HEIDEGGER UND DIE AUFKLÄRUNG 

 
Rafael Capurro
  

 

 
 
Beitrag zum Heidegger-Symposium am  28.-31. Mai 1989, organisiert vom Innsbrucker Forum für Offenes Philosophieren, erschienen in: Reinhard Margreiter und Karl Leidlmair (Hrsg.): Heidegger. Technik - Ethik - Politik. Würzburg 1991, S. 257-267.



 

INHALT

Einleitung

I. Aufklärung und historisches Bewußtsein
II. Der Kategorische Imperativ und das Zeitalter der Auflärung
III. Aufklärung und Neuzeit

Anmerkungen
Literatur

 

 
 

Zusammenfassung

Die Diskussionen um Heideggers politisches Verhalten vor, während und nach dem "Dritten Reich" führen meistens zu einer Verstärkung des Vorurteils, er sei ein Feind der Aufklärung. Andererseits wird H. von postmodernen Philosophen als einer ihrer Vordenker reklamiert. Wie hat sich Heidegger ausdrücklich über die Aufklärung geäußert?

Die folgenden Ausführungen zeigen, daß H.s Begriff der Aufklärung sich mehrmals gewandelt hat. Die frühen Texte bringen ihn in Zusammenhang mit der geistesgeschichtlichen Klärung des Kulturbegriffs des 19. Jh. und des Wertproblems des Neukantianismus. In Sein und Zeit kommt der Aufklärungsbegriff in Zusammenhang mit der Erörterung der Stimmungen vor. In der nachfolgenden Zeit thematisiert H. den Aufklärungsbegriff in bezug auf Kant. Dabei zeigt sich, daß H. den Gebrauch dieses Begriffs zur historischen und soziologischen Erklärung von Kants "kategorischem Imperativ" zwar für legitim aber für philosophisch unzureichend hält.

Eine schärfere diesmal philosophiegeschichtliche Auffassung des Begriffs zeigt sich in Zusammenhang mit der Deutung der neuzeitlichen Subjektivität, wobei die Texte aus Die Frage nach dem Ding und Die Zeit des Weltbildes einen eindeutigen zeitkritischen und politischen Charakter aufweisen. Im späten Werk hebt H. Aufklärung und Rationalität in Mittelalter und Aufklärung gegenüber dem griechischen legein und noein hervor.



 
   
 

EINLEITUNG

War Heidegger ein Feind der Aufklärung? Das ist öfter und aus den verschiedensten philosophischen Lagern behauptet worden: nämlich seitens der Analytischen Philosophie (R. Carnap, W. Stegmüller) (Carnap 1931; Stegmüller 1969) (1), des Kritischen Rationalismus (Albert 1968), der Kritischen Theorie (Adorno 1964) (2), der Theorie des kommunikativen Handelns (Habermas 1985, 1987) (3) und des Marxismus (Oisermann 1980) (4). Wie kontrovers Heideggers Vernunftkritik ausgelegt werden kann, zeigen neuerdings zum einen die Versuche Heideggers Leben und Werk vom Standpunkt des Jahres 1933 vor- und rückwärts zu deuten (5) und zum anderen die vielfältigen zum Teil durchaus kritischen Bezüge der Postmoderne (Lyotard 1988; Derrida 1988; Vattimo 1990; Sloterdijk 1983)  (6) bis hin zur Technikphilosophie (Schirmacher 1983)  sowie zum ökologischen Denken (Schönherr 1989). Angesichts dieser Möglichkeiten von Viel- und Mißdeutungen kann es deshalb kaum wundern, wenn Schnädelbach Heideggers Vernunftkritik in einem Atemzug mit der der "älteren Kritischen Theorie" sowie des "modernen Poststrukturalismus" nennt (Schnädelbach 1988).

Ziel dieser Ausführungen ist, einige der wenigen Texte, in denen sich Heidegger ausdrücklich mit der Aufklärung befaßt, sowohl im Kontext seines Denkens als auch im Hinblick auf die Suche nach einem "Aus-Weg" aus der Moderne, zu erörtern. Es erübrigt sich zu sagen, daß Auswahl und Strukturierung bzw. Deutung dieser Texte sowohl eine Gesamtauslegung des Heideggerschen Denkweges als auch insbesondere eine Auslegung des Wandels seiner Kantauffassungen voraussetzt, die aber hier nur angedeutet werden kann (7).

