WAS DIE SPRACHE NICHT SAGEN

UND DER BEGRIFF NICHT BEGREIFEN KANN

Philosophische Aspekte der Einbildungskraft 

 
Rafael Capurro
  
 
 
 
Längere Fassung eines Beitrags zu einer interdisziplinären Tagung im Jahre 1996 im Rahmen des Projekts Imaginatives Lernen gefördert von der Robert Bosch Stiftung für Bildung und Behindertenförderung GmbH, Stuttgart. Die Tagung wurde von Peter Fauser, Eva Madelung und Gundela Irmert-Müller organisiert. Erschienen in: Peter Fauser, Eva Madelung Hrsg.: Vorstellungen bilden. Beiträge zum imaginativen Lernen. Friedrich Verlag, Velber 1996, S. 41-64.

Weitere Beiträge in diesem Buch:
- Marion Schurnberger: Bewegte Bilder - Bilder Bewegen. Zum Zusammenhang von Bewegung, Wahrnehmung und Phantasie.
- Günther Bittner: Das Psychoid - oder: Hat ein Kaktus Phantasie?
- Lothar Zahn: Einbildungskraft und Erkenntnis. Zur Entstehung der Jenenser Romantik.
- Friedrich Schweitzer: Sinn, Phantasie und Symbol. Religionspädagogische Annäherungen an den Zusammenhang von Lernen und Imagination.
- Eva Madelung: Vorstellungen als Bausteine unserer Wirklichkeit. Grundlegende Gedanken zum Projekt imaginatives Lernen.
- Lutz Fiesser. Science-Zentren. Interaktive Erfahrungsfelder mit naturwissenschaftlicher Grundlage.
- Heinrich Bauersfeld: Wahrnehmen - Vorstellen - Lernen. Bemerkungen zu den neurophysiologischen Grundlagen in Anschluß an G. Roth.
- Horst Rumpf: Vom Krebsgang der Bildung. Beispiele und Thesen zum imaginativen Lernen.
- Norbert Collmar: Die Lehrkunst des Erzählens: Expression und Imagination.
- Bilder von der Sommer-IMAGINATA '95.
- Peter Fauser / Gundela Irmert-Müller: Vorstellungen bilden. Zum Verhältnis von Imagination und Lernen.

 

 
 

Inhalt

Einführung   

1. Von Aristoteles zu Thomas von Aquin: Die synthetisierende und vermittelnde Kraft der Phantasie   
2. Von Kant zu Heidegger: Die imaginative Konstruktion der Wirklichkeit    

Anmerkungen 
Literatur  

  

 

 
  

Zusammenfassung

Ziel der Darstellung ist eine exemplarische Analyse der Einbildungskraft bei Aristoteles, Thomas von Aquin, Kant und Heidegger mit Berücksichtigung ihrer vermittelnden Funktion zwischen Wahrnehmung und Denken sowie ihrer synthetisierenden bzw. frei bildenden Tätigkeit. Aristoteles und Thomas von Aquin deuten die synthetisierende und vermittelnde Funktion der Einbildungskraft von der Dingwahrnehmung her und thematisieren von hier aus ihre Möglichkeiten und Grenzen bezüglich der Versinnbildlichung des Übersinnlichen. Kant dagegen verankert die Einbildungskraft in der konstruktiven Tätigkeit des Subjekts und erörtert die dem Verstand unterworfenen und von ihm geleiteten Konstruktionen der Einbildungskraft sowie die sich unabhängig von ihm abspielenden Möglichkeiten.
Bei Heidegger schließlich stellt sich zunächst die Einbildungskraft, seiner Kant-Deutung zufolge, als die gemeinsame Wurzel von Denken und Anschauung dar. Ihren Ursprung sieht Heidegger in der Zeit. Das Sicherstrecken und Sichbilden menschlichen Existierens in der Offenheit seines Möglichseins ist aber kein allein vom Menschen her entstammender Entwurf, sondern es entspringt einem Ursprung, dem wir eher durch Schweigen als durch Sprache entsprechen können. 

 

 
  
  

Einführung

Gewöhnlich verbinden wir Begriffe wie Einbildungskraft, Kreativität und Phantasie mit der künstlerischen Tätigkeit. Wir betrachten ein Bild von Cézanne, hören eine Komposition von John Cage, lesen ein Gedicht von Rilke oder bewundern die vollendete Harmonie eines griechischen Tempels und erkennen, dass dabei eine je besondere Synthese von Farben, Tönen, Sprachgebilden, Materialien geschaffen wurde. Worin diese Besonderheit bei der Kunst liegt, soll zunächst offen bleiben. Wir sprechen von Kreativität aber auch bei wissenschaftlichen Entdeckungen, technischen Erfindungen und in der Wirtschaft. Schließlich beziehen wir uns auf die Leistungen der Einbildungskraft auch im Alltag, wenn wir zum Beispiel sagen: "Stell Dir vor, wie dieses Zimmer mit weißen Wänden aussehen würde", oder: "Du weißt, wie rutschig die Straße morgen ist, wenn es heute Nacht schneit", oder "Kannst du Dir vorstellen, wie das Gitarrenkonzert gestern im Freien geklungen hätte?"  

Jedes mal verbinden wir Sachverhalte, die wir wahrnehmen bzw. bereits wahrgenommen haben, mit einer gegenwärtigen, künftigen oder vergangenen Situation, die wir uns anders vorstellen oder erst ausmalen sollen. Wahrnehmung, Erinnerung und Einbildungskraft hängen eng zusammen. Die Einbildungskraft schafft gewissermaßen eine eigene Realität, indem sie verschiedene in der Erinnerung aufbewahrte Eindrücke miteinander verknüpft: Wir waren schon im Freien und wir haben auch Gitarrenkonzerte gehört. Jetzt sollen wir uns das gestrige Gitarrenkonzert im Freien, das wir nicht erlebt haben, vorstellen. In allen drei Fällen verbinden wir Sachverhalte, die wir wahrnehmen bzw. bereits wahrgenommen haben, mit einer gegenwärtigen, künftigen oder vergangenen Situation, die anders vorzustellen ist, als sie war oder ist bzw. die wir uns erst ausmalen sollen. Wahrnehmung, Erinnerung und Einbildungskraft hängen eng zusammen.

Die Einbildungskraft schafft gewissermaßen eine eigene Realität, indem sie verschiedene in der Erinnerung aufbewahrte Vorstellungen von wahrgenommenen Gegenständen miteinander verknüpft: Wir waren schon im Freien und haben auch Gitarrenkonzerte gehört. Jetzt aber sollen wir uns das gestrige Gitarrenkonzert, bei dem wir nicht dabei waren, vorstellen. Die Einbildungskraft ist somit ein Vermögen, wodurch wir uns abwesende oder noch nicht dagewesene Dinge vorstellen können, indem wir verschiedene sinnliche Eindrücke in Abwesenheit der sie verursachenden Gegenstände miteinander verbinden. Demgegenüber sagen wir, dass wir etwas nicht bloß vorstellen, sondern tatsächlich erkennen, wie es ist, wenn wir den Inhalt der Vorstellung mit dem entsprechenden Gegenstand in Beziehung setzen. In diesem Fall übt die Einbildungskraft eine Vermittlungsfunktion zwischen Wahrnehmen und Denken aus.   

Das Urteil: 'Diese Straße ist rutschig', bei dem wir, Dank der Einbildungskraft, Begriffe mit Anschauungen verbinden, ist dann und nur dann wahr, wenn wir feststellen, dass die im Urteil angesprochene Vorstellung einer rutschigen Straße mit dem tatsächlichen Zustand dieser Straße übereinstimmt. Die Vorstellung wie morgen die Straße aussehen wird, wenn es schneit, oder, wie das Zimmer aussehen könnte, wenn sie weiß gestrichen wäre, ist zunächst bloße Einbildung. Die Einbildungskraft vermittelt dabei in einer produktiven Weise zwischen vergangenen, gegenwärtigen und künftigen Erfahrungen. Der Phantasie entspringen aber auch reale Gegenstände. Wir unterscheiden zwischen natürlichen und technischen bzw. künstlerischen Produkten. Im letzten Fall übt die Einbildungskraft eine Vermittlungsfunktion zwischen Wissen und Herstellen aus. Die Antike nannte mit einem Wort das künstlerische und das technische Herstellen, nämlich poiesis, was nicht heißt, dass man damals nicht zwischen einem originellen Produkt und seiner Reproduktion zu unterscheiden wußte oder die Spannung zwischen dem Schönen und dem Nützlichen mißachtet hätte. Heute überschreitet eine digital und multimedial sich ausdrückende Phantasie die Grenze zwischen Realität und Simulation (Rötzer 1991).   

