ZUR PHILOSOPHISCHEN DEKONSTRUKTION 

DES RADIKALEN KONSTRUKTIVISMUS

 
Rafael Capurro
  
 
 
 
Dieser Beitrag erschien in: Bernd Hellingrath, Johannes Joemann, Georg Reichwein, Alfred Ultsch, Hrsg.: Reader zur Ringvorlesung Radikaler Konstruktivismus. Forschungsbericht Nr. 288, Universität Dortmund, Dezember 1990.

 


INHALT

Einleitung
1. Zur Dekonstruktion des Radikalen Konstruktivismus  
2. Das unbewältigte Erbe der abendländischen Ontologie
3. Die ethische Herausforderung radikaler Alterität  

Anmerkungen

 

 

  

EINLEITUNG

Der philosophische Begriff "Konstruktion" (lat. constructio, griech. kataskeuá, genesis, systema, syntaxis, syntagma) hat eine bis auf die Antike zurückgehende Tradition und erreicht einen Höhepunkt bei Kant, der zwar den Terminus in einem engen Sinne verwendet, dessen "transzendentaler" Ansatz aber insgesamt als "konstruktivistisch" bezeichnet werden kann. In der Logik, etwa in P. Lorenzens "Dialogtheorie", wird der Konstruktionsbegriff im Sinne der "Spielregeln" zur Regulierung von Rede und Gegenrede gebraucht ("konstruktive Logik") (1).

Ein nicht minder geschichtsträchtiger und sinnverwandter Begriff ist "Konstitution": während im Mittelalter (W. von Ockham) das Konstituierende, all das meint, was zum "Wesen" einer Sache gehört, also im "ontologischen" Sinne gebraucht wurde, wird "Konstitution" bei Kant erkenntnistheoretisch, im Sinne dessen, was objektive Erfahrung begründet und bestimmt (Anschauungsformen und Kategorien, im Gegensatz zum "regulativen" Gebrauch der "Ideen") umgedeutet. Der Begriff spielt in der Phänomenologie E. Husserls eine zentrale Rolle und meint dabei die "intentionale" Leistung des Bewußtseins ("noesis") beim Aufbau der Gegenständen ("noema"). Der Gegensatz "konstitutiv/regulativ" wird in der neueren Sprachphilosophie (J.R. Searle, J. Habermas•) eher komplementär als antagonistisch bestimmt (2).

Vor diesem Hintergrund möchte ich einige Thesen des "Radikalen Konstruktivismus" erörtern, wobei ich mich auf den erkenntnistheoretischen sowie auf den ethischen Ansatz beschränken möchte (3).


1. ZUR DEKONSTRUKTION DES RADIKALEN KONSTRUKTIVISMUS

Seit Heideggers Programm einer "Destruktion" der abendländischen Ontologie (4) und der sich an ihr anlehnenden Methode der "Dekonstruktion" etwa des französischen Philosophen J. Derrida (5), versteht man unter einer (philosophischen) "Dekonstruktion" eine von innen operierende Offenlegung, welche die sich in einem Ansatz verfestigte und auf ihre "Vorurteile" hin nicht mehr befragte Tradition zum Vorschein bringt. Damit ist es möglich, bestimmte Ansätze philosophiegeschichtlich "einzuordnen", d.h. sie nicht nur "negativ" in Frage stellen, sondern sie auch "positiv" aus der Sicht, der dort weiterwirkenden Tradition zu sehen.

In diesem Sinne möchte ich einige durch den Radikalen Konstruktivismus zum Teil fraglos übernommenen philosophischen Positionen aus der Tradition des Kantianismus mit einigen Argumenten der Existenzphilosophie (Heidegger) sowie der Ethik (E. Lévinas) konfron- tieren.

