REPARATURETHIK ODER LEBENSGESTALTUNG? 

1 Einleitung
2 Vernunftethik statt Reparaturethik? 
3 Michel Foucaults Ästhetik der Existenz 
4 Die Büffel-Parabel 

1 Einleitung

Was haben ethische Vorschriften mit einer TÜV-Checkliste gemeinsam? Brauchen wir so etwas wie einen Ethischen Überwachungsverein, der sich um die Einhaltung ethischer Gebote z.B. in Industrie, Wissenschaft und Politik kümmert, sogar mit dem Auftrag der Vergabe von Ethik-Preisen für besonders tugendhafte Leistungen? So absurd ist vielleicht eine solche Vorstellung nicht, zumal wenn man bedenkt, dass die Motivationsgrenzen des Rechtsstaates überall sichtbar sind: Skandale in Politik und Wirtschaft, fahrlässiges Verhalten bei technisch-wissenschaftlichem Handeln vor allem bei Großprojekten (von der Kernenergie, über die Chemie bis zur Gentechnologie), überall stoßen wir auf Grenzen der technischen, politischen und juristischen Verhaltensregulierung. Es bleibt dennoch ein Feld offener Möglichkeiten, das aber durch Handeln oder Unterlassen so miß- bzw. gebraucht werden kann, dass die Sachen sich verschlimmern oder eben nicht besser werden, ohne dass man dafür bestraft werden könnte oder sollte. Mit dem Aufkommen der Säkularisation, dem Zerfall der Ideologien und der immer deutlicher gewordenen Ambivalenz des technischen Fortschritts wird der allgemeine gesellschaftliche Orientierungsbedarf immer größer.  

Man kann argumentieren, dass eine allgemeine ethische Zielvorgabe, z.B. in Gestalt der Menschenrechte, bereits vorhanden ist. Es scheint aber so zu sein, dass dieser Code eben primär auf den Menschen bezogen ist, und so den Bereich der sonstigen belebten Natur in seiner eigenen Würde ausspart, und dass seine Forderungen vielfach spezifizierungsbedürftig sind. Man denke nur an das Menschenrecht auf das eigene Leben und auf die Achtung des Lebens der anderen Menschen in Zusammenhang mit Fragen der Abtreibung, der Gentechnologie, der aktiven Sterbehilfe, des Selbstmordes usw. Es sieht so aus, als ob die technische Zivilisation ihrem Wesen entsprechend genauere jederzeit und überall anwendbare Vorschriften braucht, die aber den Spezifizierungsgrad von technischen und juristischen Normen überschreiten sollten, ohne wiederum in leere Formeln auszuarten. Die technische Zivilisation braucht also nicht nur eine formale, sondern eine angewandte materielle Ethik, die konkret und positiv das Handeln leitet und bei Pannen stets behilflich sein soll. 

Im folgenden werde ich zunächst die Frage nach einer Ethik für die technische Zivilisation in Anschluß an Mittelstraß' Kritik der von ihm apostrophierten Reparaturethik erörtern./1/ Es ist dann die Frage, ob die an Kants kategorischem Imperativ orientierte Vernunftethik die passende(re) Alternative zur besagten Reparaturethik ist. 

In einem zweiten Schritt werde ich in Anschluß an Michel Foucault zeigen, dass die ethische Orientierungsfrage, verstanden als Frage nach der Möglichkeit der Lebensgestaltung, die Übung im Umgang mit einer nicht kodifizierbaren Dimension menschlichen Seins voraussetzt. Die Auseinandersetzung mit dieser Dimension bildet den Kern der abendländischen Ethik spätestens seit Sokrates. 

Im dritten Teil werde ich den Reflexionsweg dieses Vortrags anhand einer alten chinesischen Parabel versinnbildlichen. Zunächst also zur Reparaturethik und ihrer vermeintlichen Alternative. 
 

2 Vernunftethik statt Reparaturethik?

Es mutet beinah zynisch an, unsere technische Welt als eine "Leonardo-Welt" (Mittelstraß) zu bezeichnen, zumal wenn man mit dem Namen Leonardo einen Künstler-Ingenieur meint, der die Natur keineswegs als Gegenstand maßloser Ausbeutung betrachtete, und der seine Ingenieurkunst eben als Kunst und nicht rein instrumentell auffaßte./2/ Der Ausdruck "Leonardo-Welt" verwischt mit anderen Worten den Unterschied zwischen der künstlerisch-technischen Welt der Renaissance und unserer aus den Fugen geratenen technischen Welt, die man eben besser eine Unfug-Welt nennen sollte.

