HEIDEGGER

Eine deutsche Reaktion auf die Moderne aus französischer Sicht


Rafael Capurro
   
  
  
  
Unveröffentlichter Vortrag im Rahmen des Studium Generale der Universität Karlsruhe, Vortragsreihe im Sommer-Semester 1989: "Deutschland / Frankreich: Zwei Wege in die Moderne", 12. Juli 1989. Der Titel des Vortrags war ein Vorschlag von Prof. Dr. Helmut F. Spinner, der mir die Einladung im Auftrag des interfakultativen Instituts für Angewandte Kulturwissenschaft schickte. Vorgetragen wurde nur der erste Teil (Derrida).




EINFÜHRUNG


Vielleicht ist eine gute Einleitung zum Thema jene Worte in Erinnerung zu rufen, die Georges Bracque Martin Heidegger zu seinem 70. Geburtstag widmete, nämlich: "L'Echo répond à l'Echo / tout se répercute". [1] Was dabei vor allem widerhallt beziehungsweise 'ent-spricht', erläutert Bracque an einer anderen Stelle folgendermaßen:

"Kein Objekt ist für mich in eine Realität, welcher Art auch immer, rückführbar. Ein Stein kann ein Teil einer Mauer, eine Skulptur, einer tödlichen Waffe sein, kann ein Kiesel am Strand oder sonst irgend etwas sein. [...] Jede Sache ändert sich mit den Umständen: dies verstehe ich unter dem Ausdruck "Metamorphose". [...] Die Objekte existieren für mich nur durch die Beziehungen, die zwischen ihnen, und zwischen ihnen und mir bestehen, es sind nicht die Objekte, die mich interessieren, sondern das, was zwischen ihnen liegt". [2]

Nicht nur "Objekte" ändern sich mit den Umständen
und hier kann man m.E. eine 'ent-sprechende' Andeutung auf die grundlegende Wandlung, welche die 'Moderne' durch Heideggers denken erfuhr –, sondern auch Texte und, durch sie, ihre Autoren. Heidegger aus französischer Sicht: das ist die Geschichte der Metamorphosen Heideggers aus französischer Sicht, als auch die Metamorphosen, die Frankreichs 'Intellektuelle' durch die Heidegger-Rezeption erfuhren. In Wechselwirkung dazu stellt sich natürlich die Frage von Heideggers Beziehung zu französischen Denkern. Stationen dieser hier nicht zu entfaltenden Geschichte sind zum Beispiel seine Kritik der Cartesischen Ontologie in "Sein und Zeit" und die "Wege zur Aussprache" (1937) zwischen den "beiden Nachbarvölkern" nämlich, [3] den Brief über deh "Humanismus" und die Seminare von Le Thor. [4] Es ist auch die Geschichte von Heideggers Aufenthalte in Frankreich sowie vom Besuch französischer Künstler, Philosophen und "hommes de lettres" bei Heidegger. Es sind dabei Menschen und Landschaften, die sich aus der jeweils wechselnden Sicht verändern, so wie sie sich die Landschaft der Provence aus der Sicht Cézannes verwandelt. Kein Wunder also, wenn Heidegger den eigenen Denkweg in einer Entsprechung zur Malerei Cézannes sieht. [5]

Heidegger aus französischer Sicht: das ist zuletzt der Versuch, Heideggers Kritik der modernen Subjektivitätsphilosophie zum Ausgangspunkt für die Suche nach Auswegen aus der Moderne zu nehmen. Die Geschichte von Heideggers Wirkung in Frankreich muß noch geschrieben werden. [6] Ich erinnere lediglich an einige Stationen, wie zum Beispiel Sartres Rezeption in den frühen dreißiger Jahren. [7] 1938 erscheint ein Auswahlband (zwei Kapitel aus "Sein und Zeit", ein Kapitel aus dem Kant-Buch und der Aufsatz "Hölderlin und das Wesen der Dichtung"), übersetzt von Henri Corbin, der "Dasein" mit "réalité humaine" wiedergibt und somit Anlaß zum anthropologischen und existentialistischen Mißverständnis gibt. [8] Sartres "L'existentialisme est un humanisme" erscheint 1946. Im selben Jahr schreibt Heidegger an Jean Beaufret, daß sein Denken kein Humanismus im Sinne von Sartres "précisement nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes" ist: "Statt dessen wäre, von "S.u.Z." her gedacht, zu sagen: précisement nous sommes sur un plan où il y a principalement l'
Être." [9] Wenn man den Einfluß Heideggers auf Denker wie Merleau-Ponty, Lévinas, Ricoeur bis hin zu Lyotard und Derrida bedenkt, dann mutet seltsam an, daß erst 1964 die Übersetzung der ersten Sektion (§ 1-44) von "Sein und Zeit" von R. Boehm und A. de Waehlens (bei Gallimard) erschien. Der illegalen Gesamtübersetzung durch E. Martineau 1985, folgte 1986 die ebenfalls bei Gallimard erschienene Übersetzung von Fr. Vezin. [10]

Im Folgenden soll die Heideggersche Rezeption im französischen Gegenwartsdenken anhand von zwei Beispielen, nämlich Jacques Derrida und Jean-Fran
çois Lyotard, erläutert werden. Es geht dabei um Beispiele einer kritischen, das heißt zugleich methodischen und inhaltlichen Auseinandersetzung mit Heidegger in Zusammenhang mit dem Versuch, die Moderne als Moderne zu denken, um so über sie hinaus, nicht also bloß zeitlich 'nach' ihr zu gelangen. Auf andere wichtige Vertreter der französischen Heidegger-Rezeption, sei es die der 'ersten Stunde', wie Sartre, Merleau-Ponty, Paul Ricoeur, Emmanuel Lévians, werde ich jetzt sowenig eingehen können, wie auf Michel Foucault oder Philippe Lacou-Labarthe oder etwa auf Kostas Axelos und Lucien Goldman. [11] Auf den zumindest indirekten Einfluß Heideggers auf Jacques Lacan kann ich ebenfalls hier nur hinweisen. [12] Wichtige Heidegger-Kommentatoren waren Jean Beaufret und Henri Birault. [13] Während Pierre Bourdieu Heideggers "Philosophie" im Sinne einer "konservativen Revolution" einseitig deutete, findet man bei Philippe Lacou-Labarthe eine viel differenziertere Lektüre, worauf ich noch zu sprechen komme. [14] Derrida und Lyotard scheinen mir besonders repräsentativ nicht nur im Hinblick auf die hier zu behandelnde Frage nach der Moderne, sondern auch als Beispiele von einem direkten bzw. indirekten Einfluß Heideggers, alle sehr problematische Termini, wie man weiß. Derrida war erster Direktor des 1983 gegründeten Collège International de Philosophie, dem auch Lyotard angehört. Vom 25. bis zum 27. September dieses Jahres veranstaltet das Collège zusammen mit der Internationalen Schopenhauer-Vereinigung einen internationalen-Kongreß aus Anlaß des 100. Geburtstages des Philosophen mit dem Thema: "Nach Heidegger. Die Aufgabe des Denkens."



  I. DERRIDA IN ANFÜHRUNGSZEICHEN


Jacques Derridas kritische Heidegger-Rezeption kommt in seinem Werk "De la grammatologie" (1967) am deutlichsten nämlich in ihrer Doppeldeutigkeit hervor. [15] Diese Doppeldeutigkeit besteht auf der einen Seite in der Parallelität zwischen Derridas Methode der "Dekonstruktion" und Heideggers "Destruktion" sowie, auf der anderen Seite, in Derridas Versuch Heidegger "ontologische Differenz" selbst zu "dekonstruieren". Die Parallelität läßt sich folgendermaßen aufzeigen. In "Sein und Zeit" (§ 6) [16] stellt Heidegger die "Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie" am Leitfaden der Seinsfrage dar. Der Ausdruck "Destruktion" hat, so Heidegger, keinen negativen Sinn, etwa von "Abschüttelung" einer bestimmten Tradition. Er bedeutet auch nicht eine bloße "Relativierung" eines bestimmten Standpunktes durch Freilegung seines begrifflichen Ursprungs. Es geht stattdessen darum positiv die "Grenzen" einer bestimmten Fragestellung deutlich zu machen. Da aber diese "Grenzen" durch eine fraglose Aufnahme und gegenwärtige Herrschaft einer Tradition in Vergessenheit geraten, übt die "Destruktion" in dieser Hinsicht eine negative Funktion aus, das heißt, sie sorgt dafür, daß die "entwurzelte" Tradition fragwürdig wird.

Heideggers Beispiel ist bekanntlich die "Destruktion" der Geschichte der Ontologie am Leitfaden der Problematik der Temporalität. Es geht darum, die Frage nach der Interpretation des Seins am Leitfaden der Zeit als eine der Ontologie zwar zugrunde liegende aber von ihr einseitig am Zeitmodus der Gegenwart gewonnene Sicht von Seit zu entdecken. Die "Destruktion" will, mit anderen Worten, Licht in eine Sache bringen, die, wie Heidegger in Anschluß an Kant sagt, "selbst tief eingehüllt ist" (Kritik der reinen Vernunft B 121). Dieser letzte Hinweis ist insofern interessant, als Kant dort, nämlich in Zusammenhang mit der "transzendentalen Deduktion", von der "unumgänglichen Notwendigkeit" spricht, "den Leser" von einer solchen "Deduktion" zu überzeugen. Er muß aber zugleich "die unvermeidliche Schwierigkeit" einsehen, "damit er nicht über Dunkelheit klage, wo die Sache selbst tief eingehüllt ist". Kants Untersuchung der Frage, mit welchem Recht bestimmte Begriffe "zum reinen Gebrauch apriori" bestimmt sind ("quid iuris") und die damit zusammenhängende Methode der "transzendentalen Deduktion", gehört zu jener Ontologie, die Heidegger (und Derrida) "destruieren" will. Es besteht aber andererseits eine enge methodische Sinnverwandschaft zwischen Kants "Kritik" auf der Basis der "Transzendentalen Deduktion" und Heideggers "Destruktion", im Hinblick nämlich auf die aufklärerische Aufgabe der Philosophie. Man sollte dennoch nicht vergessen, daß im Falle von Heideggers Suche nach dem "transzendentalen Horizont" der Seinsfrage, "transzendental" sich nicht auf die Kantische Subjektivität, sondern (vorläufig) auf die Fundamentalanalyse des "Daseins" als "In-der-Welt-sein" bezieht.

