INFORMATIONSETHIK UND KULTURELLE VIELFALT

Rafael Capurro

 
 

    

Erschienen in: Jessica Heesen (Hg.): Handbuch Medien- und Informationsethik. Stuttgart: Metzler, 331-336.



     

 
Interkulturelle Informationsethik (IIE) kann in einem engeren und einem breiten Sinne verstanden werden. IIE im engeren Sinne meint die kritische Reflexion über die Auswirkungen der digitalen Informations- und Kommunikationstechnologien auf geltende Werte und Normen einzelner Kulturen sowie, umgekehrt, die Problematisierung über die Art und Weise wie die kulturell geprägten Werte und Normen sich auf die ethische Beurteilung von Informations- und Kommunikationstechnologien in allen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens auswirken (vgl. Capurro 2007 et al.; Brey 2007; Hongladarom/Ess 2007; Hongladarom/Britz 2010; Bielby 2015). Ihr Ziel ist nicht die bloße Beschreibung solcher Werte und Normen in Bezug auf die Informations- und Kommunikationstechnologien, ohne die ethischen Ansätze in Beziehung zueinander zu setzen (so wie die multikulturelle Informationsethik verfährt), sondern ein kritischer Vergleich derselben mit dem Ziel, als Katalysator gesellschaftlicher Veränderungen zu wirken. Als kritische Reflexion der auf Informations- und Kommunikationstechnologien bezogenen Regeln für die Weltgemeinschaft, soll sie Beiträge zur Grundlage für ein globales Informationsethos liefern. Eine solche transkulturelle Informationsethik bedeutet in diesem Zusammenhang, dass dieselben Regeln, Werte und Normen universell gelten und ihre Begründung und Deutung nicht kulturell bedingt ist. IIE im breiten Sinne bezieht diese Fragestellungen auf andere Medien und Epochen. Die Übergänge zwischen IIE im engeren und im breiten Sinne sind aber fließend nicht nur weil die digitalen Informations- und Kommunikationstechnologien in verschiedenen medialen Kontexten eingebettet sind, sondern auch, weil eine kritische Beurteilung gegenwärtiger digitaler Herausforderungen in Bezug auf andere Medien sowie auf vergangene Erfahrungen stattfinden sollte.
Als deskriptive Theorie analysiert IIE Machstrukturen, die informationellen Prozessen zugrunde liegen. Als normative und emanzipatorische Theorie problematisiert sie gegebene Informations- und Kommunikationsmoralen und ihre traditionsgebundenen Grundlagen, deckt Informations- und Kommunikationsmythen auf, kritisiert verdeckte Widersprüche und Interessen bei Informationstheorien und -praktiken und analysiert ethische Konflikte in diesem Bereich (vgl. Capurro 2008). Sie richtet sich sowohl auf einzelne gesellschaftliche Gruppen, insbesondere auf Informationsspezialisten, als auch auf die Gesellschaft insgesamt. Wie im Falle anderer Fachethiken, darf aber IIE nicht auf Fragen ethischer Verantwortung einzelner Berufsgruppen (Berufsethik) eingeschränkt werden.
Die interkulturelle Perspektive auf die Informationsethik geht auf den 1997 von der UNESCO organisierten „First International Congress on Ethical, Legal, and Societal Aspects of Digital Information“in Monaco zurück. Ein weiterer Meilenstein stellen  der "World Summit on the Information Society" (WSIS) 2003 in Tunesien und 2005 in Genf sowie die darauf folgenden regionalen und internationalen von UNESCO und ITU (International Telecommunication Union) veranstalteten Konferenzen dar. Die akademische Debatte um IIE fokussiert sich ab 2004 mit der internationalen Konferenz „Localizing the Internet. Ethical Issues in Intercultural Perspective“, die organisiert vom International Center for Information Ethics (ICIE) in Karlsruhe stattfand. Die Erörterung allgemeiner kultureller Aspekte der Informations- und Kommunikationstechnologien findet zudem bereits seit 1998 im Rahmen der von Charles Ess und Fay Sudweeks organisierten Konferenzen “Cultural Attitudes towards Technology and Communication“ (CATaC) statt.