Damit will ich aber keineswegs bestreiten, daß unsere gegenwärtige technische Hybris eine Wurzel im, wie Carl-Friedrich von Weizsäcker es nennt, "Titanismus" der Neuzeit hat, der zugleich ein technischer und ein geistiger ist./3/ Dieser doppelte Titanismus ist, so Weizsäcker, in mehrfacher Hinsicht zugleich verheißungs- und verhängnisvoll, entwicklungsgeschichtlich aber notwendig, wollten wir nicht an den Folgen unseres eigenen technischen Tuns zugrunde gehen. Wenn unser Tun Folge unseres Denkens ist, dann, so scheint es, können wir den realen Unfug unseres Tuns nicht anders als durch ein umfassenderes Verständnis der möglichen praktischen Folgen unseres Denkens korrigieren bzw. reparieren. Wir brauchen also Technologiefolgenabschätzung und Technologiefolgenreparatur.  

Wie weit läßt sich aber durch Vor-Denken das Handeln bestimmen? Ist es nicht vielmehr so, dass eine solche Vorstellung von der Macht unseres Denkens erst recht dem praktischen Titanismus Vorschub leistet, denn, wenn wir glauben, dass wir die Folgen richtig abgeschätzt haben, dann dürfte einem entsprechenden Tun nichts im Wege stehen. Genauso verhält es sich aber vielleicht auch mit der Umkehrung des Satzes, nämlich, dass unser Denken eben die Folgen unseres Tuns bloß abschätzen, es also nicht bestimmen kann. Da wir die Folgen eben nur im Nachhinein richtig abschätzen können, müssen wir also zunächst handeln. Der nächste dialektische Schritt liegt aber dann nahe: Es verhält sich vermutlich so, dass unser Denken und Tun sich zirkulär gegenseitig bedingen. Die Konsequenz aus dieser hermeneutischen Einsicht wäre dann, dass der menschliche Titanismus, sei es in der Gestalt einer totalisierenden Geschichtsphilosophie, sei es in Form eines technischen Fortschrittsglaubens, nicht in der Lage ist, sich selbst in seiner zugleich bedingenden und bedingten Funktion zu erkennen, und wir so den Delphischen Spruch Erkenne Dich selbst nicht befolgen mit, wie man weiß, tödlichen Konsequenzen.  

Vielleicht können wir den Teufelskreis unserer Unfug-Welt nur dann durchbrechen, wenn wir der Weisheit des Daudedsching folgend, 'nicht handeln'./4/ Die Konsequenz wäre dann, dass wir keine positive, sondern eine "negative Ökologie" (Schönherr) brauchen./5/ Wir könnten dann den teilweise delirierenden Charakter unserer globalen Vorstellungen und Unternehmungen erkennen und statt in Quietismus oder Resignation zu verfallen, uns in Abstinenz und Sparsamkeit beim Denken und Tun üben. Das Resultat wäre eine nicht-titanische "schwache Technik", der ein "schwaches Denken" (Vattimo) /6/ entspricht. Ich vergleiche die Suche nach einer empirischen, transzendentalen oder metaphysischen Letztbegründung der Wissenschaft mit der Suche nach einer definitiven Sicherheit großtechnischer Systeme. Die wissenschaftstheoretische Debatte der letzten Jahrzehnte hat überzeugend gezeigt, dass nicht die Stärke, sondern die Schwäche einer wissenschaftlichen Theorie, ihre Falsifizierbarkeit also, ein entscheidendes Merkmal ihres wissenschaftlichen Charakters ausmacht. Dementsprechend meine ich auch, dass nicht das Streben nach der größten Sicherheit bei großtechnischen Systemen, die die Möglichkeit von katastrophalen Auswirkungen einschließen, sondern paradoxerweise ihre Verletzlichkeit, d.h. die Nicht-Notwendigkeit von titanischer Absicherung, ein entscheidendes Kriterium ihrer Güte ist./7/ Die Frage ist aber dann, was wir als eine für diese oder für künftige Generationen nicht zumutbare Katastrophe definieren, ob wir es rechtzeitig erkennen und natürlich, wer darüber urteilen soll. 