Genau an diesem Punkt greift Derridas "Dekonstruktion" ein. [17] Sie operiert an die Strukturen nicht von außen, sondern von innen, das heißt, sie bedient sich "aller subversiven, strategischen und ökonomischen Mittel der alten Struktur", um "alle Bedeutungen, deren Ursprung in der Bedeutung des Logos liegt" zu "de-sedimentieren". [18] So weit folgt also Derrida Heidegger, das heißt, das Denken verhält sich der Tradition gegenüber nicht "naiv" oder bloß deskriptiv, sondern kritisch. Allerdings gilbt diese Kritik jene Epoche, deren "Geschlossenheit ("cl
ôture") nicht aber deren "Ende" ("fin") wir jetzt erahnen. [19] Diese Epoche, die Derrida als "Logozentrismus" bzw. als "Metaphysik der phonetischen Schrift" bezeichnet, ist, trotz aller "Differenzen", durch die Herrschaft des Logos gegenüber der Schrift gekennzeichnet. Zu ihr gehört auch Heideggers "Seinsfrage", wenngleich in einer eigentümlichen zweideutigen Weise. Auf der einen Seite nämlich beschwört Heidegger, so Derrida, Schweigsamkeit, Laut- und Wortlosigkeit, welche die "Stimme des Seins" von der "phone" unterscheiden, andererseits aber "transzendiert" er die Differenz zwischen Signifikat und Signifikanten bzw. hebt das "Sein" im jeweiligen Sprachsystem auf. Diese Auflösung des Seins aber, und das ist für Derrida entscheidend, ist nur auf dem Weg der "kreuzweisen Durchstreichung" dieses Wortes möglich. Hier, das heißt, im "schriftlichen Kunstgriff", kündigt sich eine "Differenz" an, welche eine "Spur" hinterläßt. Es handelt sich um die "Spur" einer auch die "ontologische Differenz" produzierenden und sich jeweils von den produzierten Differenzen unterscheidenden "Differenz", um eine "ursprünglichere" Differenz also, die Derrida mit Hilfe eines "orthographischen Fehlers", als "différance", wo die Bedeutungen mit Hilfe von "unterscheiden" und "aufschieben" mitschwingen, kennzeichnet. In Bezug auf die Heideggersche "ontologische Differenz" schreibt er:

"Die Entfaltung der différance ist vielleicht nicht nur die Wahrheit des Seins oder des Epochalen des Seins. Vielleicht muß man versuchen, jenen unterhörten Gedanken, jene lautlose Spurenzeichnung zu denken: daß die Geschichte des Seins, dessen Gedanke den griechisch-abendländischen Logos einleitet, selbst nur, wie sie sich durch die ontologische Differenz hindurch produziert, eine Epoche des diapherein ist. Demnach könnte man sie nicht einmal mehr "Epoche" nennen, gehört doch der Begriff des Epochalen in die Geschichte als Geschichte des Seins." [20]

Es ist hier die Frage, inwiefern die so aufgefaßte unsprünglichere Differenz nicht als eine Art von überhistorischer Struktur, welche sich der Grundlosigkeit und Ereignishaftigkeit entzieht, gedacht wird, obwohl Derrida stets darum bemüht ist, den Gedanken des "Ursprungs" in Frage zu stellen. Zugleich aber soll die "différance" "älter" sein als die "ontologische Differenz", insofern nämlich, als sie nicht im Horizont von "Sinn" und "Sein" eingefangen werden kann. [21] Ich lasse hier die Frage offen, inwiefern Derridas "différance" "das Selbe" denkt, wie Heideggers "Überspringen" der "ontologischen Differenz" zu jenem "anfänglicheren" Bezug von "Da-sein" und ("Seyn" als) "Ereignis". [22] Wenn Derrida die "différance" von Lévinas' Kritik der klassischen Ontologie her denkt, was er auch tut, dann wäre Taurecks "Vorwurf" (warum "Vorwurf"?) eines nichteingestandenen "Mystizismus" leichter gegen ihn als gegen Heidegger zu erheben. [23]

Der Weg über Heidegger hinaus führt für Derrida zu einer Verbindung von Schrift und "différance". Darauf lastet "das ganze Gewicht" seines Fragens in der "Grammatologie". [24] Seine "Dekonstruktion" der Geschichte der "gramma" im Sinne der Linearität der Sprache, stellt er parallel zur Heideggerschen Kritik des linearen bzw. "vulgären" Zeitbegriffs dar. Welche neue Möglichkeiten sich vor allem durch die Informationstechnik gegenüber der Linearität des Buches eröffnen, werden aber nur angedeutet: "diese Speicherung konstituiert und tilgt in einer einzigen Bewegung die sogenannte bewußte Subjektivität, ihren Logos und ihre theologischen Attribute." [25] "Magnetotheken" und "Diktaphone" werden, gegenüber der linearen Schrift bzw. dem Buch, so Leroi-Gourhan "längerfristige Konsequenzen für die Formen des Denkens und für die Rückkehr zum diffusen und vieldimensionalen Denken [...] Autoren wie Leser würden es gewiß begrüßen, wenn irgendein Verfahren entwickelt würde, mit dessen Hilfe die Bücher so präsentiert werden könnten, daß sie den Stoff der verschiedenen Kapitel unter all seinen Gesichtspunkten
simultan – darbieten würde." [26] Man kann sicherlich inzwischen sagen, daß die heutigen Expertensysteme sowie der Aufbau von Datenbanken durch assoziative Methoden (Hypertext) bzw. die verschiedenen Formen der Wissensaufbereitung und -darstellung im Computer diese 'Visionen' z.T. in Wirklichkeit verwandelt haben. Hand in Hand mit der Dekonstruktion der Metaphysik der Präsenz geht auch die des Subjekts, denn nämlich so "wie die Kategorie des Subjekts ohne Bezug auf die Gegenwart als hypokeimenon oder als ousia usw. nicht gedacht werden kann und niemals gedacht werden konnte, ebenso hat das Subjekt als Bewußtsein sich nie anders als Selbst-Gegenwart ankündigen können." [27] Derrida verweist in diesem Zusammenhang ausdrücklich auf Heidegger aber auch auf Nietzsche und Freud. Nicht nur die Gegenwart, sondern auch das Bewußtsein bzw. das Subjekt ist keine "absolute Matrixform des Seins", sondern ein "Effekt" der "différance" im Sinne von Unterscheidung bzw. "Verräumlichung" und Aufschub bzw. "Temporalisation" von "unbewußte Spuren", [28] Die "différance" ist die "Spur" des "Anderen" (Lévinas), die sich nicht durch das Bewußtsein oder durch die Gegenwart einfangen läßt. Mir scheint allerdings, daß von Heideggers "Dasein" aus, "Bewußtsein" sich  kaum in dieser Weise als "Effekt" ableiten läßt. Statt einem "Paradigmenwechsel" zu vollziehen, wie zum Beispiel Medard Boss für die Psychoanalyse tat, scheint Derrida hier lediglich an der Frage nach einer "ursprünglichen"  Rangfolge interessiert zu sein. [29] Gegenüber dieser Kritik Derridas an der Metaphysik der Präsenz gilt nicht nur zu zeigen, daß wenn Metaphysik (absolute) Gegenwart beansprucht, Gegenwart wiederum nicht notwendigerweise Metaphysik besagt, [30] sondern daß dies auch möglich ist, wenn die spezifische Art und Weise unseres In-der-Zeit-seins bzw. die Art und Weise wie "es Zeit gibt", thematisiert werden. Ich erinnere hier nur an Heideggers Betonung der Zusammengehörigkeit der "Zeitekstasen" sowie an das Denken des "Ereignisses".

Derrida sucht nach einer anderen Sprache als die der Metaphysik, aber auch als die der hermeneutischen Strategie in Heideggers Destruktion des metaphysischen Humanismus, die für ihn zwar "Bruch" aber letztlich doch "Aufhebung" impliziert und somit keine radikalere Destruktion des okzidentalen Logos bewirkt bzw. diesen nicht als Ganzes und von "außen" transformiert. [31] Man merkt hier, das heißt, in solchen Kategorien wie "Totalität" und "Alterität", erneut den Einfluß Lévinas, dem Derrida im Jahre 1964 einen Essay gewidmet hatte. [32] Beide Formen der Dekonstruktion, das heißt, die im Sinne Heideggers und die "radikalere" Derridas, können aber, so Derrida, "nicht einfach und einzig sein", sondern ihr Motive müssen sich "verweben und verknüpfen", [33] wobei hinter den Namen Heidegger und Derridas die Traditionen des griechischen und jüdischen Denkens gemeint sind.[34] Was die "Destruktion" bzw. "Dekonstruktion" bewirkt ist die Auflösung einer bestimmten Tradition bzw. sie zerbricht die scheinbare Einheit des Logos und läßt die Differenz als Differenz verspüren, das heißt, in ihren Schiefen nicht aufhebbaren "Spuren" vernehmbar zu machen. In diesem Sinn hebt Welsch mit Recht "Pluralität" als ein wesentliches Kennzeichen der Postmoderne hervor. [35] Diese Vielfalt ist nicht bloße Beliebigkeit, sondern setzt den ursprünglichen Bezug zur "différance" voraus, ohne daß aber diese jemals aufgeklärt oder in einer Dialektik von An- und Abwesenheit präsentiert werden kann. Mit anderen Worten, die Dialektik der Aufklärung als Dialektik der "Apokalypse" findet letzten Endes nicht statt, sondern muß selbst "entmystifiziert" oder "dekonstruiert" werden. [36]

