DIE LEHRE JAPANS

Theorie und Praxis der Botschaft bei Franz Xaver

Rafael Capurro

 
 
 
 

Dieser Beitrag wurde in: R. Haub, J. Oswald (Hrsg.): Franz Xaver - Patron der Missionen. Festschrift zum 450 Todestag, Regensburg: Schnell & Steiner (2002) S. 103-121 veröffentlicht (alle Bilder im folgenden Beitrag erschienen in diesem Band). Eine kürzere Fassung erschien in: Geist und Leben, Juli/August 2002 (4), S. 252-264. Der Online-Version sind Bilder und im Anhang Auszüge aus verschiedenen Quellen hinzugefügt.

Franz Xaver

Ich danke P. Rüdiger Funiok S.J. für seine Ermunterung, diesen Beitrag zu schreiben und für seine Hilfe bei der Literaturbeschaffung. Ferner danke ich meinen japanischen Kollegen Prof. Ryuji Endo und Prof. Haruo Oba von der University of Library and Information Science (ULIS) (Tsukuba) für die vielen interkulturellen Gespräche.

Zur Angeletik-Rezeption siehe hier.

 

 
 

INHALT

Einleitung 

I. Angeletik in Umriß
II. Theorie und Praxis der Botschaft bei Franz Xaver
 

Ausblick

Anmerkungen

Anhang

 
 
 

EINLEITUNG

Die folgenden Ausführungen haben einen zweifachen biographischen Bezug. Zum einen gehörte ich der Gesellschaft Jesu an, wo ich Noviziat, Juvenat und Philosophie in Uruguay, Chile und Argentinien zwischen 1963 und 1970 absolvierte. Zum anderen besuchte ich Japan im Jahre 1998 im Rahmen eines Forschungssemesters. Durch Zufall betrat ich in Kyoto das ZEN-Kloster Zuiho-in (Daitokuji-cho), Zentrum der Rinzai-Schule.


Dieses Kloster ist insofern einmalig als hier ZEN-Gärten mit christlicher Symbolik – The Garden of the Cross mit in Gestalt eines Kreuzes geordneten Steinen und The Garden of the Blissful Mountain, ein vom einem (Stein-)Meer umgebenden Berg, der an die Bergpredigt erinnert, ursprünglich aber sich an den buddhistischen Namen des Feudalherren Ôtomo Yoshishige (1530-1587) bezieht – zu bewundern sind.

Otomo Yoshishige

Statue of Ōtomo Yoshishige (大友 義鎮) in front of Oita Station
Quelle: http://en.wikipedia.org/wiki/%C5%8Ctomo_S%C5%8Drin

Beide Gärten sind Yoshishige gewidmet, der im Alter von 48 Jahren zusammen mit anderen Familienangehörigen zum Christentum konvertierte und mit dem Namen Francisco getauft wurde. Yoshishige sandte im Jahre 1582 die erste japanische diplomatische Mission nach Europa.

Mit Bezug auf Heideggers Deutung menschlichen Verstehens in Sein und Zeit, wonach die "Vor-Struktur des Verstehens" durch "Vorhabe", "Vorsicht" und "Vorgriff" gekennzeichnet ist /1/,  will die folgende Analyse das Phänomen der Botschaft (Gr. angelía) bei Franz Xaver auslegen und zwar aus der (Vor-) Sicht der zwischenmenschlichen kommunikativen Situation unter Leitung eines philosophisch zu gewinnenden Botschaftsbegriffs. Eine Theorie der Botschaft, eine Angeletik, ist nicht ganz selbstverständlich obwohl oder gerade weil wir in einer Informationsgesellschaft oder in einer message society leben /2/

Eine solche Theorie in Beziehung zu anderen vergangenen oder gegenwärtigen Verstehensentwürfen des Botschaftsphänomens und somit zu anderen Informationsgesellschaften zu setzen, bleibt weiterhin ein Desiderat der Forschung /3/.  Wenn unter dieser Prämisse die Analyse sich mit Theorie und Praxis der Botschaft bei Franz Xaver (1506-1552) befaßt, dann ist dieses Ziel nur innerhalb einer umfassenden interdisziplinären Arbeit zu erreichen. Das gilt sowohl in bezug auf die Analyse des Botschaftsphänomens bei Franz Xaver als auch auf das Verständnis dieses Phänomens durch Franz Xaver selbst.
 

 

I. ANGELETIK IM UMRISS

Die Möglichkeit, andere Menschen in ihrem Denken und Handeln zu beeinflussen oder gar über sie zu herrschen, hängt unter anderem damit zusammen, inwieweit der Sender einer Botschaft für sich beanspruchen kann, sie zu bloßen (Befehls-)Empfängern zu machen. Diese Verteilungs- und Herrschaftsstruktur Eins-zu-Vielen kennzeichnet weitgehend nicht nur die Sendungen der Massenmedien im 20. Jahrhundert, sondern auch die angeletische Struktur früherer Kulturen, in denen die Hegemonie eines Herrschers durch das von ihm beanspruchte Botschaftsmonopol sanktioniert wurde. 

Diese Struktur wurde, zumindest teilweise, in der abendländischen Tradition durch die Entstehung der Philosophie in Frage gestellt. Ich bezeichne diesen Vorgang als die Geburt der Philosophie aus dem Geiste der angelía /4/. Nicht die Götter dürfen Botschaften (mit einem allgemeinen und imperativen Charakter) senden, sondern jeder (männliche Bürger Athens) kann und soll sich fragen, was und wem er (selten: sie) zu sagen hat und welche Begründung (lógos) er für eine einem anderen mitgeteilten Meinung (doxa) aufweisen kann. Das Medium dieser doxologischen Kultur im antiken Griechenland war die Oralität (lógos). Der philosophische Dialog versuchte in Auseinandersetzung mit der vertikal-hierarchischen Struktur mythischer Verkündung, menschliche Botschaften horizontal-dialogisch auszutauschen. Die Geburt der Philosophie hängt mit der Infragestellung des hierarchischen Mitteilungsmodus zusammen, ohne aber aufzuhören sich angeletisch zu verstehen. Sie tut dies missionarisch in Form philosophischer Schulen. An der Stelle der göttlichen und dichterischen Sendung (angelía) tritt, in unterschiedlichem Maße, die philosophische Sendung (lógos) ein. Die Möglichkeit, durch philosophische Schriften eine Botschaft zu senden, die wiederum vom Empfänger zum Gegenstand einer eigenen Sendung gemacht werden kann, blieb bis zur Erfindung des Buchdrucks sehr beschränkt. Was aber wie eine Substitution aussieht, ist in Wahrheit die Transformation der dogmatischen in die doxologische Angeletik.

Die philosophía bleibt, contre-coeur (?), philangelía. Woher bekommen die philosophischen messages ihre Legitimität? Nicht mehr von der Autorität von Göttern und ihren Boten - allen voran Hermes und den Dichtern, worauf Platon in seinem Dialog "Ion" eingeht - oder von den Herrschern und ihren Vermittlern, sondern vom gemeinsamen mit-den-anderen-geteilten Logos. Die Frage der Legitimation der horizontal ausgetauschten Botschaften, die Wahrheitsfrage also, ist der angeletische Stachel der Philosophie. Zu Beginn rekurriert der philosophische lógos noch auf die mythische hierarchische Struktur im Sinne der Autorität des Senders: autós éphas, 'Er hat das gesagt', so pflegten die Schüler des Pythagoras, des Namengebers der Philosophie, auf denjenigen zu antworten, die wagten, die Meinung des Meisters in Frage zu stellen, wie Cicero in De natura deorum (I, 10) berichtet. Paradoxerweise wird sich das Christentum der Logos-Begrifflichkeit bedienen, indem es aber zugleich den Botschaftgedanken in den Mittelpunkt rückt. Seit der Neuzeit sind vor allem wissenschaftliche Autoritäten, in deren Namen die prognostische Wahrheit einer Mitteilung bekräftigt wird. 

Die Antike kennt keine ausdrückliche téchne angeletiké oder ars nuntiandi, wenn man die Philosophie selbst nicht als eine solche verstehen will. Es gibt aber eine ausgebildete philosophische und theologische Engellehre sowie eine sowohl im Christentum als auch in anderen Religionen unterschiedlich aufgefaßte und gepflegte Praxis und Reflexion der missionarischen Verkündung der göttlichen Offenbarung und der dazugehörigen Religionspädagogik /5/.  Die Engellehre wurde besonders durch die Aufklärung diskreditiert /6/.  Über den säkularen Kern dieses Mythos haben wir aber heute keinen Grund mehr zu Lachen, denn sie macht die Realität unseres Informationszeitalters aus. Die Vorläufer einer anthropotechnischen Botschaftstheorie finden sich seit Beginn des 20. Jahrhunderts in Kybernetik und Informationstheorie sowie im Zusammenhang mit der Entwicklung militärischer Aufklärungstechnik im Zweiten Weltkrieg /7/.  Das Botschaftsphänomen gewann an gesellschaftlicher Bedeutung in der Neuzeit durch die terrestrische Globalisierung des Briefsverkehrs und in der Gegenwart durch individuelle Kommunikationsmedien wie Fax und Telefon sowie zuletzt durch die elektronische Vernetzung. Die electronic messages haben eine paradigmatische Bedeutung für die entstehende Cyberkultur des 21. Jahrhunderts.  

Die Kommunikationswissenschaften haben in Anschluß an Marshall McLuhans berühmten Spruch: „The medium is the message“  die Frage des Mediums thematisiert /8/. Ich möchte die von Mihai Nadin vorgeschlagene Umkehrung dieses Satzes, nämlich: "Die Botschaft ist das Medium" /9/ , aufgreifen, um den Blick auf das Phänomen der Botschaft zu richten, worauf eigentlich McLuhans Spruch selbst hinweist. Die Medientheorie übersieht den Botschaftscharakter eines jeden Mediums. Weder sind aber Medien nur Botschaften noch reduziert sich der Sinn von Botschaft auf das Medium. Die hier anvisierte Angeletik versteht sich als eine interdisziplinäre Wissenschaft, die sowohl an technische als auch an  kulturgeschichtliche Problemstellungen anknüpft /10/  und sich an der Schnittstelle von Hermeneutik, Rhetorik, Pädagogik, Informationstechnik, Medienwissenschaft und –  Theologie befindet. 