Mittelstraß wendet sich gegen die Vorstellung einer Reparaturethik als Mittel zur Bändigung des entfesselten Prometheus. Gemeint ist eine technische Vorstellung unserer Verantwortlichkeit gegenüber der Leonardo-Welt, die, wenn sie einmal aus den Fugen geraten ist, durch Heranziehen von entsprechenden Normen sich wieder reparieren ließe. Jene Normen, die unserem Handeln eine umfassende Orientierung bieten sollen, nennt man ethische Normen. Der Unfug unseres technischen Handelns bestünde darin, dass wir ohne Rücksicht auf ethische Normen handeln, dass wir sie also vergessen. Nach der technischen Analogie lassen sich umfassende Orientierungsanweisungen z.B. in Form von Wertekatalogen oder nach systemtheoretischen Gesichtspunkten als Schaubild erstellen, so dass man sie ständig bei der Hand, ich meine, im Netzwerk hat, sie z.B. bei der Technologiefolgenabschätzung nicht vergißt, sondern sozusagen per Programm abruft und sie schließlich bei Reparaturbedarf heranzieht. Damit verwechselt man aber, so Mittelstraß, ethische Normen mit DIN-Normen. 

Bei dieser Überzeichnung von Sinn und Funktion von ethischen Normen, deren gesteigerte Nachfrage seitens der technischen Intelligenzia besonders in Berufsverbänden zu spüren ist, kommt deutlich hervor, dass der erste Einwand eine lineare Vorstellung des Verhältnisses zwischen Denken und Tun letztlich zu einer technischen Vorstellung ethischen Denkens führt. Man versucht, den Teufel mit dem Beelzebub auszutreiben. Ich spreche von Überzeichnung, weil es unbestreitbar ist, dass ethische Reflexion bereits in frühen Anfängen - wie z.B. bei den Sprüchen der griechischen Sieben Weisen oder beim mit Recht nicht weniger berühmten Hippokratischen Eid oder auch bei den biblischen Zehn Geboten - zu symbolischen Ausdrücken kommt, und dass diese Symbolisierungen nicht nur einen allgemeinen Charakter haben, sondern zugleich Ausdruck bzw. Verdichtungen von historisch gewachsenen Lebensformen sind. Moral-Formeln, und somit auch z.B. berufsethische Kodizes, haben also nicht so sehr eine kognitivistische als vielmehr eine kulturelle Funktion./8/ Gerade deshalb bedeutet ihre technisch-instrumentelle Funktionalisierung eine Verzerrung ihres ursprünglichen Sinnes.  

Schauen wir uns jetzt die Alternative von Mittelstraß an. Sie lautet: Vernunftethik. Mittelstraß faßt Vernunftethik zunächst als Kritik der Reparaturethik auf. Diese verwechselt die technische mit der praktischen Vernunft. Letztere hat nicht mit einer fertigen Welt zu tun, die es nach einem festen Plan zu leiten bzw. zu reparieren gilt, sondern sie stellt eine grundsätzliche Widerstandsdimension gegen bestehende Verhältnisse und eine Aufforderung zu ihrer Umgestaltung dar. Zugleich aber, so Mittelstraß, soll die praktische Vernunft etwas leisten, nämlich die moderne Welt "mit ihren wissenschaftlichen und technischen Rationalitäten" dem Menschen zurückgeben oder, mit anderen Worten, sie soll die Entfremdung des Menschen von der Leonardo-Welt "wieder rückgängig" machen./9/ Denn es ist die technische Welt, die jetzt die Oberhand gewonnen hat, so dass nicht die Welt das Werk des Menschen, sondern der Mensch das Werk der technischen Welt ist. Damit verliert er nicht nur Kontrolle und Orientierung, sondern er verliert auch die in seiner Vernunft gegründete Einheit der Welt. Das Resultat ist eine Zersplitterung von Rationalitäten, die Einzelfunktionen in der Leonardo-Welt erfüllen, ohne aber eine Gemeinsamkeit zu finden. Mittelstraß' Strategie ist also zugleich modern und restaurativ.

