ETHIK UND WEISHEIT DES VOLKES

Rafael Capurro
  

 

 
 
Vortrag im Rahmen der Tagung "Philosophie der Befreiung: Begründungen von Ethik in Deutschland und Lateinamerika" Freiburg i.Br. 25. November 1989. Erschienen in "Ethik und Befreiung" herausgegeben von Raúl Fornet-Betancourt mit Beiträgen von Karl-Otto Apel, Alexius J. Bucher, Rafael Capurro, Enrique Dussel, Raúl Fornet-Betancourt, Hansjürgen Verweyen. Aachen: Verlag Augustinus-Buchandlung, 1990, 97-107.

Inhalt:
Karl-Otto Apel: Diskursethik
eine post-metaphysische Transformation der Ethik Kants.
Alexius J. Bucher: Grenzen der Diskursethik
– Ethik zwischen methodischem Solipsismus und dialogischer Intersubjektivität.
Hansjürgen Verweyen: Menschenrechte: zur Tragweite transzendentalpragmatischer Letztbegründung.
Enrique Dussel: Die "Lebensgemeinschaft" und die "Interpellation des Armen". Die Praxis der Befreiung
Rafael Capurro: Ethik und Weisheit des Volkes.
Raúl Fornet-Betancourt: Vernunft und Kontext. Überlegungen zu einer Vorfrage im Dialog lateinamerikanischer und europäischer Philosophie.

Zur Geschichte der Philosophie in Lateinamerika vgl. Carlos Beorlegui: Historia del pensamiento filosófico latinomericano (Bilbao 2004).

Zu J. C. Scannone vgl. v.Vf.:
Juan Carlos Scannone. In:
J. Nida-Rümelin, Hrsg.: Philosophie der Gegenwart in Einzeldarstellungen (Stuttgart: Kröner 1991).
Filosofía existenciaria y dialógica cristiana, Stromata 1970.

Zu J.C. Scannone, R. Kusch und C. Cullen vgl. Vf.: Del "Dasein" como estancia. Un ensayo de traducción 2011/2014.



 

Einleitung

Der Titel dieses Beitrags bezieht sich auf den philosophischen und theologischen Ansatz von Juan Carlos Scannone, der in Wechselwirkung mit den Ansätzen von R. Kusch, C. Cullen, E. Sinnott, J. Seibold u.a. steht und eine beträchtliche Wirkung in Lateinamerika hat.

In Zusammenhang mit der Diskussion um die "Philosophie der Befreiung" betont Scannone, um es vorweg zu sagen, die ethisch-kulturelle Dimension menschlichen Zusammenseins und unterscheidet sich dadruch von marxistisch-orientierten Richtungen, wie etwa O. Ardiles, sowie von rein marxistischen Philosophen, wie H. Cerutti.

Der zentrale Begriff "Weisheit des Volkes" ("sabiduría popular") wirkt in der Übersetzung etwas schillern, da der deutsche Begriff 'Volk' mit zum Teil negativen Konnotationen befrachtet ist und nicht unmittelbar die Identität it den Armen und Unterdrückten zum Ausdruck bringt. Ein Gegenbeispiel zu den negativen Konnotationen – etwa im Falle des Volksmythologems der Nazis – stellt der Leipziger Aufruf "Wir sind das Volk!" dar. Ursprünglicher als der Konsens scheint mir der Dissens bzw. der Widerstand zu sein. Ich komme zu dem Schluß dieses Aufsatzes darauf zurück.

Im folgenden werde ich zunächst Scannones Denkweg in seinem Ursprung bei Maurice Blondel darstellen. Der Weg führt zur ethischen Erfahrung und ihre Vermittlung durch die "Weisheit des Volkes", die ich in einem zweiten Schritt thematisieren werde. Im dritten Teil werde ich auf die Zusammenhänge dieses Ansatzes mit dem philosophischen Paradigma des Apriori der Kommunikationsgemeinschaft (K.O. Apel) kurz eingehen.

