EIN GRINSEN OHNE KATZE

Von der Vergleichbarkeit zwischen 'künstlicher Intelligenz' und 'getrennten Intelligenzen'

Rafael Capurro
 
 
 
 

Zuerst erschienen in Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 47 (1993) Januar/März, S. 93-102. Vgl. v.Vf.:
-: Was ist Metaphysik? Anmerkungen zum Verhältnis zwischen Metaphysik und Wahnsinn.
-: Engel, Menschen und Computer. Zur Relevantz der thomistischen Engellehre für die philosophische Anthropologie
Der folgende Text ist nicht identisch mit Kap. 6 meines Buches
Leben im Informationszeitalter

 

 
Inhalt
 

Einleitung

I. Der Traum von künstlichen höheren Intelligenzen
II. Engellehre und 'künstliche Intelligenz' 
III. Denken und Lachen

Anmerkungen

 
 
 
 

Einleitung

 

Im folgenden werde ich einen Vergleich zwischen dem Begriff von 'getrennten Intelligenzen' (GI) Kant spricht von "Vernunftideen von unsichtbaren Wesen" sowie von "geistigen Wesen" (1)  und dem von 'künstlicher Intelligenz' (KI) ziehen. 'Künstliche Intelligenz' soll im Sinne einer ästhetischen Idee aufgefaßt werden, mit dem Ziel die Vernunftidee der Vernunft neu zu beleben. Eine solche Idee ist Sache des 'Geistes' im Sinne von 'Witz' oder 'esprit' (2), wobei Kant zwischen einem "produktiven" oder "vergleichenden" und einem "vernünftelnden" Witz, ohne Geist und ohne Bezug zu Ideen, unterscheidet (Anthropologie § 51-52). Im Gegensatz zur Urteilskraft, geht es beim Witz um "Ähnlichkeiten unter ungleichartigen Dingen aufzufinden". "Er bedarf nachher", so Kant, "der Urteilskraft, um das Besondere unter dem Allgemeinen zu bestimmen, und das Denkungsvermögen zum Erkennen anzuwenden." (Anthropologie B 153). So stellt also ein produktiver Witz eine Hypothese dar. Er verspricht dem Verstand neue Einsichten. Dieser, seinerseits, wartet mit Spannung darauf.

Wie ernst der Topos der 'getrennten Intelligenz(en)' seitens der analytischen Philosophie (!) genommen wird, zeigte die Argumentation G.E.M. Anscombes beim Eröffnungsvortrag ("Man and Essences") des 18. Weltkongresses für Philosophie: Da unsere Fähigkeit mathematische Wesenheiten ("essences") hervorzubringen, von unserer Fähigkeit eine Sprache zu lernen abhängt und ein "regressus ad infinitum" zu vermeiden ist, müssen wir davon ausgehen, daß es "intelligence or intelligences" gibt, welche die Sprache geschaffen haben, ohne sie ihrerseits von einem anderen empfangen zu haben (3).

Ich gehe von der Hypothese einer 'witzigen' Vergleichbarkeit zwischen 'getrennten Intelligenzen' und 'künstlicher Intelligenz' aus. Ich werde diesen Vergleich am Beispiel der thomistischen Engellehre anstellen (4). Die plastische und malerische Versinnbildlichung der Idee von 'getrennten Intelligenzen' hat eine lange Tradition, wovon die Engeldarstellungen im Mittelalter einen Höhepunkt bilden (5). Ich wähle dieses Beispiel nicht nur wegen der vollendeten Begrifflichkeit, sondern auch, weil hier die durchaus ernste Dimension des Vergleichs zwischen 'getrennten Intelligenzen' und 'künstlicher Intelligenz' zum Ausdruck kommt: Die Bestimmung von getrennten Intelligenzen, und so meine These vergleichsweise auch die von 'künstlicher Intelligenz', dient der Selbstbestimmung des Menschen, hat also eine philosophisch-anthropologische Funktion. Bevor ich aber auf das mittelalterliche Beispiel zu sprechen komme, möchte ich auf die Bedeutung dieses Vergleichs in der heutigen 'künstlichen Intelligenz'-Debatte hinweisen. 
 