Er möchte keineswegs auf die Leonardo-Welt mit ihren Rationalitäten verzichten, sondern sie auf die Einheit der menschlichen praktischen Vernunft zurückführen: "Vernunft zugleich als der erklärte Wille, wieder in einer Welt, und zwar in einer menschlichen Welt zu leben."/10/ Man fragt sich an dieser Stelle erneut, warum Mittelstraß diese zersplitterte Welt ausgerechnet als Leonardo-Welt bezeichnet. Denn eine Leonardo-Welt wäre eigentlich das zu restaurierende Ziel, und nicht das, wogegen die praktische Vernunft Widerstand leisten soll. Die Reparaturethik würde eben diesen Widerstand nicht leisten, sondern sich bloß mit Reparaturarbeiten beschäftigen.  

Mittelstraß betrachtet die Vernunftethik als Alternative sowohl zu einer überhöhten ökologischen als auch zur theologischen bzw. metaphysischen Ethik. Letztere beruft sich auf einen göttlichen Willen, erstere auf eine Einebnung des Unterschieds zwischen Mensch und Natur./11/ Beide entsprechen nicht dem rationalen Wesen der Leonardo-Welt, wobei eine Vernunftethik durchaus ökologische Maximen einschließt, aber eben jenem Prinzip untergeordnet, das "am besten zu einer Leonardo-Welt paßt", nämlich Kants kategorischem Imperativ./12/ An dieser Stelle ist sich Mittelstraß allerdings im Klaren, dass ein solcher Imperativ, sowohl in der Gesetzes-Formel als auch in der Fassung über die Menschenwürde, Raum für gegensätzliche Beurteilungen - zum Beispiel bei der Frage, ob eine befruchtete menschliche Eizelle schon als Mensch zu bestimmen ist - offen läßt. Dabei wird auch deutlich, dass Vernunftethik für bloße Reparaturzwecke wenig geeignet ist. 

Diese Ethikkonzeption ist in mehrfacher Hinsicht fragwürdig. Mittelstraß möchte "wieder" nicht nur eine "gemeinsame", sondern auch eine "einheitliche" Welt. /13/ Hier liegt offenbar eine moderne Verwechslung vor. Denn die ethische Forderung nach einer gemeinsamen Welt bedeutet, dass wir sie mehrheitlich und nicht einheitlich gestalten bzw. gestalten lassen. Es geht also nicht um Rückgewinnung der Einheit im Sinne von Einheitlichkeit, sondern um Transformation der zersplitterten Vielheit in eine kommunizierende Vielfalt. Nicht die eine Welt, zentriert in der einen Vernunft, sondern eine gemeinsame plurizentrische Welt stellt sich als eine mögliche Perspektive bei der Transformation (nicht also bloß bei der Reparatur) unserer Unfug-Welt in einer vom Menschen zwar mitgestalteten, aber letztlich von ihm nur mitbestimmten Welt dar. An dieser Stelle mutet seltsam an, dass Mittelstraß sich gerade auf Kants Auffassung von der Würde eines vernünftigen Wesens als Träger von Vernunft beruft, zumindest wenn man, wie bei Mittelstraß, metaphysische Alternativen verwirft und auf die Einheit von Mensch und Welt abzielt.

Entweder akzeptiert man mit Kant, dass der Mensch nicht bloß ein Naturwesen ist, sondern als moralisches Wesen dem Reich der Zwecke angehört, und dass dieses eben nicht gleich mit der biologischen Zugehörigkeit zur Gattung Mensch gleichzusetzen ist, oder man nimmt eben die natürliche Erscheinung der Rationalität aus unerfindlichen Gründen als Grundlage für unsere besondere Würde an, womöglich unter Ausschaltung ihrer Entwicklungsstufen, z.B. bei der befruchteten Eizelle und wohl auch darüber hinaus (Naturalisierungsthese). Kants Ethikkonzeption paßt eben gerade nicht zur Leonardo-Welt von Mittelstraß, sondern sie steht quer zu ihr. Dies kommt auch deutlich zum Ausdruck in Mittelstraß' Betonung der "einen" Welt, während wir für Kant eben zwei Welten angehören. Eine naturalisierte Vernunftethik muß also dogmatisch die menschliche Rationalität zum obersten Wert erheben, d.h. sie gibt nur scheinbar die Idee einer materialen Wertordnung auf. 
 