1. "Sein und Inkarnation"

Grundlage von Scannones Denken bildet seine Interpretation der Seinserfahrung in Blondels "L'Action" und zwar im Sinne einer Vermittlung bzw. "Inkarnation" des Seins im Seienden. Für Blondel ist diese Vermittlung die "action", die er als ein Geschehen der Seinspartizipation bzw. als den Ort versteht, an dem sich der Dialog zwischen der faktischen Freiheitserfahrung und der Erfahrung eines sich entziehenden Existenzgrundes vollzieht. So ist die Logik der Aktion eine Logik der Freiheit und sie zeichnet sich dementsprechend nicht durch eine allgemein-notwendige dialektische, sondern durch eine faktsiche und sich nicht im "absoluten Wissen" aufhebende dialogische Struktur aus. Mit anderen Worten, das "noetische" Element der Seinserfahrung wird immer im "pneumatischen" d.h. konkreten oder "inkarnierten" Moment ('kairos') vollzogen, wodurch erst die Differenz ('dia') in diesem durchaus 'logischen", aber eben freien Prozeß im Mittelpunkt steht.

Wir haben hier bereits die Grundlagen für Scannones Kritik sowohl einer Ethik, die lediglich die Fundamente der neuzeitlichen Subjektivität berücksichtigt und diese auf eine ideale transzendentale bzw. metahistorische Struktur zurückführt – wodurch also Faktizität, Geschichtlichkeit und Inkarnation nur eine Sekundäre Rolle spielen – als auch einer Ethik, die sich an einer dialektischen Praxis unter Anleitung von supponierten historischen Gesetzmäßigkeiten orientiert. Als Gegenspiel zur Hegelschen "absoluten Wissenschaft" tritt Blondels "sagesse" ein. Allerdings konnte Blondel keine auf Inkarnation und Kommunion aufgebaute praktische Wissenschaft im Sinne einer"Logique Généralle" - wovon etwa die Logik Aristoteles' oder Hegels Sonderformen wären - ausführen. (2)


2. Ethik und "Weisheit des Volkes

In seinem Denkweg sucht Scannone eine, wie ich sie nennen möchte, im lateinamerikanischen 'Ethos' inkarnierte Logik, wobei es sich hier nicht um einen folkloristischen Zusatz zum abendländischen Denken handelt. Es geht statt dessen um ein Denken, das von der eigenen Inkarnation in den unterdrückten Völkern Lateinamerikas ausgeht, sich aber von den an Marx und Hegel orientierten Modellen im Sinne von "totalisierenden Projekten" unterscheidet. (3) Eine solche Totalität wird nicht dialektisch, sondern - so Scannone an die mittelalterliche Analogie anknüpfend - "analektisch" durchbrochen, d.h. sie öffnet sich einer unvorhersehbaren Zukunft, die sich aber nicht abstrakt, sondern inkarniert im "Angesicht der Armen" kundtut.(4) Die 'Armen' sind dabei auf der ainen Seite die Besitzlosen, aber zugleich auch – so Scannone im Anschluß an Lévinas – die Anderen schlechthin, sondern sie, von der Armut ihrer Freiheit aus, jedem Versuch einer Vereinnahmung widerstehen.

Dieser Widerstand gilt vor allem gegenüber dem auf Macht und Profit orientierten Willen der Moderne, so daß Scannone von dieser Erfahrung her den eigenen "Logos" und die eigene "mestizenhafte Kultur" der Völker Lateinamerikas wachsen sieht. Als charakteristisch für dieses "kulturelle Mestizentum" hebt Scannone vor allem die religiöse Transzendenzerfahrung hervor, welche an der Wurzel der Widerstandsfähigkeit liegt. Der eigene 'Logos' ist das Produkt des Einbruchs des Christentums in die ursprünglich als "chtonische und numinöse" erfahrene Dimension des Göttlichen. Aus diesem in der Transzendenzerfahrung wurzelnden Widerstand gegen die Quintessenz der Modernität bzw. gegen den Willen zur Macht befinden sich die Völker Lateinamerikas in einer Situation von "Postmodernität" und "Postchristentum", wobei das "Post-" eine Chiffre für eine noch kommende, hiermit bloß negativ oder symbolisch angesprochene Zukunft darstellt.