Die Alltagserfahrung lehrt schließlich auch, daß die Einbildungskraft nicht nur im wachen Zustand tätig ist. Ihre Traumarbeit, die die Psychoanalyse im Sinne von Verdichtungen und Verschiebungen verdrängter Wünsche auslegt (Freud 1982, S. 470) konfrontiert uns nicht weniger als ein Kunstwerk mit dem, was die Sprache nicht sagen und der Begriff nicht begreifen kann. Die Einbildungskraft ist also ein komplexer Sachverhalt, der physiologische, psychologische, wirtschaftliche, kulturgeschichtliche, erkenntnistheoretische, ästhetische, alltagspragmatische und letztlich auch metaphysische Aspekte hat.  

Ziel der folgenden Ausführungen ist es, an verschiedenen philosophischen Ansätzen einige zentrale Dimensionen der Einbildungskraft zu erschließen. Antike und Mittelalter bieten einen Einstieg in die synthetisierende und vermittelnde Fähigkeit der Einbildungskraft im Hinblick auf die Dingwahrnehmung. Wir folgen dabei den Erörterungen von Aristoteles und Thomas von Aquin im ersten Kapitel: "Von Aristoteles zu Thomas von Aquin: Die synthetisierende und vermittelnde Kraft der Phantasie". Danach betrachten wir die Einbildungskraft in Anschluß an Kant als eine konstruktive Tätigkeit des Subjekts und verfolgen ihre Transformation in Heideggers Phänomenologie im zweiten Kapitel: "Von Kant zu Heidegger: Die imaginative Konstruktion der Wirklichkeit".  
  

1. Von Aristoteles zu Thomas von Aquin: Die synthetisierende und vermittelnde Kraft der Phantasie

In seiner Schrift Über die Seele definiert Aristoteles die Einbildung (phantasia), indem er sie von der Wahrnehmung (aisthesis) und dem Denken (noein) unterscheidet (De an. 427 b 9-12. Die weiteren Ausführungen folgen, soweit nicht anders vermerkt, De an. 427 ff.) Denken kann richtig oder falsch sein, insofern nämlich zutrifft, was wir von einem Gegenstand behaupten oder nicht. Im Unterschied dazu ist die Wahrnehmung immer wahr, soweit sie sich auf die "eigentümlichen Gegenstände" (idia) bezieht. Unter "eigentümliche Gegenstände" versteht Aristoteles, die Arten des Wahrnehmbaren, die den einzelnen Sinne zugehören, also der Schall dem Gehör oder die Farbe dem Sehvermögen usw. Das Auge kann sich nicht darin täuschen, daß es eine Farbe sieht (und nicht vielmehr einen Geruch), wohl aber können wir uns bei der Wahrnehmung darüber täuschen, was und wo der farbige Gegenstand ist (De an. 418 a 16). Ein weiterer Unterschied zwischen Wahrnehmen und Denken besteht darin, dass Denken nur dem Menschen zukommt, d.h. dem Wesen, das sprechen kann (logos), Wahrnehmung aber auch Tieren.  

Was ist aber dann die Einbildung? Die Einbildung ist der Vorgang, durch den ein Vorstellungsbild (phantasma) in uns entsteht (De an. 428 a 1-2). Sie ist mit der Wahrnehmung verwandt, da sie nicht ohne diese möglich ist. Sie kommt offenbar einigen Tieren zu. Da die Vorstellungsbilder sich vom Gegenstand loslösen, bedarf die Einbildung des wachen Zustandes nicht. Wir können im Traum keine Gegenstände wahrnehmen, wohl aber Vorstellungsbilder (De an. 428 a 8). Im Gegensatz zur Wahrnehmung der "eigentümlichen Gegenstände" gibt es nun wahre und falsche Vorstellungen. Demnach ist die Einbildung eine Kraft (dynamis), die nicht nur mit der Wahrnehmung, sondern auch mit dem Denken im Sinne eines Meinens (doxa) oder Vermutens (pistis) verwandt ist.  

Sie ist aber keine Verknüpfung von Wahrnehmen und Vermuten, da wir zwar, um zu vermuten Vorstellungen brauchen, nicht aber umgekehrt. Die Einbildung hat also einen höheren Grad an Willkür, während wir beim Vermuten auf das angewiesen sind, wie es sich tatsächlich mit der Sache verhält So können wir zum Beispiel eine Vermutung über die Größe der Sonne anstellen, ohne dass wir unsere gewöhnliche Vorstellung von ihr ändern (De an. 427 b 21). Der Ursprung des Vorstellungsbildes liegt in der Bewegung (kinesis), die von der tatsächlich stattgefundenen Wahrnehmung ausgeht, sich aber von dieser verselbständigt (De an. 429 a 1-2). Aristoteles leitet das Wort phantasia vom "Lichtschein" (phaos) ab,   

"da das Gesicht in besonderem Maße das Wahrnehmungsvermögen ist" und "weil man ohne Licht nicht sehen kann" (De an. 429 a 3-4). 
So wie man also ohne Licht nicht sehen kann, so kann man auch nicht Vorstellungen mit Hilfe der Einbildungskraft von ihrem Ursprung loslösen und sie miteinander beliebig verknüpfen, ohne sie vorher wahrgenommen zu haben. Die Einbildungskraft hat aber, außer der Fähigkeit des Synthetisierens von Vorstellungen in Abwesenheit des wahrgenommenen Gegenstandes, auch die des Vermittlung zwischen Wahrnehmung und Denken.  

Die Seele (psyche) ist für Aristoteles "Ursache und Grund" des Leibes (De an. 415 b 8). Der Geist (nous) ist jener Teil der Seele, womit diese nachdenkt und vermutet. Aristoteles unterscheidet zwischen einem "tätigen Geist" (nous poietikos) und einem "leidenden Geist" (nous pathetikos). Der "tätige Geist" ist an sich nicht mit dem Körper vermischt (De an. 429 a 24-25). Im Falle des Menschen, eines geistig-leiblichen Wesens also, muß er sich den Vorstellungsbildern zuwenden, um zu denken, denn "die Seele denkt nie ohne Vorstellungsbilder" (De an. 431 a 16-17). Er verhält sich dabei "wie die Kunst zu ihrem Material" (De an. 430 a 12-13). Den Teil, in dem das Denkbare an den Vorstellungsbildern aktualisiert wird, nennt Aristoteles "leidender Intellekt" (nous pathetikos) (De an. 430 a 24). Das, was die Wahrnehmung für die Einbildungskraft ist, ist wiederum die Einbildungskraft für das Denken (De an. 431 a 14-15):  

"denn die Vorstellungsbilder sind gleichsam Wahrnehmungsbilder, nur ohne Materie" (De an. 432 a 9-10). 
Die Hinwendung des Denkens zu den Vorstellungsbildern der Phantasie hat aber für Aristoteles nicht nur eine theoretische, sondern auch eine praktische Dimension. So kann zum Beispiel jemand, für den eine bewegte Fackel ein Zeichen der Anwesenheit des Feindes bedeutet, einen Beschluß treffen, ohne dass er selbst die bewegte Fackel wahrnimmt, d.h. anhand einer durch die Mitteilung bei ihm wachgerufenen Vorstellung. Wir wägen also anhand von Vorstellungsbildern künftiges Handeln ab (De an. 431 b 1-9). Nicht nur die reine, sondern auch die praktische Vernunft ist auf die Tätigkeit der Einbildungskraft angewiesen.  

Schließlich ist für Aristoteles auch das Mathematische eine Hervorbringung der Einbildungskraft, indem man etwas als "getrennt" (kechorismena) vorstellt, so wie man sich das Hohle einer Stumpfnase "ohne Fleisch" vorstellen kann (De an. 431 b 14-15). Diese spöttische Bemerkung ist zugleich eine Kritik an Platons Lehre von den abgetrennten mathematischen Ideen. Denn, so Aristoteles anschließend, die denkbaren Formen sind in den wahrnehmbaren enthalten, und niemand kann ohne Wahrnehmung und Vorstellung etwas lernen oder verstehen. Die abstrakten Begriffe(noemata) sind zwar keine Phantasiebilder (phantastama), sie entstehen aber nicht ohne diese (De an. 432 a 13-14).  

Aristoteles faßt seine Lehre von der vermittelnden und synthetisierenden Fähigkeit der Einbildungskraft zusammen, indem er zwischen einer auf den logos bezogenen "überlegenden Phantasie" (phantasia logistike), die dem Menschen eigen ist, und einer "sinnlichen Phantasie" (phantasia aisthetike), an der auch andere Tiere teilhaben, unterscheidet (De an 433 b 29-30). Es bleibt dabei offen, inwiefern ein Lebewesen (zoon), das nur über den Tastsinn verfügt, eine "vage" (aoristos) Vorstellung, d.h. eine Art unterstes Phantasievermögen, haben kann (De an. 434 a 5). Gemeint sind aber nicht die Pflanzen (phyta), da diese für Aristoteles nicht wahrnehmen können (De an. 435 b 1). Demgegenüber ist eine besondere Auszeichnung des Menschen, dass er Überlegungen über das Ziel seines Strebens (orexis) anstellen kann, indem die Phantasie "aus mehreren Vorstellungen eine einzige macht" (De an. a 9-10). Die menschliche Phantasie zeichnet sich also gegenüber der tierischen durch ihre Fähigkeit aus, aufgrund einzelner Vorstellungen beliebige Synthesen herstellen zu können, um diese in theoretischer und praktischer Hinsicht, und jeweils in Wechselwirkung mit anderen geistigen und sinnlichen Kräften, zu verwenden.  