Die Drucktechnik und die modernen Kommunikationsmedien haben wesentliche angeletische Veränderungen bewirkt. Das Privileg der Wenigen eine Botschaft zu senden, wurde allmählich zur Möglichkeit der Vielen und sogar zu einem Menschenrecht aller. Zum antiken freedom of speech und neuzeitlichen freedom of the press stellt sich heute als Herausforderung das freedom of access, d.h. die Freiheit Informationen im globalen Maßstab zu senden und zu empfangen. Paradoxerweise zeichnen sich die Massenmedien des 20. Jahrhunderts durch jene Eins-zu-Vielen-Struktur aus, die durch die Buchkultur aufgelockert worden war. Ein Schriftsteller zu werden, das Ideal der bürgerlichen europäischen Buchkultur, war zwar nicht für jedermann, aber auch nicht prinzipiell nur für die Wenigen offen. Nach der Französischen Revolution setzt sich in Europa mit der Verstaatlichung  der Büchersammlungen von Kirche und Adel die Idee des öffentlichen Bibliothekswesens durch. Die Telefonie und zuletzt die elektronische Weltvernetzung bringen uns dem Zustand einer allgemeinen Botschaftskultur näher, wo im Prinzip jeder – one-to-one, one-to-many, many-to-one, many-to-many – eine Botschaft senden und empfangen kann. Das Internet ist kein Massenmedium, wohl aber ein Medium für die Massen. Es hat bereits eine grundlegende angeletische Veränderung im Leben von Millionen von Menschen bewirkt. Eine Überbietung des Internet durch eine ubiquitäre Computertechnik (ubiquitous computing) steht unmittelbar bevor. Die Frage des Vernetzt- oder Nicht-vernetzt seins (digital divide) wird dabei immer mehr zum sozialen Sprengstoff künftiger Gesellschaften und ihres Zusammenlebens. Kommunikation und Macht sind zwei Seiten der einen Welt. 

Der Ausdruck Angeletik als Kennzeichnung für eine nur in Ansätzen vorhandene Theorie der Botschaft /11/,  bezeichnet demnach keine Lehre über heilige Boten und deren Botschaften. Aber die Analyse religiöser Missionserfahrungen kann mehr als eine Inspirationsquelle dafür sein, sofern sie nämlich eine theoretische und praktische Quelle der Reflexion über die Phänomene des Meldens, Verkündens, Mitteilens, Informierens, Bekanntmachens, Kundtuns und Dolmetschens darstellen. Die Angeletik will aber nicht nur an das Moment des Kundtuns oder Offenbarens in Mythos, Theologie und Philosophie erinnern, sondern ebensosehr – um das andere Ende der Skala anzudeuen – jene Boten und Botschaften analysieren, die mit Absicht auf Profit alle möglichen Waren und Dienstleistungen verkünden, ja den realen und/oder digital-vermittelten Weltmarkt selbst als die wahre Botschaft preisen. Die Botschaftstheorie ist aber wiederum selbst weder ein euangelion noch ein dysangelium. Ihre Sache geht als Tatsache der hermeneutischen Arbeit des Erklärens und Auslegens voraus. Als Botschaftstheorie will sie der Tatsache der Mitteilens Rechnung tragen, indem sie diese zur Kenntnis bringt. Hermeneutik und Angeletik bleiben sowohl theoretisch als auch praktisch aufeinander angewiesen: Die Mitteilung einer Botschaft setzt ein Vorverständnis als Grundlage einer Deutung voraus und umgekehrt, nur durch die Mitteilung kann sich ein Vorverständnis (weiter) ausbilden. 

Während die Medienwissenschaft fragt: 'Was sind Medien?' geht die Angeletik von der Frage aus: 'Was sind Botschaften?'. Wann genau sprechen wir von Botschaften in Zusammenhang menschlicher Kommunikation? In Anschluß an Niklas Luhmanns Unterscheidung zwischen "Mitteilung", "Information" und "Verstehen" /12/,  möchte ich den Botschaftsbegriff auf "Mitteilung", d.h. auf das "Sinnangebot" beziehen. Botschaft im Sinne von "Mitteilung" ist ein heteronomer Begriff. Sender und Empfänger können zwar ihre Stellung wechseln, aber nicht den Modus ihres Bezugs: Der Empfänger kann als Empfänger keine Botschaft anfordern. Er kann aber selber zum Sender werden und damit die Heteronomie umkehren. Ferner schließt dieses Phänomen das Moment der Neuheit ein. Eine Botschaft verursacht Überraschung oder zumindest Ungewißheit. Sie bewirkt eine Differenz, was wiederum mit Gregory Batesons bekannter Definition von Information als "ein Unterschied, der einen Unterschied ausmacht" übereinstimmt /13/. Sie ist, zumindest aus der Sicht des Senders, immer relevant für den Empfänger. Sie kann durch verschiedene Medien oder Boten übertragen d.h. angeboten werden. Sie hat einen, im umfassenden Sinne, sprachlichen Charakter und schließt somit z.B. Bilder, Töne und Gestik ein. Botschaften lösen beim Empfänger einen Verstehensprozeß aus, und zwar auch dann, wenn dieser das Sinnangebot ablehnt. Der Heteronomie der Botschaft steht die Autonomie des Deuters gegenüber.  

Botschaften sind also, so können wir diese vorläufige Wesensdeutung zusammenfassen, eine besondere Art von Sprechhandlungen, die auf eine bestimmte Wirkung auf den Empfänger zielen. Sie sind pragmatische Mitteilungen. Anstelle einer Sprechhandlung können auch Gegenstände als Botschaften aufgefaßt werden. Die Sprechhandlung bleibt dabei implizit. Wir können uns zwei extreme Formen seitens des Senders bzw. des Empfängers einer Botschaft vorstellen: Auf der einen Seite der Glaube eines Senders und/oder eines Boten, eine Botschaft für alle Menschen aller Zeiten zu besitzen und, auf der anderen Seite, der umgekehrte Glaube eines Empfängers, der alles als eine auf ihn gerichtete Botschaft auffaßt. Beide Fälle sind als Verfallsformen vorstellbar, die sich dann einstellen, wenn die Kluft zwischen dem Kategorialen und dem Transzendentalen, um es Kantisch auszudrücken, nicht wahrgenommen wird. Universale heilige Botschaften, wie im Falle der Religionen, befinden sich auch im Grenzbereich, sofern sie nämlich den Unterschied zwischen Glauben und Wissen nicht aufheben und ihre Glaubensverkündung als Sinnangebot verstehen. Wir können Botschaften auch in bezug auf ihr Ziel, ihre Form, ihren Inhalt und ihren Produzenten bestimmen, was aber hier nicht weiter ausgeführt werden kann /14/. Franz Xaver hatte eine starke, d.h. universell ausgerichtete heilige Botschaft. Zugleich bemerkte er am 29. Januar 1552, dass er "niemals schreiben könnte, wieviel er denen in Japan verdankt" /15/.  Der Überbringer der christlichen Botschaft empfand sich nach zwei Jahren auch als dankbarer Empfänger der Lehre Japans. 

 

II. THEORIE UND PRAXIS DER BOTSCHAFT BEI FRANZ XAVER

Der Schwerpunkt der folgenden Analysen bilden einige Ereignisse in Zusammenhang mit Franz Xavers Japan-Mission /16/. Die Japanfahrt begann in Cochin (Indien) am 25. April 1549 in Begleitung von P. Cosme de Torres, dem Bruder Juan Fernández und drei zum Christentum bekehrten Japanern, nämlich Antonio, Juan und Pablo, der aus Kagoshima, im Süden der Insel Kyushu, stammte – jener Stadt wo die Gruppe am 15. August 1551 ankam und von Pablos Verwandten "mit viel Liebe" empfangen wurde (Doc. 90, S. 369) /17/.


Judas Hondius 1660

Karte von Asien, Judas Hondius, um 1660
Quelle:  Franz Xaver - Patron der Missionen, op.cit. Abb. 9


Alle drei hatten in Goa, so Xaver, "lesen und schreiben gelernt" und die Exerzitien gemacht (Doc. 85, S. 349). Im selben Brief aus Malakka schreibt Xaver über sein Missionsziel: "Wenn wir in Japan ankommen, sind wir entschlossen, auf die Insel zu fahren, wo der König wohnt, und ihm die Botschaft darzulegen, die wir von Jesus Christus haben." (Doc. 85, S. 351) /18/.  Wir sind im Zeitalter der "terrestrischen Globalisierung" (Sloterdijk) /19/. Sie vollzieht sich zu Wasser und zu Land. Ferner stellen Briefe ein wichtiges Medium der Gemeinschaft dar. Xavers Korrespondenz ist dafür ein eindrucksvolles Zeugnis. Dabei ist aber zu berücksichtigen, dass der Briefverkehr zwischen Goa und Rom etwa acht Monate dauerte (Doc. 59, S. 237). Die christlich-jesuitische Gemeinschaft wird besonders durch die "Exerzitien" zusammengehalten. Vortrag, Meditation und Gebet stellen sozusagen die Beziehung der Boten untereinander sowie zu jenem Sender her, von dem die zu verbreitende Gute Botschaft (euangelion) stammt /20/.  Ein solches tele-metaphysisches Netz zwischen dem Sinnlichen und dem Übersinnlichen funktioniert nach genauen Regeln, wozu vor allem jene Ignatianischen "Regeln für die Unterscheidung der Geister" gehören, die in den auch ethisch gemeinten Regulae ad directionem ingenii (1628) des von den Jesuiten erzogenen René Descartes eine säkulare Übersetzung finden /21/. Allerdings, schrieb Xaver an P. Gonzalo Rodriguez am 22. März 1552, "Gott unser Herr weiß wieviel lieber ich Euch sehen als schreiben würde, denn es gibt viele Dinge, die man viel besser macht durch Worte und leibliche Anwesenheit als durch Briefe." (Doc. 102, S. 439) 

Eine so gebildete (Heils-)Gemeinschaft verfügt ad intra über ein Vorverständnis, das bei der Botschaftsverkündung nicht vorausgesetzt werden kann. Das gilt natürlich für den harten Kern der Heilsbotschaft, sofern dieser auf einer übernatürlichen Offenbarung basiert. Da eine solche Offenbarung aber wiederum in diesem Fall kategorial oder inkarniert stattfindet, ergibt sich ad extra ein spezifisches angeletisches Dilemma, das darin besteht, entweder den Inhalt der christlichen Heilsbotschaft so an das Vorverständnis des Empfängers anzupassen, dass dabei das eigentlich Überraschende und eine Differenz Erzeugende bis zur Unkenntlichkeit verwischt wird oder dieses in einer kulturellen Form wiederzugeben, die vom fremden Empfänger im wahrsten Sinne des Wortes nicht verstanden wird. Wenn also der Botschaftsüberbringer erfolgreich sein will, tut er gut daran, sich über den Anderen, seine Kultur und seine Sprache, zu informieren und – ins Gespräch mit ihm zu kommen.  

Xaver läßt sich von Pablo Einiges über die Wesensart der Japaner erzählen. So zum Beispiel, dass sie geistige Übungen praktizieren, die aus einem Vortrag, einer einstündigen Meditation und einem sich anschließenden Gespräch bestehen /22/. Gegenstand der Meditation ist zum Beispiel, was die Seele im Augenblick des Todes dem Körper sagen würde. Ferner will Xaver im voraus wissen, ob Pablo sich an irgendeinen gepredigten Grundsatz erinnert, worauf dieser z.B. auf stehlen und lügen hinweist und hinzufügt, dass die Japaner einen großen Wissensdrang haben  (Doc. 85, S. 353-354; Doc. 59, S. 234). Zwei Jahre später wird Xaver bemerken, dass dieser sich auf die "Sphäre" d.h. auf die Himmelserscheinungen bezieht. Er wird empfehlen, dass diejenigen, die nach Japan in seiner Nachfolge kommen, "Sophisten" sein sollten, geübt in der Kunst der Dialektik, um die Anderen von der Botschaft zu überzeugen, so dass ihre Einwände sich als widersprüchlich erweisen (Doc. 110, S. 467). Pablo hatte ihm erzählt, dass die Japaner ihn viele Fragen stellen und besonders darauf achten würden, ob er so lebte, wie er predigte (Doc. 59, S. 234).