I. Der Traum von künstlichen höheren Intelligenzen

Daß der Topos von künstlichen uns überragenden Intelligenzen häufig in der Science-Fiction-Literatur zu finden ist, bedarf keines näheren Nachweises. Daß aber dieses Motiv auch die wissenschaftliche Debatte um die 'künstliche Intelligenz' prägt, ist vermutlich nicht allgemein bekannt. Hierzu einige Beispiele. Hofstadter und Dennett kommentieren einen Text von Stanislaw Lem, in dem von einer "experimentellen Theogonie" die Rede ist, folgendermaßen:  
"Gibt es Strukturen, die an Komplexität ad infinitum zunehmen, oder erreichen alle Strukturen an irgendeinem Punkt einen stabilen Endzustand? Gibt es immer höhere Strukturebenen, die jeweils eigenen Erscheinungsgesetzen gehorchen vergleichbar den Molekülen, Zellen, Organismen, Gesellschaften in unserem eigenen Universum?" (6)
Die dichterische Phantasie des polnischen Schriftstellers erreicht diesbezüglich einen Höhepunkt in seinem GOLEM-Roman (7).

In ihrer herausragenden Untersuchung über Geschichte und Perspektiven der 'künstlichen Intelligenz' mit dem bezeichnenden Titel "Machines Who Think" , die mit einem "Das Schmieden der Götter" betitelten Kapitel abschließt, schreibt P. McCorduck:  

"Wir sind zweifellos dabei, Götter zu schmieden oder nachzubilden (...) Wieder einmal müssen wir eingestehen, daß diese Zukunftsbilder schließlich alle unsere eigenen sind und unserem Sehnen nach Transzendenz entspringen. Denn darauf kommt es an. Ob die künstliche Intelligenz wirklich der nächste große Evolutionsschritt ist, oder ob ich eben die Geschichte einer der verschrobensten menschlichen Narreteien, die es je gab, abgeschlossen habe, ist in gewissem Sinn nicht wichtig. Wir leben nur wir überleben nur als einzelne und als Spezies, wenn wir über uns selbst hinausgreifen. (...) Das Unterfangen ist gottähnlich, mit Recht für die erschreckend, die meinen, die Trennungslinie zwischen Men-schen und Göttern sollte undurchlässig sein." (8)
Diese evolutionstheoretische Vorstellung nimmt bei H. Moravec eine konkrete Gestalt an. Im nächsten Jahrhundert, das Moravec als "'postbiological' or even 'supernatural'" bezeichnet, werden Maschinen unsere Komplexität übersteigern, ja sie werden vielleicht alles transzendieren, was wir heute kennen ("they will mature... into something transcending everything we know") (9).

Unsere Thematik betrifft aber nicht nur die 'künstliche Intelligenz'-Träume (10), sondern auch den Kern der Diskussion bezüglich der Frage, ob Bewußtsein ein von den biologischen Bedingungen unabhängiges Phänomen ist. Die Diskussion um einen schwachen oder starken Funktionalismus zeigt, wie sehr die Interpretation einer Analogie die wissenschaftliche Forschung (irre-) leiten kann. Denn es ist am Beispiel des Computers, daß Hilary Putnam (11) die Differenz zwischen den funktionalen und den physikalischen Eigenschaften verdeutlicht und hieraus Schlüsse (!) bezüglich der Möglichkeit von elektro-nischen Neuronen zieht; und es ist ebenfalls aus der Deutung dieser Analogie, woraus Searle seine Argumente gegen den starken Funktionalismus schöpft. Inzwischen hat sich Putnam von seiner früheren These völlig distanziert. Seine Position gleicht der der hermeneutischen Kritik der 'künstlichen Intelligenz' von Terry Winograd und Fernando Flores. Hinter der dualistischen These des starken Funtionalismus verbirgt sich eine neue Alternative, auf die Oeser und Seitelberger hinweisen, nämlich: 