I. AUFKLÄRUNG UND HISTORISCHES BEWUSSTSEIN 

Zu Beginn seiner Nachkriegsvorlesungen des Sommersemesters 1919 in Freiburg widmet sich Heidegger einer phänomenologischen Kritik der transzendentalen Wertphilosophie, wobei er unter "Kritik" kein "Ausspielen einer 'Richtung' gegen eine andere", sondern einer Klärung der "immanenten geistesgeschichtlichen Motivierungen" versteht (Heidegger 1987: 127-128). Dazu gehört, gewissermaßen als Bindeglied zwischen den "großen unverlierbaren Traditionen Kants und des Deutschen Idealismus" (ebd.), die Philosophie des 19. Jahrhunderts, in deren Mittelpunkt, so Heidegger, der Kulturbegriff steht. Die wesentlichen Bedeutungsmomente dieses Begriffs sind das "Historische", d.h. "die Idee der Geschichtlichkeit", und die "Errungenschaft", darunter insbesondere die der Technik bzw. der sie ermöglichenden Naturwissenschaft. So kommt das 19. Jahrhundert in der Form der Philosophie als "Kulturphilosophie" zu seinem "eigenen Selbstbewußtsein" so "(sagt man)", fügt Heidegger spitzfindig hinzu (ebd. S. 131).

Der Kulturbegriff wurde aber nicht im 19. Jh. erfunden. Heidegger ist bei dieser historischen Einleitung darum bemüht, sie eben nicht bloß "historisch", sondern als wesentlicher Bestandteil der "systematischen" Betrachtung zu bewerten. Wir stehen gewissermaßen bei einer Vorstufe der späteren Methode der "Destruktion". So gilt es hier zu zeigen, daß der Kulturbegriff weiter zurückreicht, "wenn auch nur", so Heidegger, "bis in die Zeit der Aufklärung (des 18. Jahrhunderts)":

"Die Bedeutung des Wortes "Aufklärung" selbst ist anfangs keine historische Kategorie; es bedeutet soviel wie Zivilisation. Kultur - les nations les plus éclairées - sind für P. Bayle, Bossuet, Montesquieu die Kulturnationen, im Gegensatz zu den Naturvölkern. Aufklärung bedeutet aber schließlich die typische Kultur des 18. Jahrhunderts, und der Begriff Aufklärung wird zu einer methodologischen Kategorie zu Zwecken geschichts-chronologischer Charakteristik." (ebd. S. 132).
"Aufklärung" im Sinne einer "historischen Kategorie" ist also eine spätere Entwicklung gegenüber dem Gebrauch bzw. der Bestimmung dieses Begriffs im 18. Jh. Zu dieser Bestimmung gehört, so Heidegger, daß "die Aufklärung sich zum ersten Mal in prinzipieller Klarheit die Idee der Universalgeschichte" erarbeitete (ebd.). Allerdings hatte die Aufklärung "ein eigentümliches Verhältnis zur Geschichte":
"Das lag gegründet in der damaligen absoluten Herrschaft der mathematischen Naturwissenschaft und des rationalen Denkens überhaupt. Die Triumphe des reinen Denkens ließen in ihnen das Ideal des Geistes überhaupt suchen, dem alle Erfahrung der Menschheit zuzustreben habe. Die Aufklärung sah sich selbst als die Vollendung der Geschichte auf ihrem Wege aus Barbarei, Aberglauben, Betrug und Ordnungslosigkeit." (ebd.)
Die Aufklärung verstand also Geschichte im Sinne eines Fortschritts der Menschheit zur Aufklärung. Heidegger spannt den Bogen dieses Geschichtsverständnisses über Turgot und Comte, Kant und Herder, Schlegel und Schleiermacher, bis hin zum Deutschen Idealismus und zum "Absterben der philosophischen Spekulation" (ebd. S. 136). Das zweite Moment des Kulturbegriffs, nämlich die "Errungenschaft", geht mit dem ersten Hand in Hand bzw. führt zu diesem "Absterben": 
"Ein Zeitalter, das von diesem [historischen, RC] Bewußtsein ergriffen ist, sieht sein eigenes Lebensziel in der vorwärtstreibenden Arbeit am Wirklichen selbst, am realen Sein. Seine Bewältigung in der Erkenntnis jeder Art und Praxis jeder Gestalt macht zeitweise bedürfnislos für transzendente philosophische 'Hirngespinste'." (ebd.)
So hängen also "historisches Bewußtsein" und "Errungenschaft und Leistung" mit dem Selbstverständnis der Aufklärung zusammen. Dabei betont aber Heidegger den Unterschied zwischen der universalistischen Geschichtsvorstellungen Kants - nämlich Geschichte als die "Ausbildung und Vollendung der rationalen Bestimmtheiten, Regeln und Ziele der Menschheit" und jene "entscheidende Erhellung", die der Geschichtsbegriff durch Herder gewann. Anstelle einer "schematisch-regelhaften, rationalistisch-linearen Fortschrittsrichtung" am Maßstab Rationalität vs. Barbarei man denke an die Rationalismus-Irrationalismus Kontroverse vor nicht allzu langer Zeit! öffnet Herder den Blick für die Kategorie der "Eigenheit", d.h. für die "einzelnen qualitativ originalen Wirkungszentren und Wirkungszusammenhänge" und legt somit die Grundlage für die Kritik eines überspannten Rationalismus und nivellierenden Universalismus mit dem maßlosen Anspruch auf ein Wissen über die Totalität der Geschichte sowie der Menschheit. An diese Kritik wird Heidegger, von der Phänomenologie ausgehend, anknüpfen und das je Eigene der Phänomene (bis hin zum "Ereignis") zu "entdecken" versuchen. Während also Herder das historische Bewußtsein "erhellt", steht Kant, so Heidegger, "an der Grenzscheide von Aufklärung und Deutschem Idealismus, der konsequenteste und tiefste Vollender der Aufklärung und damit auch schon bis zu einem gewissen Grade ihr Überwinder." (ebd. S. 134).