Xaver läßt sich auch vom Kapitän Jorge Alvarez, einem befreundeten portugiesischen Händler, einen schriftlichen Bericht über die Japaner erstellen, in dem dieser erzählt, dass die (Yamabushi-)Priester wie Laien gekleidet sind, Waffen tragen und sich den für Buddhisten typischen "Juzu" (Rosenkranz) um den Hals binden. Laut Alvarez würde Xaver mehr Erfolg mit seiner Mission in Japan als in Indien haben, da die Japaner "sehr verständige Leute sind" ("gente de mucha razón") (Doc. 59, S. 234-235) /23/.  Bereits anhand dieser Hinweise wird klar, mit welchen gewaltigen interkulturellen Fragen nicht nur die Missionare, sondern auch die Händler konfrontiert waren. Dass Xaver sich von Alvarez berichten läßt, zeigt, dass er sich, bei aller Verschiedenheit der jeweiligen Botschaften und der damit verbundenen Ziele, über gemeinsame Probleme bewußt war. Zu den letzteren gehörten auch die Naturgewalten: Wenn von drei Schiffen, die nach Japan starteten, drei ankamen, war das eine große Rettung! (Doc. 85, S. 352). Alvarez' Hinweis auf die Verständigkeit der Japaner zeigt wiederum sein Einfühlungsvermögen bezüglich dessen, worauf es bei der Xaver interessierenden Sache auch ankam, nämlich auf ein Sinnangebot, das im Gespräch ausgehandelt wird.  

Das Sprachproblem stand naturgemäß im Mittelpunkt von Xavers Vorbereitungen. Der bei seiner Ankunft in Japan 22 Jahre alte Bruder Fernández lernte Japanisch auf der Reise und wurde auch Dolmetscher des 45 Jahre alten Xaver und des 38 Jahre alte Torres. Paul war sprachbegabt: Er hatte innerhalb acht Monate, so berichtet Xaver, Portugiesisch in Wort und Schrift gelernt (Doc. 70, S. 282) und kannte das Matthäusevangelium auswendig, das er mit japanischen Schriftzeichen niedergeschrieben und in mehreren Teilen eingeteilt hatte, so dass er es besser behalten konnte /24/. Da er aber von den gelehrten Quellen des Buddhismus vermutlich wenig Ahnung hatte /25/,  waren er und Xaver einer doppelten Gefahr ausgesetzt: Zum einen, der verhängnisvollen Verwechslung (Homonymie) von zentralen christlichen und japanischen Begriffen, zum anderen des wechselseitigen Mißverständnisses (Äquivokation). Am Anfang waren sie schweigsam "wie Statuen", da sie die Sprache nicht kannten. Xaver selbst bemühte sich, sie "nach Kindesart" zu erlernen (Doc. 90, S. 380).

Er war sich bewußt, dass der Erfolg seiner Mission nicht zuletzt von seinem Verhältnis zu den herrschenden Schichten abhängen würde. Das läßt eine doppelte angeletische Strategie, nämlich eine top-down und eine bottom-up, erkennen. Nicht zu vergessen ist dabei, dass Juan III, König von Portugal, Xaver vor seiner Abreise nach Indien 1541 die Ernennung als päpstlicher Nuntius für Ostindien überreicht hatte. Zur top-down-Strategie gehörte zum Beispiel sein Besuch am Hof von Bungo bei Ôtomo Yoshishige – jenem 22 Jahre alten Herzog, der später zum Christentum konvertierte und den Namen Francisco annahm, dem die oben erwähnten Gärten im Daitoku-ji Kloster gewidmet sind – sowie beim japanischen Kaiser in "Miyako" (Kyôto). Er sei dazu entschlossen, schrieb er an Ignatius am 12. Januar 1549, zuerst beim "König" vorstellig zu werden, um die Missions-Erlaubnis zu bekommen.

franz xaver und ignatius

Ignatius von Loyola und Franz Xaver beim Studium in Paris, Kupferstich
Quelle: Franz Xaver. Patron der Missionen, op.cit. Abb. 5

Sie bekamen aber keine Audienz und als sie erfuhren, dass der Kaiser keine Macht hatte, bemühten sie sich nicht mehr darum (Doc. 96, S. 407). "Nach 11tägigen Aufenthalt in Kyôto", so Aoyama, "kehrten Xaver und seine Gefährten nach Sakai zurück und von da nach Hirado. Bei dieser Rückreise, die in der Zeit von Ende Januar bis Anfang März erfolgte, litten sie viel mehr als früher unter Kälte, Schnee, Eis und Wind. Trotz der großen Reisestrapazen übte Xaver dennoch verschiedene Liebesdienste auf dem Weg." Er nahm z.B. "von den Herbergen einige trockene Früchte mit, die man ihm für sein Geld gab und die er in seine Brust oder die Ärmel steckte; und wo er Kinder auf den Straßen spielen sah, teilte er davon unter sie aus und gab ihnen seinen Segen." /26/ Damit sind wir bei der bottom-up-Strategie angekommen und bei dem, was die Japaner sehr schätzten, nämlich jemand der genau so handelt, wie er predigt ("si vivía conforme a lo que hablaba") (Doc. 59, S. 234). Allerdings, so stellte Torres fest, wurden sie "viele Male von den jungen Burschen mit Steinen beworfen". Sie waren "immer zu Fuß und viele Male barfuß wegen der sehr großen Flüsse, die es in diesem Lande gibt (denn es regnet in ihm fast immer)". /27/


Über die Reise von Yamaguchi zu Ôtomo Yoshishige nach Bungo, die etwa fünf bis sieben Tage in Anspruch nahm, berichtet Schurhammer:  

"Xaver reist fast Mitte September mit 2 christlichen Fidalgos, sowie Bernardo und Matheus von Yamaguchi ab, seinem Brauch gemäß zu Fuß, ein Bündel mit dem Altarstein, Meßkelch und den Ornamenten auf dem Rücken, die er als heilige Dinge nie einen anderen tragen ließ, um sich in einem Hafen der Provinz Suwô nach Bungo einzuschiffen. Er war bereits 2 Tage unterwegs und seine Füße waren angeschwollen, da er ein Jahr lang nicht mehr gewandert war, als er einige Portugiesen traf, die ihm entgegengeritten waren. Duarte da Gama hatte sie mit einem Fahrzeug übers Meer zur Gegenküste von Suwô geschickt, den Pater abzuholen, und sie waren von dem Hafen eine halbe Meile landeinwärts geritten, bis sie ihn trafen. Da er das angeborene Reittier ablehnte, begleiteten sie ihn zu Fuß bis zum Hafen, wo er ihr Fahrzeug bestieg und mit ihnen nach Bungo zum Hafen von Figi fuhr, wo er das Portugiesenschiff Duarte da Gamas traf und sich von den beiden japanischen Fidalgos verabschiedete, die ihn im Namen aller Christen Yamaguchis bis dahin begleitet hatten." /28/
Hervorheben möchte ich dabei Xavers "angeschwollene Füße", die zu jenen körperlichen Strapazen gehören, die er bei der Verbreitung seiner Botschaft teilweise freiwillig auf sich nahm: Sein Leib war Teil seiner Botschaft. Der Lohn dafür war die Genugtuung ("placer"), die er empfand, als er die "Heiden" in Disputationen überzeugen und bekehren konnte (Doc. 96, S. 4419).  

Er bewundert das asketische Leben der Japaner, ihr sparsames Essen, "wenngleich nicht so ganz beim Trinken, und sie trinken Reiswein, denn es gibt kein Weinbau in diesen Gegenden" (Doc. 90, S. 370). "Sie töten und essen nicht das, was sie züchten, manchmal essen sie Fisch und Reis und Getreide, wenngleich wenig" (Doc 90, s. 381). Die Leute sind gesund und werden alt: "Wir leben in diesem Land körperlich sehr gesund. Möge Gott, dass es unseren Seelen auch so geht!" (Doc. 90, S. 381-382) Japan ist ein kaltes Land und es gibt keine Betten (Doc. 110, S. 467). "Diejenigen, die in diesen Ländern leben, sind diskret und scharfsinnig. Aber es gibt nur Reis zu essen. Auch etwas Getreide und Gemüse und andere Dinge von wenig Substanz. Sie machen Reiswein und es gibt keinen anderen, und dieser ist teuer und wenig. Und die größte  Herausforderung sind die ständigen und offensichtlichen Todesgefahren." (Doc. 97. S. 423). Xaver hält vor allem Flamen und Deutsche als besonders geeignet für die Japan-Mission, sofern sie nämlich wegen mangelnder Sprachkenntnisse in Spanien oder Italien nicht predigen können und – mit einem kalten Klima besser auskommen (Doc. 97, S. 423). Nach zweieinhalb Jahren hatte Japan sein Haar gebleicht /29/.  Über die Begegnung mit Ôtomo Yoshishige schreibt Schurhammer: 

