, al estilo sofista. Ella responde a las preguntas de
Sócrates desde la
posición del que (aparentemente) sabe y que, por tanto, no tiene
necesidad de
entrar en serio en un diálogo filosófico objetivante.
Cuando, al final de su diálogo, Sócrates le dice a Fedro:
“Tú puedes, si
así lo deseas, oh Fedro,
entender lo dicho, como una alabanza a Eros (enkomion eis
Erota). Si no lo quieres entender así, elige el nombre
que mejor te parezca” (Symp. 212b), es
claro que Sócrates de ninguna manera ha cambiado su punto de
vista frente a la
vidente como mensajera del amor. Pero el discurso filosófico
socrático “sobre”
el amor no está en mera oposición al discurso
angelético de Diotima.
Sócrates busca, como dice
Lacan, que quien se
desea receptor de un mensaje amoroso (erómenos)
se transforme, como él, en un emisor (erastés)
y no en un mero transmisor. En el centro del análisis de Lacan
(1991, 179 ss)
está la declaración de amor de Alcibíades —la tapa
del Séminaire Le transfert representa a
Sócrates contando con sus dedos
los argumentos frente a Alcibíades. Fuera de foco en este
detalle de la
“Escuela de Atenas” de Rafael, se puede ver, a la izquierda de
Alcibíades, a un mensajero –, quien no
habla “sobre” el amor, sino
que le anuncia a Sócrates su amor, hablando de/desde el:
“Tú eres, yo creo, el
único amante (erastés) digno de mí
(axios) pero me parece que dudas en
recordármelo ahora” (Symp. 218c). Él,
Alcibíades, por el contrario, le manifiesta claramente que
está a su servicio (charisthesthai).
Sócrates le responde
que “mire con más agudeza” (ameinon
skopei) a fin der descubrir que “no te oculto nada no siendo nada” (me se lanthano ouden on) (Symp. 219a).
En
castellano podemos hacer
la diferencia entre ‘aclarar’ y ‘declarar’. En ambos casos la
raíz latina se
refiere a algo que se manifiesta ‘claramente’. Sócrates no
está exclusivamente
ni en el lado de la
‘aclaración’ filosófica y
conceptual del hablar ‘sobre’,
ni en el lado
puramente pulsante del hablar ‘de’. Es un amante de los mensajes que
vienen de(l)
“más acá” pero en tanto van hacia (el) “más
allá”. La filosofía es una
angelética à contrecoeur. Lacan
escribe:
C’est Alcibiade, exactement, au
sens où il nous est dit dans le discours de Diotime que l’amour
n’est pas un
dieu, mais un démon, à savoir qui envoie aux mortels le
message que les dieux
ont à lui donner. (Lacan 1991, 191)
Es Alcibíades, exactamente, en el
sentido que no es dicho en el discurso de Diotima que el amor no es un
dios,
sino un daimon que envía a los
mortales el mensaje que los dioses le dan. [5]
Alcibíades es, entonces, un
mediador, ni más ni
menos que Ion. Pero Sócrates no tiene el objecto (agalma) a
que Alcibiades hace
alusión. Al mismo tiempo Sócrates no es un mero tenedor
de libros o de
conceptos. Si bien el
diálogo socrático no es
una declaración “de” amor tampoco es simplemente una
aclaración conceptual
—quedándose en el mero análisis del semántico
mensaje, pero sin ver su origen—,
sino que aspira a ser una aclaración existencial. Aquí se
puede ver una
diferencia entre filosofía y psicoanálisis en tanto este
último se juega en el
campo del transfert, y con él en la declaración y
la aclaración
existenciales, dejando al campo conceptual en segundo plano. La
filosofía
socrática pasa por el concepto, pero tiende hacia
el objeto del deseo, mientras que el psicoanálisis pasa por el
descrubrimiento del deseo, pero sin develar
analíticamente su
concepto como su terminus ad quem
[término específico] propio.
En la segunda escena mítica
a la que me refería al
comienzo, amor y mensaje
entran en
conjunción
cuando Gabriel, el mensajero divino (o angelos
Gabriel apo tou theou), provoca con su palabra (epi to
logo) o su anuncio, que no es ni más ni menos que una
declaración “de” amor de quien lo envía, miedo y
confusión en María (dietarachthe) quien
comienza a discurrir
(dielogizeto) pero, como en seguida
veremos, en forma muy concreta y para nada “filosófica”. Gabriel
la
tranquiliza: “No temas, María” (Me fobou,
Mariam) (Luc. 1, 26 ss). Gabriel trae un mensaje de amor de(l)
“más allá”
que, evidentemente, provoca miedo. La palabra encarnada en un mensajero
—y no
hay palabra desencarnada ni mensajero puro— es el “medio” en el cual el
Otro se
anuncia como “otro”. El mensajero le dice que el Otro ha tomado
“noticia de
agrado” (charin) de ella.
