Interkulturelle Informationsethik (IIE) kann in
einem engeren und einem breiten Sinne verstanden werden. IIE im engeren
Sinne
meint die kritische Reflexion über die Auswirkungen der digitalen
Informations- und Kommunikationstechnologien auf geltende Werte und
Normen
einzelner Kulturen sowie, umgekehrt, die Problematisierung über
die Art und
Weise wie die kulturell geprägten Werte und Normen sich auf die
ethische
Beurteilung von Informations- und Kommunikationstechnologien in allen
Bereichen
des gesellschaftlichen Lebens auswirken (vgl. Capurro 2007 et al.; Brey
2007;
Hongladarom/Ess 2007; Hongladarom/Britz 2010; Bielby 2015). Ihr Ziel
ist nicht die
bloße Beschreibung solcher Werte und Normen in Bezug auf die
Informations- und
Kommunikationstechnologien, ohne die ethischen Ansätze in
Beziehung zueinander
zu setzen (so wie die multikulturelle
Informationsethik verfährt), sondern ein kritischer
Vergleich derselben mit dem Ziel, als Katalysator
gesellschaftlicher Veränderungen zu wirken. Als kritische
Reflexion der
auf Informations-
und Kommunikationstechnologien bezogenen Regeln für die
Weltgemeinschaft, soll sie
Beiträge zur Grundlage für ein globales Informationsethos
liefern. Eine solche transkulturelle
Informationsethik bedeutet in diesem
Zusammenhang, dass dieselben Regeln, Werte und Normen universell gelten
und
ihre Begründung und Deutung nicht kulturell bedingt ist. IIE im
breiten Sinne
bezieht diese Fragestellungen auf andere Medien und Epochen. Die
Übergänge zwischen
IIE im engeren und im breiten Sinne sind aber fließend nicht nur
weil die
digitalen Informations- und Kommunikationstechnologien in verschiedenen
medialen Kontexten eingebettet sind, sondern auch, weil eine kritische
Beurteilung gegenwärtiger digitaler Herausforderungen in Bezug auf
andere
Medien sowie auf vergangene Erfahrungen stattfinden sollte.
Als deskriptive Theorie
analysiert IIE Machstrukturen, die informationellen Prozessen zugrunde
liegen.
Als normative und emanzipatorische Theorie problematisiert sie gegebene
Informations- und Kommunikationsmoralen und ihre traditionsgebundenen
Grundlagen, deckt
Informations- und Kommunikationsmythen auf, kritisiert verdeckte
Widersprüche
und Interessen bei Informationstheorien und -praktiken und analysiert
ethische
Konflikte in diesem Bereich (vgl. Capurro 2008). Sie richtet sich
sowohl auf einzelne gesellschaftliche
Gruppen, insbesondere auf Informationsspezialisten, als auch auf die
Gesellschaft insgesamt. Wie im Falle anderer Fachethiken, darf aber IIE
nicht
auf Fragen ethischer Verantwortung einzelner Berufsgruppen
(Berufsethik)
eingeschränkt werden.
Die interkulturelle Perspektive auf
die Informationsethik geht auf den 1997 von der UNESCO organisierten
„First
International Congress on Ethical, Legal, and Societal Aspects of
Digital
Information“in Monaco zurück. Ein weiterer Meilenstein
stellen der "World Summit on the Information Society" (WSIS) 2003
in
Tunesien und 2005 in Genf sowie die darauf
folgenden regionalen und internationalen von UNESCO und ITU
(International
Telecommunication Union) veranstalteten Konferenzen dar. Die
akademische
Debatte um IIE fokussiert sich ab 2004 mit der internationalen
Konferenz „Localizing the
Internet. Ethical Issues in Intercultural Perspective“, die organisiert
vom International Center for Information Ethics (ICIE) in Karlsruhe
stattfand. Die Erörterung
allgemeiner kultureller Aspekte der Informations- und
Kommunikationstechnologien findet zudem bereits seit 1998 im Rahmen der
von
Charles Ess und Fay Sudweeks organisierten
Konferenzen “Cultural Attitudes
towards Technology and Communication“ (CATaC) statt.