Diese Aufklärung der Aufklärung hat eine "engelhafte" Struktur, das heißt, sie soll die "angeblichen Gesandten" "denunzieren". Es bleiben die "Sendungen" (Plural), es gibt nur "die Apokalypse ohne Apokalypse", ohne Chance endgültig zu entscheiden, was "innerhalb" und "außerhalb" einer Enthüllung ist. Dementsprechend betont Derrida, im Hinblick auf Heidegger, daß keine Möglichkeit besteht, von den "Sendungen" auf ein "Geschick" zu schließen. [37] Mir scheint, daß Derrida hier Heidegger mytisch bzw. metaphysisch interpretiert, während er den nihilistischen Ausweg aus der Moderne für sich reklamiert. Ich nenne diesen Ausweg nihilistisch weil Derridas "Dekonstruktion", ähnlich wie Heidegger, die Metaphysik der Präsenz von ihre apokalyptischen Seinspathos her denkt und zwar bis zur Grenze der nuklearen Selbstvernichtung der Menschheit. Auch gegenüber dieser letzten Möglichkeit der Moderne zeigt sich, daß wir nicht vor, sondern nach ihr sind, da sie auf die Autodestruktion des Subjekts beruht. Der Krieg fände im Namen von nichts statt. Was stattdessen bleibt ist "die Zeit eines langen Kolloquiums mit Strategen, die verliebt in das Leben sind und damit beschäftigt, in allen Sprachen zu schreiben, um das Gespräch andauern zu lassen, auch wenn man sich nicht sehr gut versteht." [38] Es geht, mit anderen Worten, darum "die irreduzible Dissemination der Sendungen zu akzentuieren" ohne eine Möglichkeit der "Sammlung" unter einem "Seinsgeschick". [39] Indem also Derrida die Atommissile wie eine Schrift bzw. wie Bücher oder "Missiven" denkt, macht er den Atomkrieg denkbar, wodurch er die Unmöglichkeit eines sei es "mystagogischen" oder "aufklärerischen" Diskurses mit ihrem jeweiligen Wahrheitspathos (zu sprechen "im Namen von") nachweist. Es gibt nicht den "aufklärerischen" bzw. den "vornehmen" Ton. Es gibt eine Vielfalt von "Apokalypsen" und "es ist nicht gesichert, daß der Mensch die Zentrale dieser Telephonleitung oder das Terminal dieses endlosen Computers ist". [40]

Die Apokalypse der Apokalpyse zeigt die Irreduzibilität der Sendungen auf ein (mystagotisches oder aufklärerisches) Wissen. Es ist in unserem Medienzeitalter, wo Derrida die Ankündigung einer Figur des Menschen sieht, wo jeder von uns zugleich "Mystatoge oder Aufklärer eines anderen" ist. [41] Beispielhaft für diese Ambivalenz der Diskurse ist Derridas Analyse des Begriffs Geist bei Heidegger. Nicht nur ist Heideggers Sprache in dieser Hinsicht ambivalent, insofern nämlich als er die Anführungszeichen von 1927 im Jahre 1933 (und danach) fallen läßt, sondern indem er in der Lyrik Trakls einen anderen nicht metaphysischen, das heißt, nicht griechischen ("pneuma") und nicht christliche ("spiritus") Geistbegriff (Trakls "geistlich" bzw. "das Geistliche") zu finden glaubt. [42] Was er aber dort findet, nämlich die aufzehrende "Flamme" des Geistes, gehört, so Derrida unter Hinweis auf Franz Rosenzweig, [43] zum jüdischen "ruah", was am Ursprung des chritlichen Denkens liegt. So zeigt Derrida an diesem Beispiel das Sichdurchkreuzen der Traditionen, wobei das auf dem Weg der "Wiederholung" gewonnene "ganz Andere", zugleich am Ursprung jener Traditionen steht, ja erst durch diese Hindurch und in deren Sprache ausgedrückt werden kann. Obwohl Derrida Heideggers Versuch Trakls "Geistliche" vom christlichen Denken zu unterscheiden für wenig überzeugend hält, stellt sich die Fragen, ob seine Lektüre im Rahmen dessen, was heidegger "die Mehrdeutigkeit des dichterischen Sagens" nennt, bleibt oder in eine bloße Vielheit zerefällt.

Heidegger schreibt: "In der selben Mehrdeutigkeit der Sprache, die uns aus dem Ort des Traklschen Gedichtes bestimmt ist, sprechen auch die häufigen Worte, die zur biblischen und kirchlichen Vorstellungswelt gehören. Der Übergang vom alten Geschlecht zum Ungeborenen führt durch diesen Bereich und seine Sprache." [44] Derrida hat diesen Text sowie andere zum Anlaß genommen um die Frage nach dem Geschlecht bzw. nach der "geschlechtlichen Differenz" bei Heidegger zu erörtern. [45] Seine Kritik des "Daseins" als eines Neutrums wiederholt in einem gewissen Sinne Lévinas' Kritik der Heideggerschen sowie der abendländischen Ontologie insgesamt im Sinne von Neutralisierung des "Anderen" im "Selben". [46] Derrida will aber die "geschlechtliche Differenz" auf der Ebene der Analytik des Daseins verankern, sie also noch nicht als "sexuelle Zwiefalt" ("dualité sexuelle") verstanden wissen. Eine solche ursexuelle Differenz scheint mir, wie im Falle der "différance" selbst, eine letztlich metaphysischen Supposition. [47] Wie eine im Heideggerschen Sinne phänomenologische Analyse der Modi des "Lebens" unseres "Existierens" konkret aussehen kann, findet man zum Beispiel im schon erwähnten gemeinsamen Werk von Medard Boss und Heidegger.

Während aber Derrida in dem sich kreuzenden und unterscheidenden Wegen im Geschehen der Pluralität also, den Ausweg aus der und das heißt auch durch die Moderne sucht und dabei die "différance" gewissermaßen 'hinter' jedem "Geschick" bzw. "Präsenz" und somit letztlich auch ungeschichtlich denkt, [48] stellt sich für Heidegger die Frage nach einem stets geschichtlich bleibenden "Geschick", das durch das "wiederholende" "Andenken" eine Zukunft eröffnen kannt.

So muß man, glaube ich, Heidegger in Derridas Interpretation stets in Anführungszeichen setzen. Anführungszeichen lassen nämlich die Unzulänglichkeit eines Namens als Stellvertreter für die in Frage stehenden Bestimmungsmerkmale einer Sache zum Vorschein kommen. Heidegger als Repräsentant der Metaphysik der Präsenz zu verstehen, ist letztlich genauso problematisch wie Derridas Versuch einer unhintergehbare "Differenz" zu beschwören, die doch viele säkularisierte Merkmale des Hegelschen Absoluten Geistes hätte.

Der späte Heidegger und Derrida gehören, nach Richard Rorty, [49] neben Kierkegaard, Nietzsche und dem späten Wittgenstein zu den "bildenden" ("edifying") Philosophen, das heißt, zu jener Gruppe "revolutionären" Philosophen, welche nicht "konstruktiv" innerhalb einer bestimmten "Schule" oder "Tradition", auf sicheren Pfaden also, Argumente liefern, wie die "systematischen" Philosophen, sondern in unbetretene Pfade gehen. Der bildende Philosoph, schreibt Rorty, "verletzt sozusagen nicht bloß die Regeln der normalen Philosophie (der Schulphilosophie seiner zeit), sondern auch so etwas wie eine Regel zweiter Stufe: die Regel, nach der man Regeln nur verändern darf, wenn man erkannt hat, daß sie dem Gegenstand nicht gerecht werden, der Wirklichkeit nicht angemessen sind, die Lösung der zeitlosen Probleme behindern. Bildende Philosophen sind solche, die auf dieser Metaebene nicht normal sind und sich hierin von revolutionären systematischen Philosophen unterscheiden. [50] Sie sind nicht primär an der Produktion oder am Austausch von neuen Theorien interessiert, sondern sie versuchen "einfach" etwas zu sagen, so wie wenn man an einem Gespräch teilnimt. Ihr Diskurs bewegt sich also auf der Ebene des Sagens und nicht des Sehens oder der Theorie. Deshalb auch Rortys Paradebeispiel für eine solche Überschreitung zweiten Grades, nämlich die Kritik der Spiegelmetaphorik. Diese Einordnung Heideggers ist aber insofern einseitig, als dieser nicht einfach die Phänomenologie zugunsten des "Denkens" oder des "Gesprächs" aufgibt, sondern, wie er im Brief an William P. Richardson betont, (s)einen Weg "durch die Phänomenologie in das Denken des Seins" sucht. [51] Das im Heideggerschen Sinne phänomenologische "Sehen" ist außerdem nicht so unverbindlich wie in Rortys "conversation" sugeriert wird. Auch Lyotard ist ein "bildender" oder, wie man auch sagen kann, ein postmoderner Philosoph.



II. LYOTARD: INFORMATION UND ANAMNESE


Während Jacques Derridas Auseinandersetzung mit der Moderne sich in einem häufigen und ausdrücklichen Bezug zu Heidegger vollzieht, findet diese Rezeption bei
Jean-François Lyotard zunächst hintergründig statt. Ich möchte diese Rezeption auf zwei Themen einschränken, nämlich auf die Frage nach dem "postmodernen Wissen" sowie auf die Kontroverse um den Zusammenhang von Denken und Politik bei Heidegger.