"ob man der Meinung ist, daß mentale Eigenschaften und damit auch das Bewußtsein prinzipiell auf verschiedene Weise realisiert werden können, wobei im Extremfall auch eine Realisierung ohne jeden materiellen Träger nicht ausgeschlossen wird (...) Diese (verschiedenen Formen des Dualismus, RC) reichen von einer dualen Einheit von materieller Struktur und spezifischer Funktion bis zu einem geradezu gespensterhaften Dualismus einer "reinen" Funktion, da man zumindest die logische Möglichkeit der Existenz von nichtphysikalischen Realisierungen funktional organisierter abstrakter Systeme annimmt (Putnam, Fodor)." (12)
Die Rede von einem "gespensterhaften" Dualismus scheint mir hier ganz im Sinne der jetzt zu erörternden mittelalterlichen Engellehre. An dieser Stelle erwähnen Oeser und Seitelberger folgende Passage von Lewis Carroll:  
"'So etwas!' dachte Alice; 'ich habe schon oft eine Katze ohne Grinsen gesehen, aber ein Grinsen ohne Katze! Das ist doch das Allerseltsamste, was ich je erlebt habe!'." (13)
Dieser 'Witz' steckt auch in Lyotards Frage "ob man ohne Körper denken kann" (14). Die Analogie zwischen 'künstlicher Intelligenz' und 'getrennten Intelligenzen' liegt auf der Hand.

 
 II. Engellehre und Künstliche Intelligenz 

 
Hintergrund der mittelalterlichen Engellehre ist der Versuch die biblischen engelischen Gestalten den 'reinen Intelligenzen' oder 'intelligentiae separatae' anzugleichen, welche die griechische Philosophie im Sinne von Zweitursachen, die die Naturbewegungen in Gang hielten, annahm. Ich beschränke mich im Folgenden auf einige Aussagen in der "Summa theologica" des Thomas von Aquin (ST, I, 50-65, 106-114) (15). Allein vom Umfang her, stellen diese Quaestiones kein Nebenthema dar, sondern sie umrahmen und bestimmen die "quaestio de homine". Über die thomistische Engellehre bemerken J. Auer und J. Ratzinger:  

"bei Thomas und seinen Anhängern werden die Engel trotz ihrer Geschöpflichkeit, wegen ihrer reinen Geistigkeit, mehr in Analogie zum menschlichen Verständnis vom göttlichen Geist gesehen, bei Scotus und seinen Anhängern ist das Maßbild für das Verständnis der Engel mehr die menschliche Seele". (16)
K. Rahner hebt deutlich hervor, daß der Hinweis auf die "superiores substantiae intellectuales" in Kerntexten der thomistischen Erkenntnis- theorie "nicht von ungefähr" ist, sondern daß die menschliche Seele als Grenzidee gegenüber der intuitiven Intellektualität der Engel gegenübergestellt wird (17). Ich stelle den Vergleich zwischen 'getrennten Intelligenzen' und 'künstlicher Intelligenz' unter drei Perspektiven an, nämlich: Substantialität, Erkenntnis und Wille.

1. Substantialität  

Thomas faßt die 'getrennte Intelligenz' als "creaturae incorporales et immateriales" oder "substantiae intellectuales" (ST I, 50 a. 2) auf. Die "substantiae separatae" haben eine "quidditas" oder "essentia" ("quod est") und etwas, woraus sie ist, ihr "esse" ("ex quo est"). Aber ihr Unterscheidungsmerkmal ist nicht die "materia", sondern die "potentia". Während die "materia" immer einer "forma" bedarf, gilt das nicht umgekehrt. Die "essentia" der einfachen Substanzen ist bloß die "forma" ("forma tantum"). Demnach gibt es kein "principium individuationis", wodurch Individuen innerhalb einer Art sich unterscheiden. Dennoch sind diese Substanzen nicht alle gleich, da sie nicht reine Aktualität sind, sondern ihr Sein ("esse") wird von Gott unterschiedlich aktualisiert. Indem Thomas "potentia" ohne "materia" denkt, bricht er mit dem Aristotelismus und folgt Avicenna. Daß es sich bei diesen Unterscheidungen um eine für die Auffassung des Menschen höchst relevante Reflexion handelt, zeigt sich darin, daß Thomas die "anima humana" als diejenige, welche "die letzte Stufe unter den intellektuellen Substanzen innehat" ("que tenet ultimum gradum in substantiis intellectualibus" (De ente et essentia, Kap. 4, 179) bestimmt. Die menschliche Seele bildet, mit anderen Worten, eine Ausnahme innerhalb der "intellektuellen Substanzen". Wir haben hier mit individualisierten Intellekten zu tun. Mit unserer Materialität geht auch die Zerstörbarkeit ("corruptio") ineins. Da aber einerseits die Seele als geistige Substanz unsterblich ist, sie aber andererseits eine Einheit mit dem Leib bildet, bleibt die "materia" nach dem Tode offen für eine neue "in-formatio" (18).  Aus dem inneren Zusammenhang zwischen Seele und Leib beim Menschen ergibt sich auch, daß die menschliche Seele nicht dieselbe Form ("species") wie die engelische hat bzw., daß die Engel keine "höheren Menschen" oder "niedrigen Götter" sind (ST I, 75, a. 7). Der Unterschied endlich/-unendlich bildet, so M. Müller, die notwendige Bedingung für die Existenz der Engel, während die Materialität die Wesensdiffererenz bzw. die hinreichende Bedingung endlicher Wesen darstellt (19).