Zunächst möchte ich aber an eine m.E. grundsätzliche Argumen- tationsschwäche dieses Ansatzes, nämlich die Analogisierung der Konzepte (RK, S. 452-454) aufmerksam machen. Im Gegensatz zur transzendentalen Fragestellung Kants, die sich auf die Analyse menschlicher "a priori" Erkenntnisstrukturen beschränkte, geht es hier darum, "lebende Systeme" nicht nur untereinander auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen, indem man sie also als "autopoietisch" auffaßt, sondern die in diesem Bereich bereits (!) analogisierten Begriffe auf andere Bereiche ebenfalls analogisch auszuweiten. Mir scheint, dass man hier mit Hilfe einer durchaus legitimen heuristischen Methode, nämlich der Analogie, auf die tatsächlichen Merkmale der verschiedenen "Systeme" schließt bzw. sie miteinander wörtlich "vergleicht". Mit anderen Worten, was für bestimmte "lebende Systeme" gilt (Selbstreferentialität, strukturelle Koppelung usw.), soll auch in ähnlicher bzw. in der selben Weise für alle gelten. Man begeht außerdem den Fehler einer petitio principii: das, was bewiesen werden soll, wird zunächst vorausgesetzt. Trotz der unterschiedlichen (!) Evolutionsstufen, geht es darum gemeinsame nicht nur analoge sondern sogar "homologe" Prinzipien der Selbstorganisation (RK, S. 161) für alle Systeme herauszuarbeiten. Von hier aus zieht der Radikale Konstruktivismus einige erkenntnistheoretische und ethische Schlußfolgerungen, die mir ebenfalls fragwürdig erscheinen.


2. DAS UNBEWÄLTIGTE ERBE DER ABENDLÄNDISCHEN ONTOLOGIE

"Radikal" ist der Radikale Konstruktivismus vor allem hinsichtlich jener erkenntnistheoretischen Positionen (wie etwa die der Evolutionären Erkenntnistheorie), welche ein Abbildverhältnis zwischen Realitäts- und Erkenntnisstrukturen postulieren. In Anlehnung an Kant (RK, S. 40) wird behauptet, daß wir die Wirklichkeit als solche nicht erkennen, sondern "nur" Systeme von Beschreibungen erzeugen. Im Gegensatz zu Kant, aber auch zum Empirismus, arbeitet man nicht mit der Hypothese einer "gegebenen" Realität, die wir entweder gar nicht erkennen könnten oder die letztendlich in sich bereits strukturiert wäre. 

Dementsprechend handelt es sich nicht um einen ontologischen, sondern um einen erkenntnistheoretischen Solipsismus (RK, S. 35, 219, 404): Die Welt ist immer die Welt unserer Erfahrung. Die Sprache hat primär eine praktische (oder "konnotative") Funktion für den Handelnden, d.h. die kognitiven Systeme sind, erneut im Gegensatz zu Kant und in der Nachfolge Wittgensteins (RK, S. 31), nicht theoretisch auf "Gegenstände der Erkenntnis" gerichtet, sondern erzeugen operative Beschreibungen, die zur Orientierung dienen sollen. Mit anderen Worten, der philosophische Diskurs des Radikalen Konstruktivismus vertritt eine immanentistische Position, durch den Verzicht auf die Supposition einer "externen" (oder "transzendenten") "Realität", die entweder unerreichbar oder bloß "richtig" abzubilden wäre. Ontologische Fragen, so wie die abendländische Philosophie sie etwa seit Platon gestellt hat, werden im Sinne eines erkenntnistheoretischen Monismus, der zugleich ein Funktionalismus ist, aufgelöst (RK, S. 42, 409). Wir haben also auf der einen Seite eine gewisse Nähe zum Kantischen Phänomenalismus, indem eine "kopernikanische Wende" von der "Realität" auf den "Konstrukteur" hin vollzogen wird, auf der anderen Seite aber werden unsere Erkenntnisstrukturen von ihrer empirischen Entstehung her betrachtet und auf ihre pragmatische Funktion hin gedeutet.

Eine Schwachstelle dieses Ansatzes scheint mir die des "epistemischen" Solipsismus (RK, S. 219) zu sein. Dieser soll der Preis dafür sein, dass die Fragen der abendländischen Ontologie nicht mehr gestellt werden sollen. Damit aber wird tatsächlich der ontologische Status des Beobachters/Konstrukteurs dem der anderen "lebenden Systemen" gleichgestellt und es wird außerdem vorausgesetzt, dass "Ontologie" so etwas wie die Beschreibung "ansichseiende" "externe" Objekte, dass sie also Substanzontologie sein muß. Die Erledigung dieses Angriffsziels soll zur Erledigung von Ontologie tout court führen. Das ist natürlich eine konstruktivistische Naivität.