Darstellung des Problemfelds

Grundlegungsfragen der IIE stellen sich vor dem Hintergrund der philosophischen Debatte um die Quellen der Moral, insbesondere des Verhältnisses von Kognition und Emotion im Hinblick auf die Begründung von Werten und Normen, die einen universellen Anspruch erheben können sollen, dar (vgl. Capurro 2008, 640-644). Die insbesondere seit der Aufklärung geführte Debatte um zensurfreie Kommunikation steht heute insbesondere im Kontext der durch die Informations- und Kommunikationstechnologien hergestellten digitalen Globalität. Diese scheint auf den ersten Blick genau jene technische Grundlage für die Universalität von Normen und Werten bereitzustellen, die sich die Philosophen der Aufklärung für die ungehemmte Verbreitung von "gedruckten Schriften" (Kant) erträumten. Wie aber schon damals gilt auch heute, dass technische Globalität keinen hinreichenden Grund für die Geltung universaler Normen und Prinzipien bereitstellt. Diese müssen einem solchen Medium zugrunde gelegt werden, will die so geeinte Menschheit in Freiheit miteinander kommunizieren. Technischer Globalität lässt vielmehr kulturelle Differenzen bezüglich ethischer Werte und Prinzipien sowie die damit verbundenen gesellschaftlichen Machtstrukturen zum Vorschein kommen. Bei aller Vergleichbarkeit von in vielen Kulturen vorkommenden ethischen Werten und Normen mit Bezug zum Beispiel auf die Goldene Regel oder auf moderne Universalkodizes wie die Allgemeine Deklaration der Menschenrechte bleibt die Arbeit der Deutung, Erweiterung und Anwendung solcher Regeln nicht erspart, um nicht bei abstrakten Universalismen stehen zu bleiben oder diese sogar für partikuläre Interessen zu missbrauchen. Wir können Nietzsche beipflichten, wenn er schreibt, dass wir im "Zeitalter der Vergleichung" leben (Nietzsche 1999, 44-45), vorausgesetzt, dass wir diese Vergleichung nicht nur auf einer ontischen, sondern auch auf einer strukturellen Ebene, d.h., auf unterschiedliche grundlegende Zugangsweisen des Menschen zu sich selbst und zur gemeinsamen Welt beziehen.
Solche Zugangsweisen, die einem ethos zugrunde liegen, erfolgen nicht nur in Form rationaler Argumente, sondern basieren auf "Grundstimmungen" (Baier 2006), die das Alltagsleben der Menschen mit ihren Sitten und Gebräuchen (mores), oft über Jahrhunderte einen spezifischen Charakter verleihen. Die kulturell geprägten Regeln des Zusammenlebens sind aber nicht voneinander abgeschottete Ganzheiten, sondern stehen miteinander in Wechselwirkung. Es ist eine Grundannahme interkultureller Arbeit in der Informationsethik sowie in der interkulturellen Philosophie generell, dass Kulturen und die sie gründenden und gestaltenden Normen, Prinzipien und Grundstimmungen nicht dem Verdacht der Inkommensurabilität ausgesetzt sein können und sollen, will man nicht das Miteinandersein in der gemeinsamen Welt aus den Augen verlieren. Auch ethische Verschiedenheiten, die sich nicht theoretisch aufheben, lassen sich vergleichen, um auf dieser Basis eine Grundlage für ein Mitdenken und -tun zu schaffen, dass nicht so tut, als ob es keine Differenzen gäbe, um sich der Deutungsarbeit zu entledigen. Daher auch die grundlegende Bedeutung eines unaufhörlichen Übersetzens für die interkulturelle Philosophie und somit auch für die IIE (vgl. Cassin 2014).