Die Weisheit des Volkes appelliert dadurch nicht an ein folkloristischen Denken, sondern an die inkarnierte Vermittlung des Wir des Volkes, die ethische Dimension also, mit der religiösen Dimension des Symbols. Dabei knüpft Scannone – an Anschluß an R. Kusch – an jene Erfahrung der Faktizität, die im Spanischen 'estar' ('dasein', "sich befinden', im Unterschied zu 'ser', 'sein') zum Ausdruck kommt. (5) "Zwei Wege stehen", so Scannone" "offen, um zu erklären, was mit dem 'nosotros estamos' ausgedrückt werden soll: Der angemessenere wäre, auf den Spuren einer Phänomenologie der Weisheit des Volkes zu wandern, die in diesem Gedanken ihren Anfang hat. (6) Ein solcher Weg ist der von C. Cullen in seiner "Fenomenología de la crisis moral" begangene. (7) Der andere Weg ist ein "abstrakterer und analytischeren" und er führt u.a. zu den folgenden Einsichten:

"Gerade sein Streben nach Gerechtigkeit und die Anerkennung ihrer inneren Verbindung mit der Weisheit und der Wahrheit sind für den Einwohner Lalteinamerikas charakteristisch. Dennoch bedeutet eine solche Verwandschaft für uns nicht eine volle Übereinstimmung der Ethik mit philosophischen Auffassungen jüdischer Prägung, wie etwa denen Bubers und Lévinas'. Diese nämlich vernachlässigen das symbolische, das chtonische und das leibgewordene Moment, das sowohl im Ethischen als auch im Religiösen gegeben ist. Für uns ist das ethische Denken nicht nur die Ich-Du-Beziehung, sondern es enthält eine ethisch-politische Komponente, und es umfaßt nicht nur transzendente und universale Inhalte, sondern auch den des geokulturellen Raums. Diese Gesichtspunkte sind beide in dem Begriff 'wir' als Volk (organische Gemeinschaft) mit inbegriffen." (8)


Scannone hebt, Kusch folgend, die Parallele von 'estar' zum Heideggerschen "Sein" hervor, wobei er den Unterschied zwischen einem vom 'logos' her verstandenen "Sein" im frühen Heidegger und jene sich der Prädikation entziehenden Dimension ("lethe") von Wahrheit ("aletheia") betont. (9) 'Estar' kennzeichnet also eine weder auf den 'logos' noch auf den 'ethos' reduzierbare symbolisch-religiöse Dimension, die im Unterschied zu Ricoeurs Symbolbegriff und zu Heideggers "Sein" vom "kulturellen Mestizentum" Lateinamerikas her als "chtonisch und numinos" aufgefaßt wird. Die "sabiduría popular" stellt – im Sinne eines "logos sapiencial" – die Vermittlung zwischen dem "Wir" des Volkes (ethische Dimension) und der religiösen Dimension des Symbols dar.

Die Dimension des 'estar' ist also die ethische Dimension im Sinne etwa der "geistigen Wohnung" bzw. der Sittlichkeit. Es entspricht, so Scannone, dem griechischen 'ethos' (mit 'eta'). Davon unterscheidet er die ethisch-eschatologische Dimension zum Anderen hin im Sinne Lévinas' ('ethos' mit 'epsilon'). (10) Das 'estar' ist, in diesem zweiten Sinne, vor-ethisch und bezeichnet eine gewissermaßen metaphysische Zugehörigkeit unseres gemeinsamen 'Da-seins' vor jeder ethischen Entfernung. Es ist also zweideutig. Es wird erst durch die ethische Instanz vermittelt, ohne daß aber diese ethische Instanz davon ableitbar wäre. Das Kennzeichnende des Ansatzes von Scannone ist aber, daß er weder das "Wir" noch das "estar" trennt, sondern sie in ihrer ursprünglichen Einheit ("nosotros estamos") zum Angelpunkt seiner Argumentation auf einer phänomenologischen Ebene macht. (11) Von einer spekulativen Ebene aus stellt sich für Scannone die "Weisheit des Volkes" als Mittler zwischen dem "estar" und der ethischen Instanz. Dabei läßt sich aber der 'logos' der Volksweisheit nicht absolut, sondern nur analog fassen. Die ursprüngliche Dimension des 'estar' ist also für Scannone keine Begründung der Ethik, obwohl sie dieser – logisch, nicht chronologisch – vorausgeht. Das Eigentümliche unseres menschlichen 'estar' ist, daß dieses "auf der Erde" ist ("nosotros estamos en la tierra"), daß es also zugleich (!) kulturell ('ethisch' mit 'eta') und eschatologisch ('ethisch' mit 'epsilon') ist. Die lateinamerikanische Erfahrung setzt den Akzent auf jenes "auf der Erde".