Lyotard hat zu Beginn seines Berichtes "Das postmoderne Wissen" (Lyotard 1986) darauf hingewiesen, daß er den Ausdruck von der "postmodernen Gesellschaft" von den amerikanischen Soziologen man denke an die Diskussion um die "postindustrielle Gesellschaft" bei D. Bellübernommen habe und zwar als Bezeichnung für den Zustand der Kultur in einer Gesellschaft, in der der Glaube an die großen "fortschriftlichen" Metaerzählungen (die "Dialektik des Geistes", die "Hermeneutik des Sinns", die "Emanzipation des vernünftigen oder arbeitenden Subjekts") hinfällig wurde (Lyotard 1986, 13). An ihrer Stelle, das heißt, im Zustand der "condition postmoderne", nimmt das Wissen eine andere Form als die der modernen einheitlichen Hierarchien an, nämlich die der Datenbanken, der Vermittlung und Kommerzialisierung der Erkenntnisse. Anstelle der "Bildung des Geistes" tritt jetzt die Information (Lyotard 1986, 24). Ähnlich wie im Falle des Kapitals, kann die freie Zirkulation der Informationen zu einem Instabilitätsfaktor für die modernen Staaten bilden. Die Gretchenfrage lautet deshalb, ob der Staat zu einem "Benutzer unter anderem" wird (Lyotard 1986, 28) oder ob er eine Kontrolle ausüben wird, die schließlich, so Lyotard am Schluß des Berichtes, den "Terror" mit sich bringt (Lyotard 1986, 184). Er fordert deshalb, angesichts der Ambivalenz der Informationstechnologien, die freie Zugänglichkeit der Öffentlichkeit zu den Datenbanken (Lyotard 1986, 192). "Wissen und Macht", so Lyotard, "sind zwei Seiten derselben Frage" nämlich: "Wer entscheidet, was Wissen ist, und wer weiß, was es zu entscheiden gilt? Die Frage des Wissens ist im Zeitalter der Informatik mehr den je eine Frage der Regierung." (Lyotard 1986, 35)

Die 1979 aufgestellte Forderung kann angesichts der noch offenen Möglichkeiten zur Gestaltung des europäischen Informationsmarktes als eine rechtzeitige Frühwarnung bewertet werde. Was als Zerstörung der Einheit des modernen Wissens etwa in bezug auf die habermassche Strategie der Widerherstellung einer "idealen Kommunikationsgemeinschaft" aufgefaßt werden könnte, wird von Lyotard unter Hinweis auf eine allgemeine Agonistik von "Sprachspielen" (Wittgenstein) positiv bewertet. Für die Moderne ist die Gesellschaft ein organisches Ganzes, dass Wissen zu ihrem Funktionieren benutzt und die Legitimierung anhand von "großen Erzählungen" braucht. Lyotard untersucht zwei Formen der Legitimierung des Wissens, nämlich eine politische, wodurch das gesellschaftliche Subjekt zum Subjekt des wissenschaftlichen Wissens werden soll, und eine philosophische, wodurch das legitimierende Subjekt nicht das Volk, sondern ein System ist. Im ersten Fall gilt das Prinzip der Anwendung (Lyotard 1986, 96 ff). Das Wissen soll zur Emanzipation des Subjekts führen, sein Ort sind die Schulen. Im zweiten Fall benötigt man ein Metaprinzip, wodurch das Wissen seine Legitimität in sich selbst findet. Sein Ort ist die Universität. Lyotard sieht den Marxismus zwischen beiden Alternativen schwankend, nämlich zwischen der Emanzipation des Proletariats und der Einnahme der Rolle der Universität durch die Partei, während er Heideggers Rektoratsrede in der Tradition des Deutschen Idealismus einordnet. Obwohl er sie für "fragend und nicht totalisierend" hält, kritisiert er sie als "theoretisch inkonsistent" (Lyotard 1986, 111). Es sind die neuen Technologien, die nach dem zweiten Weltkrieg das Schwergewicht auf die Mittel verlegen und zu einer Delegitimierung führen, deren Prinzip im Aufhebungsprozeß des spekulativen Idealismus zu finden ist. Aber auch der Autonomie der Gesprächspartner im Legitimierungsprozeß der Aufklärung, liegen unterschiedliche Sprachspiele zugrunde, die den Weg in die Postmoderne anbahnen. Die Datenbanken und nicht die Enzyklopädien verkörpern die Form des postmodernen Wissens, und es sind die Studenten am Terminal, nicht die Professoren am Katheder, welche die Daten spielerisch, das heißt, nach einer nicht vorgefertigten Hierarchie, ordnen (Lyotard 1986, 151 ff) Lyotard vergleicht das Spiel mit unvollständigen Informationen mit der Erforschung von Instabilitäten (Mandelbrots Fraktale, Katastrophentheorie), deren output nicht der Konsens (Habermas) oder die Verbesserung der Performanz des Systems, sondern die Spannung, der Dissens und die Paralogie sind (Lyotard  1986, 169 ff).

Ich kann keine Gegenüberstellung zwischen Postmoderne und Kommunikationstechnologien, wie Welsch behauptet, sehen (Welsch 1985, 198; Capurro 1988). Es sind nicht die Informationstechnologien selbst, sondern es ist die, und hier stimme ich mit ihm überein, uniformierende Vorstellung eines technologischen Zeitalters, welche eine Gefahr für Pluralität bedeutet. Welsch scheint beides zu vermischen. Die Informationstechnologien blenden die Einheit des Wissens aus. Diese Ausblendung
Heidegger spricht vom "Gestell" als dem "photographischen Negativ des Ereignisses" (Heidegger 1977; Capurro 1989)   ist, vom postmodernen Standpunkt aus gesehen, nichts Negatives, sondern eine Chance. Um sie als solche wahrzunehmen, müssen die politischen (allgemeine Zugänglichkeit zu Datenbanken) und kulturellen Rahmenbedingungen geschaffen werden. Das heißt wiederum nicht, daß die Vorstellung von Sprache als Information nicht auch Gefahren in sich birgt, zumal wenn jene Voraussetzungen nicht gegeben sind (Capurro 1981). Es ist also so, daß wir der Vielfalt und Komplexität der Informationstechnologien und des postmodernen Wissens nicht mit den modernen einheitlichen individuellen und politischen Strukturen begegnen könnten, sondern daß wir versuchen sollten dieser Vielfalt zu entsprechen. Nach Welsch, aber, sind die Informationstechnologien uniformierend und wir sollten sie überlisten. Das schließt nicht aus, daß die Informationstechnologien die einzige Form von Pluralität sind. Sie als solche aufzufassen und als einziger Modus der Vielfalt, etwa gegenüber dem Buch oder anderen Formen der Kommunikation, durchsetzen zu wollen, das wäre in der Tat eine Gefahr, wodurch die Chancen sich in ihr Gegenteil verkehrten. Diese Auffassung der Chancen und Gefahren der Informationstechnologien weist bei bei Lyotard unausdrückliche Parallelen mit Heideggers "Ge-Stell" auf. In der Vorstellung von Sprache als Information kann zwar die moderne Subjektivität eine ihrer Gestalten erkennen, sie kann aber auch ihr "Negatives" oder ihre Auflösung im Verlust von Herrschaft, Einheit, Stabilität und Hierarchie sehen. Sie kündigen dann ein Nichts oder eine Dimension von Grundlosigkeit an, welche das Sich-zueignen oder Entsprechen von Mensch und Welt in ihrer Unvorhersehbarkeit, Endlichkeit und Differenz möglich macht. Wenn Welsch Lyotards Denken als "pluralistisch" und Heideggers Denken als "monistisch-holistisch" gegenüberstellt, dann ist diese Auffassung lediglich eine Karikatur Heideggers und Lyotards (Welsch a.a.O.).

Lyotards Kritik der Verwandlung der Sprache in eine "produktive Ware" (Lyotard 1985a, 84) soll nicht als die eines Maschinenstürmers verstanden werden, sondern es geht ihm lediglich um die Gefahr, sie (das Telefon, das Fernsehen, die "Sprachmaschinen") "den Staaten"
–  Heidegger: der modernen Subjektivität –  "zu überlassen" (Lyotard 1985, 85). Denn es geht, so Lyotard

"nur um ihren Fortbestand, d.h. die Rettung des Glaubens. Daß das Menschliche einer komplexen und aleatorischen (nicht-abzählabren) Kombinatorik von Operatoren, die Botschaften umwandeln (Stourdzé), Platz macht, ist keine Entfremdung. Botschaften sind an sich nicht weiter als metastabile Informationszustände, die Katastrophen unterliegen. Daß das Menschliche einer komplexen und aleatorischen (nicht abzählbaren) Kombinatorik von Operatoren, die Botschaften umwandeln (Stourdzé), Platz macht, ist keine Entfremdung. Botschaften sind an sich nichts weiter als metastabile Informationszustände, die Katastrophen unterliegen. Mit der Idee der Postmoderne stelle ich mich in diesen Kontext. Und in diesem Kontext, sage ich, ist es unsere Aufgabe als Denker, die flache Vorstellung der Sprache als Information zu kritisieren und eine unaufhebbare Undurchsichtigkeit inmitten der Sprache selbst zu offenbaren. Die Sprache ist kein "Kommunikationsinstrument", sondern ein höchst komplexer Archipel, der aus Inseln von Sätzen besteht, die ungleichartigen Ordnungen angehören, so daß es unmöglich ist, einen Satz aus einer Ordnung (einem deskriptiven Satz zum Beispiel) in einen Satz einer anderen Ordnung (einen evaluativen oder präskritptiven Satz) zu übersetzen." (Lyotard 1985a, 85-86, meine Hervorhebung)

Auch für Heidegger gilt, daß in der Reduktion der Sprache auf Information das Denken "unter-gehen" kann, daß aber, wie Vattimo in Anschluß an Heidegger betont, das "Gestell" ein "erstes Aufblitzen des Ereignisses" ist (Vattimo 1989, 53; Heidegger 1976, 27). Es gilt auch für Heidegger, daß von der Sprache der modernen Wissenschaft zur Sprache des Denkens keine Brücke, sondern nur den "Sprung" gibt, wobei dieser nicht absolut-singularisch, sondern endlich (je und jäh) gelingen kann oder nicht. Nicht bei Heidegger ist eine solche (sprachbezogene) "Einheitssehsucht" (Welsch) zu suchen, sondern vielmehr bei Vertretern des Projekts einer "Einheit der Wissenschaften". Das heißt wiederum nicht, daß Heidegger die Rolle der Philosophie bei der Überwindung der "Krisis" der Wissenschaften (Husserl) in "Sein und Zeit" nicht bedacht und später die Frage nach einem "freien Verhältnis" zur modernen Technik nicht gestellt  hätte (Capurro 1981).