"Yoshishige wünschte ein Freundschaftsbündnis mit dem König Portugals zu schließen. Er hörte den Pater mit Interesse an, als er ihm vom christlichen Glauben sprach. Er gab ihm gern die Erlaubnis, in seinem Lande zu predigen, und ließ ihm eine Wohnung in Okinohama anweisen, wo das Schiff Duarte da Gamas vor Anker lag und die Portugiesen ihre Waren verkauften, und ließ es an Aufmerksamkeiten aller Art nicht fehlen und ihn aufs beste mit allem versorgen. Zur sofortigen Annahme des christlichen Glaubens und dessen strengen Sittenvorschriften konnte er sich freilich noch nicht entschließen. Mußte er ja auch fürchten, dadurch seinen immer noch recht unsicheren Thron zu gefährden, da manche seiner mächtigen Vasallen einen solchen Schritt zum Anlaß nehmen konnten, sich gegen ihn zu erheben." /30/ 
Fast dreißig Jahre später, als er im Jahre 1578 zum Christentum konvertierte, erzählte Yoshishige wie er 1545 von einem portugiesischen Kaufmann namens Diego Vaz beeindruckt war:  
"Da fragte ich ihn, ob er zu den Kamis und Hotokes (= den shintoistischen und buddhistischen Göttern) bete. Er aber lachte und sagte, er bete nur den Schöpfer des Himmels und der Erde an, den Erlöser der Welt. Diese Worte habe ich nie vergessen, und es schien mir, wenn er als Kaufmann und Laie trotz aller Geschäfte sich täglich die Zeit zum Gebet nehme, dann müsse es etwas Wichtiges sein um die Verehrung seines Gottes." /31/
Von Paul wußte Xaver, dass die Japaner ihr "Gesetz" von Indien über China bekommen hatten, worüber er Ignatius einen langen Bericht ("muy larga información") schreiben will (Doc. 70, S. 282). Am 5. November 1549 erzählt er von einer Begegnung in Kagoshima mit einem Weisen /32/ namens "Ninxit" (Ninshitsu), der im Gespräch unschlüssig war, ob die Seele unsterblich ist oder nicht: "einmal sagt er mir ja, andere Male wiederum nein". Dazu bemerkt Aoyama:  
"Der Begriff "Seele" ist in den Zen-Sekten nämlich von dem des Christentums sehr verschieden. Das absolute Wesen, das der Welt und der Seele innewohnt, wurde bei den japanischen Zen-Mönchen verschieden benannt: "Kokoro" (das Herz), "Ware" (das Ich) usw. Man machte aber dabei einen klaren Unterschied zwischen diesem Absoluten und dem Ich im gewöhnlichen Sinne, welches man oft auch "Shôga" (das kleine Ich) nannte und von dessen egoistischen Neigungen man sich zu befreien suchte. Im religiösen Gespräch der Zen-Mönche konnte darum häufig dasselbe Wort zwei voneinander verschiedene Wesen bezeichnen, wie das Wort des hl. Paulus "Ich lebe - nein nicht mehr ich, sondern Christus in mir"." /33/
Xavers Übersetzer Paul, war bei einer solchen gelehrten Diskussion offensichtlich überfordert. Xaver fürchtete, dass die anderen Gelehrten nicht so sind wie dieser "sein Freund, der wunderbar ist". Alle, Priester und Laien, wundern sich aber, so Xaver, dass sie von so weit her kommen ("que son más de seis mil leguas"), "bloß um über diese Dinge über Gott zu sprechen, und wie die Leute ihre Seelen retten können, indem sie an Jesus Christus glauben, und indem wir sagen, dass wir in diese Länder kommen, weil es Gottes Wille ist" (Doc. 90, S. 372). Ein Grund für die Echtheit dieser Freundschaft findet Aoyama in der folgenden von Br. Almeida tradierten wunderbaren Anekdote, die er in Kagoshima von Ninshitsus Schülern erfuhr und welche auch nicht nur die Identität und die Differenz, sondern auch das gegenseitige Nicht-Verstehen zwischen Christen und Zen-Buddhisten versinnbildlicht: 
"Jene Bonzen (in Fukushô-ji) haben den Brauch, daß sie sich in einem Jahre 100 Tage lang für eine oder zwei bestimmte Stunden in Betrachtung versenken, was sie Zazen nennen... In ihrer Körperhaltung zeigen sie eine solche Bescheidenheit, Sammlung und Ruhe, als wären sie in göttlicher Beschauung verzückt. Als P. Magister Francisco einmal mit diesem alten Bonzen, dem Oberen des Klosters, durch den gemeinsamen Raum schritt, wo alle Bonzen (gerade) damit beschäftigt waren, ihre Betrachtung zu halten, fragte der Pater Ninjit: 'Was tun diese Ordensleute hier?' Da lächelte jener und antwortete ihm: 'Die einen berechnen, wieviel sie die vergangenen Monate von ihren Gläubigen eingenommen haben; andere überlegen, wo sie bessere Kleider und Behandlung für ihre Person bekommen können; andere denken an ihre Erholungen und ihren Zeitvertreib; kurz, keiner an etwas, das irgendwelche Bedeutung hätte." /34/
Das Interesse der Gebildeten an den Missionaren mag auch darin begründet gewesen sein, wie Aoyama bemerkt (S. 76), dass diese nicht aus Europa, sondern aus Tenjiku (Indien), der Heimat Buddhas, kamen. "Die Leute bewunderten Paul", so Aoyama, "weil er als erster Japaner Indien gesehen hatte." (S. 48) Das Interesse der Herrschenden lag sicherlich auch an den von den Portugiesen mitgebrachten Waren und Waffen sowie an der Möglichkeit, durch den neuen Glauben, sich Machtverhältnisse zu sichern. Am 5. November 1549 berichtet Xaver aus Kagoshima von seinem Vorhaben, die "Grundsätze des Glaubens" durch Paul ins Japanische übersetzen und drucken zu lassen, denn "die wichtigsten Leute können lesen und schreiben" und "wir können nicht überall hinfahren" (Doc. 90, S. 387). Sie verfertigten eine lateinische Transkription, die des Japanischen nicht kundigen Missionare auf Straßen laut vorlesen konnten (Doc. 96, S. 405-406). Schurhammer schreibt:  
"Eine gewisse Methode war bereits festgelegt. Der Katechismus, das in Kagoshima verfaßte Buch, von dem die Neubekehrten in Yamaguchi bereits Abschriften in sino-japanischer Schrift hergestellt hatten, diente als Grundlage für den Unterricht. An dessen Lesung schlossen sich Ansprachen und an diese Disputationen an, bei denen der sprachgewandte Bruder Fernández als Dolmetscher diente. Mit Hilfe von Auszügen, welche die Neubekehrten aus den buddhistischen heiligen Büchern machten, hatte man die Hauptlehren der einzelnen Sekten und ihre Überlieferungen über das Leben ihrer Hauptgötter Shaka und Amida kennengelernt und bestimmte Fragen für jede Sekte zusammengestellt, die man deren Anhängern bei deren Besuch vorlegte, sowie die Argumente, die ihre Irrtümer widerlegten. Für den Gottesnamen war der Ausdruck Dainichi durch das lateinische Deus ersetzt worden, um Mißverständnisse bei den Buddhisten zu vermeiden. Was aber die von den abendländischen so verschiedenen Sitten und Gebräuche Japans betraf, war Xaver für weitgehende Anpassung. 'Wenn etwas', so legte er Torres ans Herz, 'keine Beleidigung Gottes ist, dann scheint es das Vorteilhafteste zu sein, nichts zu ändern, falls eine Änderung nicht mehr zum Dienste Gottes gereicht.' Und das wollte er verstanden wissen von der Kleidung, dem Essen und ähnlichen Dingen, die in sich indifferent waren, deren Änderung aber Ärgernis geben konnte." /35/
Die Nutzung des lateinischen Ausdrucks Deus sollte also zur Unterscheidung zwischen dem wahren Gott der Missionare und dem falschen Gott der Shingon-Sekte, dem als Erzeuger der Welt angebetenen "Dainichi", dienen. In Wahrheit aber, so berichtet Xaver am 29. Januar 1552 aus Cochin, klang der lateinische Ausdruck wie "Dayuzo", was soviel wie "große Lüge" bedeutet. Ein gutes Argument, um sich dem neuen Gott nicht anzuschließen und um darüber zu spotten (Doc. 96, S. 413-414) und ein Beispiel auch dafür, wie eine angebliche Lösung des angeletischen Dilemmas, des Übersetzers-Dilemmas also, auch und gerade in prinzipellen Fragen, sich ins Gegenteil verkehren kann: Anstelle einer Unterscheidung findet eine Äquivokation statt. Für einen nicht nur im christlichen Glauben, sondern auch in der abendländischen Prinzipien-Metaphysik wurzelnden Missionar war dies der Weg der Dialektik. Nach jeder Predigt gab es, wie Xaver mehrmals betont, "sehr lange Disputationen" (Doc. 96, S. 407). Der Weg des Herzens führte zwar, wie im Falle der Freundschaft mit Ninshitsu, zu einer gemeinsamen menschlichen Ebene, ohne aber von hier aus die Perspektive des Anderen annehmen zu können. 

Auf Xavers Wunsch verfertigte Fernández die spanische Übersetzung des Protokolls einer solchen Disputation, die er im Auftrag von P. Torres in japanischer Sprache aufgeschrieben hatte. Hier ein kleiner Auszug, der teilweise auch in einem Brief Xavers zu finden ist (Doc. 96, S. 408-409): 

"Zuerst kamen viele Zen-shû, Patres und Laien. Wir fragten sie, was sie täten, um Heilige zu werden. Sie antworteten lachend: es gebe keine Heiligen; es sei also gar nicht notwendig, sich seinen Weg zu suchen. Denn nachdem jenes große Nichts ins  Dasein getreten sei, könne es nichts anderes tun, als sich wieder ins Nichts zu verwandeln. 
Wir fragten sie viele Dinge, um ihnen klarzumachen, daß es ein Prinzip gebe, das allen anderen Dingen ihren Anfang gibt. 
Sie gaben zu, daß dem so sei, indem sie sagten: 'Dies ist ein Prinzip, aus dem alle Dinge hervorgehen: Menschen, Tiere, Pflanzen. Jedes geschaffene Ding hat in sich dieses Prinzip und wenn der Mensch oder das Tier sterben, dann verwandeln sie sich in die vier Elemente, in das, was sie waren, und dies Prinzip kehrt zurück in das, was es ist.' Dieses Prinzip, sagen sie, ist weder gut noch böse, hat weder Seligkeit noch Schmerz, stirbt nicht und lebt nicht, so daß es ein Nichts ist. [...] 
Andere kamen und fragten: 'Was ist Gott?' 
Wir antworteten ihnen: 'Von allen Dingen, die es gibt, wissen wir, daß sie einen Anfang hatten. Wir wissen aber wohl, daß sie nicht aus sich selber ihren Anfang nahmen. Darum gibt es ein Prinzip, das ihnen allen ihren Anfang gab. Dies hatte keinen Anfang und wird kein Ende haben, und dies nennen wir in unserer Sprache Gott.' 
Sie fragten, ob er einen Körper habe, und ob man ihn sehen könne? 
Wir antworteten ihnen [...]" /36/
Eine solche Disputation setzt gegenseitige Kenntnisse etwa der griechischen Metaphysik und ihrer scholastischen Umdeutung, der christlichen Schöpfungslehre, der Buddhistischen Auffassung des Nichts, des Ignatianischen "Principio y Fundamento" usw. voraus, will sie mehr als eine sophistische Übung sein. Die "Bonzen", so Xaver, widmen sich der Meditation und manche kommen dabei sogar auf den Gedanken eines "Prinzips". Da sie aber keine Bücher und folglich auch "keine Autoritäten" darüber haben, teilen sie dies den anderen nicht mit (Doc. 96, S. 416). Diese Bemerkung ist nicht nur interessant bezüglich der dem Buch beigemessenen Bedeutung als Medium und Legitimationsinstanz, sondern auch bezüglich des Hinweises auf die eigene Suche eines Denkweges, der unter Umständen dorthin führt, wo der Andere sich befindet. Allerdings wird dies hier von Xaver nur einseitig wahrgenommen.

Aoyama berichtet, dass im 16. Jahrhundert, die Japaner nicht so sehr die Kraft und die Intelligenz des Menschen hochschätzten, "sondern das zartsinnige Gefühl der Liebe und das Leiden um der Liebe willen. Die duldenden Shintô-Gottheiten [...] wurden vom Volk hoch verehrt. Nach dem Glauben des damaligen Volkes verdienten diese Gottheiten durch ihr Leiden bzw. durch ihren leidvollen Tod das Glück ihres Sohnes und wurden durch diesen Sohn wieder vom Leiden befreit oder ins Leben zurückgebracht. In den zeitgenösischen Gemälden ist das Leiden bzw. der leidvolle Tod dieser Gottheiten aus tiefer Verehrung ihres Leidens sehr ausdrucksvoll und schmerzvoll dargestellt." /37/  Kein Wunder also, dass die einfachen Leute während einer Straßenpredigt anfingen zu weinen, als es beim Leben Christi um seine Passion ging, wie Xaver berichtet (Doc. 96, S. 406).