Darstellung des
Problemfelds
Grundlegungsfragen
der IIE stellen
sich vor dem Hintergrund der philosophischen Debatte um die Quellen der
Moral,
insbesondere des Verhältnisses von Kognition und Emotion im
Hinblick auf die Begründung von Werten und Normen, die einen
universellen
Anspruch erheben können sollen, dar (vgl. Capurro 2008, 640-644).
Die insbesondere seit
der Aufklärung geführte Debatte um zensurfreie Kommunikation
steht heute insbesondere im
Kontext der durch die Informations- und Kommunikationstechnologien
hergestellten digitalen Globalität. Diese scheint auf den ersten
Blick genau
jene technische Grundlage für die Universalität von Normen
und Werten bereitzustellen,
die sich die Philosophen der Aufklärung für die ungehemmte
Verbreitung von "gedruckten Schriften"
(Kant) erträumten. Wie aber schon damals
gilt auch heute, dass technische Globalität keinen hinreichenden
Grund für die
Geltung universaler Normen und Prinzipien bereitstellt. Diese
müssen einem
solchen Medium zugrunde gelegt werden, will die so geeinte Menschheit
in
Freiheit miteinander kommunizieren. Technischer Globalität
lässt vielmehr kulturelle
Differenzen bezüglich ethischer Werte und Prinzipien sowie die
damit
verbundenen gesellschaftlichen Machtstrukturen zum Vorschein kommen.
Bei aller
Vergleichbarkeit von in vielen Kulturen vorkommenden ethischen Werten
und
Normen mit Bezug zum Beispiel auf die Goldene Regel oder auf moderne
Universalkodizes
wie die Allgemeine Deklaration der Menschenrechte bleibt die Arbeit der
Deutung,
Erweiterung und Anwendung solcher Regeln nicht erspart, um nicht bei
abstrakten
Universalismen stehen zu bleiben oder diese sogar für
partikuläre Interessen zu
missbrauchen. Wir können Nietzsche beipflichten,
wenn er schreibt, dass wir im
"Zeitalter der Vergleichung" leben (Nietzsche 1999, 44-45),
vorausgesetzt, dass wir diese Vergleichung nicht nur auf einer
ontischen, sondern
auch auf einer strukturellen Ebene, d.h., auf unterschiedliche
grundlegende Zugangsweisen
des Menschen zu sich selbst und zur gemeinsamen Welt beziehen.
Solche Zugangsweisen, die einem ethos
zugrunde
liegen, erfolgen nicht nur in Form rationaler Argumente, sondern
basieren auf "Grundstimmungen" (Baier 2006), die das Alltagsleben der
Menschen mit ihren Sitten und Gebräuchen (mores), oft
über Jahrhunderte einen spezifischen Charakter verleihen. Die
kulturell
geprägten Regeln des Zusammenlebens sind aber nicht voneinander
abgeschottete
Ganzheiten, sondern stehen miteinander in Wechselwirkung. Es ist eine
Grundannahme interkultureller Arbeit in der Informationsethik sowie in
der
interkulturellen Philosophie generell, dass Kulturen und die sie
gründenden und
gestaltenden Normen, Prinzipien und Grundstimmungen nicht dem Verdacht
der
Inkommensurabilität ausgesetzt sein können und sollen, will
man nicht das
Miteinandersein in der gemeinsamen Welt aus den Augen verlieren. Auch
ethische
Verschiedenheiten, die sich nicht theoretisch aufheben, lassen sich
vergleichen, um auf dieser Basis eine Grundlage für ein Mitdenken
und -tun zu
schaffen, dass nicht so tut, als ob es keine Differenzen gäbe, um
sich der
Deutungsarbeit zu entledigen. Daher auch die grundlegende Bedeutung
eines
unaufhörlichen Übersetzens
für die interkulturelle Philosophie und somit auch für die
IIE (vgl. Cassin 2014).
Gesellschaftliche
Herausforderungen
Diese
Problematik
kommt in der
aktuellen Diskussion um die Grundlegung der IIE deutlich zum Vorschein.