Das bedeutet, daß Kants Geschichtsauffassung die "Vollendung" der Aufklärung darstellt, zugleich aber hängt diese "Vollendung" mit einer "Verlegung des Schwerpunktes aller philosophischen Problematik", nämlich "in das Bewußtsein, die Subjektivität" zusammen, wodurch Kant den "Anstoß" für die "Ichmetaphysik" Fichtes und Schellings gibt. Nach dem "Absterben" der philosophischen Spekulation und dem Aufkommen von Materialismus und Naturalismus, beginnt die Rückkehr zu Kant unter der "Idee des Sollens und Wertes" (Lotze), wobei Heidegger Windelbands "Betonung des Wertcharakters auch der theoretischen Wahrheit" gegenüber der Marburger Schule, mit ihrem ausschließlichen Verweilen bei der "Arbeit der theoretischen Grundlegung der Wissenschaften" (ebd. S. 145-146) hervorhebt. So gründet also Windelbands "Wertphilosophie" als "Kulturphilosophie" in Kants kritischer Philosophie. Zugleich nimmt von hier aus (erneut) die Frage nach der Einteilung der Wissenschaften bzw. der Gebiete der Wirklichkeit und ihrer methodischen Erforschung ihren Gang.

Bevor ich aber auf weitere Kerntexte zum Aufklärungsbegriff eingehe, möchte ich auf einen beinah unscheinbaren Gebrauch dieses Begriffs in Sein und Zeit hinweisen. Es handelt sich um eine Verwendung, wodurch "Aufklärung" als synonym der phänomenologischen "Ausweisung" und somit also als Gegenbegriff zu "Erklärung" gebraucht wird. Zum semantischen Feld gehören, neben "Ausweisung", auch "Erörterung", "in den Blick bringen", "phänomenal ausdrücklich", "sichtbar werden". Der Text lautet:

"Hat der Psychologismus darin nicht recht, daß er sich gegen diese Trennung [des Realen und Idealen, RC] sperrt, wenngleich er selbst die Seinsart des Denkens des Gedachten ontologisch weder aufklärt [meine Hervorhebung], noch auch nur das Problem kennt? In der Frage nach der Seinsart der adaequatio bringt der Rückgang auf die Scheidung von Urteilsvollzug und Urteilsgehalt die Erörterung nicht vorwärts, sondern macht nur deutlich, daß die Aufklärung [meine Hervorhebung] der Seinsart des Erkennens selbst unumgänglich wird. Die hierzu notwendige Analyse muß versuchen, zugleich das Phänomen der Wahrheit, das die Erkenntnis charakterisiert, in den Blick zu bringen. Wann wird im Erkennen selbst die Wahrheit phänomenal ausdrücklich? Dann, wenn sich das Erkennen als wahres ausweist. Die Selbstausweisung sichert ihm seine Wahrheit. Im phänomenalen Zusammenhang der Ausweisung muß demnach die Übereinstimmungsbeziehung sichtbar werden." (Heidegger  1976: 217)
Der Text steht in Zusammenhang mit der Frage nach der "Beweisbarkeit" der "Außenwelt" bzw. mit dem Versuch Sein durch Seiendes zu "erklären". (ebd. S. 207-208). Ein anderer etwas "versteckter" Text zum Aufklärungsbegriff in Sein und Zeit zeigt diesen in zugleich systematischer und geistesgeschichtlicher Perspektive, nämlich in Zusammenhang mit dem Gegensatz Rationalismus/Irrationalismus. Heideggers These über die "existenziale Konstitution des Da" lautet, daß das Dasein immer schon, d.h. "vor allem Erkennen und Wollen und über deren Erschließungstragweite hinaus" "gestimmt" ist. (ebd. S. 136)

Was leistet die "Stimmung" gegenüber dem Wissen der Aufklärung?
"Auch wenn Dasein im Glauben seines "Wohin" "sicher" ist oder um das Woher zu wissen meint in rationaler Aufklärung [meine Hervorhebung], so verschlägt das alles nichts gegen den phänomenalen Tatbestand, daß die Stimmung das Dasein vor das Daß seines Da bringt, als welches es ihm in unerbittlicher Rätselhaftigkeit entgegenstarrt." (ebd.)
Gegenüber dieser "Rätselhaftigkeit" stehen sowohl der Anspruch des "theoretischen Erkennens" als auch "das Refugium des Irrationalen" auf derselben Ebene: Der "Irrationalismus", so Heidegger, redet nur "schielend" von dem, wogegen der "Rationalismus" "blind" ist. Die anschließende Analyse zeigt, daß auch die "reinste 'theoría'" so Heidegger in bezug auf Aristoteles durch ein "ruhiges Verweilen" gestimmt ist, was wiederum nicht heißt, daß Wissenschaft "ontisch dem Gefühl" ausgeliefert wird.