Über Xavers bottom-up-Methode schreibt Aoyama: "Xaver predigte häufig auch dem gewöhnlichen Volk vor dem Haupteingang des Fukushôji-Klosters. Vermutlich las er dabei bloß aus seinem Katechismus vor, den er im Winter 1549 bis 1550 mit seinem Dolmetscher Paul auf japanisch verfaßt hatte, und ließ Paul dem Volk das Gelesene erklären." /38/
 

 

AUSBLICK

Jenseits seines missionarischen Selbstverständnisses und auch dessen seiner Zeit lag aber wohl der Gedanke, nicht bloß mit Buddhisten zu disputieren, um sie zu bekehren, sondern etwa mit ihnen zu meditieren und sich einer anderen kategorialen Erfahrung des Göttlichen zu öffnen, ein Weg, den Spätere in unterschiedlicher Weise gegangen sind. Ich denke dabei zum Beispiel an Enomiya Lasalle, Teilhard de Chardin, David Steindl-Rast, Karl Rahner, Hans Küng oder – Pedro Arrupe /39/.  Xaver selbst hat von Japan nicht nur viel gelernt, sondern er hat Freunde gewonnen. Er schreibt den europäischen Mitstreitern aus Cochin am 29. Januar 1552:  
"Über Japan gibt es so viel zu schreiben, dass es kein Ende nehmen würde. Ich fürchte, dass das, was ich geschrieben habe, Viele ärgern wird, weil es viel Lesen bedeutet. Ich tröste mich aber damit, dass diejenigen, die sich wegen des Lesens ärgern, sich diesen Ärger entledigen können, indem sie nicht mehr lesen. Womit ich Schluß mache, ohne abschließen zu können, indem ich meinen geliebten Patres und Brüdern über so große Freunde schreibe, wie dies die Christen in Japan sind." (Doc. 96, S. 420) 
Eine von Br. Almeida überlieferte Episode zwischen Xaver und Ninshitsu besagt, dass Xaver ihn gefragt hätte, welche Zeit ihm als die bessere erscheine, die Jugend oder das Alter, in dem er bereits stehe: 
"Nachdem er ein wenig nachgedacht hatte, gab er zu Antwort: die Jugend. Nach dem Grund befragt, sagte er, dann sei der Körper noch frei von Krankheiten und Beschwerden, und man habe noch die Freiheit, ungehindert zu tun, was man begehre. Darauf erwiderte ihm der Pater: 'Wenn Ihr ein Schiff sähet, das vom Hafen ausgefahren ist und das notwendigerweise zu einem anderen gelangen muß, wann könnten sich dann die Passagiere mehr freuen, wenn sie noch mitten im offenen Meer sind, den Winden, Wellen und Stürmen ausgesetzt, oder wenn sie sich schon dem Hafen nahe sehen und anfangen, durch die Barre einzulaufen, um darin von den früheren Schiffbrüchen und Stürmen auszuruhen?' Darauf antwortete Ninjit: 'Pater, ich verstehe Euch sehr gut, ich weiß wohl, daß natürlicherweise der Anblick des Hafens angenehmer und freudiger ist für jene, die in ihn einzulaufen haben. Da ich aber bis jetzt noch nicht im klaren bin und mich noch nicht entschlossen habe, welcher Hafen der bessere ist, so weiß ich nicht, wie und wo ich landen muß." /40/
Der öfter in Seenot geratene Xaver wirft eine metaphysische Frage auf, die ein ebenfalls mit dem Meer und den Häfen vertrauter Japaner lebensweltlich beantwortet. Es wäre nämlich fatal, so scheint Ninshitsu anzudeuten, man würde einen fahrenden Kaufmann, die Vorstellung von einem idealen und absolut sicheren Hafen näher bringen wollen, während er in Wahrheit die Erfahrung macht, dass das Loslassen von dieser Idee, seine Existenz als erfahrener weil fahrender und heute wohl auch surfender Kaufmann erst möglich macht. Mit anderen Worten, er möchte die Güter und ihre Sicherheit nicht gegen das Leben, gegen Nichts also, umtauschen – auch im Alter nicht. 

Welchen Nutzen haben diese Erfahrungen und Überlegungen im Hinblick auf die Herausforderungen des gegenwärtigen interkulturellen Dialogs vor allem auf der Basis der digitalen Weltvernetzung? Diese ist weder ein böser Dämon noch ein bloßes Werkzeug marktwirtschaftlicher Zweckrationalität. Sie öffnet die Möglichkeit einer Abschwächung der massenmedialen Herrschaftsstrukturen des 20. Jahrhunderts. Die Frage ist nur: Was haben wir uns zu sagen?  

Eine Theorie der Botschaft kann einen Beitrag zur Kritik heutiger techno-missionarischer Ambitionen leisten. Sie versteht sich dabei auch als Teil einer affirmativen Medienphilosophie, die ein vielfältiges Gelingen des Menschseins in einer weltumspannenden message-Kultur anvisiert. Eine Kernfrage dieser Kultur wird sicherlich sein, inwiefern wir uns dem Wort des Anderen öffnen auch und gerade, wenn wir meinen, eine universale und/oder sogar heilige Botschaft zu besitzen. 

 

 
 
 

ANMERKUNGEN

1. Martin Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer 1976 (13. Aufl.). Hier S. 148-153.  

2. Vgl. v. Vf.: Ethical Challenges of the Information Society in the 21st Century. In: International Information and Library Review 32 (2000), S. 257-276. Hier S. 276. Vgl. auch Albert Borgmann: Holding On to Reality. The Nature of Information at the Turn of the Millenium. The University of Chicago Press 2000. 
  
3. Zur Geschichte der Informationsgesellschaften vgl. neben Klassikern wie Harold A. Innis, Marshall McLuhan oder Vilém Flusser auch: Frank Webster: Theories of the information society. London. Routledge 1995. Ferner: Michael E. Hobart/Zachary S. Schiffman: Information Ages. Literacy, Numeracy, and the Computer Revolution. Baltimore and London: The John Hopkins University  Press 1988. 
  
4. Vgl. v. Vf.: On the Genealogy of Information. In: Klaus Kornwachs/Konstantin Jacoby (Hg.): Information. New Questions to a Multidisciplinary Concept. Berlin: Akademie Verlag 1996. Hier S. 259-270 sowie: v. Vf.: Leben im Informationszeitalter. Berlin: Akademie Verlag 1995. Hier S. 103-114. 
  
5. Vgl. Rüdiger Funiok/Harald Schöndorf (Hg.): Ignatius von Loyola und die Pädagogik der Jesuiten. Donauwörth: Auer Verlag 2000. 
  
6. Vgl. v. Vf.: Ein Grinsen ohne Katze. Von der Vergleichbarkeit zwischen 'künstlicher Intelligenz' und 'getrennten Intelligenzen' . In: Zeitschrift für philosophische Forschung 47 (1993) 1, 93-102. 
  
7. Vgl. Fernando Elichirigoity: Planet Management. Limits to Growth, Computer Simulation and the Emergence of Global Space. Evanston, Illinois: Northwestern University Press 1999. 
  
8. Marshall McLuhan: Understanding Media: The Extensions of Man, New York:  The New American Library 1964. Hier S. 23. 

9. Mihai Nadin: Jenseits der Schriftkultur. Dresden, München: Dresden University Press 1999. Hier S. 349-350. 

10. Vgl. zum Beispiel Horst Wenzel (Hg.): Gespräche - Boten - Briefe. Körpergedächtnis und Schriftgedächtnis im Mittelalter. Berlin: Erich Schmidt Verlag  1997. 

11. Vgl. v. Vf.: Theorie der Botschaft. Beitrag zur Tagung "Transdisziplinäre Kommunikation", Universität Salzburg, 25.-26. April 2001. Erschienen in: Erich Hamberger, Kurt Luger (Hrsg.): Transdisziplinäre Kommunikation. Wien: Österreichische  Kunst- und Kulturverlag 2008, 65-89. 

12. Niklas Luhmann: Soziale Systeme. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1987. Hier S. 196. 

13. Gregory Bateson: Ökologie des Geistes. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1985. Hier S. 582. 
  
14. In seiner "Kommunikologie" (Mannheim: Bollmann 1996) unterscheidet Vilém Flusser zwischen einem dialogischen und einem diskursiven Kommunikationsziel, je nachdem ob eine Botschaft erzeugt, oder verbreitet werden soll. 

15. Cartas y Escritos de San Francisco Javier anotadas por el P. Felix Zubillaga S.I.  Madrid: La Editorial Católica 1953, Doc. 97. Hier S. 421 (Übers. des Vf.). Alle Zitate, in der Übersetzung des Verfassers, aus den Briefen Franz Xavers beziehen sich, wenn nicht anders vermerkt, auf diese Ausgabe. Im Text wird lediglich auf die Nummer des jeweiligen Briefes und auf die Seite verwiesen. Xavers Briefe sind öfter in einer Mischung aus Portugiesisch, Spanisch und Latein geschrieben. 

16. Bezüglich der historischen Angaben beziehe ich mich auf die Darstellung von Georg Schurhammer: Franz Xaver. Sein Leben und seine Zeit. Zweiter Band: Asien (1541-1552), Dritter Teilband: Japan und China 1549-1552. Freiburg, Basel, Wien: Herder 1973 sowie auf Paul Aoyama Gen: Die Missionstätigkeit des heiligen Franz Xaver in Japan aus japanischer Sicht. St. Augustin: Steyler Verlag 1997. 

17. Pablo de Santa Fe (geb. um 1512), dessen japanischer Name Anjirô war, stammte aus dem niederen Kriegerstand und war mit portugiesischen Händlern nach Goa gekommen. Nachdem er über seine Jugendsünden - er wurde wegen Totschlag verfolgt - den portugiesischen Seefahrern erzählt hatte. Diese empfahlen ihn, nach Malakka zu kommen und mit Xaver darüber zu sprechen. Pablo wurde 1548 getauft (Doc. 59, S. 233-234). Vgl. Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 29.  

18. Die etymologische Herkunft des spanischen Wortes embajada (Botschaft) ist ungewiß: ambactus bedeutet soviel wie pflügender Bauer (servus arans) oder, allgemeiner, jemand, der ein Amt ausübt und dabei (herum-) geführt wird. Im Englischen wurde das Wort embassy erst seit dem 17. Jahrhundert gebräuchlich. 

19. Peter Sloterdijk: Sphären II. Globen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1999. Hier S. 801. Die Jesuiten, so Sloterdijk, "waren die erste news group, die über ihr spezifisches Netz kommunizierte." (S. 968) 

20. Gerhard Friedrich: Art. euangelizomai. In: Gerhard Kittel (Hg.): Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Stuttgart: Kohlhammer 1955, weist darauf hin, dass in den semitischen Sprachen im Stamm bsr die Bedeutung 'etwas Erfreuliches melden' enthalten ist. Das Griechische, das Latein sowie die modernen Sprachen mußten ein Kompositum bilden  (S. 705). Vgl. dazu v. Vf.: Information. Ein Beitrag zur etymologischen und ideengeschichtlichen Begründung  des Informationsbegriffs. München: Saur 1978. Hier S. 46-49. 