So
plädiert zum Beispiel Charles Ess für
eine Global
Information Ethics, die er mit Blick
auf Aristoteles ein "pros
hen [bezogen
auf eines] Pluralismus" nennt. Diese Form von auf ein
telos (Ziel) hin
orientiertem Pluralismus erkennt die kulturellen Differenzen und will
dadurch
eine kulturimperialistische Homogeneisierung durch digitale
Informations- und Kommunikationstechniken vermeiden (vgl. Ess 2014,
256-257). Ess analysiert die Verbindungen eines ethischen Pluralismus
in der
zeitgenössischen westlichen Ethik im Vergleich zum Konfuzianischen
Denken vor
dem Hintergrund der Digitaltechniken (vgl. Ess 2005). Beide Traditionen
berufen sich,
so Ess, auf Begriffe wie Resonanz und Harmonie, um
sowohl pluralistische Strukturen als auch unaufhebbare Differenzen zu
artikulieren. Ess' Pluralismus ist kein bloßer modus vivendi,
welcher
Spannungen und Konflikte ungelöst lässt, sondern strebt nach
einer robusteren
Form des Zusammenlebens auf der Basis von gemeinsamen ethischen Normen
und Werten,
ohne die tieferen Widersprüche aufzuheben, wobei diese
Gemeinsamkeit unter
Umständen zu einer noch robusteren Form von Einheit auf der Basis
von Kohärenz
führen kann. Es ist aber nicht klar, so Key Hiruta in
seiner Kritik auf Ess, wie diese Suche nach
Einheit mit der Verschiedenheit von ethischen Perspektiven in Einklang
gebracht
werden kann, jenseits bestimmter unannehmbare Sachverhalte, wie etwa
Kinderpornografie im Internet. Hiruta fragt, ob überhaupt diese
Form von
Pluralismus notwendig und wünschenswert ist. Der von Ess
bemühte sokratische Dialog ist
außerdem tief in der westlichen Tradition verwurzelt (vgl. Hiruta
2006).
Dem pros
hen-Ansatz von Charles Ess habe ich mit Bezug auf die
erwähnten 'Grundstimmungen' einem hothen [woher]-Ansatz entgegen
gesetzt, der die Aufmerksamkeit auf den letztlich nicht rational
fassbaren Ursprung
moralischer Normen richtet und sich dadurch von einem 'auf ein Ziel
hin'
orientierten Ansatz unterscheidet (vgl. Capurro 2008, 650). Dieser
Ursprung ist
nichts anderes als die Faktizität, Grundlosigkeit und Einmaligkeit
menschlicher Existenz in der Welt. Seine Wahrnehmung und Thematisierung
kommt immer kategorial, das
heißt, kulturell und sprachlich gefärbt zum Vorschein.
Moralität entsteht aus
der Wahrnehmung und dem Respekt gegenüber der Einmaligkeit der
Welt und der
menschlichen Existenz. Beide sind nicht beweisbare aber aufweisbare
Wahrheitswerte,
worauf alle Moral beruht. Der moralische Imperativ ist jener Ruf,
für unser
Leben in der gemeinsamen Welt Sorge zu tragen. Obwohl dieser Ruf
universell
ist, sind verschiedene Auslegungen möglich, die wir als Individuen
und
Gesellschaften ansammeln und ein dynamisches kulturelles
Gedächtnis bilden.
Diese ethische Reflexion genügt aber nicht, um das Gute zu tun,
sondern
Letzteres bedarf der Erfahrung des Rufes selbst, worauf eine Theorie
nur
hinweisen nicht aber begründen kann. So gesehen, ist das
In-der-Welt-sein
selbst der Ursprung des Rufes. Es ist eine nicht-metaphysische
universale
Referenz für unterschiedliche Erfahrungen und ethische Theorien.
So erfährt zum
Beispiel der Buddhismus die Erfahrungen in der Welt in all ihrer
Flüchtigkeit
in einer Grundstimmung von Trauer und Glück, tief bewegt durch das
Leiden. Auch
wenn Grundstimmungen allen Menschen gemein sind, gibt es spezifische
Weisen,
die einzelnen Kulturen und Epochen zugrunde liegen wie zum Beispiel das
Staunen
(thaumazein) in der griechischen Welterfahrung. So wie es keine
absoluten Unterschiede zwischen den Kulturen gibt, so auch keine
ausschließlichen Grundstimmungen. Ekel, Gewissensqualen und der
'große Zweifel' etwa sind dem
japanischen Buddhismus und dem modernen westlichen Nihilismus gemeinsam
(vgl. Baier
2006).