II. DER KATEGORISCHE IMPERATIV UND DAS ZEITALTER DER AUFKLÄRUNG

Der zweite Text in dem sich Heidegger ausdrücklich auf die Aufklärung im Sinne eines Geschichtsbegriffs bezieht, knüpft an die Epochenbezeichnung und stellt überraschenderweise die relative Bedingtheit des Denkens in diesem Fall von Kants "Kategorischem Imperativ" von den "wirkenden Mächten" dar. Unausgeführt bleibt dabei, wie weit eine solche "soziologische Erklärung" zur "philosophischen Problematik" beiträgt. Der Text gibt aber auch Auskunft über das, was drei Jahre später geschah, nämlich beim Zusammenwirken Heideggers mit dem "Mächten" seiner Zeit. Heideggers Ausführungen aus der Freiburger Vorlesung Vom Wesen der menschlichen Freiheit vom Sommersemester 1930 (Heidegger 1982), stehen in Zusammenhang mit der Kritik an der Deutung des "Kategorischen Imperativs" als etwas, was wir faktisch nicht "vorfinden". Was wir stattdessen vorfinden, ist der innerhalb eines philosophischen Systems formulierte Grundsatz. Auf die Frage, warum Kant dem "Kategorischen Imperativ" "verfallen" ist, gibt es zunächst eine Erklärung. Sie lautet:
"Man hat diese geistesgeschichtliche Erklärung ja auch schon längst gefunden, und man pflegt mit ihrer Hilfe die Sache selbst verständlich zu machen. Kategorischer Imperativ der reinen praktischen Vernunft - das gehört in das Zeitalter der Aufklärung [meine Hervorhebung], in die Zeit des Preußischen Staates Friedrichs des Großen. Mit den Mitteln heutiger Denkweise ausgedrückt: Der Kategorische Imperativ ist eine bestimmte soziologisch eigentümlich bedingte philosophisch-ethische Ideologie, aber beileibe nicht das allgemeinste Gesetz menschlichen Handelns überhaupt oder gar des Handelns eines jeden endlichen Vernunftwesens, als was Kant dieses Grundgesetz aufgefaßt haben möchte. Wir verzichten darauf, zu erörtern, wie weit eine geistesgeschichtlich soziologische Erklärung etwas zum Sachverständnis einer philosophischen Problematik beitragen kann. Wir wollen ruhig zugeben, daß Aufklärung [meine Hervorhebung], preußischer Staat und dergleichen wirkende Mächte waren für das konkrete Dasein Kants und auch für seine philosophische Arbeit. Wir müssen sogar betonen, daß es unnatürlich wäre, wenn dergleichen fehlte." (Heidegger 1982: 217)
Wie man an der Betonung des letzten Satzes merken kann, unterschätzt Heidegger keineswegs die historische Bedingtheit des Denkens, ja man könnte sogar sagen, daß es die Aufklärung war, die diese Bedingtheit vernachlässigt hatte, indem sie überhistorische "absolute" Prinzipien aufstellte. Diese Bemerkung wirft auch Licht im Hinblick auf manche Argumentation in Zusammenhang mit der "Heidegger-Kontroverse". Der Begriff der "Entschlossenheit", so könnte man Heidegger paraphrasieren, das gehört in das Zeitalter des Totalitarismus, in die Zeit des NS-Staates usw. Der Punkt ist aber, wie Heidegger anschließend darlegt, daß eine solche "geistesgeschichtliche" bzw. "soziologische" Infragestellung des "Kategorischen Imperativs" im Sinne von etwas, was wir nicht "vorfinden", insofern ein "Gerede" sein kann, als sie auf naiver Weise voraussetzt, ein solcher Imperativ ließe sich irgendwo "als eine Tatsache" wie "Nervenstränge und Blutgefäße", aber als ein "Geistiges" nämlich "vorfinden".