Schließlich möchte ich, als Überleitung zum zweiten Teil, auf die Problematik der Vernunft bzw. der Person als Träger der Vernunft hinweisen. Es ist eine Binsenwahrheit, dass der Mensch nicht als vernünftiges Wesen wie Athena aus dem Haupte des Zeus geboren wird. Die vernunftgemäße Gestaltung unseres Lebens ist uns nicht gegeben, sondern aufgegeben. Wir sind nicht bloß Träger der Vernunft, sondern Vernunft heißt Wahrnehmung (griechisch: aisthesis) der Vollzugsmöglichkeiten unseres Lebens. Dabei können wir die sinnliche Konkretion unseres Lebens in ihren durch die faktische Vergangenheit bedingten aber auf die Zukunft hin offenen Gestaltungsmöglichkeiten wahrnehmen. Mit anderen Worten, eine Vernuftethik wird erst geschichtlich-konkret, wenn wir sie als Ästhetik der Existenz auffassen.  

3 Michel Foucalts Ästhetik der Existenz

In Anschluß an die späten Arbeiten des französischen Philosophen Michel Foucault läßt sich zeigen, dass die ethische Orientierungsfrage, verstanden als Frage nach der Möglichkeit der Lebensgestaltung, die Übung im Umgang mit der nicht kodifizierbaren bzw. offenen Dimension menschlichen Seins voraussetzt./14/ Die Auseinandersetzung mit dieser Dimension bildet den Kern der abendländischen Ethik spätestens seit Sokrates.  Foucault stellt vier Typen von Technologien dar, wodurch wir uns selbst verstehen und unser Leben gestalten, dar, nämlich:  

(1) Technologien der Produktion: sie dienen der Erzeugung bzw. Umformung von materiellen Dingen.  
(2) Technologien der Zeichen: sie ermöglichen uns Sprache und Zeichen zu manipulieren. 
(3) Technologien der Macht: sie bestimmen das zwischenmenschliche Verhal­ten anhand von Herrschaftsstrukturen. 
(4) Technologien des Selbst: sie sind Operationen der Individuen mit sich selbst und mit den anderen. 

Diese Technologien sind, so Foucault, nicht voneinander zu trennen und die Analyse ihrer Wechselwirkungen ermöglicht uns unterschiedliche Einsichten über uns selbst. Philosophen wie Karl Marx haben den entscheidenden Einfluß der Produktionstechnologien auf Individuen und Gesellschaft analysiert. Die Frankfurter Schule hat die Bedeutung der Herrschaftstechnologien herausgearbeitet. Es ist bereits offensichtlich, dass die elektronischen Technologien, ähnlich wie beim Übergang in die Gutenberg-Ära, unser Leben in all seinen technischen Dimensionen verändern. Foucault zeigt, dass wir uns gerade durch Selbstpraktiken individuell und sozial konstituieren. Das besagt, dass die Vorstellungen von der einen menschlichen Vernunft und der menschlichen Subjektivität als Träger dieser Vernunft abstrakte Konstruktionen, oder, mit Kant gesprochen, "regulative Ideen" sind. Die von Foucault hervorgehobene Gestaltbarkeit menschlicher Subjektivität ist aber wiederum nicht beliebig, sondern sie wird durch eine kontingente Genealogie von Praktiken mitbestimmt. Im Gegensatz zu einer an Kant orientierten Reflexion, die nach einer transzendentalen Struktur als Bedingung solcher Praktiken fragen würde, zeigt Foucaults "Archäologie", dass die Aufklärung über ihre Kontingenz zugleich die Einsicht in die Möglichkeit unserer partiellen Neugestaltung bedeutet./15/ Damit wendet sich Foucault zugleich gegen die Vorstellung von globalen revolutionären Projekten und plädiert für partielle Transformationen. Diese gehen nicht primär von einem unwandelbaren moralischen Code aus, sondern sie betrachten solche Codes aus der Sicht unserer praktischen oder asketischen Selbstformung (griechisch: askese = Übung). Diese asketische Dimension bedeutet aber nicht bloß die Übung bei der Anwendung von Codes durch den Träger der Vernunft, sondern umgekehrt: Die "Sorge um sich", wie Foucault mit Hinweis auf die Sokratische Ethik betont, entfaltet sich in jener offenen Dimension, in der ein ethisches Subjekt sich konkret-geschichtlich konstituieren und verändern kann. Daher auch Foucaults Unterscheidung zwischen Code- und Ethik-orientierten Moralen, d.h. zwischen Moralen, die den Vorrang einem bestimmten Code vor der Sorge um sich einräumen, wie im Falle der Reparaturethik, aber auch der Vernunftethik von Mittelstraß und den Moralen, die solche Codes vor den Hintergrund einer faktisch bedingten, aber offen bleibenden Aufgabe der Lebensgestaltung stellen./16/ 