Eine Analogie zu dieser materielosen Bestimmung der 'getrennten Intelligenzen' mit Hinblick auf die auf Hardware basierenden Systeme der 'künstlichen Intelligenz' ist nicht unmittelbar möglich, wohl aber die Vorstellung von der Differenz zwischen dem materiellen Substrat und den funktionalen Eigenschaften bzw. der Software. Hier stellt sich die oben angesprochene Frage, ob Intelligenz sich in einer anderen Weise vollziehen kann, als wie wir sie kennen. Karl Rahner bejaht die Möglichkeit eines umfassenderen und freieren Weltbezuges im Hinblick auf die 'getrennten Intelligenzen' (20) Im Falle der 'künstlichen Intelligenz' wären die anthropozentrischen Voraussetzungen unseres Weltbildes abermals in Frage gestellt, ohne die Garantie der Vermeidung unserer (eigenen) Selbstzerstörung. Hat uns die kaum vorstellbare Überschreitung unserer gewöhnlichen Zeit- und Raumvorstellungen durch die elektronische Datenverarbeitung uns bereits näher, ich meine analogisch näher, der bisherigen spekulativ-metaphysischen Vorstellungen von GI gebracht oder bedeutet sie eher eine Verfestigung und Steigerung des technokratischen Anthropozentrismus? (21)
 

2. Erkennntis

Im Unterschied zur göttlichen Erkenntnis ist der Intellekt der Engel nicht zugleich ihr Sein, sondern der "tätige Intellekt" ("intellectus agens") nimmt, je nach Rangordnung, am göttlichen Intellekt auf unterschiedliche Weise teil (ST I, 54). Engel bedürfen aber keines "intellectus possibilis", der erst durch eine "transeunte" bzw. über sich hinaus (zum sinnlichen Gegenstand hin) gehende Handlung aktualisiert wird. Menschliche Erkenntnis ist endlich, d.h. sie bedarf eines äußeren "Erleidens", sie ist teils sinnlich, teils intellektuell. In sich bleibend erkennen wiederum die Engel nicht alles schlechthin ("simpliciter"), sondern ihre Unendlichkeit ist immer perspektivisch ("secundum quid"). Die Engel erkennen reine intellektuelle Gegenstände ("intellegibilia"), indem sie ihnen gegenüber immer "in actu" sind. Im Hinblick auf unsere Analogie könnten wir sagen, daß das Wissen ihnen vorprogrammiert ist. Die Vielheit der Formen, die den Engeln innewohnen ("connaturales") ist wiederum Anzeichen eines Mangels an Universalität bzw. Anzeichen der Potentialität ihres geschaffenen Intellekts (ST I, 55). Der Begriff des "intellectus possibilis" dient Thomas als Grenzbegriff gegenüber der intuitiven intellektuellen Erkenntnis der Engel. Die engelische Mitteilung ist nicht äußerlich ("locutio exterior") sondern innerlich ("interior") (ST I, 107, a. 1). Wie erkennen Engel Einzeldinge ("singularia")? Thomas vergleicht (!) diese Erkenntnisweise mit der des Astrologen, der "per computationem", d.h. durch Berechnung der himmlischen Körper diese in ihrer Allgemeinheit vorhersagt. Engel können mit einer einzigen Verstandeskraft sowohl das Allgemeine als auch das sich daraus ableitende Viele ("ad plura se extendentem") erkennen. Sie bedürfen also eines Vorverständnisses, aber im Gegensatz zum menschlichen Intellekt vollzieht sich der Erkenntnisprozeß nicht im Sinne eines transeunten-empirischen "Zirkels". Dieses Vorverständnis ermöglicht die Erkenntnis des Zukünftigen sofern es sich aus Ursachen notwendig ergibt ("ex necessitate"). Die Grenze einer solchen Erkenntnis der 'getrennten Intelligenzen' ist damit vorgezeichnet: was darüber hinaus geht, fällt im Bereich der Vermutungen ("per conjecturam"), eine Kunst, die die Engel viel vollkommener beherrschen als die Menschen. Zufälliges ("casualia", "fortuita") bleibt ihnen aber völlig unbekannt (ST I, 57). 