Estamos
evidentemente en un complejo angelético muy particular, dado que
todo mensaje
presupone que quien lo envía y quien lo recibe tengan un
repertorio de signos
común, como lo indica Claude Shannon (Shannon 1948). No hay
comprensión sin
pre-comprensión, dice la hermenéutica. Todo conocimiento
empírico se basa en una
teoría previa, dice la teoría (falsacionista) de la ciencia. Toda
interpretación presupone un anuncio, dice la angelética.
¿Pero, qué pasa cuando
el que envía el mensaje es el Otro? Naturalmene que lo primero
que pasa es que
el mensaje es recibido a la inversa, por lo menos hasta que el
mensajero
hable
un lenguaje claro especialmente para una mujer: se trata de su vientre (gastri) y de un hijo (texe uion), y del
nombre del hijo. La
respuesta de María es de una lógica amorosa implacable:
“¿Cómo ha de suceder
esto, dado que yo no conozco varón?” El mensajero habla
nuevamente “enrevesado”
desde el Otro y menciona a un “espíritu santo” (pneuma hagion)
y a la “potencia
del altísimo” (dynamis hypsistou), pero
se apresura a traducir esto en el código del recipiente: esto es
difícil de
comprender pero está el caso de Isabel, estéril y
esperando un hijo, y “nada es
imposible para dios”, lo cual no hace las cosas menos incomprensibles
para la
teoría, pero posibilita la elección y la acción.
María acepta el mensaje “según
la palabra” (kata to rema). La
“receptora” aporta el contenido – ¡nada menos!
La historia subsiguiente es una
historia de
amor(es), incluyendo sus declaraciones y aclaraciones, en varios
sentidos. Ya
el hecho de que los evangelios, los relatos del “buen mensaje”, hayan
sido
escritos en griego abren las puertas al “logos” griego que se
había despedido,
como lo vimos anteriormente, de la estructura angelética. El
evangelio de Juan
es un canto angelético, una declaración de amor, al
“logos” griego, pero
también es un canto griego al mensaje judeo-cristiano. Y lo que
sigue: la
“filosofía cristiana” y la “misión filosófica” o
la “filosofía misionera” del
amor cristiano, no son menos
paradójicos.
¿Cómo hacer “lógicamente” comprensible un mensaje
“de” amor divino?
Naturalmente que hablando “sobre” ello “teo-lógicamente”.
Heidegger criticará
toda su vida este enlace amoroso y propondrá otro(s).
En el “Cántico Espiritual”
declara Juan de la Cruz
su amor con estas palabras:
“Esposa
6. ¡Ay!, ¿quién
podrá sanarme?
Acaba de entregarte ya de vero;
no quieras enviarme
de hoy más ya mensajero,
que no saben decirme lo que quiero.
7. Y todos cuantos vagan
de ti me van mil gracias refiriendo,
y todos más me llagan,
y déjame muriendo
un no sé qué que quedan balbuciendo.
8. Mas, ¿cómo perseveras,
¡oh vida!, no viviendo donde vives,
y haciendo porque mueras
las flechas que recibes
de lo que del Amado en ti concibes?
(...)
11. Descubre tu presencia,
y máteme tu vista y hermosura;
mira que la dolencia
de amor, que no se cura
sino con la presencia y la figura." [6]
El mensajero es el signo encarnado
de la falta.
Sus “mensajes” o “flechas” eróticas —Teresa de Jesús
sabía algo “de” esto— aumentan
el dolor y no significan nada (Lacan 1975). Son “sólo” signos
“de” amor. Hablar
“de” amor consiste en no saber decir lo que el otro/Otro quiere.
Sólo un
verdadero “idiota”, un idiota sonriente, puede hablar “de” amor –
diciendo
tonterías. El idiota común, como por ejemplo el
filósofo metafísico o el
científico “positivista”, es el que cree que se
puede hablar en serio
“sobre” el amor. El comentario de Juan de la Cruz a su verso: “no
quieras enviarme / de hoy
más ya mensajero” lo dice claramente:
“Como si dijera: no quieras ya de
aquí adelante te conozca tan a la tasa por estos mensajeros de
las noticias y
sentimientos que se me dan de ti, tan remotos y ajenos de lo que de ti
desea mi
alma; porque los mensajeros, a quien pena por la presencia, bien sabes
tú,
Esposo mío, que aumentan el dolor; lo uno, porque renuevan la
llaga con la
noticia que dan; lo otro, porque parecen dilaciones de la venida. (...)