Das Eigentümliche des "Kategorischen Imperativs" und, wie Heidegger hinzufügt, dessen, was "wir" "das Gewissen" nennen, ist, daß das Wissen um seine Tatsächlichkeit nicht sozusagen von außen, sondern aus dem Wollen selbst "erwächst". Was aber wie ein extremer Solipsismus erscheinen könnte, setzt in Wahrheit das "Einverständnis mit den anderen" ("die Menschheit in der Person" in Kants Worten) voraus. Die Tatsächlichkeit des Wollens bzw. das "Faktum" des Sittengesetzes in ihrer Unableitbarkeit und somit in ihrem Unterschied zu anderen "Tatsachen" zu thematisieren, das ist, was Kant, so Heidegger, zwar gesehen aber nicht, oder nicht ausreichend, problematisiert hat. In diesem Fall gerät man aber in die Gefahr, die eigentümliche "Tatsächlichkeit" der Freiheit mit ihrem angeblichen "Vorhandensein" zu verwechseln. Geht man davon aus, daß sie nirgendwo zu finden ist, dann erklärt man ihr Vorkommen bei Kant mit dem historischen Rückgriff auf die Aufklärung. Es wäre aber auf der anderen Seite "unnatürlich", wenn die "wirkenden Mächte" keinen Einfluß auf die Aufstellung des "Kategorischen Imperativs" gehabt hätten. Am Ende der Schelling-Abhandlung weist Heidegger auf die "eigene Tatsächlichkeit" der "Tatsache der menschlichen Freiheit" hin. Er schreibt: 

"Der Mensch ist nicht ein vorhandener Beobachtungsgegenstand, den wir dann noch mit kleinen Gefühlen des Alltags behängen, sondern der Mensch wird erfahren da im Hinblick in die Abgründe und Höhen des Seyns, im Hinblick auf das Schreckliche der Gottheit, die Lebensangst alles Geschaffenen, die Traurigkeit alles geschaffenen Schaffens, die Bosheit des Bösen und den Willen der Liebe." (Heidegger 1988: 284)
Die Freiheit, so Heidegger zu Beginn dieser Abhandlung im Jahr 1936, ist "das Wesen des Geistes". "Die Politik ist das Schicksal", hatte Napoleon an Goethe gesagt. "Nein", schreibt Heidegger, "der Geist ist das Schicksal und Schicksal ist Geist. Das Wesen des Geistes aber ist die Freiheit." (Heidegger 1988: 3). Derrida hat in der Tat Recht, wenn er auf die Bedeutung des Gebrauchs des Begriffs "Geist" ohne Anführungszeichen hinweist, als den "Preis" nämlich, den Heidegger bezahlen muß, wenn er sich von Biologismus, Naturalismus und Rassismus abheben will. Dieser "Preis" ist die Gefahr der Verwechselung mit dem "Doppelgänger", nämlich mit dem "Gespenst der Subjektivität" (Derrida 1988: 49). Vielleicht ist der Wegfall der Anführungszeichen ein Anzeichen dafür, daß Heideggers Sprache sich allmählich von selbstauferlegten "Verboten" löste. Vielleicht half ihm dazu der freie aber zugleich strenge Umgang, den die Dichter mit der Sprache üben. Streichungen, Verbote und Anführungszeichen sind Krücken bzw. hilfslose Versuche der Gefahr zu entkommen.

Worauf kommt es also an? Ein Beispiel. Im von Rudolf Fahrner (1903-1988) übertragenen Dialog des Dionysios Solomos (griech. Dichter, gest. 1857) heißt es: 
 
"WORTGELEHRTER: Gib mir ein Beispiel damit ich verstehe wie die Worte die niedrig scheinen Adel gewinnen können.   
DICHTER: Gleich. Niemals durch Veränderung der Form. Aber sage mir zuerst: sollevo, peccator, capo, pasto, forbendo, capelli - diese Worte, scheinen sie dir edel?   
WORTGELEHRTER: Die drei letzten scheinen mir sehr niedrig.   
DICHTER:   
La bocca sollevo dal fiero pasto   
Quel peccator, forbendola a'capelli   
Del capo ch'egli avea diretro guasto.   
("Den Mund erhob vom wilden Frass   
der Sünder, ihn abwischend an den Haaren   
des Kopfes den er benagt hatte."   
Dante, Hölle XXXIII. Gesang, 1-3)   
Und jetzt? jenes forbendo, jenes pasto, bringen sie dir Schauder oder nicht?   
WORTGELEHRTER: (Schweigt)" (Dionysios Solomos 1943)
Auf die "Fügung" also und nicht auf die "Wortform" kommt es letztlich beim Denken und Dichten darauf an. Als Heidegger dieser Einsicht sich allmählich öffnete, wurde ihm zugleich die Frage nach der unterschiedlichen Fügung von Denken und Dichten immer "frag-würdiger". Wenn Kant die Form "aller Philosophie" für "prosaisch" erklärt (Kant 1975, A 425) dann im Namen eines entmystifizierenden bzw. "apokalyptischen" (Derrida) Programms (Derrida 1985), daß sich nach der "harten" Fügung von "Form", "Ordnung" und "Gesetz", nach "reiner" Philosophie also sehnt. Es ist, mit anderen Worten, die Sehnsucht nach einer endgültigen Trennung poetischer und prosaischer Texturen. Philosophen sind aber weder Propheten noch Polizisten, sondern vielleicht Schmuggler. D.h. sie sind sich (zunehmend) bewußt, daß bei jedem Grenz(über)gang stets etwas vom anderen Land hinübergetragen ("meta-pherein") wird, und sei es nur den eigenen Leib.