Das Angewiesensein des theoretischen und praktischen Denkens auf die durch die Einbildungskraft synthetisierten Vorstellungen mit ihrem notwendigen Ursprung in der sinnlichen Wahrnehmung hat weitreichende philosophiegeschichtliche Auswirkungen und Entsprechungen, so zum Beispiel in Kants Auffassung vom Bezug menschlichen Denkens auf die Anschauung (Kant 1974, A 19). Doch bevor die neuzeitliche Drehung in die Subjektivität vollzogen wird, macht Thomas von Aquin aus der aristotelischen Lehre von der Mittelstellung der Einbildungskraft (phantasia, imaginatio) zwischen Wahrnehmen und Denken den Mittelpunkt seiner "Metaphysik der endlichen Erkenntnis" (K. Rahner, 1957).  

In der Summa Theologica erörtert Thomas die Frage, ob der Intellekt anhand von Begriffen (species intelligibiles) etwas aktuell erkennen kann, ohne sich den aus dem Wahrnehmungsprozeß entstandenen Vorstellungen (phantasmata) zuzuwenden (ST I, 84, Art. 7. Die weiteren Ausführungen folgen, soweit nicht anders vermerkt, ST I, 84-86). Die schlichte Antwort zu dieser Frage lautet: Nein. Der Grund dafür liegt für Thomas darin, dass Leib und Seele eine substantielle Einheit bilden, wobei die Seele die einzige substantielle Form des menschlichen Leibes ist (humani forma corporis) (ST I, Q. 76, Art. 1).   

Thomas erläutert seine These anhand von zwei empirischen Beobachtungen:  

1. Wenn die Einbildungskraft aufgrund einer organischen Verletzung nicht tätig werden kann ("wie bei den Geisteskranken") oder wenn die Gedächtniskraft verhindert ist ("wie bei den Besinnungslosen"), dann vermag der Mensch nicht zu denken, und zwar auch nicht das, was er schon wußte. Wir müssen also, um zu denken, die Vorstellungsbilder nicht nur bewahren, sondern uns ihrer auch bedienen können.  

2. Jeder kennt die Erfahrung, dass er, um etwas zu verstehen, Vorstelllungen (phantasmata) "nach Art von Beispielen" formt, "um in ihnen gleichsam die Anschauung für seine Denkbemühung zu gewinnen". Das tun wir vor allem, wenn wir einem anderen etwas verständlich machen wollen. Aus diesem Grund hat die Einbildungskraft für Thomas eine entscheidende pädagogische Bedeutung (ST I, Quaestio 84, Art. 7).  

Warum die Einbildungskraft im Mittelpunkt einer "Metaphysik der endlichen Erkenntnis" steht, geht klar aus dem Unterschied eines von der Leiblichkeit abgesonderten Intellekts, wie im Falle des göttlichen oder engelischen, hervor. Menschlichem Erkennen ist aufgrund seines wesentlichen 'Im-Leibe-seins' eigentümlich, dass es die Dinge ausgehend von der sinnlichen Erfahrung, d.h. also durch Wahrnehmung (sensus) und Einbildungskraft (imaginatio), und in Rückbezug auf diese, erfaßt. Unser Intellekt vermag zwar begrifflich-abstrakt zu denken, ist aber auf die sinnliche Wahrnehmung sowie auf die vermittelnde Funktion der Einbildungskraft angewiesen, um von den Dingen etwas zu behaupten. Wie ist das zu verstehen?   

Das Zusammenwirken von Wahrnehmung, Einbildung und Intellekt läßt sich folgendermaßen beschreiben: Aufgrund des Wahrnehmungsprozesses bildet die Einbildungskraft (phantasia) Vorstellungsbilder (phantasmata):   

"die Tätigkeit des Sinnes kommt dadurch zustande, daß der Sinn durch das Sinnliche verändert wird. Die andere Tätigkeit ist die Gestaltung (formatio), sofern die Phantasie sich ein Bild (idolum) eines nicht gegenwärtigen oder auch niemals gesehenen Dinges bildet. Und diese beiden Tätigkeiten sind in dem Verstande verbunden." (ST I, Q. 85, Art. 2)
Der "tätige Intellekt" (intellectus agens) wirkt auf die Vorstellungsbilder, indem er aus ihnen das Allgemeine (species intelligibilis) abstrahiert (abstractio) und dieses im "leidenden" oder "virtuellen"  Intellekt (intellectus possibilis) aktualisiert. Der Intellekt setzt die so abstrahierten Begriffe in Beziehung zueinander, und bildet dabei ein Urteil. Um dessen Wahrheitsgehalt zu prüfen, muß er nun die vollzogene Begriffssynthese in Beziehung zu den Dingen setzen, wofür wiederum die Vermittlung der Vorstellungsbilder notwendig ist (conversio ad phantasmata). Die Erkenntnis ist dann wahr, wenn eine Übereinstimmung (adaequatio) zwischen dem im Urteil Verbundenen (und durch Laute Ausgesprochenen) und dem wahrgenommenen Ding selbst besteht. Was die Laute im Falle eines Urteils ausdrücken, ist nicht das von der Phantasie synthetisierte und bereitgestellte Vorstellungsbild, sondern jene begriffliche Synthese, die der Intellekt ausgehend von den abstrahierten Begriffen herstellt. Der Intellekt versteht also vom materiellen Ding, nämlich das begrifflich Allgemeine oder seine Form. (ST I, Q. 85, Art. 2 und 5). Welche "intelligible Form" der Intellekt eines jeden Menschen begreift, hängt dabei aber nicht von den verschiedenen Vorstellungsbildern ab, die jeder hat, sondern es handelt sich um das begriffliche oder begreifbare "Wesen" des Dinges selbst (ST I, Q. 76, Art. 2). Wahrheit ist die Übereinstimmung des (begreifenden) Intellekts mit dem Gegenstand (adaequatio intellectus et rei)  (ST I, Q. 21, 2 c).   

Wenn man bedenkt, daß der lateinische Ausdruck sowohl für die Vorstellungsbilder als auch für die zu abstrahierenden Begriffe nicht nur species, sondern auch forma lautet, wird es deutlich, warum Thomas den Wahrnehmungs- und Erkenntnisprozeß als einen Informationsprozeß (informatio sensus, informatio intellectus) bezeichnet (Capurro 1978, S. 122-139), wodurch auch ihr Zusammenhang zum Ausdruck kommt. Die Einbildungskraft ist nicht nur in der Lage die sinnlichen Formen der Dinge von ihnen abzulösen und sie wie ein Schatz (quasi thesaurus ST I, Q. 78, Art. 4) aufzubewahren, sondern sie kann sie auch miteinander verbinden und bisher nicht Wahrgenommenes vorstellen. Thomas spricht den Tieren die Fähigkeit sich abwesende Dinge in der Phantasie vorzustellen, zu. So flieht das Schaf den Wolf nicht aufgrund der unmittelbar wahrgenommenen Farbe oder Gestalt, sondern aufgrund einer aufbewahrten Gestalt (ST I, Q. 78, Art. 4). Ähnlich wie Aristoteles unterscheidet auch Thomas zwischen einer "sinnlichen" (phantasia sensibilis) und einer dem Menschen eigenen "rationalen inbildungskraft" (phantasia rationalis) (Schütz 1983, S. 596). Die menschliche Phantasie hat gegenüber der tierischen mehr Selbständigkeit, da der Mensch die Vorstellungsbilder willkürlich miteinander synthetisieren kann.   

Warum kann aber der Mensch nicht das Einzelne erkennen allein im durch die Abstraktion gebildeten Begriff? Warum muß er auf das Wahrgenommene durch die phantasmata zurückkehren? Dass er, wenn er erkennen will, zurückkehren muss, dass er sich also bewußt ist, dass er die Realität im Begriff bzw. im Urteil nicht ausschöpft, ist ein Indiz dafür, dass es etwas gibt, was die Sprache nicht sagen und der Begriff nicht begreifen kann. Was ist dieses 'etwas'? Es ist nicht mehr und nicht weniger als das kontingente Individuum selbst. Vom Individuum (griechisch atomos) im Sinne eines Einzelwesens, das eine substantielle Einheit aus Form und Materie bildet, kann es für eine endliche Erkenntnis sowohl für Aristoteles (Aristoteles 1973, Met. 1039 b 28-29) als auch für Thomas (ST I, Q. 86) wegen seiner sinnlich-materiellen Kontingenz keine Möglichkeit einer unmittelbaren begrifflichen Auffassung oder einer Ableitung aus allgemeinen Prinzipien oder Gesetzen geben. Das ist für Thomas nur bei einem schöpferischen unendlichen Intellekt möglich, der die Dinge selbst schafft und sie auch in ihrem kontingenten Entstehen und Vergehen begreift. Mit anderen Worten unsere Fähigkeit das Individuelle vom Allgemeinen, zum Beispiel durch wissenschaftliche Theorien, abzuleiten, ist beschränkt. Das Individuelle ist nicht sprachlich oder begrifflich ausschöpfbar (individuum est ineffabile) (1). Da also für eine endliche Erkenntnis keine vollständige aktuelle Darstellung des Einzelnen möglich ist (Lorenz 1984), ist eine Rückwendung auf die Sinnlichkeit als die Quelle, worauf sich das Gedachte und Gesagte bezieht, notwendig (Capurro 1993) (2).  