21. Vgl. v. Vf.: Leben im Informationszeitalter. Berlin: Akademie Verlag 1995. Hier S. 33 

22. Gemeint ist vermutlich auch das "Gôko-e",  d.h. jene 90tägige Exerzitien, die die Zen-Mönche einmal im Winter und einmal im Sommer verrichteten. Paul Aoyama, Die Missionstätigkeit, S. 23. 

23. Vgl. Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 37. 

24. So Paul in einem Brief vom 5. November 1549 aus Kagoshima an die Jesuiten in Goa. Zitat nach Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 28-29. 

25. Paul Aoyama, Die Missionstätigkeit, S. 34. 

26. Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 125. 

27. Zitat nach Georg Schurhammer: Franz Xaver, S. 285. 

28. Georg Schurhammer: Franz Xaver, S. 265. 

29. Georg Schurhammer: Franz Xaver, S. 317. 

30. Georg Schurhammer: Franz Xaver, S. 274. 

31. Zitat nach Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 157-158. 

32. Die Führer einer Dorfgemeinde wurden "Bôzu" (Herr der kleinen Ortschaft) genannt. Gemeint waren aber nicht die gebildeten und beim Volk angesehenen Mönche. Xaver verwendet das Wort undifferenziert. Vgl. Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 61. In bezug auf Ninshitsu spricht er von einem "Bischof" ("obispo"). Ninshitsu war, so Aoyama (S. 72), Rektor des Sôtô-Klosters Fukushô-ji. 

33. Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 72-73. 

34. Zitat nach Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 74 

35. Georg Schurhammer: Franz Xaver, S. 253. 

36. Zitat nach Georg Schurhammer: Franz Xaver, S. 299-302. 

37. Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 21. 

38. Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 77. 

39. Vgl. Arrupes Einsatz für die "Inkulturation" in Pedro Arrupe: Mein Weg und mein Glaube. Ostfildern: Schwabenverlag 1982. Hier S. 71-79. Zum interreligiösen Dialog vgl. Josef Sudbrack: Mystik im Dialog. Würzburg: Echter Verlag 1992. 

40. Zitat nach Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 75.


Letzte Änderung: 3. Januar  2012





ANHANG

Xavier voyages

Quelle: Wikipedia: Francis Xavier

Xavier_Bernardo

A statue of Francis Xavier (middle) with his disciples Yajiro (left) and Bernardo (right),
in Xavier Park (Kagoshima city, Japan).


 
"Bernardo the Japanese (Japanese: 鹿児島のベルナルド, died February 1557) was an early Japanese Christian convert of the 16th century, born in Kagoshima, and the first Japanese to set foot in Europe. Bernardo was one of the first converts of Saint Francis Xavier, and one of his two disciples. Bernardo was baptized in 1549. He followed Xavier in Japan and India.

Bernardo left for India with Xavier in 1551, together with another Japanese, Mathias, born in Yamaguchi. They arrived in India in February 1552. Mathias died in Goa however. Bernardo then left for Portugal with Brother Andreas Fernandes,  where he arrived in 1553, with a letter written by Francis Xavier in Goa, dated 8 April 1552.The objective was for Bernardo "to see the Christian religion in all its majesty", so that he could share his experience back in Japan.[In his letter, Xavier also commented that "Japanese intellect [was] as sharp and sensible as any in the world".

Bernardo is thought to have been the first Japanese to set foot on European soil.In Portugal, Bernardo applied to and entered the Society of Jesus. He also studied at the College of Coimbra.

After two years, Bernardo left to visit Rome on 17 July 1554, going through Spain to Barcelona, to take a ship to Naples. He was present in Rome during a period of 10 months. He met with Loyola and probably attended the election of Pope Marcellus II. Bernardo was highly valued, and gave great hope to the Papacy about the prospects of Catholicism in Japan.

Bernardo left Rome on 23 October 1555, and took a ship in Genoa.[Bernardo died however upon his return to Portugal in February 1557."

Quelle: Wikipedia: Bernardo the Japanese
 

Japanese Mission

Quelle: Richard Bowring and Peter Kornicki (Eds.): The Cambridge Encyclopedia of Japan, Cambridge University Press 1993, S. 65


Valignano

 
"Alessandro Valignano, (Chinese: 范禮安 Fàn Lǐ’ān) (February 15, 1539 - January 20, 1606), was a Neapolitan Jesuit missionary who helped supervise the introduction of Catholicism to the Far East, and especially to Japan. Valignano joined the Society of Jesus in 1566, and was sent to the Far East in 1573. The nomination of a Neapolitan to supervise Portugal-dominated Asia was at the time quite controversial, and his nationality, as well as his adaptationist and expansionist policies, led to many conflicts with mission personnel.
(...)
First Visit to Macau
(...)
Valignano left Macau for Japan in July 1579, leaving behind instructions for Ruggieri, who was to arrive within days. Once Ruggieri started studying Chinese and realized the immensity of the task, he wrote to Valignano, asking him to send Matteo Ricci (利瑪竇) to Macau as well, to share the work. Forwarded by Valignano to the Order's Superior in India in 1580, Ruggieri's request was fulfilled, and Ricci joined him in Macau 7 August, 1582.Together, the two were to become the first European scholars of China and the Chinese language.
(...)

Methods in Japan

Valignano made the first visit to Japan from 1579 to 1582 and formed a basic strategy for Catholic proselytism in Japan, which is usually called "adaptationism". He put the advance of Jesuits' influence above adherence to Christian principles. He attempted to avoid cultural frictions by making a compromise with Japanese customs that conflicted with Catholic values. His strategy was in contrast to those of mendicant orders including Franciscans and Dominicans, whom Valignano worked hard to block from entering Japan.

In 1581, he wrote Il Cerimoniale per i Missionari del Giappone to set forth guidelines for Jesuits. In the writing, he mapped Jesuit hierarchy to that of Zen Buddhists even though he detested them. He claimed that, in order not to be despised by Japanese, every Jesuit should behave according to the class he belonged to. As a result, Jesuit fathers served daimyo sumptuous dishes and walked around Nagasaki with armed Japanese servants. Such a luxurious life and authoritarian attitudes among Jesuits in Japan were criticized not only by rival mendicant orders but also by some Jesuits. In addition, his detailed instructions on customs and manners suggest that his understanding on Japanese culture was only superficial.

As was ordered by the Superior General, he devoted efforts to nurturing Japanese priests. He forced Francisco Cabral to resign as Superior of the Jesuit mission in Japan since Cabral opposed his plans. But it was not only Cabral who disagreed with Valignano. In fact, Valignano remained in a minority within the Jesuits in Japan. Valignano was optimistic about training of native priests, but many Jesuits doubted the sincerity of Japanese converts. And Valignano himself came to hold a negative view after his second visit in Japan--although he did not give up his hope. After Valignano's death, negative reports from Japan were reflected in the policies of the headquarters of the Society of Jesus in Rome in 1610s, and the society heavily restricted admission and ordination of Japanese Catholics. Ironically, persecution by the Tokugawa shogunate forced Jesuits to rely increasingly on Japanese believers. In spite of the headquarter's policies, the Jesuit college in Macau, which was founded by Valignano, produced a dozen Japanese priests.

On his first arrival in Japan, Valignano was horrified by what he considered to be, at the least, negligent, and at the worst, abusive and un-Christian practices on the part of mission personnel.

Valignano later wrote that, although the mission had made some major gains during Francisco Cabral's tenure, the general methods used by the Superior were severely lacking. In addition to the problems of Japanese language study and racism, some of the Jesuits, and specifically Cabral were in the habit "to regard Japanese customs invariably as abnormal and to speak disparagingly of them. When I first came to Japan, ours (the crowd usually follows the leader), showed no care to learn Japanese customs, but at recreation and on other occasions were continually carping on them, arguing against them, and expressing their preference for our own ways to the great chagrin and disgust of the Japanese."

There is an implicit belief in the Visitor's writing that leaders influence and are responsible for the behavior of those of lesser rank. Thus, in Valignano's view, any lapse in the mission's behavior towards the Japanese was surely a result of Cabral's heavyhandedness. He immediately began to reform many aspects of the mission, and wherever possible, undermined Cabral's authority as Superior of the Jesuit mission to Japan.

Language study

Language study had always been one of the core problems for the mission. Before the Visitor arrived in Japan, seventeen of Valignano's personally appointed missionaries wrote to him complaining that language training was totally nonexistent. Cabral had protested that it was impossible for Europeans to learn Japanese and that even after fifteen years of study the padres could hardly preach a sermon, even to Christian converts.

It was Valignano's first official act upon arriving in Japan that all new missionaries in the province spend two years in a language course, separating these newcomers by leaps and bounds from the first enthusiastic but stilted efforts of Francis Xavier. By 1595, Valignano could boast in a letter that not only had the Jesuits printed a Japanese grammar and dictionary, but also several books (mostly the lives of saints and martyrs) entirely in Japanese. The main body of the grammar and dictionary was compiled from 1590-1603; when finished, it was a truly comprehensive volume with the dictionary alone containing some 32,798 entries.

Where Cabral had worked to exclude Japanese men from rising beyond brothers in the Society, Valignano insisted that they be treated equally in every way to Europeans and while the Japanese seminarians would learn Latin for sacramental use, the Visitor remarks that it is Europeans who must learn Japanese customs, and not the other way around. This, it must be added, was the complete opposite of Cabral's stated opinion that the Japanese must be adapted to Western ideas and modes of thought.

Establishment of the Seminaries

The need for a natively trained clergy was obvious to Valignano, and so, in 1580, a recently emptied Buddhist monastery in Arima province was converted into a nascent seminary. There twenty-two young Japanese converts began to the process of instruction towards holy orders. The process was repeated two years later at Azuchi, where the seminarians numbered thirty-three.

The first order of business in the seminaries would be language training. Valignano made clear that all seminarians, whatever their background, would receive education in both Latin and Japanese. After the foundations were laid, the students were educated in moral theology, philosophy and Christian doctrine. This was typical of Jesuit education, and reflects the state of Jesuit schooling in Europe. But there were some significant differences. For one, as the Arima seminary was a converted Buddhist monastery, and because Valignano emphasized the need for cultural adaptation, the original décor was left largely unchanged. This pattern was repeated in other seminaries at other sites, and, in the 1580 Principles for the Administration of Japanese Seminaries, which goes into great detail about seminary methods, Valignano notes that the " tatami mats should be changed every year" and that students should wear "katabira (summer clothes) or kimonos of blue cotton" and outdoors a "dobuku (black cloak)." The students are instructed to eat white rice with sauce with a side dish of fish.

Valignano's purpose is quite clear. The seminaries were typical Jesuit institutions of humanistic education and theological exploration but their style of living was wholly Japanese. They were carefully designed to blend, as much as possible, Japanese sensibilities with European ideology. In short, they were a perfect place to train Japanese preachers, men who would appeal to both their families and friends, and also to the Society. Some experts hypothesize that Valignano was actively trying to replicate the Japanese institution of dojuku, or novitiate monastics. This is probably an apt interpretation, because it does appear that the Catholic seminaries appealed to, but in typical Jesuit style were not limited to, many of the same sons of wealthy nobles as the Buddhist tradition of living as a novice in a monastery would have.