III. AUFKLÄRUNG UND NEUZEIT

Nach der "Kehre" und Hand in Hand sozusagen mit einer Änderung der Kant-Deutung - nämlich vom Versuch einer "gewaltsamen" Deutung des Zusammenhangs von "Zeit" und "Ich" in der "transzendentalen Ästhetik" (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929) zur "seinsgeschichtlichen" Deutung am Leitfaden der Frage nach dem Ding (Die Frage nach dem Ding, 1935/36) - kommt auch eine, im doppelten Sinne des Wortes, verschärfte Auffassung der Aufklärung zum Vorschein. Diese wird nämlich in Zusammenhang mit der "Neuzeit", also in einem größeren geschichtlichen Zusammenhang, gesehen. Zwei Texte zeigen diese "Verschärfung", d.h. einen tieferen Einblick in das Wesen der Aufklärung auf der einen, sowie eine nicht mehr sozialgeschichtliche sondern eben "seinsgeschichtliche" Deutung auf der anderen Seite. Am Schluß der Zusammenfassung der "Geschichte der Dingfrage" und im Mittelpunkt der Abhandlung Die Frage nach dem Ding schreibt Heidegger:
"Diese vorgängige und durchgängige Durchleuchtung aller Dinge hinsichtlich ihrer Dingheit aus der reinen Vernunft des vernünftigen Denkens überhaupt, die Aufhellung all dieses vorgängige Klarmachen aller Dinge ist Aufklärung, ist der Geist des 18. Jahrhunderts. In diesem Jahrhundert erlangt erst die neuzeitliche Philosophie ihre eigentliche Gestalt, in die Kants Denken hineinwächst und die auch sein eigenstes neuartiges Fragen trägt und bestimmt, die Gestalt der Metaphysik, ohne die auch die des 19. Jahrhunderts undenkbar wäre." (Heidegger 1975: 86)
Es ist Heidegger, der jetzt den Begriff "Aufklärung" unterstreicht. Diese Unterstreichung deutet, wie gesagt, auf eine "Verschärfung" der bisherigen Sicht hin. Außer dem Hinweis auf Kants "Abhängigkeit" vom "Geist" Heidegger schreibt diesen Begriff ohne Anführungszeichen! des 18. Jh., kommt etwas Neues zur Sprache, nämlich, die Einbettung der Aufklärung in der Neuzeit bzw. in der Geschichte der Metaphysik. Als Kennzeichen der Aufklärung gelten jetzt nicht mehr das "historische Bewußtsein" und die "Errungenschaft", sondern die "Aufhellung" als das "vorgängige Klarmachen aller Dinge" und, wie im nächsten Text aus Die Zeit des Weltbildes (1938) (Heidegger 1972) zum Ausdruck kommt, die Bestimmung des Menschen als "Subjektivität". Beide Kennzeichen gehören zusammen: das "Klarmachen aller Dinge" (meine Hervorhebung), bedeutet, daß "das Zwischen" bzw. "die Offenheit", in der wir uns "Mensch und Ding" bewegen, sowohl die "Gegenständlichkeit" der "Dinge" als auch, so könnten wir hinzufügen, die "Tatsächlichkeit" des Menschen umfaßt, ja diese erst in ihrem jeweiligen "Daß" sehen läßt.

Die Einengung des Blickes auf "Gegenstand" und "Subjekt", der Geist der Aufklärung also, macht dafür blind. Heidegger sieht diese Blindheit durchaus eine sowohl damals (1938) als auch später, d.h. in der Vorlesung Was heißt Denken? (Heidegger 1951), andauernde. Allerdings ist der deutlich kritische Ton des Textes von 1938 nicht derselbe wie die Auseinandersetzung mit dem Geist von Wissenschaft und Technik und der sie bestimmenden Philosophie 1951. Der erste Text lautet:
"Die Meditationes de prima philosophia geben die Vorzeichnung für die Ontologie des Subjectum aus dem Hinblick auf die als conscientia bestimmte Subjektivität. Der Mensch ist das Subjectum geworden. Deshalb kann er, je nach dem er sich selbst begreift und will, das Wesen der Subjektivität bestimmen und erfüllen. Der Mensch als Vernunftwesen der Aufklärungszeit [meine Hervorhebung] ist nicht weniger Subjekt als der Mensch, der sich als Nation begreift, als Volk will, als Rasse sich züchtet und schließlich zum Herrn des Erdkreises sich ermächtigt. In all diesen Grundstellungen der Subjektivität ist nun auch, weil der Mensch stets als ich und du, als wir und ihr bestimmt bleibt, eine verschiedene Art der Ichheit und des Egoismus möglich [meine Hervorhebung].[...] Im planetarischen Imperialismus des technisch organisierten Menschen erreicht der Subjektivismus des Menschen seine höchste Spitze, von der er sich in die Ebene der organisierten Gleichförmigkeit niederlassen und dort sich einrichten wird." (Heidegger 1972: 102)
Daß Heidegger keine Gleichmacherei betreibt, kommt im von mir hervorgehobenen Satz hervor. Dieser "Zusatz" wurde zwar damals geschrieben aber nicht vorgetragen. Im Haupttext kommt aber dieselbe - man muß wohl sagen - mutige Kritik, deutlich zum Ausdruck (8).