In seinem Beitrag zur
Informationsethik in Japan unterscheidet Toru Nishigaki zwischen
der Suche nach ethischen Normen im
Kontext der digitalen Informationstechniken und den Veränderungen
in unserer
Auffassung von Mensch und Gesellschaft, die notwendigerweise die
Emergenz der
Informationsgesellschaft begleiten (vgl. Nishigaki 2006). Nishigaki
nennt als
Beispiel die westliche Idee eines coherent
self, die durch datenverarbeitende Roboter in Frage gestellt
wird. Während diese Veränderung aus westlicher Sicht als eine
Form von
Nihilismus aufgefasst wird, lehrt der Buddhismus, dass es so etwas wie
ein kohärentes
Selbst nicht gibt. Die entscheidende ethische Frage lautet dann, so
Nishigaki,
wie unsere Gesellschaften sich verändern und nicht inwieweit das
Selbst
gefährdet ist. Es könnte sein, dass der Westen jetzt eine
östliche Ethik braucht
und umgekehrt. Eine "einfache Brücke" (easy bridge)
zwischen Informationstechniken und östlicher Philosophie gibt es
nicht. Aus
fernöstlicher Sicht erscheinen sie eine starke Affinität zur
jüdisch-christlichen Tradition und ihrer Suche nach einer
universalen
Interpretation von heiligen Texten zu haben, im Gegensatz etwa zur
Abkehr eines ZEN Meisters
bezüglich universaler oder konventioneller Begriffsdeutungen (vgl.
Nishigaki 2006).
Mit anderen Worten, der Buddhismus lehrt uns, Westler, eine andere
Strategie
beim Umgang mit Differenzen als die westliche Kontroverse zwischen
Monismus und
Pluralismus. Es handelt sich auch um eine Praxis, die sich von der
sokratischen
unterscheidet. Ein Beispiel für die kulturelle Wechselwirkung
zwischen dem "Fernen Osten" und dem "Fernen Westen" (Jullien 2002)
bietet, so Nishigaki, die Theorie der Autopoiesis des Biologen
Francisco Varela, die auf einer buddhistischen
Vorstellung von Erkenntnis basiert und eher mit der Phänomenologie
übereinstimmt als mit der
vom Kognitivismus vorausgesetzten Trennung zwischen der
'Außenwelt' und ihrer 'Repräsentationen' im Gehirn. Ethische
Normen sind, so Nishigaki, ein
Verhaltenschema (behavior pattern)
aus der Sicht eines externen
Beobachters. Die Anwendung westlicher Ethik würde bedeuten, dass
die Diskussion
über Moral nur auf der Basis westlicher Verhaltensschemata
stattfinden würde.
Diese Formen der Problematisierung der Zugänge zu normativen
Standards sind genau, was IIE anstrebt, wenn man sie als Prozess
vergleichender
Reflexion versteht: "Ein humanoider Roboter könnte eher in China
und Korea
aber nicht in Indonesien oder in Westasien, wo die islamische Tradition
stark
ist, angenommen werden." (Nishigaki 2012, 17, Übers. RC). Bernd
Frohmann schlägt eine ethische
Infragestellung der
lokalen Auswirkungen des Internet in Anschluss an Michel Foucault und Gilles Deleuze vor
(Frohmann 2007). Er analysiert das heutige
Verhältnis zwischen dem Lokalen und dem Globalen in bezug auf
Kapital, Information, Technologie und organisationale Interaktion im
Vergleich zur Zeit des British Empire. Für Frohmann muss ethisches
Handeln nach einer "Weise der Subjektivierung"
(mode of subjectivation)
suchen und sich nicht vom Willen zur
Wahrheit, d.h. zur Wissen, Universalität und Transzendenz blenden
lassen. Ein philosophisches ethos
sucht das Kontingente und Singuläre eher
als universale Bestimmungen, die das "Loslassen vom Selbst" (free of
oneself), zum Beispiel im Sinne der buddhistischen Tradition,
blockieren.