Valignano's methodical and organized mind is apparent in every aspect of mission organization. Appended to his "Principles for the Administration of Japanese Seminaries" is a complete daily schedule for a Japanese seminarian. True to form, the scheduled activities include both daily Latin and Japanese instruction with a sprinkling of choral and other musical performance.


Success of Seminary reforms

Despite their great idealism, it is unclear how successful Valignano's seminary reforms really were. They certainly stimulated Japanese converts to join the Society; in the decade after Valignano's first visit, some sixty native Japanese joined the Jesuits as novices. But there were problems too. Few Buddhist monks were forced to live under a rule of strict poverty as the Jesuits enforced it, and because gift-giving was such an important part of Japanese social relations, the inability of the novices to accept these gifts undoubtedly helped to alienate them from their families.

In addition, the Ignatian mode of spirituality, with its emphasis on confession and examination of conscience struck the seminarians as terribly improper. Valignano, Cabral, and others had often noted how Japanese culture stressed the suppression and concealment of emotion. This problem was exacerbated by the inability of most of the Jesuits to fluently speak or understand the language. Revealing all of one's secret thoughts to another, through an interpreter, was seen as a serious violation of social customs.

Lastly, but even more fundamentally, Japanese culture did not and does not view religious life as totally separate from secular life in the sense that the Jesuits understood it. Within most Buddhist communities it is common, if not expected, that young men and women spend some time in seclusion as a monk or nun for a few years or months. It was no dishonor for a monk to take vows for a limited period of time and then return to his normal occupation, while the counter-Reformation era Roman Church, with its emphasis on vocation and eternal priesthood, could scarcely have been more different.
(...)


Late Life and the Decline of the Mission

Alessandro Valignano exercised his position as Visitor by overseeing all of the Jesuit missions in Asia from the major Portuguese port of Macau, but his primary focus was always on the Japanese mission. By 1600, the Jesuit mission there was in decline because of persecution from the Kanpaku Toyotomi Hideyoshi and later, most severely, under the Tokugawas.

Tokugawa Ieyasu worked diligently to thwart all European attempts to reestablish contact with Japan, religious or otherwise, after his rise to power in 1603. All samurai and members of the army were required to foreswear Christianity and remove Christian emblems or designs from their clothing. Later, daimyo and commoners were ordered to follow the same restrictions. In 1636, Tokugawa Iemitsu enacted the Sakoku edict which ended almost all contact with the outside world. No Japanese ships were allowed to leave the country under pain of death, and any Japanese who attempted to return from abroad would likewise be executed. The policy of isolation was forcibly ended by American Commodore Perry, in 1853, beginning a period of rapid modernization that included the Meiji Restoration and reopening the country to the international community.

Valignano died in Macau during January of 1606 and one of his Jesuit admirers noted in his Panegyric: "In [God] we lament not only our former visitor and father, but, as some would have it, the apostle of Japan."


Legacy

Valignano founded the Jesuit college in Macau. He travelled from Goa and visited Japan three times: in 1579 when he stayed three years; in 1590; and in 1598.
Valignano paved the way for a closer relationship between Asian and European peoples by advocating equal treatment of all human beings. He was a great admirer of the Japanese people and envisioned a future when Japan would be one of the leading Christian countries in the world. He famously wrote that the Japanese "excel not only all the other Oriental peoples, they surpass the Europeans as well" (Alessandro Valignano, 1584, "Historia del Principo y Progresso de la Compania de Jesus en las Indias Orientales (1542-64)").
He sent to Europe four Japanese noblemen, led by Mancio Ito. This was the first official envoy from Japan to Europe.
In total Valignano made three visits to Japan from 1579-82, 1590-92 and again from 1598-1603."


Quelle: Wikipedia: Alessandro Valignano
 
 

Valignano embassy

The four Japanese sent by Alessandro Valignano to Europe, with Father Mesquita, in 1586.

Quelle: Wikipedia: Alessandro Valignano

Japanese Delegation

The Japanese embassy with Pope Gregory XIII on March 23, 1585.


 
"The Tenshō embassy (Japanese: 天正の使節, named after the Tenshō Era in which the embassy took place) was an embassy sent by the Japanese Christian Lord Ōtomo Sōrin to the Pope and the kings of Europe in 1582. The embassy was led by Mancio Itō (伊東マンショ Itō Mansho, 1570–1612), a Japanese nobleman, who was the first official Japanese emissary to Europe.

The idea of sending a Japanese embassy to Europe was originally conceived by the Jesuit Alessandro Valignano, and sponsored by the three Kirishitan daimyos Omura Sumitada (1532–1587), Otomo Sorin (1530–1587) and Arima Harunobu (1567–1612). Mancio Itō was chosen to act as a spokesman for the group dispatched by Ōtomo Sōrin, who was daimyō of the Bungo Province on Kyūshū and a close relative of Mancio's father; Shurinosuke Itō. On the 20th February 1582, Mancio Itō left Nagasaki in company with three other noblemen:

  • Miguel Chijiwa (千々石ミゲル Chijiwa Migeru)
  • Julião Nakaura (中浦ジュリアン Nakaura Jurian)
  • Martinão Hara (原マルチノ Hara Maruchino)

They were accompanied by two servants, their tutor and interpreter Diego de Mesquita, and their mentor Valignano, who only accompanied them as far as Goa in India, where he was to take up new responsibilities. On their way to Lisbon, at which they arrived in August 1584, they spent nine months visiting Macau, Kochi and Goa. From Lisbon, the ambassadors went on to Rome, which was the main goal of their journey. In Rome, Mancio Itō became an honorary citizen and taken into the ranks of European nobility with the title Cavaliere di Speron d’oro ("Knight of the Golden Spur"). During their stay in Europe, they met with King Philip II of Spain, Francesco I de' Medici; Grand Duke of Tuscany, Pope Gregory XIII and his successor Pope Sixtus V.

The ambassadors arrived back in Japan on 21 July 1590. On their eight year long voyage they had been instructed to take notes. These notes provided the basis for the De Missione Legatorum Iaponensium ad Romanam Curiam ("The Mission of the Japanese Legates to the Roman Curia"), a Macau-based writing by Jesuit Duarte de Sande published in 1590.

The four were subsequently ordained as the first ever Japanese Jesuit fathers by Alessandro Valignano.

Mancio Itō died in Nagasaki in November 13, 1612.

Martinão Hara was banished Japan by the Tokugawa Shogunate in 1614, and acted in Macau. He died in Macau in October 23, 1629.

Miguel Chijiwa seceded Society of Jesus before 1601, and died in Nagasaki on January 23, 1633. The reason of his secession is uncertain.

Julião Nakaura was caught by the Tokugawa Shogunate, and died a martyr by torture in Nagasaki on November 21, 1633. He was beatified on November 24, 2008."

Quelle: Wikipedia: Tenshō embassy

 

Hasekura

Hasekura's portrait during his mission in Rome in 1615, by Claude Deruet, Coll. Borghese, Rome


 
"Hasekura Rokuemon Tsunenaga or ("Francisco Felipe Faxicura", as he was baptized in Spain) (1571 – 1622) (Japanese: 支倉六右衛門常長, also spelled Faxecura Rocuyemon in period European sources, reflecting the contemporary pronunciation of Japanese) was a Japanese samurai and retainer of Date Masamune, the daimyo of Sendai.

In the years 1613 through 1620, Hasekura headed a diplomatic mission to the Vatican in Rome, traveling through New Spain (arriving in Acapulco and departing from Veracruz) and visiting various ports-of-call in Europe. This historic mission is called the Keichō Embassy (慶長使節), and follows the Tenshō embassy (天正使節) of 1582. On the return trip, Hasekura and his companions re-traced their route across Mexico in 1619, sailing from Acapulco for Manila, and then sailing north to Japan in 1620.He is conventionally considered the first Japanese ambassador in the Americas and in Europe.

Although Hasekura's embassy was cordially received in Europe, it happened at a time when Japan was moving toward the suppression of Christianity. European monarchs such as the King of Spain thus refused the trade agreements Hasekura had been seeking. Hasekura returned to Japan in 1620 and died of illness a year later, his embassy seemingly ending with few results in an increasingly isolationist Japan.

Japan's next embassy to Europe would only occur more than 200 years later, following two centuries of isolation, with the "First Japanese Embassy to Europe" in 1862.

(...)

Hasekura Prayer

Hasekura in prayer, following his conversion in Madrid in 1615

Italy

The Japanese Embassy went on to Italy where they were able to meet with Pope Paul V in Rome in November 1615, the same year Galileo Galilei was first confronted by the Roman Inquisition regarding his findings against geocentricism. Hasekura remitted to the Pope two gilded letters, one in Japanese and one in Latin, containing a request for a trade treaty between Japan and Mexico and the dispatch of Christian missionaries to Japan. These letters are still visible in the Vatican archives. The Latin letter, probably written by Luis Sotelo for Date Masamune, reads, in part:

Date Masammune

Letter in Latin from Date Masamune
to the Pope, 1613, kept at the Vatican
:

Kissing the Holy feet of the Great, Universal, Most Holy Lord of The Entire World, Pope Paul, in profound submission and reverence, I, Idate Masamune, King of Wôshû in the Empire of Japan, suppliantly say:
The Franciscan Padre Luis Sotelo came to our country to spread the faith of God. On that occasion, I learnt about this faith and desired to become a Christian, but I still haven't accomplished this desire due to some small issues. However, in order to encourage my subjects to become Christians, I wish that you send missionaries of the Franciscan church. I guarantee that you will be able to build a church and that your missionaries will be protected. I also wish that you select and send a bishop as well. Because of that, I have sent one of my samurai, Hasekura Rokuemon, as my representative to accompany Luis Sotelo across the seas to Rome, to give you a stamp of obedience and to kiss your feet. Further, as our country and Nueva España are neighbouring countries, could you intervene so that we can discuss with the King of Spain, for the benefit of dispatching missionaries across the seas." Translation of the Latin letter of Date Masamune to the Pope.


Title of Roman Citizenship dedicated to "Hasekura Rokuemon" (click image for transcription and translation)

The Pope agreed to the dispatch of missionaries, but left the decision for trade to the King of Spain.

The Roman Senate also gave to Hasekura the honorary title of Roman Citizen, in a document he brought back to Japan, and which is preserved today in Sendai.

Hasekura Quirinale

Hasekura conversing with the Franciscan Luis Sotelo, surrounded by other members of the embassy, in a fresco showing the "glory of Pope Paul V". Sala Regia, Quirinal Palace, Rome, 1615.

Sotelo also described the visit to the Pope, book De ecclesiae Iaponicae statu relatio (published posthumously in 1634):

"When we got there by the aid of God in the Year of Our Salvation 1615, not only were we kindly received by His Holiness the great Pope, with the Holy College of the Cardinals and a gathering of bishops and nobles, and even the joy and general happiness of the Roman People, but we and three others (whom the Japanese Christians had specially designated to announce their condition with respect to the Christian religion) were heard, rested, and just as we were hoping, dispatched as quickly as possible." (Sotelo, De ecclesiae Iaponicae statu relatio)."