Systeme der 'künstlichen Intelligenz' sind regelgeleitete Systeme, die die Diskursivität menschlichen Verstehens simulieren. Ob es eine Tages intelligente Computer geben kann, hängt, wie Dreyfus bemerkt, davon ab, ob

"die Forscher ihre Idee aufgeben, nach einer zeichenhaften Darstellung der Welt zu suchen, und sich statt dessen an einem neutralnetzartigen Modell des menschlichen Gehirns orientieren." (22)
Die Versuche die Welt durch Modelle formal zu 're-präsentieren' liefern uns die Karikatur einer situationsunabhängigen Erkenntnis. In Wahrheit sind Systeme der 'künstlichen Intelligenz' bisher nicht in der Lage ganzheitlich und situationsgerecht zu erkennen. Aber auch für eine unsere Intelligenz überragende 'künstliche Intelligenz' bliebe die Erkenntnis des Zukünftigen von der Kenntnis der Ursachen ("ex necessitate") abhängig. Jenseits davon liegt das 'Chaos' der "casualia" und "fortuita".
 

3. Wille 

Thomas unterscheidet (ST I, 59-60) zwischen der Hinwendung zum Guten bei Wesen ohne bzw. mit Erkenntnis, und bei den Letzteren, ob diese das Gute durch die Vermittlung des sinnlichen Strebens ("appetitus sensitivus") oder durch die Erkenntnis des Grundes des Guten stattfindet. Letzteres kann wiederum intuitiv ("intuitu"), wie bei den Engeln, oder diskursiv ("discurrendo"), wie bei den Menschen, sein. Zusammen mit ihrer Natur ist ihnen eine "natürliche Liebe" ("dilectio naturalis") vorgege-ben, so wie in unserer Natur zugle-ich der Wunsch nach Glückseligkeit eingepflanzt wurde. Sie ist in beiden Fällen das Prinzip der Liebeswahl ("dilectio electiva"), die nicht nur "nach" ("sicut") einem Ziel handelt sondern dieses Ziel auch will ("propter") (ST I, 60, a. 2). Da der Wille sich nach den Dingen selbst, und nicht nach ihrer Erkenntnis richtet, gibt es sowohl beim Menschen als auch beim Engel eine "dilectio naturalis" und eine "dilectio electiva". Bei den Engeln aber ist die "dilectio naturalis" das Prinzip der Liebeswahl. Dabei erlangen die Engel die Glück-seligkeit kraft der eigenen Natur, sofern es sich nicht um die übernatürliche Glückseligkeit handelt (ST I, 62, a. 1). Das menschliche Begehren nimmt demgegenüber eine Stellung zwischen Natur und Geist, denn der Mensch begehrt einerseits, was unter ihm ist, andererseits aber strebt er über sich hinaus. Auf die Frage, ob es Lust ("delectatio") beim Begehren unseres Verstandes gibt (ST I, II, 31, a. 4), antwortet Thomas, daß dies nicht der Fall zu sein scheint, da die Lust zu jenem gehört, was wir mit den Tieren teilen. Dieser naturalistischen Auffassung der Lust setzt er aber entgegen, daß die Lust in uns "nicht nur bei dem ist, was wir mit den Tieren, sondern auch bei dem, was wir mit den Engeln teilen" ("quod in nobis non solum est delectatio, in qua communicamus cum brutis, sed etiam in qua communicamus cum angelis"). Mit anderen Worten, die Lust gehört nicht nur zu unserem sinnlichen ("appetitus sensitivus") sondern auch zu unserem intellektuellen Begehren ("appetitus intellectivus"). Die Erfüllung dieses intellektuellen Begehrens nennt Thomas "Glückseligkeit" ("gaudium"). 