Scannone weist auch auf die notwendige Vermittlung der "Weisheit des Volkes", die also kein letztes Kriterium bzw. keine Letztbegründung der Ethik darstellt, mit dem positiven Elementen der modernen Rationalität bzw. mit dem, was Heidegger das "Gestell" nannte, hin. Der Widerstand zum "Gestell" bedeutet keine bloße Opposition, sondern die Möglichkeit, dieses von der "Weisheit des Volkes" aus zu denken. (12)

Somit verschmelzt Scannone in seiner Sprache und in seinem Ansatz jene drei Kulturen, welche das Charakteristikum des Mestizentums Lateinamerikas ausmachen, nämlich der indianisch-amerikanischen, der griechish-römischen und der jüdisch-christlichen. (13)


3. Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und das ethisch-historische Wir

Wie ist das Verhältnis dieses Ansatzes eines "ethisch-historischen Wir" zum philosophischen Paradigma der "transzendentalen Kommunikationsgemeinschaft"? (14) Scannone würdigt den Ansatz K.-O. Apels als einen "wichtigen Schritt" gegenüber Hegel und Husserl, indem Apel erstens die Kommunikationsgemeinschaft als Apriori auffaßt und sie auch darüber hinaus als ethisch normiert versteht. Apel überwindet die Kantische "transzendentale Einheit der Apperzeption" mit ihrem monologischen Subjekt, indem er sie also dialogisch auffaßt, aber er zieht, so Scannone, nicht alle Konsequenzen aus diesem Schritt. Er öfnet sich nicht der Erfahrung der radikalen Alterität bzw. dem Unendlichen im Sinne Lévinas', wo das Subjekt keine Rückkehr zu sich findet, sondern in einer radikalen 'Ex-position' bleibt. Lévinas wiederum, wie schon erwähnt, erreicht nicht die Auffassung des "Wir", welche die ethische Alterität in sich aufnimmt und keine Totalität bildet.

Indem Apel den Zusamamenhang zwischen der idealen und der realen Kommunikationsgemeinschaft hervorhebt, den Erfahrungsbegriff aus der Enge des Empirismus herausnimmt und ein "dialektisches Verhältnis" von Identität und Differenz zwischen den verschiedenen "Sprachspielen " durchführt, gelangt er zu einer Überwindung der Transzendentalphilosophie. Dabei stellt aber für Scannone Blondels Auffassung der Aktion eine bestimmte Thematisierung jedes ontologischen Moments, daß die Interaktion zwischen Subjekten charakterisiert und bei Apel unberücksichtigt bleibt. Außerdem sieht Scannone in der von Lévinas thematisierten Erfahrung des Anderen bzw. der Exteriorität eines gegenüber der Apelschen tiefere bzw. zutreffendere Bestimmung der Auffassung einer ethischen Kommunikationsgemeinschaft.

Von dieser doppelten Kritik aus weist er auf die Möglichkeit, vom Apriori der Kommunikationsgemeinschaft zum "ethisch-historischen Wir" zu gelangen, hin. Es geht  dabei zum einen um eine Vertiefung der Apelschen Überwindung des transzendentalen Idealismus durch eine Hervorhebung der Geschichtlichkeit der Kommunikationsgemeinschaft sowie durch eine Auffassung der Einheit des 'logos' auf der Grundlage der Analogie. Die Kommunikationsgemeinschaft setzt die Freiheit der agierenden Subjekte voraus, die aber nur dann neue geschichtliche Veränderungen vollbringen können, wenn sie sich der jeweiligen radikalen Alterität des Anderen öffnen. Dabei bleibt die Differenz zwischen Theorie und Praxis erhalten, bzw. der 'logos' der Freiheit läßt sich nicht in der Theorie 'aufheben'. Somit vollzieht die Reflexion der Kommunikation (genitivus subjectivus und objectivus!) eine Wende, von wo aus die historisch-kulturelle Pluralität nicht nur respektiert, sondern in ihrer analogischen Einheit gedacht werden kann. Die Universalität wird zu einer historisch-kulturell situierten. "Aus diesem Grund", so Scannone wörtlich, "ist es möglich, die Dialektik, die Apel diesseits von Idealismus und Materialismus stellt, im Sinne einer Dialektik (oder besser, "Analektik") zu reinterpretieren, deren Prinzip nicht bloß ideal oder zukünftig ist, sondern bereits sowohl in als auch jenseits der empirischen Realität ist, indem es sich 'schon jetzt, aber noch nicht' gibt." (15)

Es geht aber Scannone, zum anderen, um den Zusammenhang von Ethik und Gescichtlichkeit, d.h. um den Ausbruch aus der Transzendentalphilosophie auf der Grundlage der ethischen Erfahrung der Alterität.