Die Einbildungskraft hat aber für Thomas noch eine andere Funktion, und zwar im Hinblick auf die Erkenntnis jener Dinge, die unkörperlich sind, die wir also nicht wahrnehmen können. So erkennen wir Gott als Ursache, indem wir das, was wir sinnlich erkennen, in seiner Bedingtheit Überschreiten (per excessus) oder indem wir das Unangemessene entfernen (per remotionem). Eine weitere Möglichkeit der Erkenntnis unkörperlicher Dinge ist der Vergleich mit den körperlichen Dingen (per aliquam comparationem). Die beiden letztgenannten Denkwege gelten auch für die Erkenntnis der nicht göttlichen unkörperlichen Substanzen (ST I, Quaestio 84, Art. 7). Weil wir von Gott keine Phantasiebilder haben können, unsere Erkenntnis sich aber immer in bezug auf das sinnlich Vorstellbare vollzieht, sind wir im Falle metaphysischer Erkenntnis auf die synthetische bzw. kompositorische Tätigkeit der Einbildungskraft angewiesen, um zumindest auf dem Wege des Ausschlusses, zu einer gewissen Erkenntnis zu kommen. Übersteigen, entfernen und vergleichen tun wir auf der Basis von Wahrnehmung und Phantasie und im Durchgang durch sie. Primäres Ziel des Durchgangs ist die Erkenntnis des sinnlichen Gegenstandes, wobei der Intellekt gemäß dieser Re-flexion sowohl sich selbst als auch das Bild, durch das er denkt, erkennt (ST I, Q. 85, Art. 2).

Die Einbildungskraft vermittelt diese Hin- und Rückwendung des Geistes vom Gegenstand her zum Erkennen und wieder zum Gegenstand hin. Sie vermittelt aber auch die Hinwendung der Erkenntnis zu dem, was sich nicht wahrnehmen und vorstellen läßt, und was dementsprechend auch jenseits des für einen mit dem Leib gebundenen Intellekt Sagbaren und Begreifbaren liegt. Diese Vermittlung geschieht im Falle der Hinwendung des menschlichen Erkennens zum Absoluten entweder durch Überschreitung des sinnlich Erkannten oder durch vergleichendes Auslassen. In beiden Fällen bleiben wir stets auf die vermittelnde Funktion der Einbildungskraft angewiesen. Wir haben (in diesem Leben) weder die Möglichkeit einer direkten Anschauung des Übersinnlichen noch die einer Wesenserkenntnis anhand des Vergleichs mit den stofflichen Dingen. Die Ähnlichkeit, sagt Thomas lapidar, ist sehr unähnlich! (ST I, Q. 88, Art. 2). 

Zwischen der metaphysischen Skepsis, der rein begrifflich verfahrenden dogmatischen Metaphysik und dem schwärmerischen Geistersehen bietet das Denken des Thomas von Aquin die Möglichkeit einer metaphysischen anschaulichen Reflexion, die ihre Grenzen nicht vergißt, gerade wenn sie sie vergleichs- und versuchsweise überschreitet. Was die Reflexion jenseits der Erfahrung bedenkt, trägt immer die prägende Kraft der Phantasie. Die Denkwege des Ausschlusses, Vergleichens und Überbietens, d.h. also die Wege der "negativen Philosophie" (Pieper 1953) bzw. der "negativen Theologie" und der Analogie (Kluxen 1971), gehören zum Kern der thomistischen Metaphysik. Eine metaphysische anschauliche Reflexion schwächt die dogmatischen Ansprüche des Begriffs einerseits, während sie andererseits als Reflexion die Inadäquatheit der Vorstellungsbilder hervorhebt, indem sie sie stets für ungenüged erkennt. Denn, so Thomas zu Beginn seiner Summa theologica:   

"wir vermögen nicht zu wissen, was Gott ist, wohl, was er nicht ist" (ST I, Q. 3, Prol.) 
Die Kehrseite einer dogmatischen Metaphysik ist jene Schwärmerei des visionären Geistes, als Esoterik heute vielfach verbreitet, die Vorstellungen für die Sache selbst nimmt. Im Hinblick auf die drei Arten des Sehens, nämlich des sinnlichen (visio corporalis), des imaginativen (visio spiritualis, sive imaginaria) und des geistigen (visio intelectualis) (ST I, Q. 93, Art. 6), vermögen wir Gottes Wesen nur spiegelartig bzw. spekulativ (visio aenigmatica vel specularis) anzuschauen. Keine Ähnlichkeit vermag aber Gott, so wie er ist, darzustellen (ST I, Q. 12, Art. 2). Zwischen der visio specularis und der offenen Anschauung Gottes (visio beatifica) 'von Angesicht zu Angesicht' besteht für Thomas ein in diesem Leben nicht zu überbrückender Unterschied (ST II. II., Q. 1, Art. 5). Die Tätigkeit der Phantasie nimmt dann ihren Ursprung in dem, was die Sprache nicht sagen und der Begriff nicht begreifen, findet aber ihre Grenze in dem, was sie nicht versinnbildlichen kann.  

Auch Kant ist einen vergleichbaren Weg kritischer Metaphysik gegangen, indem er die Ansprüche der reinen Vernunft auf ihre Leistung in bezug auf Gegenstände der sinnlichen Anschauung einschränkte, und den schwärmerischen Visionen Swedenborgs eine Abfuhr erteilte (Kant 1975).  
 

2. Von Kant zu Heidegger: Die imaginative Konstruktion der Wirklichkeit

Die Bestimmung des Verhältnisses zwischen Vernunft und Gegenstand erfährt in der Neuzeit, und insbesondere durch Kant eine 'Kopernikanische Wende'. In der Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft (KrV), schreibt Kant:  
"Bisher nahm man an alle unsere Erkenntnis müsse sich nach den Gegenständen richten; aber alle Versuche, über sie a priori etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis erweitert würde, gingen unter dieser Voraussetzung zu nichte. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntnis richten" (KrV, B XVI).
Auf der Basis dieser "Veränderung der Denkart" (Kant) findet eine neue Bestimmung der Einbildungskraft statt, und zwar sowohl in theoretischer als auch in "pragmatischer" Hinsicht (3). In theoretischer Hinsicht besteht zwar die Funktion der Einbildungskraft wie bisher darin, zwischen Anschauung und Verstand zu vermitteln. Aber im Gegensatz zur bisherigen dingorientierten "Denkart" legt Kants Transzendentalphilosophie einen formalen Rahmen für die Strukturierung der Gegenstände im Subjekt a priori, also vor aller Erfahrung, fest. Demnach nehmen wir die Gegenstände nicht wahr, wie sie 'an sich' sind, sondern wie sie uns, bedingt durch diesen formalen Rahmen, erscheinen. Zu Beginn der Kritik der reinen Vernunft schreibt Kant:  
"Die Fähigkeit (Rezeptivität), Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenständen affiziert werden, zu bekommen, heißt Sinnlichkeit. Vermittelst der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstände gegeben, und sie allein liefert uns Anschauungen; durch den Verstand aber werden sie gedacht, und von ihm entspringen Begriffe. Alles Denken aber muß sich (...) zuletzt auf Anschauungen, mithin, bei uns, auf Sinnlichkeit beziehen, weil uns auf andere Weise kein Gegenstand gegeben werden kann." (KrV A 19) 
Dieser letzte Satz ist scheinbar identisch mit der thomistischen These von der notwendigen Rückkehr des Intellekts zu den Vorstellungsbildern (conversio ad phantasmata). Der Unterschied liegt aber in der Wendung oder Drehung vom Gegenstand zum transzendentalen Subjekt, das dann die formalen Grenzen des Erkennbaren a priori bestimmt. Ohne hier dem Gang von Kants Kritik der reinen Vernunft im Einzelnen zu folgen, halten wir fest, dass Kant, bevor er auf die Rolle der Einbildungskraft im Erkenntnistprozeß zu sprechen kommt, folgende Schritt darlegt:  

1. In der "transzendentalen Ästhetik" wird gezeigt, dass wir mit dem "äußeren Sinne" Gegenstände außer uns, mit dem "inneren Sinne" aber uns selbst anschauen. Dabei finden wir keinen Gegenstand, sondern bestimmte Formen unseres "inneren Zustandes", nämlich Raum und Zeit. Raum und Zeit sind für Kant keine Begriffe, die wir aus äußeren Erfahrungen abziehen oder abstrahieren, sondern sie sind "Anschauungen  a priori". Sie sind nicht Eigenschaften von sinnlich wahrnehmbaren Dingen, sondern sie stellen umgekehrt die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit dar. Sie sind eine "reine Form der sinnlichen Anschauung":   

"der Raum ist eine notwendige Vorstellung, a priori, die allen "äußeren Anschauungen zum Grunde liegt" (KrV A 24),
während die Zeit die Form des "innern Sinnes, d.i. des Anschauens unserer Selbst" als auch aller äußeren Erscheinungen ist (KrV A 33-34). Wenn wir von Dingen sprechen, sprechen wir immer von Dingen im Raum und in der Zeit. Dieser formale Rahmen geht aller äußerer Anschauung voraus:   
"Wir können demnach nur aus dem Standpunkt eines Menschen vom Raum, von ausgedehnten Wesen etc. reden." (KrV A 26).
Wie die Dinge außerhalb dieses "Standpunktes" "an sich" sind, bleibt uns unbekannt.  

