La relevancia del análisis existencial para la relación terapéutica en el marco de la sociedad de la información

Rafael Capurro
 

 

 
 

Apuntes para un seminario en la Universidad de Tucumán (Argentina), 30.11-1.12.2000. Publicados con algunas variantes bajo el título "Análisis existencial y relación terapéutica: La influencia de Martin Heidegger en la obra de Ludwig Binswanger y Medard Boss" en la Revista Portuguesa de Filosofia, LIX (2003) 4, 327-339. Sobre la Sociedad para el Análisis Existencial ver aquí. Sobre la Sociedad de antropología hermenéutica y análisis existencial ver aquí.

 

 
Indice
 

I. Origen y desarrollo del análisis existencial como escuela terapéutica 
1. Fundamentos 
2. Consolidación 
3. Apertura y aportes críticos 

II. De la analítica existencial a la hermenéutica artificial 
1. Información y modernidad 
2. El proceso hermenéutico de almacenamiento y recuperación de la información 
3. Lenguaje, conocimiento y el Ge-Stell de la información 

Conclusión: Perspectivas de una cultura digital en Latinoamérica 

 

 
 
 

Resumen 

En este artículo se exponen en primer lugar algunos de los aportes de la escuela de la analítica existencial (Daseinsanalyse) fundada por los terapeutas suizos Ludwig Binswanger y Medard Boss, haciéndose una presentación de la obra de Medard Boss Fundamentos de la medicina y de la psicologia (Grundriss der Medizin und der Psychologie, Berna 1975) e indicando el desarrollo posterior de la escuela. En un segundo momento se plantean algunos de los problemas de la sociedad de la información mostrando su relación con la hermenéutica y analítica existencial así como la importancia de esta problemática para una cultura digital en Latinoamérica. 
 
 
 
 

I. Origen y desarrollo del análisis existencial como escuela terapéutica

 
 

1. Fundamentos

El análisis existencial ("Daseinsanalyse") como escuela terapéutica surge en la primera mitad del siglo XX en torno a una revisión filosófica del psicoanálisis freudiano. 

En primer lugar se ha de mencionar al psicoanalista suizo Ludwig Binswanger (1881-1966)

Ludwig Binswnger

quien bajo el influjo de Edmund Husserl (1859-1938), de Max Scheler (1874-1928) y sobre todo de la fenomenología de Martin Heidegger (1889-1976)

Martin Heidegger

aplica y modifica algunos conceptos de esta última. A diferencia de la ontología fundamental de Heidegger que busca analizar en Ser y tiempo (1927) la pregunta por el sentido del ser, a Binswanger le interesa analizar empíricamente las diversas maneras de existir, partiendo de la analítica existencial ("Daseinsanalytik") de Heidegger, con el fin de darle un fundamento filosófico a una antropología empírica. 

Este pasaje de un análisis estructural apriori a un análisis empírico lo indica Binswanger con el término "Daseinsanalyse" ("análisis existencial") a diferencia del término "Daseinsanalytik" ("analítica existencial") utilizado por Heidegger. Con este término se separa Binswanger al mismo tiempo del "psicoanálisis" ("Psychoanalyse") de Sigmund Freud (1856-1939), su maestro. Blankenburg describe así el pensamiento central de Binswanger: 

"Análisis existencial significa descubrir el autoencubrimiento humano. Pero en vez de tomar como punto de partida a una psyche aislada o a una subjetividad psicofísica, el análisis existencial parte de la estructura englobante del ser-en-el-mundo. Su método tiene raíces en la fenomenología de E. Husserl, a la cual Binswanger había intentado en obras anteriores hacer fructífera para la psicopatología. A diferencia de las investigaciones psicoanalíticas o de las que se orientan en las ciencias naturales, basadas ambas en la causalidad, el análisis existencial intenta socavar un nivel de experiencia y de interpretación más profundo. No pretende ir más allá de los fenómenos a fin de buscar su explicación (causal), sino que busca analizar su sentido partiendo de ellos mismos. No pregunta por las condiciones fácticas de lo que aparece, sino por las condiciones esenciales." (Blankenburg, W.: Daseinsanalyse. In: J. Ritter Ed.: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Darmstadt 1972, Vol. 2, p. 22) (mi traducción)
En un artículo titulado La importancia de la analítica existencial de Martin Heidegger para la autocomprensión de la psiquiatría (1949) publicado en un volúmen conjunto dedicado a Heidegger en su sexagésimo aniversario con el título El influjo de Martin Heidegger en las ciencias, escribe Binswanger que Heidegger da un fundamento a la "conciencia" de Husserl, (des-)ubicada en las nubes de un "yo transdendental", mediante la estructura de la "transcendencia" o del "ser-en-el-mundo" (Binswanger 1949). Binswanger indica la importancia de los análisis en Ser y tiempo y defiende a Heidegger con respecto a las críticas que señalan una falta de tematización de la corporeidad.