Der zweite Text, aus Was heißt Denken?, gehört zu Heideggers spätem Werk. Die Aufklärung wird jetzt im Horizont der Entsprechung des Denkens zum geschichtlich-geschicklich Sichgeben des Seins bestimmt. Das "Anwesen" begleitet das "Anwesende" wie ein Schatten und bleibt somit meistens dunkel. Indem die Aufklärung das Seiende erhellt, bringt sie diesen Schatten zum verschwinden. Sie verdunkelt damit zugleich ihre eigene Herkunft. Diese Verfinsterung ist jetzt ein Kennzeichen der Aufklärung, daß sie allerdings, so Heidegger, mit der mittelalterlichen ratio teilt. Beide kehren "alle Verhältnisse" um, d.h. statt das "Vorliegende" vorliegen zu lassen (legein), um es dadurch erst "In-die-Acht-nehmen" zu können (noein), stellen Logik und Vernunft den Maßstab des Seins. Diese Umkehrung beginnt schon im griechischen Denken. Die mittelalterliche ratio und die neuzeitliche Vernunft bedeuten aber insofern, so Heidegger, eine "Verdoppelung" bzw. Steigerung, als logos und Denken jetzt als Aussage und Vernunft das Seiende von sich aus bestimmen, indem sie sich zunächst als solche selbst bestimmen:

"In der ratio verschwindet jedoch das ursprüngliche Wesen von "légein" und "noein". Mit dem Aufkommen der Herrschaft der ratio kehren sich alle Verhältnisse um. Denn jetzt erklären die mittelalterliche und die neuzeitliche Philosophie das griechische Wesen von legein und noein, von logos und nous aus ihrem Begriff der ratio her. Diese Erklärung klärt jedoch nicht mehr auf, sondern sie verdunkelt. Die Aufklärung [meine Hervorhebung] verfinstert die Wesensherkunft des Denkens. Sie sperrt überhaupt jeden Weg in das Denken der Griechen ab. Allein dies besagt nicht, die nachgriechische Philosophie sei falsch und sei ein Irrweg. [meine Hervorhebung] Es sagt höchstens, daß die Philosophie trotz aller Logik und Dialektik nicht in die Erörterung der Frage: "Was heißt Denken?" gelangt." (Heidegger 1971: 127)
Somit argumentiert Heidegger gegen den Anspruch der neuzeitlichen Aufklärung und ihrer "Erklärung" im Namen einer "Aufklärung" der dabei stattfindenden "Umkehrung" und "Verdoppelung". Nicht diese Möglichkeit der Selbstbestimmung der Vernunft ist für Heidegger m.E. fragwürdig, sondern, daß sie sich gewissermaßen absolut setzt, indem sie eben über ihre eigene Herkunft keine Rechenschaft mehr zu geben vermag. Diese Herkunft ist griechisch, wie Heidegger im "Stundenübergang" betont: "Ohne dieses legein und seinen logos gäbe es kein Zeitalter der Aufklärung." (Heidegger 1971: 170). Im griechischen Denken blieb aber die Möglichkeit eines anderen legein offen. Nietzsche und Hölderlin sind bekanntlich für Heidegger Zeugen eines Denkens bzw. Dichtens, daß sie dem, was es übersteigt bzw. es in Frage stellt und dabei zu Denken gibt, nicht aus dem Weg gehen.

Ein solches Denken beginnt bei Nietzsche mit einem "Schrei" "de profundis". Die "seit Jahrhunderten verherrlichte Vernunft" ist die "hartnäckigste Widersacherin" dieses "Schreies", sie ist dafür auf beide Ohren taub (Heidegger 1972: 246). Ihre Angriffsparole hieß damals "Nihilismus", heute "Irrationalismus" bzw. "irrationalistischen Großangriff gegen die Vernunft" (Schnädelbach). Dieser "Angriff" ist aber eher ein "Begriff" der europäischen Vernunft. Es ist nämlich diese Form der Vernunft, die sich, so Heidegger im Gespräch "mit einem Japaner", über die ganze Erde ausbreitet. Sie "wurde doch am Ende des 18. Jahrhunderts während der Französischen Revolution als Göttin ausgerufen" (Heidegger 1975: 193-104). Wenn aber die aufklärerische Vernunft eine europäische Erscheinung ist, dann geht es nicht darum sie zu "überwinden", sondern zu "ver-winden", d.h. sie selbst über ihr mestizenhaftes Wesen aufzuklären und, wie Vattimo betont (Vattimo 1990), sie vielfältig zu "kontaminieren". Anstelle des angeblich "reinen" philosophischen Textes, mit seinen festen spekulativen und/oder praktisch-geschichtlichen "Verknotungen", öffnet sich vor hier aus die Möglichkeit eines nicht "verknotenden" "ver-windenden" d.h. auflösbar bleibenden, zugleich engagierten und gelösten Denkens (9).