Hier klafft unsere Analogie sehr weit auseinander und sie kehrt sich in das Gegenteil um, zumal wenn wir an die mögliche Überwachungsfunktion von 'künstlicher Intelligenz' über soziale Systeme denken. Die in diesem Zusammenhang diskutierte Frage, ob Computersysteme moralisch verantwortlich sind oder gemacht werden können (23), verweist dennoch auf die Willensdimension, die sich aber hier in eine rein technokratische Verwaltungsfunktion auflöst. Lediglich im anfangs erwähnten literarischen GOLEM-Mythos erreicht der Wille bei einer uns überragenden 'künstlichen Intelligenz' kosmische und göttliche Dimensionen. Ein solcher Mythos stellt eine technische Versinnbildlichung der als göttlich gedachten 'getrennten Intelligenzen' dar.
 

III. Denken und Lachen
 

Der hier angestellte Vergleich gibt Anlaß zu einem ernsten und zu einem heiteren Nachdenken. Der Mensch erfährt sich sowohl im metaphysischen als auch in technologischen Kategorien 'in confinio' als Grenzwesen zwischen Tier und 'getrennten Intelligenzen' bzw. 'künstlicher Intelligenz'. Insofern erweckt dieser Vergleich in einer neuen technologischen Weise die Vernunftidee der Vernunft. 'Künstliche Intelligenz' als ein Vehikel oder eine Hülle für eine moralisch-praktische Idee? Die Identität aber auch die Differenz zwischen dem philosophischen (und theologischen) und dem technologischen Diskurs liegen auf der Hand.  

Der Mensch kann seine eigene Entstehungsgeschichte in das unermeßliche Werden eines vermutlich sich selbst transzendierenden Kosmos einordnen. Es ist nämlich nicht ausgemacht, warum der Kosmos gerade zur Enstehung menschlicher Subjektivität gedient haben soll. Bei Wahrung der Differenz wäre auch dann die Frage zu stellen, welche Funk-tion der Mensch von seinem künstlich-künstlerischen Wesen her in diesem Prozeß erfüllen kann, ohne sich selbst aufzugeben. Denn der Mensch, indem er sich selbst nicht nur geistig, sondern auch biologisch zu verändern vermag ("homo faber sui ipsius"), kann seine Natürlichkeit weder völlig verlassen noch kann er sich als reine Künstlichkeit verwirklichen (24). Dieses Weder-Noch (weder Tier noch Engel) markiert seine Grenze. In der Gestalt technologischer Lust ("delectatio") begehrt unsere Vernunft zugleich eine beglückende aber letztlich nicht künstlich herstellbare Dimension ("gaudium"). Der Mensch bleibt aber, um mit Günter Anders zu sprechen, ethisch "antiquiert", wenn er die technische Veränderung seiner Seele und seines Leibes, mit dem diese Veränderung bedingenden Streben zur Grenzüberschreitung identifiziert (25). 'Künstliche Intelligenz' ist ein (!) Ausdruck dieses Strebens. Dabei kann aber der technologische Traum vielleicht etwas von der Lächerlichkeit seines Anspruches lernen. Und damit wären wir beim heiteren Nachdenken. 