El concepto heideggeriano de "estar lanzado" al mundo ("Geworfenheit"), nuestra "facticidad", el hecho mismo de existir, es justamente el horizonte dentro del cual la psiquiatría puede explicitar dimensiones como el organismo, la corporeidad, el clima o el condicionamiento genético así como también nuestros "humores" o "estados de ánimo" ("Stimmungen") y con ellos todas las dimensiones de envanecimiento y locura con sus raíces inconscientes. No se trata, escribe Binswanger, de aplicar conceptos filosóficos a la investigación empírica, sino de mostrar cómo las construcciones científicas de la realidad tienen un carácter provisorio, de tal modo que el análisis cientifico de una "facticidad" concreta, visto con un transfondo filosófico, no queda separado de las otras dimensiones del existir humano como son las de "proyecto existencial" ("Entwurf") así como la de "caída" ("Verfallen"). Binswanger critica también una visión puramente fisiológica del cerebro y de las actividades de memoria y recuerdo. El escribe:
 
"A diferencia de ello es fácil indicar, que, como en el caso del organismo en general, también naturalmente "el cerebro" puede ser resguardado en su "realidad" como el cerebro mío, tuyo, de él. En otras palabras, la "función cerebral" mnemónica puede ser interpretada adecuadamente sólo en base al poder ser del existir propio de cada uno en cuanto dicho existir es capaz de ser-en-el-mundo reteniendo, olvidando y recordando, y no sólo en base a la fisiología del cerebro. Por el contrario, en el caso del retener como en el de olvidar se trata de un repliegue del existir en su corporeidad, mientras que en el caso del recuerdo tenemos una vuelta al alma desde la inhibición "en el cuerpo"." (Binswanger 1949, 68) (mi traducción)
La neurosis es para Binswanger una "inhibición" ("Befangensein") de la existencia en el "estar lanzado" en el cuerpo. Dicho de una forma más genérica: las así llamadas "enfermedades del espíritu" son un transtorno del funcionamiento de la unidad alma/cuerpo. Binswanger señala que mientras el psicoanálisis interpreta al concepto de inconsciente ("das Unbewusste") desde la conciencia, la analítica existencial lo hace desde la temporalidad del existir, lo cual significa que el punto de partida es el no ser consciente temporalmente, o, en otras palabras, el "estar lanzado" ("Geworfenheit") y la "inhibición", los condicionamientos fácticos del existir. 

Obras de L. Binswanger (selección): 

Formas esenciales y conocimiento de la existencia humana ("Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins") (1942) 
Para una antropología fenomenológia ("Zur phänomenologischen Anthropologie") (1947) 
Conferencias y artículos selectos ("Ausgewählte Vorträge und Aufsätze", Bd. I (1947), Bd. II (1955) 
El hombre en la psiquiatría ("Der Mensch in der Psychiatrie") (1957) 
Locura ("Wahn. Beiträge zur phänomenologischen und daseinsanalytischen Forschung" (1965) 
El significado de la analítica existencial de Martin Heidegger para la autocomprensión de la psiquiatría ("Die Bedeutung der Daseinsanalytik Martin Heideggers für das Selbstverständnis der Psychiatrie". En: C. Astrada et al.: Martin Heideggers Einfluss auf die Wissenschaften. Aus Anlass seines sechzigsten Geburtstages. Bern 1949, p. 58-72. 

La crítica existencial al concepto freudiano de inconsciente así como una concepción mecanicista y naturalista de la psyche es también uno de los puntos centrales del segundo fundador del análisis existencial como escuela terapéutica, Medard Boss. 

Medard Boss (1903-1990),

Medard Boss

también suizo, discípulo de Freud y asistente de Eugen Bleuler, estudió en Berlin y Londres, donde pertenecía al círculo de Karen Horney. Toma contacto con Carl Jung en los años 30. Pero es el encuentro personal con Martin Heidegger en 1946 lo que deviene decisivo para su pensamiento. La ocasión del encuentro fue una carta que envió Boss a Heidegger en la cual citaba Boss un pasaje de Ser y tiempo en el que Heidegger habla de una forma de "cuidado por el otro" al que él llama un "cuidado adelantado y liberador" ("vorspringende Fürsorge") y que él (Heidegger) contrapone a otra forma en la cual el otro toma mi lugar y me domina ("einspringende Fürsorge"). Boss ve en el "cuidado liberador" la descripción exacta de la relación entre analista y analisante, mientras que en general la relación del médico toma la forma de un cuidado que le quita al paciente su responsabilidad.  

Heidegger invita a Boss a su famosa cabaña en la Selva Negra, lo cual fue el comienzo de una profunda amistad, de la que surgen no sólo más de veinte seminarios conjuntos en la casa de Boss ubicada en un barrio de Zürich llamado Zollikon durante los años 1959-1969 ("Zollikoner Seminare" 1987), sino también lo que se podría llamar una obra conjunta, cuyo autor es Medard Boss, pero la cual fue leída y criticada por Heidegger en forma detallada durante su gestación: "Fundamentos de la medicina y de la psicología" ("Grundriss der Medizin und der Psychologie" Berna 1971).  

Antes de exponer alguna de las ideas centrales de esta obra quisiera relatar una anécdota contada por Boss sobre la aversión de Heidegger por la metapsicología freudiana. Leyendo los trabajos metapsicológicos de Freud que Boss le recomienda, Heidegger sólo mueve la cabeza negativamente al ver en ellos una serie de construcciones ficticias, muy alejadas de los fenómenos. Pero en el momento en que toma contacto con los escrítos técnicos de Freud, es decir, con aquellos escritos en los que Freud da consejos prácticos sobre la relación entre el analista y el analisante descubre Heidegger el aspecto liberador de la praxis psicoanalítica así como la diferencia abismal entre esta y la teoría subyacente. Es justamente esta práctica a la que Boss se refiere en el pasaje de Ser y tiempo ya citado (M. Boss: Zollikoner Seminare. En: G. Neske, ed.: Erinnerungen an Martin Heidegger, 1977, p. 34-35) 