2. In der "transzendentalen Logik" zeigt Kant, dass es außer unserer Fähigkeit Vorstellungen zu empfangen eine zweite "Grundquelle" der Erkenntnis gibt, nämlich die Begriffe, mit deren Hilfe wir die Vorstellungen denken:   

"Anschauung und Begriffe machen also die Elemente aller unsrer Erkenntnis aus" (KrV A 50).
Er nennt die "Rezeptivität" unseres "Gemüts" Vorstellungen zu empfangen "Sinnlichkeit", und die "Spontaneität" der Erkenntnis Vorstellungen hervorzubringen "Verstand". Über die Beziehungen zwischen Sinnlichkeit und Verstand heißt es dann:   
"Keine dieser Eigenschaften ist der andern vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe blind." (KrV A 51).
Im Gegensatz aber zur thomistischen Auffassung entnehmen wir nicht den Dingen ihre Formen, sondern es gibt umgekehrt bestimmte Formen oder Begriffe a priori in unserem Verstand, durch die wir die Dinge erkennen. Die "transzendentale Logik" zeigt in Form einer "Deduktion", welche Begriffe "reine Verstandesbegriffe" sind. Da diese "Kategorien des Verstandes" keine Bedingungen der Gegenstände der Anschauung wie bei den reinen Formen der Sinnlichkeit darstellen, ergibt sich die Frage, "wie nämlich subjektive Bedingungen des Denkens" "objektive Gültigkeit" haben sollen (KrV A 89). Denn wir können ohne sie zwar Erscheinungen in der Anschauung haben, es ist aber nicht ausgemacht, dass den reinen Verstandesbegriffen auch Gegenstände in der Erfahrung korrespondieren. Welche ist also die Bedingung der Möglichkeit, dass Gegenstände der sinnlichen Anschauung auch dem Verstand "gemäß sein müssen" (KrV A 90)? Macht die Vorstellung den Gegenstand oder der Gegenstand die Vorstellung allein möglich? Mit machen ist die Erkenntnis, nicht aber die Existenz des Gegenstandes gemeint. Die Fähigkeit, sinnliche Vorstellungen zu verbinden ("Synthesis") bzw. aufzulösen ("Analysis") ist für Kant ein "Actus der Spontaneität", und kann somit nicht der (passiven) Sinnlichkeit zugeschrieben werden, sondern sie ist eine "Verstandeshandlung". Diese Fähigkeit setzt wiederum die Annahme einer grundlegenden Einheit voraus, einer Art vorgegebene 'Ursynthese', die Kant als "ursprünglich-synthetische Einheit der Apperzeption" bezeichnet.  

Gemeint ist die Identität des Bewußtseins:   

"Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können" (KrV B 131)
Wie ist das zu verstehen? Wenn es anders wäre, "würde die Vorstellung entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein" (KrV B 132). Erst aufgrund der Einheit des "Ich denke" kann das "Mannigfaltige der Anschauung" in Beziehung zu einem Gegenstand eintreten:   
"Um aber irgend etwas im Raume zu erkennen, z.B. eine Linie, muß ich sie ziehen, und also eine bestimmte Verbindung des gegebenen Mannigfaltigen synthetisch zu Stande zu bringen, so, dass die Einheit der Handlung zugleich die Einheit des Bewußtseins (im Begriff einer Linie) ist" (KrV B 137).
Kurz gesagt, ohne einen Bezugspunkt kann man keine Beziehungen herstellen.   

Bei aller Betonung der konstruktiven Tätigkeit des Subjekts, hält Kant jedoch fest, dass das Mannigfaltige für die Anschauung "gegeben sein müsse", und zwar im Gegensatz zu einem göttlichen Verstand,   

"durch dessen Vorstellung die Gegenstände selbst zugleich gegeben, oder hervorgebracht würden" (KrV B 145).
So gehört also im Falle des Menschen zum Denken der Begriff, zum Erkennen aber zugleich die Anschauung. Der Gebrauch der Verstandeskategorien wird dadurch im Falle des Erkennens auf die Gegenstände möglicher Erfahrung und somit also auf "empirische Anschauung" eingeschränkt (KrV B 147).   

3. Nun findet aber für Kant, außer der beschriebenen Verstandesverbindung als Synthesis der Kategorien (synthesis intellectualis) eine andere Synthesis statt, wodurch das Mannigfaltige der sinnlichen Anschauung selbst zu einer Einheit gebracht wird. Es ist die Synthesis der Einbildungskraft.   

Die Einbildungskraft definiert Kant als   

"das Vermögen, einen Gegenstand auch ohne dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen." (KrV B 151) 
Kant nennt die Synthesis der Einbildungskraft "figürlich" (synthesis speciosa). Hat diese Synthesis ihren Ursprung in der "transzendentalen Einheit der Apperzeption", dann nennt er sie "produktive Einbildungskraft", und unterscheidet sie von der empirischen Synthesis der "reproduktiven Einbildungskraft". Die Einbildungskraft nimmt, ähnlich wie bei Aristoteles und Thomas von Aquin, eine Mittelstellung zwischen Sinnlichkeit und Verstand ein. Sie ist bestimmbar und gehört zur Sinnlichkeit. Aber sie ist auch spontan oder bestimmend, und ist somit eine   
"Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit und die erste Anwendung desselben (zugleich der Grund aller übrigen) auf Gegenstände der uns möglichen Anschauung" (KrV B 151-152).
Entsprechend läßt sich die Einbildungskraft in zwei Vermögen aufteilen: in die "reproduktive" und die "produktive" Einbildungskraft. Erstere leistet eine empirische Synthesis, letztere eine Synthesis aufgrund der "transzendentalen Einheit der Apperzeption". Wie ist das im einzelnen zu verstehen?  

Die reproduktive Einbildungskraft nimmt den Gegenstand in der Vorstellung auf und verknüpft diese, auch ohne den Gegenstand, nach einer Regel, der auch die Erscheinungen unterworfen sind. Denn würden die Erscheinungen keiner Regel folgen, würde als zum Beispiel   

"ein Mensch bald in diese, bald in jene tierische Gestalt verändert werden (...) oder ein gewisses Wort bald diesem, bald jenem Dinge beigelegt werden" (KrV A 100-101),
kurzum, wäre alles beliebig, dann könnte auch keine empirische Synthesis der Reproduktion stattfinden. Was macht aber diese Reproduktion der Erscheinungen möglich? Antwort: Die transzendentale Synthesis der produktiven Einbildungskraft. Denn, wenn ich zum Beispiel "eine Linie in Gedanken ziehe, oder die Zeit von einem Mittag zum andern denke, oder auch nur eine gewisse Zahl vorstellen will", dann muß ich "eine dieser mannigfaltigen Vorstellungen nach der andern in Gedanken" fassen. Andernfalls würde ich die vorhergehenden Teile der Linie oder der Zeit oder die nacheinander vorgestellten Einheiten aus den Gedanken verlieren, d.h. also es ergäbe sich keine Synthesis (KrV A 102).   