Gesellschaftliche Herausforderungen

Diese Problematik kommt in der aktuellen Diskussion um die Grundlegung der IIE deutlich zum Vorschein. So plädiert zum Beispiel Charles Ess für eine Global Information Ethics, die er mit Blick auf Aristoteles ein "pros hen [bezogen auf eines] Pluralismus" nennt. Diese Form von auf ein telos (Ziel) hin orientiertem Pluralismus erkennt die kulturellen Differenzen und will dadurch eine kulturimperialistische Homogeneisierung durch digitale Informations- und Kommunikationstechniken vermeiden (vgl. Ess 2014, 256-257). Ess analysiert die Verbindungen eines ethischen Pluralismus in der zeitgenössischen westlichen Ethik im Vergleich zum Konfuzianischen Denken vor dem Hintergrund der Digitaltechniken (vgl. Ess 2005). Beide Traditionen berufen sich, so Ess, auf Begriffe wie Resonanz und Harmonie, um sowohl pluralistische Strukturen als auch unaufhebbare Differenzen zu artikulieren. Ess' Pluralismus ist kein bloßer modus vivendi, welcher Spannungen und Konflikte ungelöst lässt, sondern strebt nach einer robusteren Form des Zusammenlebens auf der Basis von gemeinsamen ethischen Normen und Werten, ohne die tieferen Widersprüche aufzuheben, wobei diese Gemeinsamkeit unter Umständen zu einer noch robusteren Form von Einheit auf der Basis von Kohärenz führen kann. Es ist aber nicht klar, so Key Hiruta in seiner Kritik auf Ess, wie diese Suche nach Einheit mit der Verschiedenheit von ethischen Perspektiven in Einklang gebracht werden kann, jenseits bestimmter unannehmbare Sachverhalte, wie etwa Kinderpornografie im Internet. Hiruta fragt, ob überhaupt diese Form von Pluralismus notwendig und wünschenswert ist. Der von Ess bemühte sokratische Dialog ist außerdem tief in der westlichen Tradition verwurzelt (vgl. Hiruta 2006).
Dem pros hen-Ansatz von Charles Ess habe ich mit Bezug auf die erwähnten  'Grundstimmungen' einem hothen [woher]-Ansatz entgegen gesetzt, der die Aufmerksamkeit auf den letztlich nicht rational fassbaren Ursprung moralischer Normen richtet und sich dadurch von einem 'auf ein Ziel hin' orientierten Ansatz unterscheidet (vgl. Capurro 2008, 650). Dieser Ursprung ist nichts anderes als die Faktizität, Grundlosigkeit und Einmaligkeit menschlicher Existenz in der Welt. Seine Wahrnehmung und Thematisierung kommt immer kategorial, das heißt, kulturell und sprachlich gefärbt zum Vorschein. Moralität entsteht aus der Wahrnehmung und dem Respekt gegenüber der Einmaligkeit der Welt und der menschlichen Existenz. Beide sind nicht beweisbare aber aufweisbare Wahrheitswerte, worauf alle Moral beruht. Der moralische Imperativ ist jener Ruf, für unser Leben in der gemeinsamen Welt Sorge zu tragen. Obwohl dieser Ruf universell ist, sind verschiedene Auslegungen möglich, die wir als Individuen und Gesellschaften ansammeln und ein dynamisches kulturelles Gedächtnis bilden. Diese ethische Reflexion genügt aber nicht, um das Gute zu tun, sondern Letzteres bedarf der Erfahrung des Rufes selbst, worauf eine Theorie nur hinweisen nicht aber begründen kann. So gesehen, ist das In-der-Welt-sein selbst der Ursprung des Rufes. Es ist eine nicht-metaphysische universale Referenz für unterschiedliche Erfahrungen und ethische Theorien. So erfährt zum Beispiel der Buddhismus die Erfahrungen in der Welt in all ihrer Flüchtigkeit in einer Grundstimmung von Trauer und Glück, tief bewegt durch das Leiden. Auch wenn Grundstimmungen allen Menschen gemein sind, gibt es spezifische Weisen, die einzelnen Kulturen und Epochen zugrunde liegen wie zum Beispiel das Staunen (thaumazein) in der griechischen Welterfahrung. So wie es keine absoluten Unterschiede zwischen den Kulturen gibt, so auch keine ausschließlichen Grundstimmungen. Ekel, Gewissensqualen und der 'große Zweifel' etwa sind dem japanischen Buddhismus und dem modernen westlichen Nihilismus gemeinsam (vgl. Baier 2006).