En un breve artículo dedicado por Boss al septuagésimo cumpleaños de Heidegger con el título "Martin Heidegger y los médicos" (M. Boss: Martin Heidegger und die Ärzte. In: G. Neske, Ed.: Martin Heidegger zum siebzigsten Geburtstag. 1959, p. 276-290) describe Boss un caso clínico con el que ilustra el aporte del pensamiento de Heidegger a la medicina y la psicología. Se trata de una psiquiatra que a la edad de 36 años cae en una esquizofrenia persecutoria que ella describe como voces y ruidos que vienen del mundo exterior y le anuncian desgracias. Esto le provoca diversos dolores físicos especialmente en los oídos. El médico intenta convencerla de que se trata de alucinaciones, las cuales tienen un origen orgánico en el cerebro, como ella puede ver en su electroencefalograma. La paciente reacciona con desprecio por estas explicaciones y le pregunta de que forma puede el médico explicar los pensamientos en base a procesos físicos. A lo cual el médico le responde que se trata de reflejos de una cosa en la otra, como en un espejo o una placa fotográfica. La paciente le pregunta a su vez, dónde se encuentra dicho espejo y a quién le pertenece y si dicha placa a su vez puede percibir las cosas.

El médico intenta entonces otro camino y le concede que sus halucinaciones tienen algo de realidad, pero que ese algo es puramente psíquico que ella proyecta hacia afuera. La paciente se enfurece con este pasaje de la fisiología a la psicología y le pregunta qué sabe él de lo que es la realidad, y de donde toma esas distinciones entre lo de dentro y lo de fuera, lo subjetivo y lo objetivo etc. y qué sabe él finalmente de lo que son las alucinaciones. El médico comienza entonces a pensar que tal vez las halucinaciones no sean algo que viene de adentro, desde una zona inconsciente de la psyche, sino, como lo dice la paciente, desde afuera. En este caso habría también que cuestionar fundamentalmente la idea de que la psyche es algo separado del mundo exterior, sobre el cual se proyecta, sino que son las cosas del mundo exterior las que entran a la psyche. O aún más, tal vez sean ambas explicaciones inadecuadas y basadas en una concepción mecanicista del ser humano con sus raíces en la subjetividad moderna. 

Nuestro psiquiatra encuentra en Ser y tiempo una orientación y en particular en el concepto de la existencia humana como un estar abierto ("Lichtung"), un término que está relacionado tanto en sentido literal a un espacio abierto en medio de un bosque, como también a una zona iluminada. Pero no se trata aquí de una mera metáfora tomada de la metafísica griega de la luz o del iluminismo del siglo XVIII, sino que para Heidegger, y Boss retoma con esto también el pensamiento de Heidegger posterior a Ser y tiempo, este estar abierto no es otra cosa que el encontrarnos enfrentados a diversas posibilidades de relacionarnos con las cosas. Este estar en medio de un espacio abierto de posibilidades es también lo que Heidegger indica con el término "allí" ("Da"), o sea que la existencia o "Dasein" es el allí del ser, el estar abierto a posibilidades en una situación concreta.

El existir humano consiste en ser dicha apertura de posibilidades de relacionarse con las cosas. Y el existir "auténtico" o "propio" consiste precisamente en hacer propias algunas de esas posibilidades, reconociéndolas o aceptándolas como las de uno mismo. Es justamente el poder elegir libremente qué posibilidades son las mías, lo que llamamos una relación libre, y lo que la paciente, por ejemplo en su desarrollo sexual, no había realizado. El ser humano es capaz de silenciar muchas voces de las cosas, pero no puede hacerlo en forma completa. El resto de su ser lo vive como amenazado por una "invasión" de lo ajeno y peligroso, que se torna en un "mundo de espíritus" alucinatorio. En otras palabras, el análisis existencial muestra que dichas alucinaciones son producto de un encierro casi completo, de un no querer dejarse tomar por algo que pretende revindicarse, lo cual lleva naturalmente también a dolores físicos. Esto vuelve ficticio el problema de la así llamada relación entre el cuerpo y el alma y también la medicina "psicosomática" basada en dicho dualismo. La existencia humana la ve Boss, al final de este artículo, justamente en una relación de cuidado respecto a dicha apertura, y la tarea del médico y del psiquiatra como de pasaje de una relación de cuidado que toma el lugar del otro, un "cuidado dominador", a la de un cuidado que se adelanta y libera al otro a sus propias posibilidades. Boss ve en esta relación la regla fundamental de la relación psicoterapéutica. 
 

2. Consolidación

El pensamiento de Medard Boss se consolida, como ya lo indiqué, en los seminarios conjuntos con Martin Heidegger así como en su obra: "Fundamentos de la medicina y de la psicología" (Berna 1971). 