Demgegenüber stellt die von der Existenzialontologie Heideggers entwickelte Argumentation genau jene "absolutistische" Ontologie von ihren eigenen (!) unausgesprochenen Voraussetzungen in Frage, ohne sie im Namen der Erkenntnis "radikal" (und letztlich auch nur scheinbar) abzulehnen. Denn, so der Heideggersche Diskurs in nuce, die Seinsfrage gilt seit den Griechen als Frage nach dem, was das Seiende, jenseits der Wechselhaftigkeit der Erscheinungen, ist, d.h. sie setzt voraus, dass Sein etwas mit Dauerhaftigkeit und Präsenz zu tun hat. Präsenz bzw. Gegenwart ist aber eine Dimension von Zeit. Also ist die abendländische Ontologie eine auf diese Zeitdimension hin orientierte reduktionistische (Substanz-) Ontologie und sie faßt dementsprechend Zeit eindimensional (als Folge von "Jetzt-Punkten") auf. Die so ausdrücklich formulierte Frage nach der Interpretation von Sein im Horizont von Zeit, wird wiederum von einem "Seienden", nämlich uns selbst, gestellt, dessen Sein bisher ebenfalls am Leitfaden der sonst in der Welt vorkommenden "Substanzen" ausgelegt wurde. Wir kommen zwar, etwa als "Organismen", in der Welt vor, aber unsere "Seinsweise" wird nur unzureichend verstanden, wenn wir uns am Dingmodell orientieren. Statt dessen gilt, so Heidegger, dieses Vorverständnis zu hinterfragen indem man "zu den Sachen selbst" vordringt, d.h. indem jene spezifischen Strukturen herausgearbeitet werden, welche unsere "Existenz" auszeichnen. Ohne jetzt weder Heideggers Existenzialanalytik entfalten noch auf mögliche Parallelitäten mit einigen Thesen des Radikalen Konstruktivismus (etwa zwischen Immanentismus und "In-der-Welt-sein" oder zwischen "Konstruktion" und "hermeneutischer Zirkel") eingehen zu können, möchte ich bestimmte Unterschiede verschärfen, die sich aus der Übernahme bzw. Abstoßung einer bestimmten ontologischen Tradition ergeben. 