In seinem Beitrag zur Informationsethik in Japan unterscheidet Toru Nishigaki zwischen der Suche nach ethischen Normen im Kontext der digitalen Informationstechniken und den Veränderungen in unserer Auffassung von Mensch und Gesellschaft, die notwendigerweise die Emergenz der Informationsgesellschaft begleiten (vgl. Nishigaki 2006). Nishigaki nennt als Beispiel die westliche Idee eines coherent self, die durch datenverarbeitende Roboter in Frage gestellt wird. Während diese Veränderung aus westlicher Sicht als eine Form von Nihilismus aufgefasst wird, lehrt der Buddhismus, dass es so etwas wie ein kohärentes Selbst nicht gibt. Die entscheidende ethische Frage lautet dann, so Nishigaki, wie unsere Gesellschaften sich verändern und nicht inwieweit das Selbst gefährdet ist. Es könnte sein, dass der Westen jetzt eine östliche Ethik braucht und umgekehrt. Eine "einfache Brücke" (easy bridge) zwischen Informationstechniken und östlicher Philosophie gibt es nicht. Aus fernöstlicher Sicht erscheinen sie eine starke Affinität zur jüdisch-christlichen Tradition und ihrer Suche nach einer universalen Interpretation von heiligen Texten zu haben, im Gegensatz etwa zur Abkehr eines ZEN Meisters bezüglich universaler oder konventioneller Begriffsdeutungen (vgl. Nishigaki 2006). Mit anderen Worten, der Buddhismus lehrt uns, Westler, eine andere Strategie beim Umgang mit Differenzen als die westliche Kontroverse zwischen Monismus und Pluralismus. Es handelt sich auch um eine Praxis, die sich von der sokratischen unterscheidet. Ein Beispiel für die kulturelle Wechselwirkung zwischen dem "Fernen Osten" und dem "Fernen Westen" (Jullien 2002) bietet, so Nishigaki, die Theorie der Autopoiesis des Biologen Francisco Varela, die auf einer buddhistischen Vorstellung von Erkenntnis basiert und eher mit der Phänomenologie übereinstimmt als mit der vom Kognitivismus vorausgesetzten Trennung zwischen der 'Außenwelt' und ihrer 'Repräsentationen' im Gehirn. Ethische Normen sind, so Nishigaki, ein Verhaltenschema (behavior pattern) aus der Sicht eines externen Beobachters. Die Anwendung westlicher Ethik würde bedeuten, dass die Diskussion über Moral nur auf der Basis westlicher Verhaltensschemata stattfinden würde.
Diese Formen der Problematisierung der Zugänge zu normativen Standards sind genau, was IIE anstrebt, wenn man sie als Prozess vergleichender Reflexion versteht: "Ein humanoider Roboter könnte eher in China und Korea aber nicht in Indonesien oder in Westasien, wo die islamische Tradition stark ist, angenommen werden." (Nishigaki 2012, 17, Übers. RC). Bernd Frohmann schlägt eine ethische Infragestellung der lokalen Auswirkungen des Internet in Anschluss an Michel Foucault und Gilles Deleuze vor (Frohmann 2007). Er analysiert das heutige Verhältnis zwischen dem Lokalen und dem Globalen in bezug auf Kapital, Information, Technologie und organisationale Interaktion im Vergleich zur Zeit des British Empire. Für Frohmann muss ethisches Handeln nach  einer "Weise der Subjektivierung" (mode of subjectivation) suchen und sich nicht vom Willen zur Wahrheit, d.h. zur Wissen, Universalität und Transzendenz blenden lassen. Ein philosophisches ethos sucht das Kontingente und Singuläre eher als universale Bestimmungen, die das "Loslassen vom Selbst" (free of oneself), zum Beispiel im Sinne der buddhistischen Tradition, blockieren. IIE sollte nach Frohmann mit einer genauen Situationsanalyse anfangen, was nicht als monokultureller Chauvinismus missverstanden werden darf (vgl. Frohmann 2007, 65). Es geht darum, kritisch wahrzunehmen, in welcher Form Computer eine Gesellschaft kontrollieren können und welche Strategien die Menschen entwickeln, um einer solchen Kontrolle zu entgehen, vor allem wenn Computer als Instrument lokaler oder globaler Unterdrückung eingesetzt werden. Ich stimme mit Frohmann darin überein, dass es Alternativen zwischen einem in sich geschlossenen monokulturellen Chauvinismus und meta-kulturellen, d.h. metaphysisch begründeten ethischen Ansprüchen gibt und dass die Frage danach in Bezug auf die Informations- und Kommunikationstechnologien Gegenstand der IIE ist.
Moralische Argumente können nach Michael Walzer 'dick' oder 'dünn' sein je nachdem wie tief sie sich auf die kulturelle Dimension einlassen (vgl. Walzer 1994). Mit 'dünner' Moral meint er eine Moral, deren Maximen entlokalisiert sind, im Gegensatz zur 'dicken' Moral mit kulturspezifischen Wurzeln. Beide Auffassungen von Moral bieten die Chance auf einen kritischen interkulturellen Vergleich. Fernöstliche Traditionen der indirekten Rede lassen sich mit westlichen Traditionen der direkten Rede, d.h. der parrhesia oder Redefreiheit, vergleichen, um eine mögliche Gestaltung der Informationsgesellschaft in China zu erörtern (Capurro 2009). Pak-Hang Wong hat einen interkulturellen Dialog bezüglich der Auffassungen vom  "guten Leben" im Westen und in