IIE sollte nach Frohmann mit einer genauen Situationsanalyse anfangen,
was nicht als monokultureller Chauvinismus missverstanden werden darf
(vgl. Frohmann 2007, 65). Es geht darum, kritisch wahrzunehmen, in
welcher
Form Computer eine Gesellschaft kontrollieren können und welche
Strategien die
Menschen entwickeln, um einer solchen Kontrolle zu entgehen, vor allem
wenn
Computer als Instrument lokaler oder globaler Unterdrückung
eingesetzt werden.
Ich stimme mit Frohmann darin überein, dass es Alternativen
zwischen einem in
sich geschlossenen monokulturellen Chauvinismus und meta-kulturellen,
d.h.
metaphysisch begründeten ethischen Ansprüchen gibt und dass
die Frage danach in
Bezug auf die Informations- und Kommunikationstechnologien Gegenstand
der IIE
ist.
Moralische Argumente können nach
Michael Walzer 'dick' oder 'dünn' sein je
nachdem wie tief sie sich auf die kulturelle Dimension einlassen (vgl.
Walzer 1994).
Mit 'dünner' Moral meint er eine Moral, deren Maximen
entlokalisiert sind, im Gegensatz zur 'dicken' Moral mit
kulturspezifischen Wurzeln. Beide Auffassungen von Moral bieten die
Chance auf einen kritischen interkulturellen Vergleich.
Fernöstliche Traditionen der indirekten Rede lassen sich mit
westlichen Traditionen der direkten Rede, d.h. der parrhesia oder Redefreiheit,
vergleichen,
um eine mögliche Gestaltung der Informationsgesellschaft in China
zu erörtern
(Capurro 2009). Pak-Hang Wong hat einen
interkulturellen Dialog bezüglich
der Auffassungen vom "guten Leben" im Westen und in China mit
Bezug auf die Informations- und
Kommunikationstechnologien vorgelegt (vgl. Wong 2010). In diese
Richtung gehen auch Versuche,
afrikanische Denktraditionen in Beziehung auf die digitalen
Informationstechniken im Allgemeinen sowie auf Online Social Networks
insbesondere zu setzen und
Unterschiede zu westlichen Denkansätzen hervorzuheben (vgl.
Capurro 2007a und 2013).
Dabei spielt vor allem der Begriff ubuntu
eine entscheidende Rolle (vgl. Olinger et
al. 2005). Dieser Begriff fasst das zwischenmenschliche Verhältnis
gegenüber
dem üblichen westlichen Individualismus als grundlegend auf und
ist für Mogobe
Ramose zentral in der afrikanischen
Philosophie, wenn
es um die Frage nach der sozialen und politischen Organisation geht. Er
ist in
vielen afrikanischen Sprachen zu finden (vgl. Ramose 2002). Im Rahmen
der ersten
afrikanischen Konferenz über Informationsethik, die 2007 in
Pretoria unter der
Schirmherrschaft der UNESCO und mit Unterstützung des
südafrikanischen
Department of Communications stattfand, wurde die Tshwane Declaration
on
Information Ethics in Africa verabschiedet. Dort heißt es unter
anderem:
"Politik und Praktiken bezüglich der Schaffung, Verbreitung und
Nutzung
von Information in und über Afrika sollten in einer Ethik
universaler Werte,
Menschenrechte und sozialer Gerechtigkeit begründet werden.
Indigenes Wissen
und kulturelle Diversität bilden einen wertvollen Beitrag Afrikas
für die
globale Informationsgesellschaft. Sie sollten bewahrt, gepflegt und
angewandt
werden, um das Weltwissen zu bereichern."
Eines der meist diskutierten
informationsethischen Themen der letzten Jahre ist zweifellos die Frage
des
Verhältnisses von Privatheit und Öffentlichkeit im digitalen
Zeitalter (s. Kap. VI.23).. Diese Debatte erstreckt sich auf
Einzelbereiche wie Soziale Netzwerke, Überwachung,
Cyberkriminalität, Internet der Dinge oder Cyberkrieg (s. Kap.