"In dieser Erfahrung wird der andere als der andere in und über sein Angesicht hinaus erfahren: darüber hinaus, nicht weil der andere hinter im steht, als ein Ding an sich, oder von ihm räumlich entfernt wäre, sondern weil der andere mit seiner Freiheit, Gratuität und Neuheit auf kein Apriori des Ich rückführbar ist, und von diesem aus nicht abgeleitet werden kann: Seine Transzendenz ist nicht physisch, sondern ethisch (ist Freiheit) und deshalb handelt es sich um eine in einem neuen Sinne meta-physische Transzendenz." (16)


Von hier aus sind jeweils positive bzw. negative Modi der Verwirklichung der Kommunikationsgemeinschaft vorstellbar, je nachdem, ob das ethische Verhältnis in der einen oder anderen Weise zustande kommt. Im Gegensatz zu Apel aber läßt sich für Scannone die historische Verwirklichung der idealen Kommunikationsgemeinschaft nicht auf transzendentale Art "postulieren", sondern nur ethisch-historisch fordern. Dabei ist aber die fordernde Instanz nicht die eine Freiheit selbst, sondern sie wächst sozusagen aus dem freien Auf-ruf einer anderen Freiheit, an die dann die eine Freiheit Antwort gibt, bzw. wofür sie dann verantwortlich ist. Die Forderung ist dann also nicht mehr a priori ableitbar, sondern lediglich a posteriori verstehbar. Scannone räumt ein, daß die Arbeit der 'prima philosophia' darin besteht, daß die Reflexion sich dem 'logos' der Ethik, der Geschichte und der Freiheit öffnet und diese Offenheit im Sinne eines unverfügbaren, aber inkarnierten Geschehens als eine solche thematisiert.


Ausblick

Zum Schluß möchte ich Scannones Auffassung der "sabiduría popular" mit dem Ursprung der abendländischen 'praktischen Philosophie' in Berührung bringen und einige Schlußfolgerungen für den weiteren Dialog über Ethikbegründung in Deutschland und Lateinamerika ziehen.

Die "sabiduría popular" ist kein romantischer Mythos, sondern steht in der Tradition der aristotelischen Ethik im Sinne einer von jedem (!) zu leistenden Reflexion, die weder 'episteme', also ein Wissen des Allgemein-Notwendigen, noch 'techné', also ein Wissen des Herstellbaren, sondern ein Modus der Reflexion 'sui generis' ist, die Aristoteles "phronesis" nennt.

Gegenüber dem auf der modernen Rationalität basierenden idealen Kommunikationsgemeinschaft hebt der Begriff der "sabiduría popular" jenen 'gemeinen' Prozeß der Reflexion am Einzelfall hervor, wodurch gerade die erstrebte allgemeine bzw. ideale Gesetzmäßigkeit ihre faktische und historische Begrenzung findet. Nicht die Frage eines kontrafaktisch geforderten Konsenses – unter der führenden Leitung der 'Experten' einer "Diskursethik" – steht also im Vordergrund, sondern das praktische Erlernen von Entscheidungen in jenen Angelegenheiten, von denen es 'naturgemäß' keine Wissenschaft ('episteme') geben kann. Diese sind aber die eigentlich menschlichen Angelegenheiten, d.h. sie sind die ethischen. Demnach läßt sich also keine 'techne etiké' aufstellen, sondern Ethik ist letztlich Sache der "phronesis" bzw. der "sabiduría popular", die jene 'techné' nicht ausschließt, sondern eingrenzt und "auf den Menschen insgesamt", auf das "Volk" – oder, universalistisch, aber nicht abstrakt-totalisierend ausgedrückt, auf alle Völker der Erde –, bezieht. Diese "sabiduría" ist nicht die "sophía" der Weisen, sondern "phronesis" des (der) Volkes (Völker). Sie ist universal insofern sie für die Pluralität offen bleibt, aber eine solch Pluralität ist nicht bloß die der Diskurse, sondern primär die der Handlungen. Zu dieser Pluralität gehört ursprünglich die Möglichkeit des Dissenses bzw. des Widerstands, und zwar gegen die Vereinnahmung in einer Universalität, die auf einen abstrakten Konsens abzielt und sich als 'rational' maskiert. Die faktische bzw. geschichtliche Erfahrung bedingt aber den ethischen Diskurs.