Ob bei griechischen und hellenistischen Philosophenschulen, in fernöstlichen geistigen Traditionen, im Christentum oder in der Psychoanalyse, die Bedeutung von Praktiken der Selbstformung - von der Selbstanalyse und dem Dialog, über das Schreiben und die Techniken der Meditation bis hin zur Traumdeutung - läßt sich kaum überschätzen. Es ist dann die Frage, wie wir uns in unserer technischen Zivilisation in diesen Praktiken, nicht zuletzt vor dem Hintergrund der neuen Technologien der Zeichen, üben. 

Im Unterschied zu Mittelstraß' Vernunftethik meine ich, dass im Falle einer Ethik-orientierten Moral keine einheitliche Rationalität wiederherzustellen ist, sondern dass wir uns fragen müssen, wie wir unser Verhältnis zur Natur und zur Technik verändern, indem wir das Verhältnis zu uns selbst praktisch-asketisch verändern. Das bedeutet, dass wir zunächst über Möglichkeiten der Transformation der überlieferten Selbstpraktiken nachdenken und sie auch erproben. Ich meine, mit anderen Worten, dass Foucaults Ästhetik der Existenz im Zusammenhang mit den Informationstechnologien, genauso wie mit den Herrschafts- und Produktionstechnologien, zu reflektieren ist./17/ Besonders in dieser Hinsicht scheint mir Mittelstraß' Vernunftethik fragwürdig. Mittelstraß sieht in der "Informationswelt", das heißt in der technischen Vernetzung zwischenmenschlicher Mitteilungen, eine Einebnung des Unterschieds zwischen Wissen und Meinung./18/ Damit trennt er aber, was zusammengehört. Denn das "Vermögen einer selbständigen Wissensbildung" hängt entscheidend von der Teilnahme an einem offenen Mitteilungsprozeß ab. Mittelstraß möchte aber eine saubere Trennung haben zwischen dem Wissensvollzug ("als sei man noch einmal Euklid") und dem bloßen Abruf von verfügbarem Wissen. Damit wiederholt er einige der Einwände Platons gegen die Schrift (Phaidros 274c-275b)./19/

Es ist aber nicht einzusehen, warum in der sogenannten Informationsgesellschaft das Verfügbarmachen von Wissen "wichtiger als sein Begreifen" sein muß./20/ Eher scheint es mir umgekehrt zu sein, nämlich, dass sowohl die durch Gutenberg eröffnete Ära als auch unsere vernetzte Weltzivilisation allgemeinere Bedingungen des Wissensvollzugs bzw. der Formung des "Vermögens der selbständigen Wissensbildung" geschaffen haben, als dies in früheren vorwiegend oralen Gesellschaften der Fall war. Bereits in den Platonischen Dialogen, verstanden als Übungsanleitungen bzw. als eine Technologie des Selbst, stehen Meinungen und begründetes Wissen in einem (auch technischen bzw. schriftlichen) Spannungsfeld, das zu einem offenen, aporetischen Zwischen-Ergebnis führt, nämlich zu jenem Zwischen, worin wir uns als Freunde der Weisheit (philo-sophen) befinden, im Gegensatz also zum Weisen (sophós), der in scheinbarer Selbständigkeit, losgelöst vom Vermittlungsprozeß, sich selbst bestimmte. Gerade die scheinbare Nivellierung des begründeten Wissens mit anderen Wissensformen könnte Anlaß zu einer skeptischen, d.h. prüfenden Haltung geben, vorausgesetzt, wir trennen nicht das begründete Wissen von seinen vielfältigen Quellen und Verbreitungskanälen aus Angst vor Orientierungsverlust.