Denn der Mensch ist nicht eine "Psyche-Kapsel" (6) sondern er ist immer schon mit den anderen bei denselben Dingen einer gemeinsamen Welt. Er ist gewissermaßen immer schon "draußen", also bei den Dingen selbst, und nicht etwa bei ihren "Abbildern" und dieses "Draußen-sein" - dass sich sowohl als "gelichtetes" bzw. "offenes" "Im-Raum-sein" als auch in der Weise des drei dimensionalen "In-der-Zeit-seins" realisiert - teilt er auch ursprünglich mit den anderen mit. Im Gegensatz zur Substanzontologie kennzeichnet Heidegger die menschliche Seinsweise primär durch die Offenheit und "Überantwortung" der eigenen Existenz gegenüber, was stets die "Fürsorge" für den Anderen impliziert (Siehe unten). Diese unsere "existenziale" Seinsweise, die Heidegger terminologisch als "Dasein" kennzeichnet, ist wiederum eine "faktische", d.h. sie ist zwar ein "Entwurf", aber ein solches Entwerfen (oder "Konstruieren") geschieht immer vor dem Horizont endlicher Zeitlichkeit: als "geworfener Entwurf", durch Natalität und Mortalität in seinem Woher und Wohin bedingt, transzendiert der Mensch sozusagen die jeweils überlieferten  theoretischen und/oder praktischen Auslegungen der "Realität", indem er diese neu "entwirft". Heidegger radikalisiert durch seinen "existenzialen" Ansatz nicht nur, wie der Radikale Konstruktivismus es tut, die antike Ontologie, sondern er radikalisiert, vor dem Hintergrund eines "neuen" zeitlichen Seinsverständnisses, die Auffassung, der Mensch wäre primär auf theoretische Erkenntnis hin orientiert. Anstatt aber, wie der Radikale Konstruktivismus es in der Kantischen Tradition noch tut, die Ontologie zugunsten der (pragmatischen) Erkenntnistheorie aufzugeben, entwirft er eine der pragmatischen Erkenntnistheorie zugrundeliegende Ontologie. Das bedeutet zugleich ein Ausbrechen nicht nur aus dem ontologischen sondern auch aus dem erkenntnistheoretischen Solipsismus. Daher ist das vor dem Hintegrund einer mit-geteilten Offenheit stattfindende Auslegung der "Realität" keine geschlossene geschweige denn eine auf "Abbildung" zielende Tätigkeit. Sie ist eine immer schon auf überliefertem Verstehen bzw. auf "Vorverständnissen" basierende Auslegung, die sich zwar "kreisförmig" - in Form einer zwischen "pragmatischem" Verstehen und "theoretischer" Auslegung sich vollziehenden geschichtlichen Bewegung, des sog. "hermeneutischen Zirkels" - aber nicht geschlossen vollzieht. Was wir "konstruieren", sind immer bestimmte Seinsentwürfe, und umgekehrt, sowohl der "pragmatische" Umgang mit den Dingen als auch unsere theoretischen Entwürfe setzen so etwas wie "Seinsverständnis" voraus. Die bisherige Ontologie, die der Radikale Konstruktivismus zwar ablehnt, auf die er aber in seinem Gegenentwurf verhaftet bleibt, nimmt als Leitfaden für die Seinsauslegung das Dingmodell und übergeht dabei die "ontologische Diffe­renz" zwischen der Frage nach dem Seienden und der nach dem Sein selbst. Diese Hinweise mögen genügen, um zu zeigen, das das ontologische Defizit des Radikalen Konstruktivismus keineswegs unvermeidlich ist, sondern lediglich auf dem Vorurteil (!) einer bestimmten abendländischen metaphysischen Tradition beruht (7). 

Dass die "metaphysische" Tradition in ethischer Hinsicht eine kritische Rolle spielen kann, zeigt der Ansatz des französischen Philosophen E. Lévinas.


3. DIE ETHISCHE HERAUSFORDERUNG RADIKALER ALTERITÄT


Ich setze das Wort "metaphysisch" in Anführungszeichen, weil der Einwand, den ich jetzt gegen den Radikalen Konstruktivismus erheben möchte, nichts mit jenem Reich absoluter Werte zu tun hat, das der Konstruktivismus mit Recht in Frage stellt (RK, S. 430). Dieser Einwand läßt sich folgendermaßen knapp formulieren: Der Radikale Konstruktivismus stellt eine Variante jenes "Totalitätsdenkens" dar, das den "Anderen" im "Selben" ("autopoietisch") einschließt bzw. ihn aus der Erkenntnistheorie heraus "konstruiert". Damit verschließt sich der Radikale Konstruktivismus gegen das "metaphysische" Begehren nach dem (ganz) Anderen. Erst eine solche Dimension "absoluter Exteriorität" vermag aber das Primat des "Selben", welches (so Lévinas), die ganze abendländische Philosophie bestimmt, ethisch in Frage zu stellen. Diese Dimension durchzieht nämlich den Menschen und manifestiert sich unvermittelt in der Erfahrung "Von-Angesicht-zu-Angesicht".

Der Radikale Konstruktivismus lehnt zwar "metaphysische" Werte ab, aber was er anzubieten hat, sind etwa die "Sicherung der Autopoiese", die "Optimierung unserer Lebensbedingungen" usw. Da es also keine letzte Wirklichkeit oder Wahrheit gibt auf die wir uns weder theoretisch noch praktisch (letzteres wieder im Gegensatz zu Kant) berufen können, gilt es dann auch im ethischen Bereich auf absolute Maßstäbe zu verzichten und unsere konkrete Verantwortung in einen "nutzenorientierten Ideen- wettbewerb" zu übernehmen (RK, S. 38). 