Diese Partikularisierung bedeutet keine Abkapselung gegenüber dem allgemeinen 'logos', sondern  dieser büßt jeweils seine Abstraktheit ein, indem er sich zu einem unabschließbaren und 'gemeinen' Dialog einläßt. In diesem Dialog, wo also die Differenzen als solche ausgesprochen werden sollen, geht es nicht um Geltendmachen von universal-transzendentalen Antworten, sondern un die gemeinsamen und 'gemeine' Erörterung 'marginaler' Probleme sowohl in ihrer Marginalität als auch in ihrer möglichen weltweiten Auswirkung. Dabei liegen die Probleme einer kommunikativen Ethik nicht primär in der utopischen – und letztlich auch totalitären bzw. un-menschlichen weil leblosen – Forderung einer idealen Kommunikationsgemeinschaft, sondern in der faktischen medialen Verwirklichung, die eben nicht mehr die gute alte Gutenbergsche Moderne ist. Eine von diesen geschichtlichen Prämissen ausgehende ethische Reflexion muß sich zu einer, wie ich es nenne, Informationsökologie ausweiten. (17)

Jenseits von falschen Partikularismen und Universalismen geht es dabei um die Anmaßung der Abstraktion gegenüber dem Vorrang des (nicht nur menschlichen) Lebens. Eine Konsensbildung auf Kosten des Lebens ist nicht nur vorstellbar, sondern wird vielerorts praktiziert... Gerade in dieser Umkehrung der Vernunft – und nicht also in der Un- oder Widervernunft – liegt m.E. das Ethische. Wenn der Diskurs sich seine Norm apriori zu geben glaubt, dann schließt er gerade die Exteriorität des Anderen aus, der sich meistens – und immer mehr in einer medialen Welt – nicht artikulieren kann. Ein 'logos', der diesen Dissens als eine notwendige Panne auf dem diskursiven Weg zum Konsens auffaßt, geht letztlich von einem Ideal aus, das, solange wir inkarnierte Wesen bleiben, wörtlich nicht vorstellbar und letztlich auch nicht wünschbar ist. Die Forderung, in eine solche Richtung zu arbeiten, auch wenn wir wissen, daß wir das Ziel nie erreichen werden, hegt die Hoffnung, ein solches Ziel wäre grundsätzlich (!) erreichbar.

M.E. ist dieses Postulat nichts anderes als eine einseitige bzw. abstrakte Vorstellung, welche das Ethische zu einem reinen Logos zurückführt, der nie Hunger hat bzw. der von der Vorstellung (oder vom Postulat) einer Welt reiner Geister Ausgeht. Außerdem ist ein solches Diskursapriori entweder monologisch und somit selbstwidersprüchlich oder 'dia-logisch' und dann muß es sich seiner Faktizität öffnen, will es nicht in eine 'petitio principii' verfallen. Im Mittelpunkt einer Dissensethik bzw. einer Ethik des Widerstandes steht die Forderung nach einer freien Interaktion bzw. die Forderung nach dem Widerstand gegenüber jeder Art von Totschweigen und Einsperrung – ich meine auch leibliche Einsperrung – sowohl innerhalb einer Handlungsgemeinschaft als auch seitens einer Gruppe von Handlungsgemeinschaften gegenüber einer anderen 'marginalisierten'.

Die universale Anmaßung der Wissensgemeinschaft und die Macht der Handelsgemeinschaft müssen sich am Maßstab des Widerstands der Handlungsgemeinschaft am nicht aufhebbaren leiblichen und 'geistigen' Hunger des Anderen messen lassen. Nur dann wird ein ethisches 'Wissen' seine eigentliche, immer auf uns als leibliche Wesen relativ bleibende Vollendung finden, die eben deshalb nicht in der Aufstellung einer Theorie, sondern in der Handlung selbst besteht.


Anmerkungen

1 Zu J.C. Scannone vgl v.Vf.: J. C. Scannone, in: J. Nida-Rümelin, Hrsg.: Philosophie der Gegenwart in Einzeldarstellungen (Stuttgart: Kröner 1991). Scannone, 1931 in Argentinien geboren, trat 1949 in die Gesellschaft Jesu ein und erwarb 1956 das Lizentiat der Philosophie und 1962 das Lizentiat der Theologie (Universität Innsbruck). Er promovierte 1967 an der Universität München bei Max Müller. Seine Dissertation: Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Frühschriften Maurice Blondels, erschien 1968 (Alber). Scannone ist seit 1968 Professor für Philosophie an der Universidad del Salvador, Buenos Aires.