Boss escribe también otras obras como: 

  • "Del psicoanálisis al análisis existencial" ("Von der Psychoanalyse zur Daseinanalyse") Viena 1979
  • "Sentido y contenido de las perversiones sexuales" ("Sinn und Gehalt der sexuellen Perversionen") Berna 1951 (2a. ed.)
  • "Tuve un sueño la noche pasada..." ("Es träumte mir vergangene Nacht,...") Berna 1975.
  • "Viaje a la India de un psiquiatra" ("Indienfahrt eines Psychiaters") Berna 1976.
así como también numerosos artículos en la revista "Análisis existencial. Antropología fenomenológica y psicoterapia" ("Daseinsanalyse. Phänomenologische Anthropologie und Psychotherapie") que fue publicada entre los años 1975 y 1999, siendo ahora continuada en forma de un anuario editado por la Sociedad Suiza de Análisis Existencial 

Quisiera ahora hacer una breve introducción a la obra principal de Medard Boss("Grundriss der Medizin und Psychologie") destacando algunas de sus intuiciones más importantes. Boss basa su posición fenomenológica en una crítica a las posiciones de tipo positivista o naturalista, que intentan explicar fenómenos psíquicos ya sea en base a un reduccionismo físico o biológico o en base a una metateoría de un supuesto aparato psíquico como en el caso de Freud y de las posiciones psicosomáticas que intentan relacionar una posición con la otra. En el "nuevo fundamento", que Boss expone en la segunda parte de esta obra se trata, en primar lugar de mostrar fenomenológicamente algunas de las dimensiones del existir humano en su especificidad y sin pretendar explicarlas o demostrarlas partiendo de otros fenómenos aparentamente más fundamentales. Este método, que Boss toma de Heidegger (y este a su vez de Husserl), es el que está a la base de su interpretación de las neurosis, de los sueños y con ello de la práctica misma del análisis existencial. 

Boss describe fenomenológicamente las siguientes dimensiones existenciales: 

a. La espacialidad del "ek-sistir": que se contrapone al tomar un lugar físico en el espacio de las cosas. El espaciarse humano tiene a su vez como condición de posibilidad la dimensión de apertura misma ("das Offene", "Offenheit") con la que no es por tanto idéntica. La espacialidad existencial, nuestro ser-en-el-espacio tiene la característica de que nos permite ser capaces de dejarnos decir algo por las cosas, sin ser esta relación algo puramente pasivo sino un co-responder mutuo. Es en esta dimensión donde está fundamentada nuestra experiencia de ser, ya que ser significa estar en dicha dimensión. Nuestro espaciar es de tal modo que podemos estar con personas o cosas lejanas, sin necesidad de acercarnos físicamente ni tampoco de hacernos una copia de ella en nuestra psyche. Este ser-en-el-espacio o existir espaciando significa, en otras palabras, que no partimos de una "psyche-cápsula" dentro de la cual habitamos para luego intentar salir al "mundo exterior", sino que ya estamos, de entrada, en la apertura y en relación con las cosas. Este "estar afuera" (Heidegger) es algo peculiar del existir humano. 

b. La temporalidad del "ek-sistir": lo dicho con respecto a la espacialidad es ahora mostrado con respecto a la temporalidad. Esta se destaca por sus tres dimensiones (pasado, presente y futuro), a diferencia de la temporalidad lineal o cuantificada en la cual los distintos momentos del ahora son iguales los unos a los otros y donde lo pasado no existe (mas) y lo futuro tampoco existe (todavía). Lo peculiar del existir temporal humano es justamente que el pasado de alguna manera (!) es y también el futuro. Este ser o haber sido del pasado así como el (poder-)ser del futuro no han de ser considerados desde una metafísica para la cual sólo es, en sentido fuerte, el presente. Nuestra extensión temporal, algo que fue tematizado profundamente por ejemplo por San Agustín en el libro XI de sus Confesiones, es de tal manera que nuestra existencia se cualifica justamente por esta relación con lo pasado y lo futuro o, mejor dicho, con las dimensiones temporales mismas que nos permiten, en primer lugar, la experiencia de tener tiempo para algo, es decir de darle un sentido al tiempo, así como también, en segundo lugar, la experiencia del entonces, es decir de fechar (en forma más o menos precisa) un evento. En tercer lugar la temporalidad tiene una cierta extensión, como cuando decimos por ejemplo, que esta tarde tendremos tiempo para estar con amigos. Finalmente, en cuarto lugar, es la temporalidad algo accesible a los otros, es pública, como cuando decimos que ahora, vamos a hacer tal o cual cosa. Es claro que estas experiencias de temporalidad se diferencian claramente del mero durar de las cosas en el tiempo, pero también del ser-en-el-tiempo de, por ejemplo, una planta. Boss indica también que no en todo momento vivimos las dimensiones (o "éxtasis") temporales de la misma manera. Nuestro "ek-sistir" es el ser o estar en estas dimensiones temporales. 

c. La corporeidad humana: las dos dimensiones de espacialidad y temporalidad existencial tienen un significado determinante para la experiencia de la corporeidad humana ('Leiblichkeit'), la cual no es en la forma de un estructura meramente físico-química o mecánico-cibernética, sino que nos posibilita responder o "co-responder " "con cuerpo y alma" a las cosas mismas. (En alemán hay dos palabras para el concepto de cuerpo: 'Körper' que designa algo inanimado y 'Leib' que se refiere al cuerpo animado.) Aún en el momento que creemos pensar algo en forma abstracta o estar sólo con nuestro pensamiento junto a alguien o a algo, lo hacemos con toda nuestra existencia corporal, aunque no estemos físicamente junto a alguien o a algo que está espacial- o temporalemente lejano del aquí y ahora.  