Das ergäbe dann eine andere Sicht von jener idealisierten einheitsstiftenden Vernunft, die jetzt allmählich zu einem Gemeinsamkeit stiftenden und Vielfalt ermöglichenden Mitteilungsprozeß wird. Mittelstraß' restaurative Sehnsucht nach dem "Ideal der Einheit des Wissens", die als Ergänzung zum Informationswissen das "Orientierungswissen" leisten soll, baut eine Dichotomie auf, die allzu deutlich den metaphysischen Stempel der Neuzeit trägt. Kein Geringerer als Kant hat aber die entscheidende Bedeutung der Schrift für den Aufklärungsprozeß hervorgehoben. In seiner Schrift "Was heißt: Sich im Denken orientieren?" schreibt er: "Der Freiheit zu denken ist erstlich der bürgerliche Zwang entgegengesetzt. Zwar sagt man: die Freiheit zu sprechen, oder zu schreiben, könne uns zwar durch obere Gewalt, aber die Freiheit zu denken durch sie gar nicht genommen werden. Allein, wie viel und mit welcher Richtigkeit würden wir wohl denken, wenn wir nicht gleichsam in Gemeinschaft mit anderen, denen wir unsere und die uns ihre Gedanken mitteilen, dächten! Also kann man wohl sagen, daß diejenige äußere Gewalt, welche die Freiheit, seine Gedanken öffentlich mitzuteilen, den Menschen entreißt, ihnen auch die Freiheit zu denken nehme: das einzige Kleinod, das uns bei allen bürgerlichen Lasten noch übrig bleibt, und wodurch allein wider alle Übel dieses Zustandes noch Rat geschafft werden kann." /21/ 

Uns öffentlich mitteilen tun wir aber für Kant erst dann, wenn wir schreiben. In "Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?" heißt es: "der öffentliche Gebrauch seiner Vernunft muß jederzeit frei sein, und der allein kann Aufklärung unter Menschen zustande bringen; der Privatgebrauch derselben aber darf öfters sehr enge eingeschränkt sein, ohne doch darum den Fortschritt der Aufklärung sonderlich zu hindern. Ich verstehe aber unter dem öffentlichen Gebrauche seiner eigenen Vernunft denjenigen, den jemand als Gelehrter von ihr vor dem ganzen Publikum der Leserwelt macht. Den Privatgebrauch nenne ich denjenigen, den er in einem gewissen ihm anvertrauten bürgerlichen Posten oder Amte von seiner Vernunft machen darf." /22/  Mit anderen Worten, Orientierungswissen, das sich nicht als Informationswissen - zur Zeit Kants in gedruckter Form, heute vorwiegend elektronisch - darbietet, ist eigentlich kein Orientierungswissen, auch wenn die Tatsache seiner Vermittlung lediglich eine zwar notwendige, aber keine hinreichende Bedingung ihres Orientierungscharakters ausmacht. Letzteres kommt erst dann hinzu, wenn wir die Informationstechnologien in Wechselwirkung nicht nur mit Produktions- und Herrschaftstechnologien, sondern primär mit den "Technologien des Selbst" betrachten.  

Die "Ästhetik der Existenz", die sich in der Wahrnehmung und Gestaltung offener Dimensionen unseres Lebens übt, ist aber keine Ethik der (Selbst)-Veränderung um der Veränderung willen. Sie gründet in einer, wie ich sie nenne, synthetischen Reflexion, welche die Phänomene Natur, Mensch, Technik in ihren Wechselwirkungen bedenkt, ohne sich aber anzumaßen, dass die menschliche Vernunft die Garantie für eine gelingende Synthese - z.B. in der Vorstellung von einem durch uns gesteuerten und auf eine ideale Welt von Erkenntnissen gerichteten Evolutionsprozeß - ausstellen kann. Unsere vernünftig-titanischen Anstrengungen, mögen sie notwendig sein, sie bleiben stets schwache, d.h. scheiternde Synthesen. Darin einen zu überwindenden Nachteil zu sehen, bedeutet eben eine titanische Phantasie. Die künstliche Vernetzung von Mensch, Natur und Technik, welche eine Auszeichnung unserer technologischen Zivilisation ausmacht, bedeutet, dass alle drei sich jeweils vergessen werden müssen, wenn es darum geht, lediglich nach einem Maßstab zu suchen.  