Lyotard erläutert die Darstellung der "Satz-Universen" (Lyotard 1987, 299), das heißt, "daß der Satz stattfinde" unter ausdrücklichem Hinweis auf Heideggers "Ereignis", wobei das Moment des subjektlosen "Gebens" im Mittelpunkt steht (Lyotard 1987, 108 ff). Lyotard denkt das "Ereignis" im Horizont des Diskurses (Lyotard 1987, 229, 235-237, 299).
Das "Es gibt" des Diskurses oder des Austausches von Nachrichten, weist auf ein "Schweigen" hin. Dieses Schweigen ist aber von ganz anderer Art als die vier Arten von Schweigen, die sich innerhalb einer Mitteilungssituation ergeben können. Lyotard erläutert diese Arten von Schweigen am Fall des "Schweigens der Überlebenden":
1) Schweigen im Sinne der Negation dese Empfängers: die Mitteilung betrifft ihn nicht,
2) Schweigen als Negation des Referenten: die in der Mitteilung angesprochenen Situation hat es nicht gegeben,
3) Schweigen als Negation der Bedeutung der Mitteilung: sie ist unsinnig oder unausdrückbar, und
4) Schweigen des Senders, also der "Überlebenden", falls diese z.B. nicht würdig sind, darüber zu reden. (Lyotard 1987, 35-36)

Da aber das "Es gibt" sich nicht auf eine bestimmte Instanz innerhalb eines "Satz-Universums" erstreckt, sondern dieses als Ganzes betrifft, kann es hier nicht um eine von diesen vier Arten von Schweigen handeln. Wenn es aber dieses Schweigen gibt, dann gibt es keinen Satz mehr. Dieses aber ist nicht möglich, da es geschieht dann, das heißt, wenn man es zweifelt, daß man es zweifelt, so daß also von hier aus ein solches sozusagen absoluten, das heißt, vom Diskurs gelösten Schweigen, ontologisch unmöglich erscheint. Genau diese ontologsiche Grundlage des Satzes wird aber durch das Schweigen fragwürdig:

"Das Gefühl, daß das Unmögliche möglich ist. Daß die Notwendigkeit kontingent ist. Daß man verketten muß, daß es aber nichts zu verketten gib. Das "und" ohne Anschluß. Also nicht nur die Kontingenz des Wie der Verkettung, sondern auch das Schwindelgefühl des letzten Satzes. Unsinnig, klar. Aber der Blitz ereignet sich er blitzt auf, bricht in das Nichts der Nacht, der Wolke, des blauen Himmels"

Von hier aus verstehe ich zwar Lyotards Empörung bezüglich Heideggers Schweigen über die Vernichtung der Juden, nicht aber seine eigentliche Begründung, nämlich, daß bei Heidegger die Dimension dieses anderen Schweigens fehlt. Oder will vielleicht Lyotard letztlich diesen Widerspruch bei Heidegger selbst aufdecken? Lyotard selbst bietet aber keine Anhaltspunkte für eine solche Argumentation. Vielleicht ist aber dieser Fall genau einer Erläuterung des "Widerstreits" ("différand"), des Konfliktfalles nämlich, wo eine für (wenigstens) zwei Parteien anwendbare Urteilsregel fehlt. Es gilt nämlich stets die Problematik der Verkettung von Sätzen, das Fehlen einer allgemeinen Sprache, aufzuzeigen (Lyotard 1987, 119). Wir stehen am Ende der großen Erzählungen, am Ende der Moderne. So sieht Lyotard "Der Widerstreit" im Kontext der "Sprachwende" wozu er neben Heidegger auch das "Eindringen anglo-amerikanischer Strömungen ins europäische Denken" sowie die "Entwicklung von Sprach-Technologien" zählt, das heißt, all jenes, wo wich der Niedergang der universalisitschen Diskurse in Form von "Theorie-Müdigkeit" ("Neu-dies, Neo-das, Post-dieses, Post-jenes") ankündigt (Lyotard 1987, 12). Es ist "die Stunde des Philosophierens" (Lyotard 1987, 12). Mit Recht betont Lyotard, daß Heidegger nicht dasselbe sagt wie Lévinas (Lyotard 1987, 197), das heißt, daß das Geschehen des Satzes nicht etwa mit einer "adventistischen" Auffassung des Kommens des "Herren" verwechselt werden darf. Dieser Verwechselung unterliegt z.B. dem sich ausdrücklich als Werk eines "Historikers" verpflichtenden Ansatz von Hugo Ott (Ott 1988; Capurro 1989). Es gibt also nicht "die Sprache" oder "das Sein", sondern "Vorkommnisse", wie Lyotard am Schluß seines Werkes "Der Widerstreit" betont (Lyotard 1987, 299).

In der Tat, Heidegger durchstreicht "Sein". Das Sprechen der Sprache im Gespräch ist kein Sprechen "über" sie, sondern "von" ihr, von ihrem "Wesen" (verbal verstanden) nämlich, wobei ein solches Gespräch eher den Charakter des Schweigens als des Redens hat und die Sprache keine mystifizierete Metaerzählung, sondern "Ereignis" ist (Heidegger 1975: "Aus einem Gespräch von der Sprache"). Wittgensteins Diktum "Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen" (Tractatus, 7) sagt ausdrücklich, aber ohne darüber zu reflektieren, daß es ein Unterschied zwischen einem Sprechen "von" und einem Sprechen "über" die Sprache gibt. Heidegger führt die wechselnden Kontexte auf kein spekulatives oder praktisches Prinzip zurück. Sein Denken ist, wie R. Schürmann richtig gesehen hat, "an-archisch" (nicht regellos), d.h. es vollzieht die Negation des telos der von ihr nicht gedachten Dimension der Kontingenz, wo es jeweils von einem Weil nicht aber von einem Warum die Rede ist, zurücknimmt (Schürmann 1982).

Die Informationstechnologien stellen keine Uniformierungsgefahr, sondern die von der Moderne darin erblickte Gefahr der Pluralität stellt eine Chance oder eine Herausforderung dar. Das ist die eigentliche Zweideutigkeit, die auch dem Heideggerschen "Gestell" eigen ist. Es geht nämlich darum, "neben" dem Anwachsen von Komplexität auf der technischen Seite auch die menschliche Fähigkeit zu komplexen Mitteln des Fühlens, Verstehens und Tuns zu entwickeln. Es gilt also Wissenschaft und Technik von ihrer Einschreibung im (um Welschs Ausdruck zu gebrauchen) "uniformierenden" "Projekt der Moderne", die sie "einfach" im Dienste von "diesem" oder "jenem" stellt, loszulösen. Es sind diese vereinfachenden Projekte, welche uns am Rande der Selbstvernichtung gebracht haben. Wir sind gegenüber den Möglichkeiten der Informationstechnologien, wie schon so oft gegenüber anderen Mitteln, in Verzug. Es ist (erneut) dieser Rahmen, den Lyotard in Frage stellt, dem er Widerstand leistet. Dann aber, das heißt, wenn wir die Informationstechnologien außerhalb dieses Rahmens sehen, dann kommt ihre eigentliche und das heißt auch spezifische Herausforderung, unsere Chance also, hervor. In einem 1985 verfaßten Brief schreibt Lyotard:

"Drei Tatsachen sind heute bemerkenswert: die Verschmelzung von Technik und Wissenschaft im enormen technisch-wissenschaftlichen Apparat: die Überprüfung nicht nur von Hypothesen oder sogar "Paradigmen", sondern auch von Modi des Vernunftgebrauchs ('raisonnement'), von als "natürlich und immer geltend angesehenen Logiken in allen Wissenschaften [...]; und die qualitative Transformation, welche die neuen Technologien mitsichbringen: Die Maschinen der letzten Generation führen Gedächtnis-, Beratungs-, Rechen-, Grammatik-, Rhetorik- und Poetik, Beweisführungs- und Urteils (Expertise) -operationen aus. [...] Die Menschheit fähig zu machen, sich sehr komplexen Mitteln des Fühlens, Verstehens und Tuns anzupassen, die über das, was sie verlangt, hinausreichen. Diese Aufgabe beinhaltet mindestens den Widerstand gegen den Simplismus, gegen die vereinfachenden Slogans und gegen das Verlangen nach Klarheit und Leichtigkeit, gegen den Wunsch nach Wiederherstellung sicherer Werte." (Lyotard 1987a, 109)

Diesem "neuen Bühnenbild" zu "entsprechen", d.h. sich ihm nicht "einfach" anzupassen oder ihm zu "unter-legen", sondern ihm sozusagen gewachsen zu sein, gilt Lyotards "Widerstreit", in Anschluß an bzw. als "Wiederholung" von Heideggers Denken des "Ereignisses" und des "Gestells".

Es ist auf der Grundlage dieser teilweise unausdrücklichen Auseinandersetzung mit Heidegger, daß Lyotards Heidegger-Kritik in seinem Buch "Heidegger und "die Juden"" verstanden werden kann (Lyotard 1988). Es geht dabei nicht um die journalistische Polemik zur "Affäre Heidegger" (Lyotard 1988, 12) also um das was Heidegger 1933 und danach gesagt oder getan hat, sondern um sein Schweigen über die Judenvernichtung. Dieses Schweigen ist, so Lyotard, eine "Paradoxie" ja sogar ein "Skandal", wenn man davon ausgeht, daß Heidegger genau jene Dimension des Vergessens des Seins in Kunst und "Weltanschauung" zu denken bemüht ist, die das Denken "der Juden"
Lyotard setzt Anführungszeichen und schreibt das Wort klein, entgegen der französischen Regel im Falle von Völkernamen: nicht die "wirklichen Juden" sind also gemeint, sondern "eine Schar von Seelen" bzw. "Geiseln" aber auch das Denken der künstlerischen "Avantgarden" (Lyotard 1988, 11). Somit verläßt Lyotard die Diskussionsebene eines Farias oder Ott, um etwa die Analysen Philippe Lacou-Labarthes fortzuführen. Heidegger ist insofern eine "französische" Affäre (Lyotard 1988, 13) (die Anführungszeichen weisen erneut die geographische Dimension zurück), als Dichter wie Rimbaud, Mallarmé, Flaubert, Proust usw. diejenigen waren, die versucht haben, "in Worten darzustellen und zu offenbaren, was in aller Darstellung fehlt und was in ihr vergessen bleibt."