La corporeidad ('Leiblichkeit') es la única dimensión de la existencia humana que puede observarse y tratarse (terapéuticamente) tambíén desde un punta de vista físico-químico y cibernético. Esto hace que ella sea considerada a menudo como lo único 'real' del ser humano. Para mostrar la diferencia entre dicho análisis y el análisis existencial de este fenómeno Boss toma primeramente como ejemplo el análisis físico químico de una obra de arte, por ejemplo un cuadro de Picasso, para mostrar los límites pero también la legitimidad de esta perspectiva. La corporeidad humana da la impresión, a primera vista, de ser algo meramente físico-químico, particularmente por el hecho de que podamos manipularla con mucho éxito. Pero de acuerdo a Boss si queremos ver lo específico de ella tenemos que tomar en consideración que en el momento en que existimos más humanamente la corporeidad como que se desvanece o pasa a segundo plano. Al mismo tiempo podemos constatar que todas las dimensiones del existir humano están relacionadas con la corporeidad. Boss muestra que esto no sólo es el caso cuando tenemos que hacer algo corporalmente, sino también en todas las manifestaciones abstractas o espirituales. Cuando pensamos lo hacemos por ejemplo en relación a algo que hemos leído u oído, aún cuando dicha relación corporal no se de inmediatamente en forma de una percepción sensorial actual. 

El cuerpo humano es, en otras palabras, algo ek-sistencial, o sea que tiene la característica de extenderse en forma mas o menos amplia (variando esto individualmente) en el ámbito de lo abierto de una existencia y no se reduce por tanto al volumen físico ocupado por un 'cuerpo' ('Körper') que carece de una extensión mundanal o 'existencial'. Los límites de mi ser-corporal son, de acuerdo a Boss, "idénticos a los límites de mi apertura mundanal." (p. 278) Podemos decir que mis anteojos están más cerca físicamente de mis ojos, pero yo puedo estar con mi atención y con todo mi ser mucho más cerca de alguien o algo que está a mayor distancia. No se trata por tanto de una dimensión 'espritual' que sería algo secundario respecto a lo físico, lo cual sería el vehículo de una 'corriente espiritual'. Boss indica que mi existir corporal es originariamente un estar en relación 'ek-stática' con, por ejemplo, la ventana que indico con mi mano. Somos corporeizando nuestra existencia. Este corporeizar existencial de nuestras relaciones mundanales no puede reducirse a lo medible corporalmente.

La forma cómo un hombre flaco y uno gordo se relacionan con el mundo son, indica Boss tomando un ejemplo aparentemente banal, muy diferentes. Nuestras manos no son simples órganos físicos, sino que con ellas se nos abre un ámbito de posibilidades de relacionarnos con el mundo y con los otros. Naturalmente que para un oculista es fundamental que observe los ojos desde un punto de vista neurofisiológico. Pero esto deja intacta la dimensión existencial de mi relación con, por ejemplo, un vaso de agua, cuya imagen se refleja en mi retina.Tanto el ver como el tocar son formas de relacionarme con cosas que están lejos o cerca. Este poder relacionarme con aquello que esta allí, mas lejos, sin dejar yo de estar aquí y ahora, es justamente lo característico de nuestro 'corporeizar', que nos permite por ejemplo 'pensar en' es decir relacionarnos corporal-existencialmente con un amigo que está al otro lado del océano y estar 'junto a él' aunque este 'estar junto' no sea en forma de una presencia sensorial actual. Calificar dicha 'extensión' como algo 'puramente espiritual' o 'mental' es también falsificar la experiencia corporal de nuestro existir como la intenta tematizar este análisis.  

Boss interpreta las experiencias de dolor físico como alteraciones de esta forma de existir corporalmente. Son justamente dichas experiencias las que, a primera vista, contradicen todo lo anteriormente indicado respecto al carácter transparente de la corporeidad humana. Este es el caso de, por ejemplo, una luz que nos deslumbra o un ruido que nos ensordece. En la medida en que dichas posibilidades de nuestro existir-corporal pueden ser reducidas, deformadas, alteradas, o casi aniquiladas, se producen dolores, síntomas etc. que es lo que Boss justamente va a tomar como pauta para la praxis terapéutica.  

Cuando estamos 'físicamente' enfermos no se trata simplemente de algo que podamos tratar meramente con, digamos, una manipulación genética. Boss no pone en cuestión de ninguna manera la legitimidad y utilidad de este u otro tipo de tratamientos físicos. Pero su intención es la indicar que alguien que, por ejemplo, nazca sin brazos, está limitado en sus posibilidades de relacionarse y que dichas posibilidades justamente no pueden analizarse físico-químicamente. Boss insiste en la importancia de la investigación científica y del tratamiento que se deriva de ella y se pregunta a continuación (p. 450 ss) por el sentido del análisis existencial de la corporeidad.  

Este consiste en lo siguiente: 
1) evitar que los aspectos existenciales de la corporeidad se vuelvan incomprensibles debido a una visión reduccionista del cuerpo, y 
2) evitar que la relación del médico con el todo de la existencia 'dolorida' del paciente quede fuera de foco (p. 450). 

A continuación critica Boss una forma clásica de hablar de las enfermedades como 'endógenas' o 'exógenas', términos estos que de entrada producen una dicotomía entre un 'adentro' y un 'afuera', que es justamente lo que el análisis existencial intenta cuestionar. Esto también vale para la terminología 'psicosomática' que intenta detectar causas 'psíquicas' o 'corporales'. En este contexto analiza Boss en especial el caso del stress como una forma de supertensión de posibilidades existenciales. La medicina llama esta enfermedad 'distonía vegetativa' y la localiza en un desorden de los mecanismos autoregulatorios del sistema nervioso. Este tipo de 'desórdenes' puede tener efectos mas amplios que los de una 'distonía vegetativo-funcional'.