Wie hängen nun aber die Verstandesbegriffe mit der Einbildungskraft zusammen? Oder, anders gefragt, was tut die produktive Einbildungskraft, um diese mit den empirischen Anschauungen verbinden zu können? Sie produziert "Schemata". Im Gegensatz zu einem "Bild", das einen Begriff anschaulich repräsentiert, zum Beispiel die Zahl fünf durch fünf Punkte, ist ein "Schema" eine Regel, nach der ich eine Gestalt zeichnen kann. So gibt es für den Begriff eines Dreiecks oder eines Hundes jeweils ein Schema, aber kein einzelnes Bild könnte zugleich alle möglichen Dreiecke oder Hunde darstellen. "Bilder" sind also die Produkte der empirischen oder reproduktiven Einbildungskraft, "Schemata" der reinen oder produktiven. Von diesem "Schematismus der reinen Vernunft" schreibt Kant, dass er   

"eine verborgene Kunst in den tiefen der menschlichen Seele" ist, "deren wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten, und sie unverdeckt vor Augen legen werden." (KrV A 141)
In einer berühmten Interpretation dieses Schematismuskapitels hat Heidegger hervorgehoben (4), dass Kant zunächst von den "zwei Grundquellen des Gemüts" spricht, aus denen unsere Erkenntnis entspringt, nämlich Sinnlichkeit und Verstand, dass er aber da, wo er seine Darstellung über die unterschiedliche Synthesis der Anschauung, der Einbildung und des Begriffs zusammenfaßt, drei Erkenntnisquellen nennt, nämlich "Sinn", "Einbildungskraft" und "Apperzeption" (KrV A 115). Kant faßt also die Einbildungskraft als ein drittes Grundvermögen auf. Er spricht von ihr als   
"einer blinden, obgleich unentbehrlichen Funktion der Seele, ohne die wir überall gar keine Erkenntnis haben würden, der wir uns aber selten nur einmal bewußt sind." (KrV A 78)
Die Metapher der "Quelle" (und die der "Stämme") weist, so Heidegger, darauf hin, daß die Einbildungskraft hier als gemeinsamer Ursprung von Sinnlichkeit und Verstand, aufgefaßt ist. Denn die Schemata der reinen Verstandesbegriffe weisen auf die Zeit und somit auf die reine Anschauung zurück. Die reinen Formen der Anschauung sind keine Gegenstände, die "angeschaut werden". Sie sind ein "ens imaginarium" (KrV A 291), ein Produkt der Einbildungskraft. Darüber hinaus sei auch das "Ich denke" hinsichtlich seines Einbildungscharakters zu deuten, und zwar im Sinne "des frei bildenden und entwerfenden, obzwar nicht willkürlichen 'Sichdenkens' von etwas", wozu aber auch der Charakter der reinen Rezeptivität gehört (5).

So schreibt Kant in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, dass die "transzendentale Einheit der Apperzeption auf die reine Synthesis der Einbildungskraft" sich bezieht, ja sie sogar voraussetzt (KrV A 118). Vor einer solchen "unbekannten Wurzel" beider Vermögen sei Kant freilich in der zweiten Auflage der "Kritik der reinen Vernunft" "zugunsten des Verstandes" "zurückgewichen" (6). Heidegger sieht sogar im doppelten Charakter von Aktivität und Rezeptivität der Einbildungskraft die Basis für eine Auffassung der Apperzeption im Sinne eines "unterwerfenden Sich-entwerfens", wodurch dann der Zusammenhang zwischen der transzendentalen Einbildungskraft und der praktischen Vernunft bei Kant gegeben wäre (Heidegger 1991, S. 156-160).   

Wie bedeutsam die Einbildungskraft für Kants "pragmatische" Bestimmung des Menschen ist, zeigt ihre Behandlung in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (Kant, 1975a) sowie in der Kritik der Urteilskraft (Kant 1974a). Kant bestimmt die Einbildungskraft (facultas imaginandi) in der Anthropologie zunächst, wie in der "Kritik der reinen Vernunft", im Sinne eines "produktiven" und eines "reproduktiven" Vermögens. Diese beiden, die dem Verstand unterworfen sind, faßt er dann unter dem Begriff der "willkürlichen Einbildungskraft" zusammen und unterscheidet diese von der "unwillkürlichen Einbildungskraft", bei der der Verstand fehlt oder zumindest die Oberhand verloren hat (Anthr. A 67). Letztere nennt er auch Phantasie. Zunächst behandelt Kant die beiden Möglichkeiten de "willkürlichen Einbildungskraft".  
   
a) Die "willkürliche" Einbildungskraft  

Die "produktive" Einbildungskraft geht der Erfahrung voraus. Sie ist ein Vermögen der "ursprünglichen Darstellung" des Gegenstandes ('exhibitio originaria'). Die "reproduktive" Einbildungskraft beruht ihrerseits auf der vorher gehabten empirischen Anschauung und ist somit eine "abgeleitete Darstellung" (exhibitio derivativa). Die erste betrifft die reinen Anschauungen von Raum und Zeit, die zweite setzt immer eine empirische Anschauung voraus. Werden die Hervorbringungen der reproduktiven Einbildungskraft mit der empirischen Anschauung und mit Begriffen verbunden, dann haben wir es mit "empirischer Erkenntnis" bzw. mit "Erfahrung" zu tun. Die "produktive" Einbildungskraft ist zwar "dichterisch", aber nicht "schöpferisch", d.h. sie vermag keine Sinnesvorstellungen hervorzubringen, die ihr nicht vorher "gegeben" waren. So kann jemand, der die Empfindung der Farbe rot nie hatte, diese Farbe auch nicht hervorbringen (Anthr. A 67-68). Wenn die "produktive" Einbildungskraft etwas hervorbringt, was "zu Begriffen zusammenstimmt", dann heißt sie "Genie", sonst ist sie "Schwärmerei".   

In der Kritik der Urteilskraft unterscheidet Kant zwischen einer "mechanischen" Kunst "als bloße Kunst des Fleißes und der Erlernung", und einer "schönen" Kunst "als die des Genies" (KdU A 183-184). "Genie" ist jene "Naturgabe", durch welche "die Natur der Kunst die Regel gibt" (KdU A 179), während die "mechanische" Kunst bereits vorgegebene Regeln befolgt. Zugleich betont aber Kant, dass es keine schöne Kunst gibt, "in welcher nicht etwas Mechanisches" enthalten ist, was "schulgerecht" befolgt werden kann (KdU A 184). Die Vereinigung von Einbildungskraft und Verstand "in gewissem Verhältnisse" macht das Genie aus (KdU A 195). In diesem Zusammenhang bemerkt Kant, dass in theoretischer Absicht ("zum Erkenntnisse") die Einbildungskraft "unter dem Zwange des Verstandes steht und der Beschränkung unterworfen ist, dem Begriffe angemessen zu sein; in ästhetischer Absicht aber die Einbildungskraft frei ist" (KdU A 195). Frei wofür? Um jenen "reichhaltigen unentwickelten Stoff worauf dieser (der Verstand, RC) in seinem Begriffe nicht Rücksicht nahm, zu liefern" (KdU A 195). Die "freie" oder ästhetische Einbildungskraft ist also jenes "Spiel", womit wir über die dem Verstand angemessenen Anschauungen hinausgehen. Kant spricht vom "belebenden Prinzip im Gemüte" und nennt dieses Prinzip "das Vermögen der Darstellung ästhetischer Ideen" (KdU A 190).   

Was ist eine "ästhetische Idee"? Sie ist   

"diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken veranlaßt, ohne dass ihr doch irgend ein bestimmter Gedanke, d.i. Begriff adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann. - Man sieht leicht, dass sie das Gegenstück (Pendant) von einer Vernunftidee sei, welche umgekehrt, ein Begriff ist, dem keine Anschauung (Vorstellung der Einbildungskraft) adäquat sein kann." (KdU A 190) 
Vernunftideen sind zum Beispiel unsichtbare Wesen, das Reich der Seligen, das Höllenreich, die Ewigkeit, die Schöpfung, aber auch solche Ideen, für die wir zwar Beispiele in der Erfahrung finden, die aber über die "Schranken der Erfahrung" hinausgehen (den Tod, alle Laster, die Liebe, den Ruhm). Durch die Synthesis mannigfaltiger Elemente läßt eine ästhetische Idee eine Vorstellung entstehen, für die   
"kein Ausdruck, der einen bestimmten Begriff bezeichnet, gefunden werden kann, der also zu einem Begriff viel Unnennbares hinzu denken läßt, dessen Gefühl die Erkenntnisvermögen belebt und mit der Sprache, als bloßem Buchstaben, Geist verbindet." (KdU A 195)
Ästhetische Ideen sind eine Vorstellung der Einbildungskraft, die wir durch Begriffe nicht "exponieren" bzw. auf den Begriff bringen können. Sie sind "inexponibel". Vernunftideen sind wiederum diejenigen, die wir nicht anschaulich anzeigen bzw. "demonstrieren" können. Sie sind "indemonstrabel" (KdU A 237). Ursprung dieser "freien" Tätigkeit der Einbildungskraft ist also das "Unnennbare" und Undarstellbare, d.h. die "unbestimmte Idee des Übersinnlichen in uns" (KdU A 235).  

b) Die "unwillkürliche" Einbildungskraft" (Phantasie)  

Die zwei Grundmöglichkeiten der "unwillkürlichen", d.h. vom Verstand nicht geleiteten Tätigkeit der Einbildungskraft sind der Traum und die krankhaften Erscheinungen, wie der Wahnsinn. Die Erörterung des Traumes liegt nach Kant außerhalb einer "pragmatischen Anthropologie", da diese mit dem zu tun hat, was der Mensch "als freihandelndes Wesen, aus sich selber macht, oder machen kann und soll", und nicht aus dem, "was die Natur aus dem Menschen macht" (Anthr. B III-IV). Dem Traum aber liegen "keine Regeln des Verhaltens" wie sie für den Wachenden gelten zugrunde (Anthr. B 104). Man kann niemanden bestrafen, weil er diesen oder jenen Traum gehabt hat. So ist also der Traum:  

"das Spiel der Phantasie mit dem Menschen im Schlafe". 
Findet dieses "unwillkürliche" "Spiel" aber "im Wachen" statt, dann "verrät es einen krankhaften Zustand" (Anthr. B 81). Derjenige, der die "unwillkürlichen Einbildungen" für "(innere oder äußere) Erfahrungen" hält, ist ein "Phantast" (Anthr. A 67).   