y esto
que andas comunicando por medios, que es como comunicarte de burlas,
acaba de
hacerlo de veras, comunicándote por ti mismo." [7]
¿Cómo hablar “de”
amor? Diciendo tonterías, semejantes
a las que dice Juan de la Cruz, como por ejemplo: ‘te quiero para
siempre’,
‘quiero unirme (para siempre) contigo’, ‘tú eres la más
hermosa’, ‘si mueres,
me muero’ y cosas semejantes como las dice también claramente
Miguel de
Cervantes en los textos “de” amor que siguen:
“Don Quijote, arrimado a un
tronco de una haya, o de un alcornoque (que Cide Hamete Benengeli no
distingue
el árbol que era), al son de sus mesmos suspiros, cantó
de esta suerte:
- Amor, cuando yo pienso
En el mal que me das, terrible y
fuerte,
Voy corriendo a la muerte,
Pensando así acabar mi mal
inmenso;
Mas en llegando al paso
Que es el puerto en este mar de
mi tormento,
Tanta alegría siento,
Que la vida se esfuerza, y no le
paso.
Así el vivir me mata,
Que la muerte me torna a dar la
vida.
¡Oh condición no oída
La que conmigo muerte y vida
trata!
Cada versos déstos acompañaba
con
muchos suspiros y no pocas lágrimas, bien como aquel cuyo
corazón gemía
traspasado con el dolor del vencimiento y con la ausencia de
Dulcinea." [8]
Un mensaje que contrasta con la
carta (“no es
menester firmarla” “sino solamente poner mi rúbrica”) que el
Caballero de la
Triste Figura envió a su dama a través de Sancho,
cabalgando en Rocinante, y en
la que le declara su amor:
“Carta de Don Quijote a Dulcinea
del Toboso
“Soberana y alta señora:
El ferido de punta de ausencia y
el llagado de las telas del corazón, dulcísima Dulcinea
del Toboso, te envía la
salud que él no tiene. Si tu fermosura me desprecia, si tu valor
no es en mi
pro, si tus desdenes son en mi afincamiento, maguer que yo sea asaz de
sufrido,
mal podré sostenerme en esta cuita, que, además de ser
fuerte, es muy duradera.
Mi buen escudero Sancho, te dará entera relación
¡oh bella ingrata, amada
enemiga mía! del modo que por tu causa quedo; si gustares de
acorrerme, tuyo
soy; y si no, has lo que te viniere en gusto; que con acabar mi vida
habré
satisfecho a tu crueldad y a mi deseo.
Tuyo hasta la muerte,
El Caballero de la Triste
Figura." [9]
DE LA HERMENEUTICA A LA ANGELETICA
La hermenéutica fue una de
las grandes corrientes
filosóficas del siglo XX. Más allá de la lucha de
escuelas —positivismo,
Marxismo, racionalismo crítico, filosofía
analítica, teoría de las ciencias
etc.— puede decirse que uno de los grandes resultados de la
reflexión
filosófica del siglo XX ha sido la conciencia del
carácter interpretativo del
conocimiento humano. Esto vale tanto para Karl Popper, con su
caracterización
del saber científico como un saber eminentemente conjetural,
sujeto a falsaciones
empíricas, como para el "círculo
hermenéutico" explicitado por Hans-Georg Gadamer
basándose en la analítica heideggeriana, para
tomar dos ejemplos que
suelen ponerse como polos irreconciliables.
Toda interpretación
presupone un proceso de
transmisión de mensajes. Hermes es primariamente mensajero y,
con
base en ello,
también intérprete y traductor. Este carácter
mensajero del saber es lo que la
angelética quiere analizar. Esta es ciertamente una tarea no
menos compleja y de largo alcance
que lo que fue la hermenéutica en el
siglo pasado. Sus preguntas conciernen al origen,
fin y contenido de los mensajes, estructuras de poder, técnicas
y medios de
difusión, modos de vida, historia(s) de mensajes y mensajeros,
codificación e
interpretación, aspectos sicológicos, políticos,
económicos, estéticos, éticos
y religiosos. Todo un cosmos científico, por así decirlo
y, por detrás de ello,
se dibuja tanto un discurso filosófico, que prodríamos
llamar una filosofía
angelética – que no es lo mismo que una angelética
filosófica – así como
también la posibilidad de repensar categorías
psicoanalíticas en este contexto:
¿De dónde (le) viene la “idea” de (a)
alguien que cree tener un mensaje para la humanidad o la “idea”
contraria de/a
alguien que cree que todo lo que existe es un mensaje para el/ella?
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NOTAS
[1]
Traducción
mía RC.
Ultima
actualización: 12 de juliio de 2017