VII.24,33,34). Was die
interkulturelle Perspektive anbelangt, fällt dabei auf, dass
westliche Analysen
der Privatheit aus ethischer Sicht sich meistens auf die Unterschiede
zwischen
Europa und USA beschränken (vgl. Nissenbaum 2010, Rössler
2001) während eine
umfassendere Erörterung in Bezug auf den Fernen Osten, Afrika oder
Lateinamerika, bisher nur ansatzweise stattgefunden hat (vgl. Capurro
2013a). Wenn
unter Privatheit die Freiheit zu offenbaren oder zu verbergen wer wir
sind in
der gemeinsamen Welt verstanden wird, dann lässt sich eine
interkulturelle,
d.h. kritisch vergleichende und nicht bloß multikulturelle, d.h.
bloß
aneinanderreihende Analyse kultureller Unterschiede durchführen
(vgl. Capurro et al.
2013). Freiheit ist nicht die Eigenschaft eines weltlosen und von den
anderen
Menschen und Dingen in der gemeinsamen Welt isolierten Subjekts,
sondern
vollzieht sich immer im Rahmen eines mit den anderen Menschen und
Dingen gestalteten
und -gestaltbaren Spielraums.
Die
Bedeutung von Privatheit und Öffentlichkeit und damit auch das
Verständnis von der Freiheit zur Gestaltung dieser Unterscheidung
ändern sich je nach Epoche und
Kultur. Jürgen Habermas hat in seiner
klassischen Analyse den
Strukturwandel der Öffentlichkeit in der westlichen Tradition
dargestellt ohne
aber den damit zusammenhängenden Wandel von Privatheit mit
derselben Schärfe
und Ausdrücklichkeit zu analysieren und ohne die kulturellen
Unterschiede
jenseits der westlichen Kultur zu berücksichtigen (vgl. Habermas
1990). Das Internet
hat einen globalen und lokalen Strukturwandel von Öffentlichkeit
und Privatheit mit sich gebracht (s. Kap. III.8). Aus der Perspektive
des erwähnten
Begriffs von Privatheit, lautet die ethische Frage nicht 'was', sondern
'wer'
sind wir wenn wir im Internet sind und wie der Zusammenhang des
In-der-Cyberwelt-seins zum In-der-Welt-seins ist (vgl. Capurro et al.
2013). Die oft im Mittelpunkt der Diskussion um den
Schutz der Privatsphäre gestellte Frage des Datenschutzes kann
dann aus der
Perspektive des 'Wer-seins'
erörtert werden. Die im deutschen und europäischen Recht
verankerte Auffassung
der informationellen Selbstbestimmung lässt sich auf dieser
ethischen Grundlage bestimmen
(vgl. Nagel 2013; s. Kap. VII.25). Die IIE-Debatte über Privatheit
liegt in Ansätzen mit Bezug auf Japan (vgl. Nakada/Capurro
2009; Orito et al. 2011), Thailand
(vgl. Hongladarom 2007), China (vgl. Lü 2005), Lateinamerika und
Afrika (vgl. Capurro
2013) vor.
Ausblick
IIE
ist eine junge
Disziplin. Nur
ein Bruchteil der aktuellen Fragen z.B. hinsichtlich geistigen
Eigentums, Gender oder digitaler Spaltung, ist bisher Gegenstand von
Analysen im Rahmen der IIE. Es sind kulturell geprägte Normen und
Prinzipien
zwischenmenschlicher Kommunikation, die auch zunehmend den digital
vernetzten
Dingen, dem sogenannten Internet der Dinge, zugrunde gelegt werden,
welche gegenwärtig im Fokus der
Aufmerksamkeit stehen. Der damit
zusammenhängende Bedarf an informationsethische Reflexion ist das
Symptom einer
moralischen Krise, welche aufgrund der globalen Dimensionen der
Informations-
und Kommunikationstechnologien nicht anders als interkulturell sein
kann und
ist. Die öffentliche Debatte über die Digitalisierung der
Gesellschaft ist auch
zunehmend politisch und wirtschaftlich brisant, wie die Reaktionen von global
players auf die Enthüllungen von Edward Snowden deutlich
zeigen (vgl. Capurro 2015). IIE ist
Teil
einer rechtlichen und politischen Debatte über die möglichen
Ausformungen von Freiheit und Gerechtigkeit im digitalen Zeitalter.
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Letzte Änderung: 16. September 2019