Unsere durch bestimmte Praktiken geformte Vernunft muß lernen, sich in der elektronischen Agora zu bewähren, indem sie in der Fragilität der Bilder und Mitteilungen eine Möglichkeit ihrer Transformation erkennt, wenn sie wagt, sich darin einzuschreiben anstatt sich also anzumaßen, mit einem vorgefertigten Maßstab die Gefahr der Informationstechnologien zu beschwören. Dies ist auch der ursprüngliche Sinn einer asketischen, d.h. praktizierenden Ethik der Lebensgestaltung, so wie sie seit der Antike mit unterschiedlichem semantischen Gehalt praktiziert wurde. Sie ist keine bloße Individualethik, sondern, wie am Fall des Sokrates deutlich zu sehen, sie versteht sich als konkreten Vollzug von Praktiken der Selbstgestaltung im alltäglichen sozialen Leben, d.h. inmitten der Techniken der Produktion, Kommunikation und Herrschaft. Eine Parabel kann diese Zusammenhänge versinnbildlichen. 
 

4 Die Büffel-Parabel

Die Büffel-Parabel stammt ursprünglich aus dem alten China. Der chinesische Chan-Meister Guo'an Shiyuan (um 1150) hat sie in einem berühmten Bildzyklus illustriert. Diese Parabel war in Japan während des 14. und 15. Jahrhunderts weit verbreitet und wurde zur einer klassischen Zen-Parabel. Guo'ans Bilder sind zwar verlorengegangen, aber wir besitzen eine Illustration des japanischen Zen-Meisters Shuhbun (um 1450), die im Shokokuji-Tempel in Kyoto aufbewahrt wird /23/. 

Ich verwende jetzt diese Büffel-Parabel zur Versinnbildlichung der Einübung in das Verhältnis mit unserem Titanismus, d.h. mit unserer Maßlosigkeit in der Unfug-Welt. Hiermit soll keiner weltfremden Innerlichkeit oder einem weltverneinenden Mystizismus das Wort geredet werden. Sie will bloß die Struktur einer Reflexionsbewegung zeigen, die, wenn sie geübt wird, zur besseren Einsicht (keineswegs also zu einer heiligen Erleuchtung) in eine Quelle des Unfugs, d.h. in uns selbst, führen kann.   

Was besagt die Parabel? Sie ist in zehn Abschnitte unterteilt, in denen jeweils ein knapper Hinweis auf das Verhältnis des Hirten mit dem Büffel gegeben wird: 

(1) Den Büffel suchen: Wir begeben uns auf die Suche nach dem Titanismus. Wir verfolgen seine Spuren in unseren Technologien.

(2) Die Spur entdecken: Wir entdecken seine Spuren in den großen Pannen unserer Unfug-Welt, aber auch in scheinbar selbstverständlichen Phänomenen des Alltags und in meistens vergessenen geistigen Traditionen.

(3) Den Büffel entdecken: Wir lassen uns vom eigenen und fremden Sachverstand leiten, um den Titanismus in seinen offenen und versteckten Dimensionen besser wahrnehmen zu können. Wir betreiben z.B. Technologiefolgenabschätzung.

(4) Den Büffel einfangen: Wir entwickeln neue Technologien um des Titanismus Herr zu werden bzw. um gegebenenfalls die von ihm verursachten Pannen zu reparieren.

(5) Den Büffel hüten und führen: Wir implementieren diese Technologien, um uns den Titanismus dienstbar zu machen. Wir betreiben also Technologiemanagement und Reparaturethik.

(6) Auf dem Büffel nach Hause reiten: Wir nutzen den Titanismus um unsere Ziele zu erreichen: Erleichterung von schwerer Arbeit, Produktivitätssteigerung, Mehrung der Wohlfahrt, soziale Sicherheit, sozialer Friede - kurz, um in das Haus der Menschenrechte zu gelangen./24/

(7) Den Büffel vergessen und alleine sein: Wir nehmen Abstand vom Büffel, indem wir uns um selbst kümmern.

(8) Den Büffel und sich selbst vergessen: Wir versuchen eine Einsicht in den vielfachen Sinn des "Nicht-Handelns" zu gewinnen.

(9) Zum Ursprung und zur Quelle zurückkehren: Wir kehren nicht zurück in die eine einheitliche Welt der Vernunft, sondern wenden uns einer gemeinsamen, aber vielfältig zu gestaltenden Welt zu.

(10) Die Stadt mit herabhängenden Armen betreten: Der Alltag mit seinen Pannen und seiner Hektik hat uns zwar wieder, aber wir wissen, dass wir nicht primär Maß-Gebende, sondern Maß-Suchende sind.