Heideggers Kritik der Aufklärung ist vor allem eine Kritik des "totalitären" (sozialgeschichtlich und heute vor allem "technisch" vielfach "erprobten") Wesens der Lichtmetaphysik. Der von der Aufklärung nicht bedachte "Ort" ihres Erscheinens, die Sprache nämlich, bleibt stets das, was das Spiel von "Dunkel" und "Licht" ermöglicht. Heideggers Denken der "Lichtung" als "lucus a non lucendo" gilt nicht der "Aufklärung", sondern der "Er-örterung" dieses "Ortes" und somit auch der Aufklärung selbst (Amoroso 1983).

Wenn Heidegger heute als Feind der Aufklärung bzw. als Obskurantist apostrophiert wird, dann im Namen eines "Kampfes" zwischen "Licht" (oder "Rationalismus") und "Schatten" (oder "Irrationalismus"), dessen eigentliche Grundlosigkeit aber stets unbefragt bleibt. Es gilt aber nicht die Aufklärung (oder die "Moderne") zu "überwinden", sondern sie vielfältig mit anderen Denktraditionen zu "ver-winden".


 
    
  

ANMERKUNGEN

1.  Kritisch zu Carnap (Hoche/ Strube 1985, S. 61-64). Stegmüller scheint  eine "gemäßigte" Position einzunehmen (Stegmüller 1969).
 
2.  Zum Vergleich Heidegger/Adorno siehe (Mörchen 1980, 1981).

3.  Vgl. dazu meine Kritik  (Capurro 1987). In der Einleitung zu: V. Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus kritisiert Habermas H.s "Destruktion der Metaphysik" als "Stereotype eines entschiedenen Antimodernismus" (S.36), behauptet aber zugleich, daß H.s "vernunftkritische Einsichten" "bis heute nicht überholt sind" (Farias 1989: 24).  

4. Positiv aus marxistischer Seite (Petrovic 1980).

5. Daran liegt m.E. die Schwäche der Heidegger-"Biographien" von V. Farias (Farias 1989) und H. Ott (Ott 1988). Diese Schwäche ist bei Ott besonders gravierend, da er, im Gegensatz zu Farias, allein mit dem "Rüstzeug des Historikers" (Ott 1988: 138) den Weg gehen will, greift aber dabei gewaltig in das Denken des Philosophen ein. Vgl. (Capurro 1991)

6. Sloterdijk spricht  von einer "Heideggerschen Linke" (Sloterdijk 1983, I, S. 395)

7. Zu Heidegger (Capurro 1999). Zu Heidegger und Kant (Hoppe 1970).

8. Dort heißt es u.a.: "(...) ob der Mensch als Einzelner oder als Gemeinschaft, ob der Mensch als Persönlichkeit in der Gemeinschaft oder als bloßes Gruppenglied in der Körperschaft, ob er als Staat und Nation und als Volk [meine Hervorhebung] oder als die allgemeine Menschheit des neuzeitlichen Menschen das Subjekt sein will und muß, daß er als neuzeitliches Wesen schon ist." (ibid. S. 85). Demnnach sind die Begriffe "Gemeinschaft", "Staat", "Nation", "Volk" usw. nicht geschichtlich "neutral", sondern sie werden vom jeweiligen "Geist" bestimmt. Daß Heidegger den "Volksbegriff" jetzt anders als 1927 oder 1933 sieht, ist kein Zufall, d.h. sowohl die "Realitäten" als auch sein Denken haben sich gewandelt.

9. Die Metapher der "Knotenpunkte" spielt bei Hegel in den Vorlesungen über Platon (Hegel 1979: 70). in der Wissenschaft der Logik" (Hegel 1976  Bd. 5, 413) sowie in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Hegel 1986 Bd. 18, S. 77l) und auch bei Marx in den Frühe Schriften (Marx 1962: 102). Dort bezeichnet Marx als "Knotenpunkt" die Bildung einer "Totalität", welche mit "geschichtlicher Notwendigkeit" in ein "praktisches Verhältnis" zur Wirklichkeit "umschlägt". Was dabei entsteht nennt Marx "Fastnacht der Philosophie". Vgl. dazu (Capurro 1988).



LITERATUR


Adorno, Th.W. : Jargon der Eigentlichkeit. Frankfurt a.M. 1964. 
 
Albert, H.: Traktat über kritische Vernunft. Tübingen 1968.  
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Letzte Änderung: 22. August  2017
   
 
 
    

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