Pero para comprender adecuadamente este fenómeno es necesario primeramente clarificar lo que significa stress en la vida ordinaria, en el sentido de una sobrecarga cotidiana 'normal' del existir. Así como el concepto de 'irritación', por ejemplo, tiene diversas connotaciones más allá de la utilizada en una teoría sensorial, así también el concepto de stress, el cual puede verse como lo que califica originariamente una posibilidad del existir humano: la de poder dejarse decir algo por aquello con lo que estamos relacionados. Dado que originariamente nuestro existir es en la forma de 'estar siempre relacionados con algo' en un campo abierto de posibilidades, el stress es una posibilidad originaria de nuestro existir. El stress pertenece originariamente a nuestra vida y nos permite vivir, es decir, dejarnos decir algo por aquello que entra en el campo de nuestras relaciones. A menudo es así, indica Boss, que una aparente 'des-carga' lleva a una sobrecarga, con las consecuentes depresiones. 

En un último ejemplo Boss describe la situación siguiente: él se encuentra descansando en un sillón hamaca en el jardín, pensando en la concepción de la medicina y recorre al mismo tiempo la apertura de su mundo, recordando una visita a Indonesia y los Estados Unidos hacia diez años, extendiéndose también hacia el futuro, al pensar en sus clases en el semestre próximo. En medio de esta situación distensionada y feliz... el viejo sillón en el que estaba descansando se rompe de forma que el dedo anular queda apretado. Todo desaparece en un instante, tanto la relación existencial con el pasado y el futuro, como los pensamientos sobre la medicina. Lo que le preocupa ahora es hacer algo para calmar inmediatamente el dolor del dedo.

Lo que ha cambiado entonces, dice Boss,  no es su conciencia dentro de una 'psyche' ni sus procesos lógicos mentales, sino la forma cómo él existe en el mundo en toda su apertura espacio-temporal. El dedo no es meramente una 'cosa corporal' cuya lesión produce efectos secundarios psicopatológicos sino que lo que inmediatamente sucede es una distorsión de todo su ser-en-el-mundo en sus aspectos espacio-temporales. En el caso de un pianista ni que hablar que dicha lesión tendría efectos aditivos distintos... En otras palabras, lo que queda afectado en cada lesión corporal es siempre la relación con el mundo en su totalidad. Nuestro existir es de tal forma, que esta posibilidad es algo que nos constituye esencialmente. El dolor corporal es una forma de nuestro 'poder-ser-heridos'. Otra forma son los 'dolores del alma' (la tristeza, la angustia etc.). El dolor corporal es una forma particular de 'desorden' relacionado con una lesión de la vivencia corporal de nuestras relaciones existenciales. 

d. El ser-con-los-otros en un mundo común: El tema de la así llamada intersubjetividad tiene una larga trayectoria filosófica y en especial en la fenomenología. Para Heidegger y en consecuencia también para Boss este problema se plantea mal de entrada si buscamos como una subjetividad aislada, un "psyche cápsula" como dice Boss, puede llegar a re-conocer a otra psyche también encapsulada partiendo de que ambas intercambian una serie de imágenes y/o palabras, las cuales son a su vez procesadas en el cerebro. La fenomenología existencial parte de un mundo o de una apertura común es decir en la que de entrada estamos ex-puestos a los otros y a las cosas. Boss muestra aproximadamente (!) las diferencias de enfoque con los siguientes gráficos.  

En el gráfico 1 se muestra la representación subjetivista del diálogo humano tenemos: 1a: el cuerpo de Regula Zürcher (que es el nombre de un caso tomado por Boss como hilo conductor en esta obra),  
2a: el cerebro de Regula Zürcher,  
3a: la psyche de Regula Zürcher,  
4a: la imágenes intrapsíquicas,  
5: el mundo exterior,  
6: los rayos de luz de los objetos del mundo exterior,  
7: el objeto del mundo exterior (1b, 2b, 3b y 4b son los fenomenos correspondientes en el caso del amante de Regula Zürcher),  
8 a-b es el diálogo entre los dos.  

En el gráfico 2 se muestra aproximadamente (!) la existencialidad humana tenemos:  
1: el ek-sistir de Regular Zürcher y el de su amante como la apertura sostenida por ambos en la cual las cosas se muestra,  
2: la dimensión de ocultamiento,  
3: el existir temático de ambos en un momento de su pasado,  
4,5,6: su existir en el momento presente, los +++ y oooo indican modos de su ek-sistir temporal-expacial 

 

 
 
 
 Gráfico 1
 
 
Gráfico 2
 
 
 
 

e. El estado-de-ánimo: nuestro existir se caracteriza por estar siempre en algún estado-de-ánimo, o en algún humor. Lo específico del análisis existencial de los humores es que éstos no son vistos como algo subjetivo, dentro de la ya mencionada cápsula, y de los cuales podríamos tomar distancia 'objetiva', sino que nuestros estados-de-ánimo son los que nos abren (!) de manera diversa al mundo o, mas radicalmente, son formas del abrirse mismo del mundo. Un gran amor o un gran odio no nos cierran necesariamente o enceguecen, sino que a menudo nos hacen ver algo muy claramente. En estos sentimientos estamos más 'junto a nosotros' que en el caso de, por ejemplo, la ira, que nos saca de nosotros mismo (nos 'saca de quicio'). Otros sentimientos como la angustia (tematizada por Heidegger en Ser y tiempo) o la tranquilidad ("Gelassenheit") (tematizada por Heidegger en sus últimas obras) nos abren a distintas dimensiones del ser-en-el-mundo: así la angustia (a diferencia del temor), que nos muestra la pérdida de fundamento en las cosas del mundo y la apertura abismal y fáctica misma del ser-en-el-mundo, dejando que esta apareza como tal en toda su problematicidad justamente angustiante. Boss indica aquí la diferencia de esta interpretación con la interpretación freudiana de los impulsos ("Trieb") inconscientes que supone una visión energética y mecanicista del 'aparato psíquico'. 