(...)

Death
(...)

Hasekura Tsunenaga died of illness (according to Japanese as well as Christian sources) in 1622, but the location of his grave is not known for certain. Three graves are claimed as Hasekura's. One is visible in the Buddhist temple of Enfukuji (円長山円福寺) in Miyagi. Another is clearly marked (along with a memorial to Padre Sotelo) in the cemetery of a Buddhist temple in the Kitayama neighborhood at Komyoji Temple (光明寺).

Execution of his Descendants and Servants.

Hasekura had a son, named Rokuemon Tsuneyori. Two of his son's servants, Yogoemon (与五右衛門) and his wife, were convicted of being Christian but refused to recant their faith under torture (reverse hanging, called "Tsurushi", 釣殺し) and as a result died in August 1637 (as the lives of Christians were spared if they recanted, these executions indicate that they were steadfast and refused to deny their faith). In 1637, Rokuemon Tsuneyori himself also came under suspicion of Christianity after being denounced by someone from Edo, but escaped questioning because he was the master of the Zen temple of Komyoji (光明寺). In 1640, two other servants of Tsuneyori, Tarozaemon (太郎左衛門, 71), who had followed Hasekura to Rome, and his wife (59), were convicted of being Christians, and, also refusing to recant their faith under torture, died. Tsuneyori was held responsible this time and decapitated the same day, at the age of 42, for having failed to denounce Christians under his roof, although it remained unconfirmed whether he was himself Christian or not. Also, two Christian priests, the Dominican Pedro Vazquez and Joan Bautista Paulo, had given his name under torture. Tsuneyori's younger brother, Tsunemichi, was convicted as a Christian, but managed to flee and disappear.

The privileges of the Hasekura family were abolished at this point by the Sendai fief, and their property and belongings seized. It is at this time, in 1640, that Hasekura's Christian artifacts were confiscated, and they were kept in custody in Sendai until they were rediscovered at the end of the 19th century.

Altogether, around fifty Christian artifacts were found in Hasekura's estate in 1640, such as crosses, rosaries, religious gowns and religious paintings. The artifacts were seized and stored by the Date fief. An inventory was made again in 1840 describing the items as belonging to Hasekura Tsunenaga. Nineteen books were also mentioned in the inventory, but they have been lost since. The artifacts are today preserved in the Sendai City Museum and other museum in Sendai."

Quelle: Wikipedia: Hasekura Tsutenaga

 

Hasekura in Rome

Hasekura's embassy to the Pope in Rome in 1615. Japanese painting, 17th century (Quelle: Wikipedia)


 

ANMERKUNGEN

1. Martin Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer 1976 (13. Aufl.). Hier S. 148-153.  

2. Vgl. v. Vf.: Ethical Challenges of the Information Society in the 21st Century. In: International Information and Library Review 32 (2000), S. 257-276. Hier S. 276. Vgl. auch Albert Borgmann: Holding On to Reality. The Nature of Information at the Turn of the Millenium. The University of Chicago Press 2000. 
  
3. Zur Geschichte der Informationsgesellschaften vgl. neben Klassikern wie Harold A. Innis, Marshall McLuhan oder Vilém Flusser auch: Frank Webster: Theories of the information society. London. Routledge 1995. Ferner: Michael E. Hobart/Zachary S. Schiffman: Information Ages. Literacy, Numeracy, and the Computer Revolution. Baltimore and London: The John Hopkins University  Press 1988. 
  
4. Vgl. v. Vf.: On the Genealogy of Information. In: Klaus Kornwachs/Konstantin Jacoby (Hg.): Information. New Questions to a Multidisciplinary Concept. Berlin: Akademie Verlag 1996. Hier S. 259-270 sowie: v. Vf.: Leben im Informationszeitalter. Berlin: Akademie Verlag 1995. Hier S. 103-114. 
  
5. Vgl. Rüdiger Funiok/Harald Schöndorf (Hg.): Ignatius von Loyola und die Pädagogik der Jesuiten. Donauwörth: Auer Verlag 2000. 
  
6. Vgl. v. Vf.: Ein Grinsen ohne Katze. Von der Vergleichbarkeit zwischen 'künstlicher Intelligenz' und 'getrennten Intelligenzen' . In: Zeitschrift für philosophische Forschung 47 (1993) 1, 93-102. 
  
7. Vgl. Fernando Elichirigoity: Planet Management. Limits to Growth, Computer Simulation and the Emergence of Global Space. Evanston, Illinois: Northwestern University Press 1999. 
  
8. Marshall McLuhan: Understanding Media: The Extensions of Man, New York:  The New American Library 1964. Hier S. 23. 

9. Mihai Nadin: Jenseits der Schriftkultur. Dresden, München: Dresden University Press 1999. Hier S. 349-350. 

10. Vgl. zum Beispiel Horst Wenzel (Hg.): Gespräche - Boten - Briefe. Körpergedächtnis und Schriftgedächtnis im Mittelalter. Berlin: Erich Schmidt Verlag  1997. 

11. Vgl. v. Vf.: Theorie der Botschaft. Beitrag zur Tagung "Transdisziplinäre Kommunikation", Universität Salzburg, 25.-26. April 2001 (Proceedings in Dr.). 

12. Niklas Luhmann: Soziale Systeme. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1987. Hier S. 196. 

13. Gregory Bateson: Ökologie des Geistes. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1985. Hier S. 582. 
  
14. In seiner "Kommunikologie" (Mannheim: Bollmann 1996) unterscheidet Vilém Flusser zwischen einem dialogischen und einem diskursiven Kommunikationsziel, je nachdem ob eine Botschaft erzeugt, oder verbreitet werden soll. 

15. Cartas y Escritos de San Francisco Javier anotadas por el P. Felix Zubillaga S.I.  Madrid: La Editorial Católica 1953, Doc. 97. Hier S. 421 (Übers. des Vf.). Alle Zitate, in der Übersetzung des Verfassers, aus den Briefen Franz Xavers beziehen sich, wenn nicht anders vermerkt, auf diese Ausgabe. Im Text wird lediglich auf die Nummer des jeweiligen Briefes und auf die Seite verwiesen. Xavers Briefe sind öfter in einer Mischung aus Portugiesisch, Spanisch und Latein geschrieben. 

16. Bezüglich der historischen Angaben beziehe ich mich auf die Darstellung von Georg Schurhammer: Franz Xaver. Sein Leben und seine Zeit. Zweiter Band: Asien (1541-1552), Dritter Teilband: Japan und China 1549-1552. Freiburg, Basel, Wien: Herder 1973 sowie auf Paul Aoyama Gen: Die Missionstätigkeit des heiligen Franz Xaver in Japan aus japanischer Sicht. St. Augustin: Steyler Verlag 1997. 

17. Pablo de Santa Fe (geb. um 1512), dessen japanischer Name Anjirô war, stammte aus dem niederen Kriegerstand und war mit portugiesischen Händlern nach Goa gekommen. Nachdem er über seine Jugendsünden - er wurde wegen Totschlag verfolgt - den portugiesischen Seefahrern erzählt hatte. Diese empfahlen ihn, nach Malakka zu kommen und mit Xaver darüber zu sprechen. Pablo wurde 1548 getauft (Doc. 59, S. 233-234). Vgl. Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 29.  

18. Die etymologische Herkunft des spanischen Wortes embajada (Botschaft) ist ungewiß: ambactus bedeutet soviel wie pflügender Bauer (servus arans) oder, allgemeiner, jemand, der ein Amt ausübt und dabei (herum-) geführt wird. Im Englischen wurde das Wort embassy erst seit dem 17. Jahrhundert gebräuchlich. 

19. Peter Sloterdijk: Sphären II. Globen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1999. Hier S. 801. Die Jesuiten, so Sloterdijk, "waren die erste news group, die über ihr spezifisches Netz kommunizierte." (S. 968) 

20. Gerhard Friedrich: Art. euangelizomai. In: Gerhard Kittel (Hg.): Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Stuttgart: Kohlhammer 1955, weist darauf hin, dass in den semitischen Sprachen im Stamm bsr die Bedeutung 'etwas Erfreuliches melden' enthalten ist. Das Griechische, das Latein sowie die modernen Sprachen mußten ein Kompositum bilden  (S. 705). Vgl. dazu v. Vf.: Information. Ein Beitrag zur etymologischen und ideengeschichtlichen Begründung  des Informationsbegriffs. München: Saur 1978. Hier S. 46-49. 

21. Vgl. v. Vf.: Leben im Informationszeitalter. Berlin: Akademie Verlag 1995. Hier S. 33 

22. Gemeint ist vermutlich auch das "Gôko-e",  d.h. jene 90tägige Exerzitien, die die Zen-Mönche einmal im Winter und einmal im Sommer verrichteten. Paul Aoyama, Die Missionstätigkeit, S. 23. 

23. Vgl. Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 37. 

24. So Paul in einem Brief vom 5. November 1549 aus Kagoshima an die Jesuiten in Goa. Zitat nach Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 28-29. 

25. Paul Aoyama, Die Missionstätigkeit, S. 34. 

26. Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 125. 

27. Zitat nach Georg Schurhammer: Franz Xaver, S. 285. 

28. Georg Schurhammer: Franz Xaver, S. 265. 

29. Georg Schurhammer: Franz Xaver, S. 317. 

30. Georg Schurhammer: Franz Xaver, S. 274. 

31. Zitat nach Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 157-158. 

32. Die Führer einer Dorfgemeinde wurden "Bôzu" (Herr der kleinen Ortschaft) genannt. Gemeint waren aber nicht die gebildeten und beim Volk angesehenen Mönche. Xaver verwendet das Wort undifferenziert. Vgl. Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 61. In bezug auf Ninshitsu spricht er von einem "Bischof" ("obispo"). Ninshitsu war, so Aoyama (S. 72), Rektor des Sôtô-Klosters Fukushô-ji. 

33. Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 72-73. 

34. Zitat nach Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 74 

35. Georg Schurhammer: Franz Xaver, S. 253. 

36. Zitat nach Georg Schurhammer: Franz Xaver, S. 299-302. 

37. Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 21. 

38. Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 77. 

39. Vgl. Arrupes Einsatz für die "Inkulturation" in Pedro Arrupe: Mein Weg und mein Glaube. Ostfildern: Schwabenverlag 1982. Hier S. 71-79. Zum interreligiösen Dialog vgl. Josef Sudbrack: Mystik im Dialog. Würzburg: Echter Verlag 1992. 

40. Zitat nach Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 75.


Letzte Änderung: 22. Dezember  2014



 
    

Copyright © 2002 by Rafael Capurro, all rights reserved. This text may be used and shared in accordance with the fair-use provisions of U.S. and international copyright law, and it may be archived and redistributed in electronic form, provided that the author is notified and no fee is charged for access. Archiving, redistribution, or republication of this text on other terms, in any medium, requires the consent of the author.
 

 

 
Zurück zur digitalen Bibliothek 
 
Homepage Forschung Veranstaltungen
Veröffentlichungen Lehre Video/Audio