Beim Wahnsinn ist das,   

"was der Verrückte erzählt, zwar den formalen Gesetzen des Denkens zu der Möglichkeit einer Erfahrung gemäß ist", zugleich aber hält er "durch falsch dichtende Einbildungskraft selbstgemachte Vorstellungen für Wahrnehmungen" (Anthr. B 145). 
Dabei ist aber zu bemerken, dass Kant "das Feld unserer Sinnenanschaungen und Empfindungen, deren wir uns nicht bewußt sind, ob wir gleich unbezweifelt schließen können, dass wir sie haben, d.i. dunkeler Vorstellungen im Menschen (und so auch in Tieren)" für "unermeßlich" hält. (Anthr. B 16-17).   
"Wir spielen oft mit dunkelen Vorstellungen", schreibt Kant anschließend, "und haben ein Interesse, beliebte oder unbeliebte Gegenstände vor der Einbildungskraft in Schatten zu stellen; Öfter aber noch sind wir selbst ein Spiel dunkeler Vorstellungen, und unser Verstand vermag nicht, sich wider die Ungereimtheiten zu retten, in die ihn der Einfluß derselben versetzt, ob er sie gleich als Täuschung anerkennt." (Anthr. B 18).
So stellen uns Träume und Wahnsinn auf "unwillkürlicher" Weise vor das, was die Sprache nicht sagen und der Begriff nicht begreifen kann.  

Unter dem Gesichtspunkt der verschiedenen Möglichkeiten, wie die Einbildungskraft Vorstellungen zueinander in Beziehung bringen kann, führt Kant folgende Unterscheidung aus:  

a) Werden sie räumlich vorgestellt, dann haben wir mit einer "imaginatio plastica" zu tun. Sie kann "unwillkürlich" (Träume, "Traumbilder eines Wachenden") oder "willkürlich" sein (künstlerische Kompositionen, Erfindungen) (Anthr. A 79-80).  

b) Wenn wir Vorstellungen in zeitlicher Folge assoziieren, dann ist dies eine "beigesellende" Tätigkeit ("imaginatio associans"). Kants Beispiel aus der Alltagserfahrung von sprunghaften Assoziationen lautet: "wo war ich? von wo war ich in meinem Gespräch ausgegangen, und wie bin ich zu diesem Endpunkte velangt?" (Anthr. B. 83)  

c) Schließlich verbinden wir Vorstellungen aufgrund ihrer Verwandschaft ("affinitas"), und folgen wir dabei "den Gesetzen der Sinnlichkeit", d.h. also "dem Verstande gemäß" aber "ohne Bewußtsein der Regel" (Anthr. A 84).  

De Kantische Lehre von der Einbildungskraft läßt sich mit folgendem Zitat aus den Prolegomena zusammenfassen:   

"Es kann der Einbildungskraft verziehen werden, wenn sie bisweilen schwärmt, d.i. sich nicht behutsam innerhalb der Schranken der Erfahrung hält, denn wenigstens wird sie durch einen solchen freien Schwung belebt und gestärkt, und es wird immer leichter sein, ihre Kühnheit zu mäßigen, als ihrer Mattigkeit aufzuhelfen. Da aber der Verstand, der denken soll, an dessen statt schwärmt, das kann ihm niemals verziehen werden; denn auf ihm beruht allein alle Hilfe, um der Schwärmerei der Einbildungskraft, wo es nötig ist, Grenzen zu setzen." (Kant 1975b, A 108).
Wir sahen, dass Heidegger die transzendentale Einbildungskraft als die Wurzel von Verstand und Sinnlichkeit auffaßt. Sie ist zugleich ein "freies Bilden" ("Spontaneität) und ein "Hinnehmen von Sichgebendem" ("Rezeptivität") (Heidegger 1991, S. 153-154). Während für Kant die Endlichkeit menschlicher Vernunft darin gründet, dass sie auf Anschauung und somit auf Sinnlichkeit und Einbildungskraft angewiesen ist, hängt sie für Heidegger mit der transzendentalen Einbildungskraft zusammen, sofern sie nämlich aus der "ursprünglichen Zeit", d.h. aus dem   
"dreifach-einigenden Bilden von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart" (Heidegger 1991, S. 196).
entspringt.  

Diese Bestimmung menschlichen Seins von der Zeit her hatte Heidegger in seinem zwei Jahre zuvor erschienenen Werk "Sein und Zeit" mit dem Grundsatz entfaltet:   

"Das "Wesen" des Daseins liegt in seiner Existenz" (Heidegger 1976, S. 42). 
Heidegger deutet die Begriffe Dasein bzw. Existenz im Sinne einer spezifischen Bestimmung menschlichen Seins um. Die Grundstruktur menschlichen Existierens faßt Heidegger in seiner berühmten Formel "das In-der-Welt-sein" auf. Entscheidend ist dabei die Einsicht, dass der Mensch nicht "zunächst verkapselt" ist in einem Bewußtsein, aus dem heraus er die Außenwelt erkennt, sondern dass er "immer schon draußen bei einem begegnenden Seienden der je schon entdeckten Welt" ist (HEIDEGGER 1976, S. 62). Menschliches Sein hat den Charakter eines faktischen Ek-sistierens (wörtlich: "draußen-Stehens"), dass es zu übernehmen und zu "entwerfen" gilt. Heideggers nennt die Grundbestimmung des Daseins "Sorge" (Heidegger 1976, S. 191-200; Capurro 1991).   

Die Einbildungskraft wird nun weder von der Dingwahrnehmung, wie in der Antike und im Mitteltalter, noch vom Subjekt, wie bei Kant, sondern vom zeitlichen Entwurf der Existenz her gedeutet. Das menschliche Existieren selbst ist also aufgrund seines zeitlichen Entwurfscharakters ursprünglich Einbildungskraft. Im Hinblick auf diesen Entwurfscharakter menschlichen Existierens unterscheidet Heidegger die Seinsweise des Menschen von der sonstigen belebten und unbelebten Natur und stellt die These auf: "der Stein ist weltlos, das Tier ist weltarm, der Mensch ist weltbildend" (7). Menschliches Existieren ist ein zeitliches Offen- oder Erstrecktseins zwischen Geburt und Tod (Heidegger1976, S. 374). Dieses Offensein bedeutet zugleich auch ein Offensein für das jeweilige Seiende sowie ein Offensein für Seiendes überhaupt. Menschliches Sein geschieht als ein "Sich-binden-lassen" und als ein "Freisein für". Ersteres können wir aufgrund des Letzteren (Heidegger 1983, S. 497).   

Der Mensch kann etwas als etwas auffassen, und somit die Dinge unter einer bestimmten Perspektive sehen, nicht nur weil sie ihm zuvor, wie Kant sagt, "gegeben" sind, sondern weil er einem Horizont von Unbestimmtheit offen ist. Das gilt vor allem im Hinblick auf die eigene Faktizität im Sinne eines nicht von uns gesetzten offenen Geschehens zwischen Geburt und Tod (Heidegger 1976, S. 374). Der Ursprung unseres Existierens ist im wörtlichen Sinne ein Ur-Sprung ins Dasein, d.h. in jenen offenen Bezug von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, die Heidegger als Ursprung der Einbildungskraft bei Kant deutete. Es ist "das Da-sein im Menschen", wie Heidegger schreibt (Heidegger 1983, S. 414), das ursprünglich weltbildend ist.   

Die Einbildungskraft ist dann kein getrenntes Vermögen neben Wahrnehmen und Denken, sondern sie ist die Entfaltung jener Struktur menschlichen Existierens als eines zu bildenden und auszuhaltenden Bezuges zwischen dem Gewesenen, dem Gegenwärtigen und dem Zukünftigen. Beide Momente, das Bilden und das Aushalten, gehören ursprünglich zusammen. Der Mensch ist, in Heideggers Terminologie, "Geworfenheit" und "Entwurf". Er ist nicht Ursprung des "Da", als das er existiert, sein 'Einbruch' in dieses "Da" vollzieht sich, anders als beim Tier oder beim Nichtlebendigen, in der Weise des Auseinanderhaltens des Offenen. Denn, gäbe es diese Offenheit nicht in der Vergangenes, Gegenwärtiges und Zukünftiges ursprünglich aufeinander bezogen sind, wie könnte der Mensch, der sie nicht hervorbringt, sie jemals synthetisch verbinden? Jeder "imaginative" Entwurf unserer Existenz findet also auf der Basis eines Entwurfes statt, der, wie Heidegger schreibt, den Entwerfenden "fortträgt", so dass jede Rückkehr zu sich, immer eine Rückkehr in sein Möglichsein ist. Wir sind ein "Lichtblick" ins Mögliche, wie Heidegger in Anschluß an Schelling sagt, der   

"das Entwerfende offen für die Dimension des 'entweder-oder', des 'sowohl-als-auch', des 'so' und des 'anders', des 'Was', des 'ist' und 'ist nicht'" macht, kurzum, der alle möglichen Formen unserer imaginativen Existenz ermöglicht." (Heidegger 1983, S. 529-530)
Gemeint sind damit auch jene 'traumhaften' Weisen unseres "In-der-Welt-seins", die wir im 'Erwachen' deuten, um sie, - je nach individuell vollziehbarem und vollzogenem Grad des 'Frei-seins für' -, auf die Offenheit einer mit anderen Menschen mit-geteilten Welt zu beziehen (Boss 1975 und 1991).  