f. La memoria y la historicidad humana: son dimensiones que generalmente se explican en forma también mecanicista como suponiendo una especie de aparato fotográfico o computadora el cual toma imágenes y las conserva en su 'memoria', pudiendo recuperarlas a gusto. La fenomenología existencial muestra que la memoria es un proceso por el cual nos relacionamos temáticamente con el haber-sido mismo (no con las representaciones mentales de las cosas), naturalmente en formas diversas y condicionados por el ocultamiento mismo de lo que ha sido y/o de lo por-venir. Esta dimensión de ocultamiento no es por tanto la de un inconsciente intra-psíquico, sino que pertenece de forma mucho más amplia y radical a la apertura misma de nuestro ser-en-el-mundo. Este es tal vez el punto más fundamental de la crítica de Boss a la teoría psíquica de Freud. Esta crítica se basa en la concepción Heideggeriana de verdad como des-ocultamiento o des-velamiento ("Un-Verborgenheit"), donde la existencia es la dimensión de de-velamiento donde el velamiento pertenece al proceso mismo del ek-sistir y es la condición de posibilidad de la apertura ("Offenheit"). El existir no es entonces sino el poder estar abierto a dicha apertura misma y a lo que pueda mostrarse en ella. 

g. La muerte y el ser-mortal del hombre: Aquí Boss retoma los análisis existenciales del "ser-para-la-muerte" de Heidegger. Nuestro ser para la muerte no significa una situación existencialista trágica de la vida, sino que significa el estar abiertos a una dimensión que no podemos des-cubrir y/o dominar en su totalidad. Tanto el miedo pánico como el tranquilo entregarse a la muerte indican toda la trama de posibilidades del existir humano en su experiencia de sentirse abandonado o sostenido por algo que lo supera. 

h. La originalidad de las dimensiones y la libertad humana: Todas estas dimensiones son vistas por Boss en forma conjunta y estructurada de modo que el existir humano se muestra como estando en la posibilidad de optar por diversas formas de existir o por diversas posibilidades de ser, sin que dicha libertad sea absoluta ni tampoco sin que la apertura misma sea igual para todas las personas y en todo momento. 

En los capítulos siguientes indica Boss las diferencias entre, por ejemplo, la concepción freudiana de inconsciente y la dimensión de ocultamiento ("Verborgenheit"), destacando la propio del análisis existencial con respecto a un análisis psíquico o a un psicoanálisis. El critica también la concepción mecanicista de los impulsos y la de los sentimientos, recalcando también cómo se diferencia una explicación causalista 'psicodinámica' de una que intenta ver lo específico de los motivos del actuar humano. La diferencia entre causa y motivo es una diferencia fundamental en el método del análisis existencial con respecto a un análisis naturalista del ser humano. Esto no significa que el análisis existencial sea enemigo de la ciencia (natural) o de su método propio, sino que quiere decir simplemente que dicho método no es absoluto y que hay otras formas de acceso a los fenómenos y otra(s) terminología(s) que las que utilizan las ciencias exactas o naturales. La terminología del análisis existencial es sólo a primera vista algo poético o metafórico. Así por ejemplo el concepto de apertura ("Lichtung"), que parece referirse a la metáfora platónica de la luz en el famoso mito de la caverna, tiene un sentido literal, de lo abierto o libre y designa dicha dimensión misma. 

En base a esto pasa Boss al análisis clínico ejemplificado en Regula Zürcher y a reinterpretar existencialmente conceptos como psicosis, neurosis etc. como modos de relaciones existenciales del ser-en-el-mundo en vez de partir, por ejemplo, de una explicación y terapia psico-física. Los diversos modos de alteración de las dimensiones básicas de la existencia se muestran así, por ejemplo, en el caso de la psicosis, como el estar abierto por momentos (!) a enormes dimensiones de apertura, pasando luego a una cerrazón casi total. El neurótico tiene problemas con respecto a diversos sentimientos no siéndole posible optar por distintos "estados-de-ánimo", sino estando sujeto o determinado por uno de ellos particularmente. En la esquizofrenia es la apertura misma de la existencia, el ek-sistir mismo, el que está bloqueado, no pudiendo ser capaz de abrirse en forma opcional a lo que se muestra y poder co-responder.  

La crítica de Boss concierne también a conceptos básicos del psicoanálisis freudiano como son los de proyección, introyección, identificación, regresión, represión así como el concepto de transferencia ("Übertragung"). Aquí es donde la relación médico/paciente es vista como una relación de "cuidado adelantado y liberador" como lo indicábamos al comienzo. Es una relación en la que el médico intenta cuestionar y abrir al analisante a dimensiones cerradas o no aceptadas como posibles. El "y porqué no?" ("Warum-denn eigentlich nicht?") es un pregunta tácita crítica de este tipo de análisis. Naturalmente el modo y la posibilidades concretas de apertura y las dimensiones de ella misma así como el sentido de los fenómenos son en cada caso distintos: lo que para uno puede ser liberador puede ser para otro lo contrario.  