China mit Bezug auf die Informations- und Kommunikationstechnologien vorgelegt (vgl. Wong 2010). In diese Richtung gehen auch Versuche, afrikanische Denktraditionen in Beziehung auf die digitalen Informationstechniken im Allgemeinen sowie auf Online Social Networks insbesondere zu setzen und Unterschiede zu westlichen Denkansätzen hervorzuheben (vgl. Capurro 2007a und 2013). Dabei spielt vor allem der Begriff ubuntu eine entscheidende Rolle (vgl. Olinger et al. 2005). Dieser Begriff fasst das zwischenmenschliche Verhältnis gegenüber dem üblichen westlichen Individualismus als grundlegend auf und ist für Mogobe Ramose zentral in der afrikanischen Philosophie, wenn es um die Frage nach der sozialen und politischen Organisation geht. Er ist in vielen afrikanischen Sprachen zu finden (vgl. Ramose 2002). Im Rahmen der ersten afrikanischen Konferenz über Informationsethik, die 2007 in Pretoria unter der Schirmherrschaft der UNESCO und mit Unterstützung des südafrikanischen Department of Communications stattfand, wurde die Tshwane Declaration on Information Ethics in Africa verabschiedet. Dort heißt es unter anderem: "Politik und Praktiken bezüglich der Schaffung, Verbreitung und Nutzung von Information in und über Afrika sollten in einer Ethik universaler Werte, Menschenrechte und sozialer Gerechtigkeit begründet werden. Indigenes Wissen und kulturelle Diversität bilden einen wertvollen Beitrag Afrikas für die globale Informationsgesellschaft. Sie sollten bewahrt, gepflegt und angewandt werden, um das Weltwissen zu bereichern."
Eines der meist diskutierten informationsethischen Themen der letzten Jahre ist zweifellos die Frage des Verhältnisses von Privatheit und Öffentlichkeit im digitalen Zeitalter (s. Kap. VI.23).. Diese Debatte erstreckt sich auf Einzelbereiche wie Soziale Netzwerke, Überwachung, Cyberkriminalität, Internet der Dinge oder Cyberkrieg (s. Kap. VII.24,33,34). Was die interkulturelle Perspektive anbelangt, fällt dabei auf, dass westliche Analysen der Privatheit aus ethischer Sicht sich meistens auf die Unterschiede zwischen Europa und USA beschränken (vgl. Nissenbaum 2010, Rössler 2001) während eine umfassendere Erörterung in Bezug auf den Fernen Osten, Afrika oder Lateinamerika, bisher nur ansatzweise stattgefunden hat (vgl. Capurro 2013a). Wenn unter Privatheit die Freiheit zu offenbaren oder zu verbergen wer wir sind in der gemeinsamen Welt verstanden wird, dann lässt sich eine interkulturelle, d.h. kritisch vergleichende und nicht bloß multikulturelle, d.h. bloß aneinanderreihende Analyse kultureller Unterschiede durchführen (vgl. Capurro et al. 2013). Freiheit ist nicht die Eigenschaft eines weltlosen und von den anderen Menschen und Dingen in der gemeinsamen Welt isolierten Subjekts, sondern vollzieht sich immer im Rahmen eines mit den anderen Menschen und Dingen gestalteten und -gestaltbaren Spielraums.
Die Bedeutung von Privatheit und Öffentlichkeit und damit auch das Verständnis von der Freiheit zur Gestaltung dieser Unterscheidung ändern sich je nach Epoche und Kultur. Jürgen Habermas hat in seiner klassischen Analyse den Strukturwandel der Öffentlichkeit in der westlichen Tradition dargestellt ohne aber den damit zusammenhängenden Wandel von Privatheit mit derselben Schärfe und Ausdrücklichkeit zu analysieren und ohne die kulturellen Unterschiede jenseits der westlichen Kultur zu berücksichtigen (vgl. Habermas 1990). Das Internet hat einen globalen und lokalen Strukturwandel von Öffentlichkeit und Privatheit mit sich gebracht (s. Kap. III.8). Aus der Perspektive des erwähnten Begriffs von Privatheit, lautet die ethische Frage nicht 'was', sondern 'wer' sind wir wenn wir im Internet sind und wie der Zusammenhang des In-der-Cyberwelt-seins zum In-der-Welt-seins ist (vgl. Capurro et al. 2013). Die oft im Mittelpunkt der Diskussion um den Schutz der Privatsphäre gestellte Frage des Datenschutzes kann dann aus der Perspektive des 'Wer-seins' erörtert werden. Die im deutschen und europäischen Recht verankerte Auffassung der informationellen Selbstbestimmung lässt sich auf dieser ethischen Grundlage bestimmen (vgl. Nagel 2013; s. Kap. VII.25). Die IIE-Debatte über Privatheit liegt in Ansätzen mit Bezug auf Japan (vgl. Nakada/Capurro 2009; Orito et al. 2011), Thailand (vgl. Hongladarom 2007), China (vgl. Lü 2005), Lateinamerika und Afrika (vgl. Capurro 2013) vor.