Der Radikale Konstruktivismus ist aber somit weder ontologisch noch ethisch "radikal" genug. Dabei ist zu bemerken, dass Lévinas' ethischer Ansatz den Diskurs des auf Erkenntnis basierenden abendländischen Wissens "dekonstruiert", indem er nämlich zeigt, dass dieser - auch im Falle der Heideggerschen Ontologie (8) - ein metaphysischer (jetzt ohne Anführungszeichen!) Diskurs ist. So wie Heidegger die abendländische Ontologie im Namen einer von ihr "vergessenen" zeitlichen Dimension "destruiert", so "dekonstruiert" Lévinas die abendländische Metaphysik, indem er zeigt, dass sie alle Beziehungen unter dem Primat des theoretischen (sowie auch praktisch-beherrschenden) objektivierenden "Logos" stellt, während in Wahrheit das Subjekt nicht primär durch die Relation Subjekt/Objekt, sondern durch eine Beziehung zum "Unendlichen" jenseits jeder Theorie bestimmt wird.

Lévinas zeigt wie diese "transzendente" bzw. "meta-physische" Dimension, im Gegensatz zur traditionellen Metaphysik, keine theoretische sich im Bereich des Wissens erst eröffnende Dimension ist und er zeigt zugleich, dass sie, im Gegensatz zum religiösen Glauben, keine "noumenale" und "numinose" Dimension ist. Denn "die Dimension des Göttlichen öffnet sich vom menschlichen Antlitz aus" (TU S. 106). Die Beziehung ist dann primär eine ethische, und zwar im Sinne einer sich jeder Totalität entziehenden Struktur, sie ist eine "Beziehung ohne Beziehung", wie Lévinas sich paradox ausdrückt (TU, S. 110). Das "Selbe" kann das "Andere" niemals "konstruieren", sondern es beginnt gerade dort sich ethisch zu verhalten, wenn es sich durch den Anderen radikal in Frage stellen läßt. Erst in einem solchen Verhältnis vollendet sich die "kritische Natur des Wissens", nämlich wenn der Andere in den "egoistischen" Versuch meiner (individuellen oder gesellschaftlichen) "Autopoiese" einbricht und die (meine) Totalität persönlich ("Von-Angesicht- zu-Angesicht") im wörtlichen Sinne "kritisiert", d.h. entzweit.

Dementsprechend ist es verfehlt, so Lévinas (TU, S. 309), wenn man die menschliche Gesellschaft nach ihrer Ähnlichkeit (!) mit einem biologischen "Genus", also als Einheit von ähnlichen Individuen, betrachtet. Denn sie ist zwar eine biologische Gattung, aber die absolute ethische Trennung, welche durch die Sprache gestiftet wird, schafft nicht die "Einheit" sondern die "Verwandschaft" zwischen den Menschen: "Dass alle Menschen Brüder sind, erklärt sich nicht durch ihre Ähnlichkeit (...) Meine Verantwortung gegenüber einem Antlitz, das mich wie ein absolut fremdes ansieht - und die Epiphanie des Antlitzes fällt mit diesem beiden Momenten zusammen -, macht das ursprüngliche Geschehen der Brüderlichkeit aus. Die Vaterschaft ist keine Kausalität: Sie ist die Stiftung einer Einzigkeit, mit der die Einzigkeit des Vaters eins ist und nicht eins ist." (TU, S. 309). Die "Gleichheit" ist die der Brüder, die jeweils "einzig" sind und Verantwortung füreinander tragen. So ist Lévinas' Argument kein "Gottesbeweis", sondern die Offenlegung einer irreduziblen menschlichen Zweiheitsstruktur, in der sich stets eine "unendliche" Dimension zeigt, die uns entzweit und konkret bzw. leibhaftig zur Gerechtigkeit füreinander auffordert. Ich meine, dass der "autopoietische" Diskurs des Radikalen Konstruktivismus genauso in seinen ethischen wie auch in seinen ontologischen Prämissen "dekonstruiert" werden sollte.