Es claro también que esta visión de la existencia humana no queda limitada al plano de la terapia individual sino que tiene referencias básicas a la vida en la sociedad y a la sociedad misma. Boss dedica el último capítulo a estos temas sociales, con sus raíces en el ámbito familiar, pero que toman también dimensiones amplias si se piensa por ejemplo la influencia de la filosofía de la subjetividad y con ella en el concepto de relación hombre-mundo como una relación de poder. Es por eso que Boss indica que la tesis de Karl Marx sobre la necesidad de transformar al mundo en vez de interpretarlo (Tesis XI sobre Feuerbach) en realidad tiene que ser vista al revés: a fin de transformar al mundo es necesario primeramente interpretarlo de otra forma, una tesis también indicada por Heidegger. Boss se refiere críticamente a la sociedad industrial, con su intento de burocratizar todos los campos y también a una sociedad que en su intentos técnicos de manipulación y dominio ve a esta relación técnica con el mundo como un modo único y absoluto de ser. Al "Gestell de la técnica", un término que Boss toma de la filosofía de la técnica de Heidegger, significa una relación en la que las cosas son vistas como puestas ("stellen") por el sujeto, de tal modo que quedan siempre a su disposición (inmediata). El Gestell es una palabra creada por Heidegger en este sentido particular. Ella es similar a otras palabras alemanas con la sílaba "Ge-" (como por ejemplo "Berg"/"Gebirg": montaña y grupo de montañas o cordillera), de modo que el "Gestell" viene a significar todos los modos, tomados en su conjunto o mejor dicho en su esencia, en que 'ponemos' a la realidad. La palabra misma tiene también, usuada normalmente, el sentido de estructura, varillaje o armadura. La pregunta clave es entonces, no cómo liberarnos de dicha estructura, sino de cómo desarrollar un relación libre con ella, para lo cual es a su vez necesario primariamente explicar en qué forma dicha relación libre es posible en general. 

La sociedad actual está influenciada básicamente por las tecnología de la información. Esta transformación de la sociedad industrial en una sociedad de la información presenta nuevos problemas y desafíos a los que me referiré en la segunda parte. 
 

3. Apertura y aportes críticos

La obra de Medard Boss fue continuada por su sucesor como director de la Escuela de análisis existencial de Zürich, Gion Condrau, así como por alumnos de dicha escuela. En la website de la escuela pueden leerse algunas de las pautas y orientaciones actuales, a las que me referiré a continuación. 

Dicha escuela se ver ahora confrontada con muchas otras corrientes y teorías. Ella se diferencia de ellas por su método fenomenológico en la tradición de Edmund Husserl y Martin Heidegger. Dicho método es visto por la escuela como una distancia crítica a todo tipo de construcciones teóricas que no dejen aparecer a los fenómenos en su peculiaridad propia. Se trata de un método que requiere un escuchar y un mirar muy paciente "a las cosas mismas" como dice la máxima fenomenológica, un método que es crítico con respecto a explicaciones e interpretaciones rápidas. Este método tiene por tanto muy poco en común con el método también llamado fenomenológico de una descripción de síntomas. Por otro lado la fenomenología existencial no está abierta a los fenómenos sin ningún tipo de orientación previa, sino que sus bases son las de la analítica existencial de Martin Heidegger, en cuanto que éste cuestiona al ser humano más alla de categorías biológicas y/o metafísicas. Lo que surge en este cuestionamiento es la existencia humana en toda su dimensión de apertura absimal y en la tensión existencial entre ocultamiento y desocultamiento en el que la existencia tiene lugar. La escuela del análisis existencial ve en Ludwig Binswanger y Medard Boss como sus fundadores. 

El análisis existencial como psicoterapia es entendido en sentido de un análisis en base a una concepción existencial (ni subjetivista ni objetivista) del ser humano. El diálogo analítico-terapéutico, aplicado a toda la gama de problema neuróticos, psicóticos y psicosomáticos, no está orientado a los síntomas, sino que se trata de posibilitar una confrontación con aquellas dimensiones exisenciales no aceptadas, e incluye para ello el análisis de los sueños así como el de la experiencia corporal. No se trata de un análisis con el fin de un autoconocimiento intelectual, sino de una autoexperiencia global, que incluye la explicitación de sentimientos o humores. En este sentido la práctica de la escuela analítica existencial permanece cerca de la práctica iniciada por Freud y sus discípulos. Dicha práctica puede ser un análisis a largo plazo, pero no lo es necesariamente y puede incluir también métodos específicos por ejemplo en el caso de terapia de niños o terapias familiares. 

En los últimos años la escuela se ha abierto cada vez mas a un diálogo autocrítico con otras corrientes analíticas, así como a una autocrítica de la recepción de la analítica Heideggeriana en el pensamiento de Medard Boss. Esta autocrítica es, a mi modo de ver, una rasgo esencial de un pensamiento y de una praxis que permanece abierta a los fenómenos y que toma dicha apertura como línea fundamental de orientación. 

 
 

 
 
 

II. De la analítica existencial a la hermenéutica artificial

1. Información y modernidad 
2. El proceso hermenéutico de almacenamiento y recuperación de la información  
3. Lenguaje, conocimiento y el Ge-Stell de la información 

Ver mis artículos:  

así como las presentación: 
  • Perspectivas de una hermenéutica artificial (PowerPoint)
  
 
 
 

Conclusión: Perspectivas de una cultura digital en Latinoamérica

1. Experiencias y proyectos latinoamericanos de tecnología de información   
2. La misión de las bibliotecas en una cultura digital 

Ver mi artículo:  



Ultimos cambios: 7 de febrero de 2012

 

 
     

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