 

Ausblick

IIE ist eine junge Disziplin. Nur ein Bruchteil der aktuellen Fragen z.B. hinsichtlich geistigen Eigentums, Gender oder digitaler Spaltung, ist bisher Gegenstand von Analysen im Rahmen der IIE. Es sind kulturell geprägte Normen und Prinzipien zwischenmenschlicher Kommunikation, die auch zunehmend den digital vernetzten Dingen, dem sogenannten Internet der Dinge, zugrunde gelegt werden, welche gegenwärtig im Fokus  der Aufmerksamkeit stehen. Der damit zusammenhängende Bedarf an informationsethische Reflexion ist das Symptom einer moralischen Krise, welche aufgrund der globalen Dimensionen der Informations- und Kommunikationstechnologien nicht anders als interkulturell sein kann und ist. Die öffentliche Debatte über die Digitalisierung der Gesellschaft ist auch zunehmend politisch und wirtschaftlich brisant, wie die Reaktionen von global players auf die Enthüllungen von Edward Snowden deutlich zeigen (vgl. Capurro 2015). IIE ist Teil einer rechtlichen und politischen Debatte über die möglichen Ausformungen von Freiheit und Gerechtigkeit im digitalen Zeitalter.

 

Literatur

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Letzte Änderung: 6. September 2017


 
    

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