 

 

   


ANMERKUNGEN

1. Vgl. die Stichworte "Konstruktion" und "Konstruktivismus" in: J. Ritter (Hrsg.): Historischen Wörterbuch der Philosophie (Stuttgart 1974 ff.). "Konstruktion" bei Kant bedeutet zunächst einem Begriff, die ihm korrespondierende Anschauung a priori darzustellen. Wenn diese Darstellung (durch die Tätigkeit der Einbildungskraft) sich auf einen "reinen Verstandesbegriff" bezieht, dann heißt sie "reine" Konstruktion (oder "Schematismus"). So z.B. das Schema eines Triangels, das nur "in Gedanken" existieren kann, da ein "Bild" vom Begriff des Triangels (der für alle Triangel gelten sollte) niemals adäquat sein würde. Anders ist es bei "empirischen Begriffen" ("empirische" oder "technische" Konstruktion). Vgl. R. Eisler: Kant Lexikon (Hildesheim 1984). Vgl. den Schema- tismuskapitel in Kants "Kritik der reinen Vernunft" (KrV A 137 ff.).

2. Vgl. Stichwort "Konstitution" im Historischen Wörterbuch der Philosophie, a.a.O.

3. Als Quelle für die hier diskutierten Thesen des "Radikalen Konstruktivismus" lege ich: S.J. Schmidt, Hrsg.: Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus (Frankfurt 1987) (im Text als "RK" zitiert) zugrunde. 

4. Vgl. M. Heidegger: Sein und Zeit (Tübingen 1976). Zu Heidegger vgl. v.Vf.: M. Heidegger. In: J. Nida-Rümelin, Hrsg.: Philosophie der Gegenwart in Einzeldarstellungen (Stuttgart 1989, 1999). Ferner: Artikel zu Werken Heideggers in: J. Nida-Rümelin, Hrsg.: Lexikon der philosophischen Werke (Stuttgart 1988). 

5. Vgl. J. Derrida: Grammatologie (Frankfurt 1983). Zu Derrida sowie zu J.-F. Lyotard vgl. v.Vf.: Heidegger: Eine deutsche Reaktion auf die Moderne aus französischer Sicht. Unveröffentlichter Vortrag an der Univ. Karlsruhe im Rahmen des Studium Generale am 11.7.1989. Vgl. auch: J. Culler: Dekonstruktion: Derrida und die poststrukturalistische Literaturtheorie (Reinbek 1988).

6. Zum Begriff "Psyche-Kapsel" vgl., außer "Sein und Zeit", das gemeinsam von Heidegger und Medard Boss erarbeitete Buch: M. Boss: Grundriß der Medizin und der Psychologie (Bern 1975). Vgl. dazu v.Vf.: Hermeneutik der Fachinformation (Freiburg/München 1986, S. 98-119) sowie meine Kritik des Abbildmodells (a.a.O. S. 75-80).

7. Ich beziehe mich vor allem auf: E. Lévinas: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität (Freiburg/München 1987) (Im Text als "TU" zitiert). Vgl. auch: ders.: Die Spur des Anderen (Freiburg/München 1983) sowie ders.: Wenn Gott ins Denken einfällt (Freiburg/München 1985).

8. Zum Verhältnis Lévinas/Heidegger vgl. K. Huizing: Das Sein und der Andere (Frankfurt 1988). Mir scheint, dass Lévinas' Heidegger-Kritik insofern ungerechtfertigt ist, als Heidegger die Ontologie keineswegs unter dem Primat des "Selben" stellt, sondern dieses von einer sich stets "verbergenden" Dimension aus in Frage stellt. Allerdings ist Lévinas in einer phänomenologisch überzeugenden Weise gelungen, die "metaphysische" Dimension nicht nur "negativ" bzw. "anonym" sondern im ethischen Verhältnis "Von-Angesicht-zu-Angesicht" zum Vorschein zu bringen. Außerdem hat Heidegger, wie Huizing richtig bemerkt (a.a.O.. S. 12), sehr wohl den Anderen in einer ethischen Perspektive herangezogen. Dabei läßt aber Huizing (wie auch Lévinas) den wichtigen Heideggerschen Begriff der "vorspringend-befreienden Fürsorge" außer Acht bzw. deutet Heidegger lediglich aus der Perspektive des "Gebrauchswissens" (im Sinne der "einspringend-beherrschenden Fürsorge") aus. Vgl. v.Vf.: Hermeneutik der Fachinformation, a.a.O. S. 115.
 

Letzte Änderung: 10. Mai 2017


 
 
    

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