Entscheidend ist, dass die imaginative Erstreckung unseres Existierens kein Aufbewahren, Hervorrufen und Synthetisieren von Vorstellungen ist, sondern dass wir sowohl im Falle der Erinnerung an abwesende Dinge als auch beim freien Einbilden uns zu den Dingen selbst verhalten, nicht aber zu ihren Abbildern im Innern eines Bewußtseins. So stehen wir zum Beispiel im Schwarzwald vor dem Feldbergturm und nehmen ihn wahr. Wenn wir uns aber später zu Hause daran erinnern, machen wir uns dabei kein Bild oder keine Vorstellung von ihm, sondern wir sind auf ihn selbst gerichtet. Er steht zwar nicht leibhaftig vor uns,   

"sondern wir bringen uns zu ihm hin, ohne daß wir unseren faktischen Standort verlassen." (Heidegger 1988, S. 298) 
Das, was wir mit Vorstellen im Gegensatz zu Wahrnehmen meinen, ist eine besondere Weise des Gegenwärtigen, nämlich ein Vergegenwärtigen, und das Erinnern ist wiederum eine Weise, wie wir auf Abwesendes gerichtet sein können. Das bekannte platonische Gleichnis von der Wachstafel in der Seele - ein Geschenk der Mutter der Musen (Mnemosyne, die Erinnerung) -, in der die Abdrücke der Dinge aufbewahrt werden, ist lediglich ein Gleichnis (Theät. 191c ff). Unsere Existenz erstreckt sich "je nach Weite der ekstatischen Zeitlichkeit" auch auf Abwesendes, das auf verschiedene Weise anwesen kann. So können wir uns zu dem, was ist, zu Seiendem also, das wir nicht (mehr) gegenwärtig und leibhaftig wahrnehmen, verhalten, aber auch zu möglichen eingebildeten Erscheinungsweisen von Seienden (Heidegger 1988, S. 295- 302):  

a) Vergegenwärtigung abwesender Dinge:   

Bei der Vergegenwärtigung eines nicht mehr unmittelbar Wahrgenommenen geben wir unser Verhalten zu Seiendem nicht auf, sondern "halten zu ihm". Wir erweitern unsere Gegenwart "in eigentümlicher Weise". Heidegger unterscheidet verschiedene Möglichkeiten dieses Behaltens, je nachdem, ob wir den Bezug zum Abwesen- den "lockern" bzw. verändern oder ob es das Seiende von sich aus tut. Wir können unser Bezug zu dem, was in der Weise der Vergegenwärtigung steht, von uns aus graduell lockern, so dass es schließlich "vergessen", d.h. "für uns wieder verborgen wird und entschwindet." Wenn das, wozu wir in nicht leibhaftiger Weise 'halten' sich verändert, können wir davon erfahren und zu den Veränderungen ebenfalls 'halten'. Wenn das, woran wir halten, sich von sich aus ändert, wir uns aber an das Vorherige beziehen, verstellen wir uns die Sicht dessen, was inzwischen (geworden) ist.  

b) Freies "Einbilden":   

Auch hier betont Heidegger, das wir nicht mit Vorstellungen im "Inneren" eines Bewußtseins zu tun haben, sondern dass wir, wenn wir uns in "freier Gestaltung" etwas "ein-bilden", zum Beispiel einen See anstelle des Feldbergturms, dieses ein "freies Umbilden des uns in der Gegenwärtigung und Vergegenwärtigung vertrauten Seienden" ist.   

Die Einbildungskraft ist also die Weise, wie wir uns zu nicht leibhaftig wahrgenommenen sowie zu möglichen Seienden verhalten. Sie ist eine Grundform menschlichen In-der-Welt-seins und keine 'Kraft' im Inneren eines Subjekts. Die durch die Erstreckung unseres Existierens ausgehaltene Offenheit, in der Seiendes an- und abwesen kann, wird von Heidegger auch "Unverborgenheit" oder "Lichtung" genannt. Da sie ein solches an- und abwesen ermöglicht, ist sie zwar eine Offenheit und Unverborgenheit, zugleich aber Verborgenheit, d.h. sie ermöglicht ein Sich-zeigen und ein Sich-verbergen von Seiendem und somit verschiedene Möglichkeiten unseres sinnlich-leiblichen und weltbildenden Bezuges zu ihm.  

In Auseinandersetzung mit Nietzsche deutet Heidegger die spezifische Weise, wie der Mensch die Erstreckung seines sinnlich-leiblichen und weltbildenden Existierens vollzieht (Heidegger 1961). Für Nietzsche hat die Vernunft einen "dichtenden" (nicht "dichterischen") Charakter. Was dichtet sie? Wenn wir zum Beispiel stets die gleiche Birke erkennen, trotz ihrer wechselnden Gestalt, dann ist diese "Gleichheit" ein Setzen unseres Denkens. Es war Kant, so Heidegger, der den dichtenden Charakter der Vernunft "zum ersten Male in seiner Lehre von der transzendentalen Einbildungskraft eigens gesehen und durchdacht hat." (Heidegger 1961, S. 584) Für Nietzsche freilich gehören die Horizontbildung bzw. die Schaffung von "Perspektiven" zum Wesen des Lebendigen. Er betont den 'praktischen' Charakter des Schematisierens. Das Festmachen eines Horizontes als Bedingung von Wahrheit, ist für Nietzsche ein lebensnotwendiger Schein. Ein Kernpunkt von Heideggers Nietzsche-Deutung betrifft den Ursprung dieses "weltbildenden" Existierens selbst. Während Nietzsche diesen Ursprung an einem kosmischen Prozeß der "Ewigen Wiederkehr" letztlich festbindet, legt Heidegger den "abgründigen" Grund menschlichen sinnlich-geistigen Entwerfens offen (Capurro 1993).   

Von diesem abgründigen Grund menschlichen Seins schreibt Wittgenstein:   

"Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen." (Wittgenstein 1984a, S. 85) 
Gemeint ist die Unfähigkeit der objektivierenden Sprache der Naturwissenschaft "über" das, was keine "Tatsache" ist, sich aber "zeigt", sinnvoll zu sprechen. Es wäre aber dann die Frage, ob bei anderen "Sprachspielen" (Wittgenstein 1984b, S. 250), sich wenn nicht "über", so doch zumindest "von" diesem Ursprung sprechen läßt. Die Betonung liegt dann beim lassen. Dieses 'Sprechen von' kann die Form eine Dialogs annehmen, bei dem die Teilnehmer um das kreisen, was zwischen (dia) ihrem logos ist, indem sie, durch alle Anstrengungen des Sinnverstehens hindurch, das zum Vorschein kommen lassen, was ihr Sprechen selbst sein läßt. Es wird dann gewissermaßen "mehr geschwiegen als geredet", denn wir sind als die Sprechenden und Weltbildenden von dem entlassen, was die Sprache nicht sagen und der Begriff nicht begreifen kann (Heidegger 1975, S. 152).   

 

 
    
  

Anmerkungen

 1. Dieser Satz wird der Scholastik zugeschrieben, läßt sich aber nicht nachweisen (Oeing-Hanhoff 1976, Sp. 309)  

2. Vgl. dazu Lorenz 1984, außerdem Capurro 1993.  

3. Das Wort "Einbildungskraft gibt den lateinischen Ausdruck "vis imaginationis" wieder. Er geht auf die in der deutschen Mystik geprägte Wortbildung "inbildunge" zurück.  

4. Heidegger 1991, S. 134-188. Diese in den Jahren 1925/26 entstandene und 1929 erschienene Interpretation wurde später von Heidegger selbst kritisiert und modifiziert (ebd.).  

5. Ebd. S. 151-161.  

6. Heidegger 1991, S. 160-161.  

7. Heidegger 1983, S. 261-532. Die "Weltarmut" des Tieres bedeutet aber keine Abwertung: "Vielmehr ist das Leben ein Bereich, der einen Reichtum des Offenseins hat, wie ihn vielleicht die menschliche Welt gar nicht kennt" (ebd., S. 371-372).


  
    
  

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WITTGENSTEIN, L.: Tractatus logico-philosophicus. Werkausgabe, Bd. 1. Frankfurt 1984 (a).

WITTGENSTEIN, L.: Philosophische Untersuchungen. Werkausgabe, Bd. 1. Frankfurt 1984 (b)

Letzte Änderung: 7. Januar  2014
    
 
 
     

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