Ohne die Unterschiede zu verwischen, weist Lyotard in diesem Zusammenhang auf die Kantische Analytik des Erhabenen sowie auf die Psychoanalyse Freuds und Lacans hin (Lyotard 1988, 15). Es geht also um die Frage einer "Amnesie" bei einem Denker nämlich, der sich der "Anamnese" verschreibt (Lyotard 1988, 71). Die Frage setzt die Anerkennung Heideggers als ein "großer" Denker voraus, das heißt, seine "Schuld" ("faute" und "erreur"
so Lyotard in Anschluß an Lacou-Labarthe (Lyotard 1988, 74) , ist keine gewöhnliche. Diese besteht in Heideggers Schweigen, die in diesem Fall nicht "positiv" gedeutet werden kann. Es geht also nicht darum Heideggers Denken zu "beschuldigen" sein Engagement läßt sich etwa nicht aus "Sein und Zeit" deduzieren  –, sondern um die Frage, wie dieses Denken gerade jenes Denken verkennt, das "daß es Vergessen gibt" ständig bedenkt. Es sind nämlich die Juden (diesmal als Volk gemeint), welche Kraft der "Offenbarung" daran gehalten sind, Idole abzulehnen bzw. die "ursprüngliche Differenz" nicht darzustellen. Die, die als "Juden" ermordet wurden, sind diejenigen, so Lyotard, für welche "das Elend des Geistes, seine Knechtschaft gegenüber dem Unvollendeten, dem Geiste wesentlich ist." Dabei hat "die Schrift" nicht die Funktion der Rettung des Gedächtnisses, sondern sie soll "den Rest" (oder "das unvergeßlich Vergessene") "bergen" (Lyotard 1988, 38). Da der politische Sinn der "Endlösung" nicht einsehbar ist, muß es sich, so Lyotard, um etwas anderes bzw. um "das Andere", also um das Vergessen des Vergessens handeln. Und in der Tat: die "Verleugnung" "der Juden" wurde durch ihre Vernichtung "bestätigt" und zwar nicht in Form eines "politischen", sondern eines puren "Verwaltungsaktes". Heideggers "Schuld" besteht also, so Lyotard, in seinem Schweigen bezüglich der Aussrottung "der Juden" ("daß er die Vernichtung vergessen hat" Lyotard 1988, 94). Lyotard sieht aber gemeinsames Merkmal zwischen dem Denken Heideggers und dem "der Juden", nämlich die "Kunst des Wartens" in Zusammenhang mit der Frage des Todes Gottes (Lyotard 1988, 91). Allerdings schreibt Lyotard, dass für Heidegger "die Freiheit [ist] nicht dem Gesetzt verdankt, sondern dem Sein" (Lyotard 1988, 105). Heidegger seinerseits schreibt:

"Das Ereignis ist freilich nicht Gesetz im Sinne einer Norm, die irgendwo über uns schwebt, ist keine Verordnung, die einen Verlauf ordnet und regelt. Das Ereignis ist das Gesetz, insofern es die Sterblichen in das Ereignen zu ihrem Wesen versammelt und darin hält." (Heidegger 1975, 259)


Lyotard schreibt:

"Ich habe zu zeigen versucht, welcher verdrängten Verdrängung, welcher Verleugnung das "Programm" der Vernichtung gehorcht und warum gerade "die Juden" dazu herhalten mußten. Sicherlich "durchkreuzen" sie jegliches Herrschaftsprogramm und nicht weniger jegliches Projekt der Eigentlichkeit. Sie erinnern daran, daß auch die Seele des Herrn eine Geisel der Sache ist. Dieser Nicht-Zufall bedeutet indes nicht, daß man Aschwitz "erklären" könnte, und ich versuche so wenige wie irgend jemand eine Erklärung. Die ursprüngliche Verdrängung kann nicht erklärt werden. Sie läßt sich nicht verketten. Sie steht am "Anfang" aller Verkettung. Und die Juden (ohne Anführungszeichen) sind nicht weniger, sondern eher mehr als andere (ihre Haltung ist "unbeugsam") dem Vergessen des Namenlosen ausgesetzt. Jeder Jude ist ein schlechter "Jude", ein schlechter Zeuge des Undarstellbaren, ähnlich wie jeder Text, der das Nich-Eingeschriebene abermals inzuschreiben sucht, scheitert." (Lyotard 1988, 92-93)

Die Erfahrung "Gott ist tot" (Nietzsche) bezieht sich für Heidegger auf den Gott der Philosophie oder de "Onto-Theo-Logik", dessen "sachgerechter" Name "Causa sui" ist und den Heidegger mit folgenden Worten zurückweist:

"Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfern. Vor der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor  diesem Gott musizieren und tanzen." (Heidegger 1976, 64)

Wie konnte aber dann Heidegger, der über die "Verneinung" bzw. über den Geist der Metaphysik gewußt hat, die Ausrottung "vergessen"? An dieser Stelle zitiert Lyotard den bisher einzig bekannten Satz Heideggers über die Vernichtung aus einem bisher unveröffentlichten Teil der Vortragsreihe "Einblick in das was ist", der von Wolfgang Schirmacher in seinem Buch "Technik und Gelassenheit" wiedergegeben wird. Der Satz aus dem Jahr 1949 lautet:

"Ackerbau ist jetzt motorisierte Ernährungsindustrie, im Wesen das Selbe wie die Fabrikation von Leichen in Gaskammern und Vernichtungslagern, das Selbe wie die Blockade und Aushungerung von Ländern, das Selbe wie die Fabrikation von Wasserstoffbomben." (Schirmacher 1983, 25; Lyotard 1988, 98)

Dabei stimmt Lyotard mit Lacou-Labarthe überein, daß die Verlegung der Massenvernichtung auf das Gebiet der Technik "absolut richtig" ist.  Was aber "in skandalöser Weise" unzureichend erscheint, ist die Unterschiedlosigkeit die angeblich in diesem Satz ausgesprochen wird. Mir scheint zunächst, daß Heidegger das Neue und Unvergleichbare dieses Verbrechens gegenüber allen bisherigen Massenvernichtungen gesehen hat, nämlich seine methodisch neuzeitliche Bestimmung, das "Technische" also. Sowohl Lyotard als auch Lacou-Labarthe aber, mißinterpretieren, glaube ich, die Kategorie des "Selben" im Sinne des "Gleichen". Heidegger hat sich aber mehrfach die größte Mühe gegeben, beides genau auseinander zu halten. Das "Selbe" dient gerade um die schärfsten Gegensätze, das, wa also nicht das "Gleiche" und somit auch nicht "ver-gleichbar" ist, zum Ausdruck zu bringen, so etwa in bezug auf "Sein" und "Grund" oder auf "Technnik" und "Kunst" bzw. "Gestell" und "Welt", also, im letzten Falle, in bezug auf Weisen der "Entbergung", die entgegengesetzt sind.

Meine Interpretation dieses Satzes ist aber insofern 'brüchig' als Heidegger in einem Brief an Herbert Marcuse vom 20. Januar 1948 den abgrundtiefen Unterschied zwischen der Shoah und den Deportierungen der Nachkriegszeit nicht sieht. Zum fehlenden Bekenntnis nach 1945 schreibt Heidegger im selben Brief, daß dieses ihm "unmöglich war, weil die Nazianhänger in der widerlichsten Weise ihren Gesinnungswechsel bekundeten, ich aber mit ihnen nichts gemein hatte." Das scheint mir einerseits berechtigt, andererseits hätte wohl Heidegger, zumindest später, weniger an eine mögliche "Verwechselung" und mehr and die Opfer bzw. an die Überlebenden denken müssen.

Ich stimme mit Lacou-Labarthe überein, daß die neuzeitliche Bestimmung des Verbrechens zwar eine notwendige aber keine hinreichende ist, das heißt, daß hier auch ein "geschichtlich-geschickliches" Phänomen ("événement" "spirituel" et "historial""), nämlich der abendländische Wille das "jüdische Element" zu eliminieren, ungedacht bzw. verschwiegen bleibt (Lacou-Labarthe 1987). Warum schweigt Heidegger? Weil er, so Lyotard, die Unterschiede in der Identität des "Gestells" "subsumiert" (Lyotard 1988, 103). Ich stimme mit Lyotard darin überein, daß weder die Heideggerschen neuzeitliche Bestimmung noch die zusätzliche Deutung Lacou-Labarthes, im Sinne der abendländischen Geschichte, zur Klärung der Zäsur ausreichend sind
und zwar weil man, wie Lyotard betont, Auschwitz nicht "erklären" kann. So ist Lyotards Hinweis auf die Frage: warum gerade "die Juden"? ein Hinweis auf jene Dimension der Grundlosigkeit oder des "Vergessens", der sich "die Juden" in ihrer "un-endlichen Anamnesis" verdanken und die es stets zu "erschweigen" gilt. Gerade diese "Erschweigung" wird im von Lyotard erwähnten Text "Aus einem Gespräch von der Sprache" praktiziert. Es geht hier, wie Pöggeler bemerkt, nicht um eine "Logik" (oder um eine Überlogik, oder Unlogik, oder Alogik), sondern um eine "Sigetik" (Pöggeler 1983). So scheint mir also daß in dieser Hinsicht Lyotard zu Unrecht meint, daß ein solches "Schweigen" bei Heidegger "fehlt". Er selbst hat auf den Zusammenhang von "Ereignis" und "Schweigen" bei Heidegger hingewiesen (Lyotard 1987, 134). Und dennoch glaube ich auch, daß Heidegger in der Weise, wie er über die Vernichtung geschwiegen hat, versagt hat. Es ist der Fehl eines einfachen, offenen, nicht aufzuschiebenden Wortes. Was "fehlt" ist, mit anderen Worten, ein verbum cordis, ohne Warum, das Wort eines Denkenden also, im Herzen. Das war die Hoffnung Paul Celans bei seinem Besuch in Todtnauberg:

Todtnauberg

Arnika, Augengrost, der
Trunk aus dem Brunnen mit dem
Sternwürfel drauf,

in der
Hütte,

die in das Buch
- wesse Namen nahms auf
vor dem meinen? -,
die in dies Buch
geschriebene Zeile von
einer Hoffnung, heute,
auf eines Denkenden
kommendes
Wort
im Herzen,

Waldwasen, uneingeebnet,
Orchis und Orcis, einzeln,

Krudes, später, in Fahren,
deutlich,

der uns fährt, der Mensch,
der's mi anhört,

die halb-
beschrittenen Knüpppel-
pfade im Hochmoor,

Feuchtes,viel


Aber sowohl aus dieser enttäuschten Hoffnung als auch aus Heideggers "Scheitern" das Undenkbare der Neuzeit in angemessene(re) Weise zu Erschweigen, ergibt sich, wie Derrida richtig bemerkt, unsere Verpflichtung, "mehr zu sagen, als: Auschwitz ist der absolute Schrecken, einer der absoluten Schrecken in der Geschichte der Menschheit. Wenn wir mehr sagen können, sollten wir es tun". Vielleicht hat Heidegger, so Derrida, diese Verpflichtung für sich so beansprucht, "ohne sich dabei zu bequemen Sätzen verleiten zu lassen", und zumindest das aussprach, was er vom "Selben" sehen konnte. Es ist aber auf jedem Fall sehr bedrückend zu sehen, wie wenig sich deutsche Philosophen mit der Bewältigung ihrer Vergangenheit, ich meine mit einer umfassenden Analyse der Philosophie an deutschen Schulen und Hochschulen während des "Dritten Reichs" sowie mit den Schriften der "NS-Ideologen" beschäftigten. Vermutlich ist dieses Schweigen weniger paradox als im Falle Heideggers. Ein Fall kollektiver Amnesie?