Wie im Falle der trakischen Magd könnte das Lachen den entrückten Philosophen oder Träumer 'künstlicher Intelligenz' in die Lebenswelt der Leiblichkeit und Faktizität zurückrufen. Gegenüber dem Anspruch der reinen Theorie dürfte die Vorstellung von der Herstellung einer höheren Intelligenz ein noch größeres Gelächter bei der trakischen Magd hervorrufen, da der Sinnbezug der Intelligenz zur Lebenswelt eines endlichen Wesens sich in sein Gegenteil umzukehren vermag. Dies kann z.B. zu einer Abwertung menschlicher Unwissenheit - von der natürlichen Dummheit bis zur "docta ignorantia"- sowie letztlich, wie bei H. Moravec, zu einer Abwertung des Menschseins überhaupt führen. 'Künstliche Intelligenz': eine bisher unbekannte Form des Irrsinns? Der Verstand, der mit großer Erwartung auf die Erweiterung seines Horizontes gehofft hat, merkt das Spiel bzw. den Witz in bezug auf die grundverschiedene "paritas rationis": 'Getrennte Intelligenz' und 'künstliche Intelligenz' sollen unter dem einen Begriff von 'getrennten Intelligenzen' fallen, obwohl sie in Wahrheit zwei nicht miteinander ver-gleichbaren Ursacheprinzipien (Gott bzw. den Menschen) haben. Ein solcher Widersinn muß "ein lebhaftes, erschütterndes Lachen" erregen, denn das Lachen ist, so Kant, "ein Affekt aus der plötzlichen Verwandlung einer gespannten Erwartung in nichts." (KdU § 54 Anm.).

Aber das ist ja gerade der Witz bei der Sache, für den Verstand Stoff zu geben, um seine Begriffe allgemein zu machen, ohne ihm aber die Arbeit der Einschränkung abzunehmen. Vielleicht ist dieses Lachen, wodurch das Gefühl der Lebenskraft durch die heilsame Bewegung des Zwerchfells gestärkt wird (Anthrop. § 76), eine heilsame Form über Möglichkeiten und Grenzen der 'künstlichen Intelligenz' nachzudenken. Unser Vergleich zeigt, daß die Träume der 'künstlichen Intelligenz' sehr viel von den Träumen eines Geistersehers haben - erläutert durch Träume der Technik. Pascal hat in einer wörtlich zu nehmenden "Pensée" die witzige Produktivität dieses Vergleichs folgendermaßen zum Ausdruck gebracht:  

"L'homme n'est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l'ange fait la bête." (meine Hervorhebungen) (26)
 
 
 
 

Anmerkungen
 

1. I. Kant: Kritik der Urteilskraft (Frankfurt 1974) B 194; ders.: Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik. Werke (Frankfurt 1977) Bd. 2. Der Kantverehrer Schopenhauer sieht in Kants "reiner Vernunft" eine Hypostasierung, so daß Kant bei der Rede von "vernünf- tigen Wesen" außer an den Menschen "ein wenig an die lieben Engel gedacht" haben mag. A. Schopenhauer: Die beiden Grundprobleme der Ethik. In Sämtliche Werke (Frankfurt 1986) Bd. 3, 657-58.

2. KdU, A 196; vgl. I. Kant: Anthropologie (Darmstadt 1975) B 161.

3. Vgl. v.Vf.: Der Kongreß. In Information Philosophie, Mai (1989) 2,  74-82.

4. Vgl. W. Stählin: Art. Engellehre. In Historisches Wörterbuch der Philosophie (Stuttgart 1972) Bd.2.  

5. Vgl. A. Rosenberg: Engel und Dämonen. Gestaltwandel eines Urbildes (München 1986).

6. D.R. Hofstadter, D.C. Dennett: Einsicht ins Ich (Stuttgart 1981) 306.

7. S. Lem: Also sprach GOLEM (Frankfurt 1984).

8. P. McCorduck: Machines Who Think (San Francisco 1979, dt. Denkmaschinen. Die Geschichte der künstlichen Intelligenz, Haar b. München 1987) 330-332.

9. H. Moravec: Mind Children. The Future of Robot and Human Intelligence (Harvard Univ. Press 1988) 1.

10. Vgl. J. Brun: Biographie de la machine. In Les Etudes Philosophiques (1985) 3-16; v. Vf.: La chose à penser. In: Ch. Grivel, Hrsg.: Appareils et machines à représentation. Mannheimer Analytika 8 (1988) 103-110.