DAS RECHEN DES GÄRTNERS


"Heidegger: eine deutsche Reaktion auf die Moderne aus französischer Sicht", so lautet  der mir vorgeschlagene Titel dieser Ausführungen. Das läßt zunächst an antimodern ja sogar an reaktionär, letztlich an antiaufklärerisch denken. Derjenige der reagiert bleibt von dem abhängig wogegen er scheinbar agiert. Aber es gibt auch eine andere und, wie ich glaube, zutreffendere Deutung, zumindest aus französischer Sicht, nämlich das Bemühen Heideggers und seiner französischen Ausleger die Moderne zu 'wieder-holen', das heißt, sie zu destruieren und dekonstruieren, das in ihr Vergessene und Verdrängte zur Sprache zu bringen, ihre scheinbare Sicherheit, die der Präsenz, des Subjekts, des Selbst, der Logik, der Begründung, der Geschichte, des Fortschritts, der Vernunft, der Information usw. zu hinterfragen.

Diese Arbeit des Begriffs ist letztlich weder modern noch postmodern. Sie war und bleibt unsere einzige Chance. Sie ist eine stets wiederkehrende. Und der Philosoph tut wie der Gärtner: Er weiß, daß der Herbst ihm viel mehr zu tun gibt, als er letztlich bewältigen kann und er weiß er auch, daß Vieles noch nicht zu Ende gedacht worden ist.

René Char hat es in einem an Heidegger gewidmeten Gedicht so ausgedrückt:

A M.H.

Martin Heidegger

L'automne va plus vite
en avant, en arrière que
le
râteau du jardinier.
L'automne ne ce précipite pas
sur le coeur qui exige
la branche avec son ombre.

Les Busclat 11 sept. 1966
(Heidegger 1977, 5)

Der Herbst treibt schneller
hin und zurück
als das Rechen des Gärtners.
Der Herbst fällt nicht her
übers Herz, das nicht auskommt
ohne den Schatten der Zweige.

Auch im Hinblick auf Heidegger werden die französischen Gärtner mit ihrem Rechen mehrmals hin- und zurücktreiben. Sie machen es uns vor.



Anmerkungen


1. Vgl. G. Neske, Hrsg.: Martin Heidegger zum siebzigsten Geburtstag. Pfullingen: Neske 1959, 3. Zum Besuch Heidegger bei Bracque vgl. J. Beaufret: In Frankreich, in: G. Neske, E. Kettering, Hrsg.: Antwort. Pfullingen: Neske 1988, 250.

2. So Bracque in eine Erklärung veröffentlicht in "The Observer" am 1.12.1957. Zitat nach L. Vinca Masini: Georges Bracque. Luzern u.a.: Sadea/Sansoni 1969, 29-30.

3. M. Heidegger: Wege zur Aussprache. In: Denkerfahrungen. Frankfurt: Klostermann 1983, 15-21.

4. Vgl. M. Heidegger: Vier Seminare. Frankfurt: Klostermann 1977.

5. Vgl. M. Heidegger: Vier Seminare, a.a.O. 148

6. Vgl. B. Waldenfels: Phänomenologie in Frankreich. Frankfurt: Suhrkamp 1983, 19-62; H. Birault: Heidegger und Frankreich. In: M. Heidegger: Fragen an sein Werk. Stuttgart: Reclam 1977, 46-53; J. Beaufret: In Frankreich, a.a.O. 247-252.

7. Sartre studierte 1933/34 in Berlin: "L'
être et le néant" erschien 1943. Sartre traf Heidegger 1952 anläßlich eines Vortrags in Freiburg. Vgl. B. Waldenfels: Phänomenologie in Frankreich, a.a.O. 66.

8. Vgl. B. Waldenfels: Phänomenologie in Frankreich, a.a.O. 37. Von H. Corbin (1907-1978), der den Lehrstuhl für islamische Religion an der Pariser École Pratique des Hautes Études inne hatte vgl. Die smaragdene Vision. Der Licht-Mensch im persischen Sufismus. München: Diderichs 1989.

9. M: Heidegger: Über den "Humanismus". Brief an Jean Beaufret, Paris. Bern: Francke 1954, 79-80.

10. Vgl. P. Jacerme: À propos de la traduction fran
çaise "Être et temps" in: Heidegger Studies, 3/4, 1987/88, 155-199. Zu den Heidegger-Übersetzungen vgl. Cahiers de L'Herne, IX, 1983, 597-602.

11. Vgl. B. Waldenfels: Phänomenologie in Frankreich. Frankfurt: Suhrkamp 1987; V. Descombes: Das Selbe und das Andere. Fünfunvierzig Jahre Philosophie in Frankreich 1933-1973. Frankfurt: Suhrkamp 1981; W. Welsch: Unsere Postmoderne Moderne. Weinheim: VCH 1987; ders.: Wege aus der Moderne. Weinheim: VCH 1988; B. Taureck: Französische Philosophie im 20. Jahrhundert. Reinbek b. Hamburg: Rowohlt 1988; J. Altwegg, A. Schmidt: Französische Denker der Gegenwart. München: Beck 1988; Cahier de L'Herne: Heidegger. Paris: Ed. de L'Herne 1983; L. Ferry, A. Renault: Heidegger et les modernes. Grasset 1988.

12. Vgl. H. Lang: Die Sprache und das Unbewußte. Frankfurt: Suhrkamp 1973; A. Juranville: Lacan et la philosophie. Paris: PUF 1984.

13. Vgl. H. Birault: Heidegger et l'expérience de la pensée. Paris: Gallimard 1978; J. Beaufret: Wege zu Heidegger. Frankfurt: Klostermann 1976; R. kearney, J.S. O'Leary, Hrsg.: Heidegger et la question de Dieu. Paris: Grasset 1980.

14. Von Ph. Lacou-Labarthe,vgl. z.B.: La fiction du politique. Heidegger, l'art et la politique. C. Bourgeois 1987. P. Bourdieu: Die politische Ontologie Martin Heideggers. Frankfurt: Syndikat 1976. Bourdieus Karikatur Heideggers ist letztlich eine Karikatur der ihre Kompetenz überschreitenden politischen Wissenschaft selbst. A. Schwan: Politische Philosophie im Denken Heideggers. Opladen: Westdeutscher Verlag 1989 deutet m..E. einseitig Heideggers "Denker-Berufung" (Ortega y Gasset) von der "politischen Philosophie" her.

15. J. Derrida: Grammatologie. Frankfurt: Suhrkamp 1983.

16. M. Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer 1976.

17. Vgl. J. Culler: Dekonstruktion: Derrida und die poststrukturalistische Literaturtheorie. Reinbek b. Hamburg: Rowohlt 1988.

18. J. Derrida, Grammatologie, a.a.O. 45, 23.

19. J. Derrida, Gammatologie, a.a.O. 14.

20. J. Derrida: Die différance. In Randgänge der Philosophie. Wien: Passagen 1988, 47.

21. a.a.O.

22. Vgl. M. Heidegger: Beiträge zur Philosophie, GA 65, Frankfurt: Klostermann 19898, 250 ff.

23. B. Taureck: Französische Philosophie, a.a.O. 87-89; vgl. E. Lévinas: Autrement qu'
être ou au-delà de l'essence. Dordrecht: Kluwer 1978, 8.

24. J. Derrida, Grammatologie, a.a.O. 44.

25. J Derrida, Grammatologie, a.a.O. 150.

26. A. Leroi-Gourhan: Le geste et la parole, 1965, II, 261-262. Zitat nach Derrida: Grammatologie, a.a.O. 154-155.

27. J. Derrida: Die différance. In Randgänge a.a.O. 42.

28. a.a.O. 44.

29. Wie sehr sich das Paradigma des "Daseins" von dem des "Bewußtseins" und zwar im Hinblick auf die Arbeit der "Psychoanalyse" bzw. "Daseinsanalyse" unterscheiden, zeigt sich im gemeinsam mit Heidegger erarbeiteten Werk von M. Boss: Grundriss der Medizin und der Psychologie, Huber: Bern 1975. Die Fruchtbarkeit dieses Ansatzes für die klinische Praxis kommt nicht zuletzt in den Beiträgen der Zeitschrift "Daseinsanalyse" zum Ausdruck. Für eine weitere 'Anwendung' dieses Paradigmas in Zusammenhang mit der modernen Informationstechnik vgl. v.Vf. Hermeneutik der Fachinformation. Freiburg, München: Alber 1986.

30. So das von B. Taureck, Französische Philosophie, a.a.O., 89-90 zitierte Argument von David Novitz: The Rage of Deconstruction, In The Monist, Jan. 1986.