11. H. Putnam: Repräsentation und Realität (Frankfurt: Suhrkamp 1991); T. Winograd, F. Flores: Erkenntnis Maschinen Verstehen (Berlin: Rotbuch Verlag 1989). Zu Winograd/Flores vgl. v.Vf.: Informatics and Hermeneutics. In C. Floyd et al.: Software Development and Reality Construction (Berlin 1992) 363-375.

12.E. Oeser, F. Seitelberger: Gehirn, Bewußtsein und Erkenntnis (Darmstadt 1988) 32.

13. Lewis Carrol: Alice in Wunderland (Frankfurt 1973) 69.

14. J.-F. Lyotard: Ob man ohne Körper denken kann. In H.U. Gumbrecht, K.L. Pfeiffer, Hrsg.: Materialität der Kommunikation (Frankfurt 1988) 813-829.

15. Im Opusculum "De substantiis separatis" unterscheidet Thomas zwischen den "substantiae separatae" und den "animae orbium" und wendet sich gegen die Emanationstheorie des Avicebron. P. Duhem zieht das Fazit, daß in dieser Frage Thomas sich nie endgültig entscheiden konnte. P. Duhem: Le Système du Monde, Paris, o.D. Bd. 5, 558). Entscheidend bleibt aber dennoch für Thomas, daß alle "getrennten Substanzen" nicht durch ein Hervorgehen ("generatio", "mutatio"), sondern durch Schöpfung ("productio", "creatio") entstanden. Thomas betont, daß für Aristoteles die mythologische Auffassung der "intelligentiae separatae" als Götter den Sinn eines Durchgangs zum alleinigen höchsten Prinzip hat (In XII Metaph. 12, n. 2663).

16. J. Auer, J. Ratzinger: Kleine katholische Dogmatik (Regensburg: Pustet 1975) Bd. III, 417. Vgl. G. Tavard: Die Engel. In: M. Schmaux, A. Grillmeier, L. Scheffczyk, Hrsg.: Handbuch der Dogmengeschichte (Freiburg 1968) Bd. 2. In seiner "Michaelspredigt" entwickelt M. Luther eine streng an die Schrift orientierte Engellehre. Vgl. U. Mann: Das Wunderbare (Gütersloh: Mohn 1979). Durch den zweiten Schmalkal- dischen Artikel wurde die Engellehre innerhalb des Protestantismus unterbunden. R. Bultmann hielt im Rahmen seiner "Entmythologisierung" den "Geister- und Dämonenglaube" für erledigt und ersetzt durch die Kräfte der Natur. Zur gegenwärtigen evangelischen Engellehre vgl. C. Westermann: Gottes Engel brauchen keine Flügel (Stutt-gart: Kreiz 1980).

17. K. Rahner: Geist in Welt (München, 1957, 2.Aufl.) 256.

18. Vgl. P. Duhem, op.cit. 511 ff. Zur Ideengeschichte des Informationsbegriffs vgl. v.Vf.: Information (München 1976).

19. Max Müller: Sein und Geist (Freiburg/München 1981, 2.Aufl.) 196-198.

20. K. Rahner: Über Engel. In Schriften zur Theologie (Köln 1978) Bd. XIII.

21. Vgl. v.Vf.: Informationstechnik in der Lebenswelt. In P. Gorny, Hrsg.: Informatik und Schule 1991 (Berlin 1991) 16-26.

22. H.L. Dreyfus: Die Grenzen künstlicher Intelligenz (Königstein/Taunus 1985) 15.

23. Vgl. H. Lenk: Können Informationssysteme moralisch verantwortlich sein? In: Informatik-Spektrum 12 (1989) 248-255; vgl. auch v.Vf.: Die Verantwortbarkeit des Denkens. Künstliche Intelligenz aus ethischer Sicht. In: Forum für interdisziplinäre Forschung 1 (1988) 15-21.

24. Zur Frage der Selbstmanipulation  vgl. K. Rahner: Experiment Mensch. In: H. Rombach: Die Frage nach dem Menschen (Freiburg 1966) 45-69.

25. G. Anders: Die Antiquiertheit des Menschen (München 1980).

26. B. Pascal: Pensées (Paris 1977) 572. Zu diesem Topos vgl. auch M. de Montaigne, Essais, III, 13.

Letzte Änderung: 11. Dezember  2014

 
 
    

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