31. J. Derrida: Finis hominis (19689. In Randgänge, a.a.O. 130.140.

32. J. Derrida: Gewalt und Metaphysik, In Die Schrift und die Differenz, Frankfurt: Suhrkamp 1972, 121-235.

33. J. Derrida: Finis hominis, a.a.O. 140.

34. J. Derrida: Gewalt und Metaphysik, a.a.O. 234-235.

35. W. Welsch: Unsere Postmoderne Moderne, a.a.O.

36. J. Derrida: Apocalypse. Wien: Böhlau 1985, 60.

37. a.a.O. 88.

38. a.a.O. 131.

39. a.a.O. 125.

40. a.a.O. 71.

41. a.a.O. 50.

42. Vgl. M. Heidegger: Die Sprache im Gedicht Eine Erörterung von Georg Trakls Gedicht. In Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Neske 1975.

43. J. Derrida: Vom Geist. Heidegger und die Frage. Frankfurt: Suhrkamp 1988, 118. Vgl. F. Rosenzweig: Der Stern der Erlösung. Frankfurt: Suhrkamp 1988. Rosenzweigs Kritik der Idee der Totalität liegt wiederum E. Lévinas: Totalität und Unendlichkeit. Freiburg, München: Alber 1977, 31, zugrunde.

44. M. Heidegger: Die Sprache im Gedicht, a.a.O. 75.

45. J. Derrida: Geschlecht. In Cahiers de L'Herne, Paris 1983, 571-595.

46. Vgl. E. Lévinas: Totalität und Unendlichkeit, a.a.O. 49-58.

47. Vgl. auch die Kritik B. Taureck, Französische Philosophie a.a.O. 238: "Diese These Derridas ist bodenlos".

48. Vgl. J. Derrida: Die Stimme und das Phänomen. Frankfurt: Suhrkamp 1979, 164-165.

49. R. Rorty: Der Spiegel der Natur. Frankfurt: Suhrkamp 1987, 395-402.

50. a.a.O. 401.

51. Vgl. W.P. Richardson: Heidegger: Through Phenomenology To Thought. The Hague: Nijhoff 1967, xvii. Dementsprechend änderte Richardson den ursprünglichen Untertitel seines Buches "From Phenomenology to Thought". Dieser Untertitel wäre, so Heidegger, nur dann gerechtfertigt, wenn damit die Position Husserls als Fortsetzung der Transzendentalphilosophie gemeint ist. Im Heideggerschen Sinne ist "Phänomenologie" "das Sichzeigenlassen der eigensten Sache des Denkens" (a.a.O.) Das heißt wiederum nicht, daß Heidegger die metaphysische Deutung der visuellen Metaphorik, sinnliches und übersinnliches Sehen, nicht in Frage gestellt hätte, was Rorty Anlaß zu seiner Kritik gibt.




HAUPTQUELLEN


Heidegger, M.:
- Gesamtausgabe (GA). Frankfurt: Klostermann
- Sein und Zeit. GA 2.
- Beiträge zur Philosophie, GA. 65.
- Über den "Humanismus". Brief an Jean Beaufret. Bern 1954.
- Vorträge und Aufsätze. Pfullingen: Neske 1967.
- Der Satz vom Grund. Pfullingen: Neske 1971.
- Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Neske 1975.
- Identität und Differenz. Pfullingen: Neske 1976.
- Die Technik und die Kehre. Pfullingen: Neske 1976a.

- Vier Seminare. Frankfurt: Klostermann 1977.
- Wege zur Aussprache. In: Denkerfahrungen. Frankfurt: Klostermann 1983, 15-21.

Derrida, J.:
- Die Schrift und die Differenz. Frankfurt: Surhkamp 1972.
- Die Stimme und das Phänomen. Frankfurt: Surhkamp 1979.
- Grammatologie. Frankfurt: Surhkamp 1983.
- Geschlecht. In: Cahier de L'Herne. Paris 1983
- Apokalypse. Wien: Passagen 1985.
- Vom Geist. Heidegger und die Frage. Frankfurt: Surhkamp 1988.

- Randgänge der Philosophie. Wien: Passagen 1988.
- Heideggers Schweigen. In: G. Neske, E. Kettering, Hg.: Antwort. Pfullingen: Neske 1988.

Lyotard, J.-F.:
- Interview. In: P. Engelmann Hg.: Philosophie. Wien: Passagen 1985.
- Grabmal des Intellektuellen. Wien: Passagen 1985a.
- Das postmoderne Wissen. Wien: Passagen 1986 (orig. 1979).
- Der Widerstreit. München: Fink 1987.
- Postmoderne für Kinder. Wien: Passagen 1987a.
- Heidegger und "die Juden". Wien: Passagen 1988.

Lacou-Labarthe, Ph.: La fiction du politique. Heidegger, l'art et la politique. Paris: Bourgois 1987.

Lévinas, E.: Totalität und Unendlichkeit. Freiburg, München: Alber 1987.



WEITERE VERWENDETE LITERATUR


J. Altweg, A. Schmidt: Französische Denker der Gegenwart. München: Beck 1988.

R. Bast: Der Wissenschaftsbegriff M. Heideggers im Zusammenhang seiner Philosophie. Stuttgart: Fromann-Holzboog 1986.

J. Beaufret: In Frankreich. In: G. Neske, E. Kettering, Hg.: Antwort. Pfullingen: Neske 1988.
- Wege zu Heidegger. Frankfurt: Klostermann 1976.

H. Birault: Heidegger et l'expérience de la pensée. Paris: Gallimard 1978.

M. Boss: Grundriss der Medizin und der Psychologie. Bern: Huber 1975.

P. Bourdieu: Die politische Ontologie M. Heideggers. Frankfurt: Syndikat 1976.

Cahiers de L'Herne: Heidegger. Paris: Ed. de L'Herne 1983.

R. Capurro: Hermeneutik der Fachinformation. Freiburg, München: Alber 1986.
- Heidegger über Sprache und Information. Philos. Jahrbuch 88, 1981, 32, 333-344.
- Artikel zu Werken M. Heideggers. In: F. Volpi, J. Nida-Rümelin Hg.: Lexikon der philosophischen Werke. Stuttgart. Kröner 1988.
- Heidegger und die Aufklärung, 1989/1991.
- Aufklärung am Ende der Moderne, 1988/1991.
- M. Heidegger. In: J. Nida-Rümelin Hg.: Philosophie der Gegenwart in Einzeldarstellungen. Stuttgart Kröner 1989.
- Nietzsche und die NS-Intellektuellen 1989.
- Le négativ photographieque de l'événement 1989/1992.
Um einen Heidegger von innen (nochmals) bittend 1989.

J. Culler: Dekonstruktion: Derrida und die poststrukturalistische Literaturtheorie. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1988.

V. Descombes: Das Selbe und das Andere. Fünfundvierzig Jahre Philosophie in Frankreich 1933-1978. Frankfurt: Suhrkamp 1981.

V. Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt: Fischer 1989.

L. Ferry, A. Renault: Heidegger et les modernes. Paris: Grasset 1988.

A. Gethman-Siefert, O. Pöggeler Hg.: Heidegger und die praktische Philosophie. Frankfurt: Suhrkamp 1988.

J. Kockelmans: Heidegger and Science. Washington 1985.

H. Lenk: Postmodernismus, Postindustrialismus, Postszientismus. Wie epigonal oder rational sind Post(mod)ismen? In: W. Ch. Zimmerli Hg.: Technologisches Zeitalter oder Postmoderne. München: Fink 1988, 153-198.

G. Neske Hg.: Erinnerung an M. Heidegger. Pfullingen: Neske 1977.

G. Neske, E. Kettering Hg. Antwort. Pfullingen: Neske 1988.

E. Nolte: Philosophie und Nationalsozialismus. In: A. Gethman-Siefert, O. Pöggeler: Heidegger und die praktische Philosophie, a.a.O. 338-358.

H. Ott: M. Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt: Campus 1988.

G. Penzo: Il superamento di Zarathustra. Nietzsche e il nazionalsocialismo. Roma 1987.

L. Poliakov, J. Wulf: Das Dritte Reich und seine Denker. Berlin 1959.

O. Pöggeler: Der Denkweg M. Heideggers. Pfullingen: Neske 1983.

W.P. Richardson: Heidegger. Through Phenomenologie to Thought. The Hague: 1967.

R. Rorty: Der Spiegel der Natur. Frankfurt: Suhrkamp 1987.

W. Schirmacher: Technik und Gelassenheit. Freiburg, München: Alber 1983.

R. Schürmann: Le principe d'anarchie. Heidegger et la question de l'agir. Paris: Seuil 1982.

A. Schwan: Politische Philosophie im Denken Heideggers. Opladen: Westdeutscher Verlag 1989.

B. Taureck: Französische Philosophie im 20. Jahrhundert. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1988.

G. Vattimo: Das Ende der Moderne. Übers. u. Nachwort von R. Capurro. Stuttgart: Reclam 1989.

B. Waldenfels: Phänomenologie in Frankreich. Frankfurt: Surhkamp 1987.

W. Welsch: Unsere postmoderne Moderne. Weinheim: VCH 1987.
- Wege aus der Moderne. Weinheim: VCH 1988.
- Postmoderne und Postmetaphysik. Eine Konfrontation von Lyotard und Heidegger. In: Philos. Jahrbuch 92, 1985, 1, 116-122.
- Vielheit oder Einheit? in: Philos. Jahrbuch 94, 1987, 1, 111-141.
- Die Postmoderne in Kunst und Philosophie und ihr Verhältnis zum technologischen Zeitalter. In W. Ch. Zimmerli, Hg.: Technologisches Zeitalter und Postmoderne. München: Fink 1988, 36-72.


Letztes update: 5  August  2017


 

   
 
Copyright © 2017 by Rafael Capurro, all rights reserved. This text may be used and shared in accordance with the fair-use provisions of U.S. and international copyright law, and it may be archived and redistributed in electronic form, provided that the author is notified and no fee is charged for access. Archiving, redistribution, or republication of this text on other terms, in any medium, requires the consent of the author.

 

 
Zurück zur digitalen Bibliothek 
 
Homepage Forschung Veranstaltungen
Veröffentlichungen Lehre Interviews