2 Vgl. J.C. Scannone: Sein und Inkarnation, 206.

3 Vgl. J.C. Scannone: Teología de la liberación y praxis popular (Salamanca: Sígueme 1976).

4 ibid. S. 151.

5 Vgl. J.C. Scannone: "Ein neuer Ansatz in der Philosophie Lateinamerikas", in: Philos. Jahrbuch 89 (1982) 1, 99-115.

6 ibid. S. 103.

7 C. Cullen: Fenomenología de la crisis moral (Buenos Aires: Castañeda 1978).

8 J.C. Scannone: "Ein neuer Ansatz", op.cit. S. 105.

9 ibid. S. 108.

10 Im Griechischen bedeutet 'ethos' (mit 'epsilon') Gewohnheit, Brauch, Sitte, und 'ethos' (mit 'eta') Wohnung, Sitte, Brauch, Charakter. H. Diels (Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1952) übersetzt Heraklits "ethos anthropoi daimon" als "Seine Eigenart ist dem Menschen sein Dämon") (d.h. sein Geschick)." (Fr. 119). Beim Fr. 78 wird "ethos gar anthrópeion" als "menschliches Wesen" übersetzt. In beiden Fällen steht bei Heraklit 'ethos' mit 'eta".

11 J.C. Scannone: Sabiduría popular, símbolo y filosofía (Buenos Aires: Guadalupe 1984), S. 80.

12 ibid. S. 81. Vgl. C. Cullen: Sabiduría populalr y fenomenología. In: J.C. Scannone, Hrsg.: Sabiduría popular, op.cit. S. 49. Cullen weist auf drei mögliche reduktionistische Mißverständnisse der "sabiduría popular" hin, nämlich ein ideologisches ("sabiduría popular" = Suprastruktur der unterdrückten Klasse), ein konfesionelles ("sabiduría popular" = Volksreligion) und ein anthropologisches ("sabiduría popular" = Mythen und Riten) (ibid. S. 41). Vgl. auch J.R. Seibold: "Espíritu sapiencial y racionalidad científica en la nueva filosofía de la ciencia", in: Stromata 3/4 81986) S. 391-395: "Seibold hebt u.a. hervor, daß wissenschaftliche Erkenntnis die Diskrepanz zwischen Theorie und Beobachtung nur unter Zuhilfenahme der Urteilskraft vermitteln kann, ohne daß also die Rationalität auf einen Algorithmus reduziert werden kann. Das bedeutet – so Seibold in Anschluß an H.I. Brown, der sich wiederum auf Aristoteles bezieht – daß der Mensch die Fähigkeit zur Eingrenzung von 'universalen Gesetzen' hat. Der 'context of discovery' – vom Logischen Empirismus als irrational disqualifiziert – stellt sich als die eigentliche Perspektive der "kreativen Weisheit" dar. Diese vollzieht sich, wie die praktische Weisheit Aristoteles', gemeinschaftlich. Denn für Aristoteles war die 'Vorsicht' keine bloß individuelle, sondern eine soziale Tugend, mit dem Ziel der Sicherung des allgemeinen Guten, wonach gemeinsam, im Haus und in der 'polis' zu suchen ist. Hier liegt auch ein Ansatz für eine Ethik der Wissenschaften (und der Technik) bzw. für eine Verbindung zwischen den verschiedenen Ebenen gemeinschaftlichen Denkens und Handelns.

13 ibid. S. 114. Vgl. auch: J.C. Scannone Sabiduría popular y pensamiento especulativo, in: ibid.: hrsg.: Sabiduría popular, a.a.O. S. 51-74.

14 Vgl. S.C. Scannone: "Filosofía primera e intersubjetividad. El a priori de la comunidad de comunicación y el nosotros ético-histórico". In: Stromata 3/4 (1986), 367-386.

15 ibid. S. 380. Die Formel "ya, pero todavía no" entspricht E. Przywaras "in-über"-Verhältnis der Analogie. Zu Przywara vgl. Julio César Terán-Dutari: Christentum und Metaphysik (München 1973).

16 ibid. S. 381.

17 Vgl. v.Vf.: Ansätze zu einer Informationsökologie. In: Proceedings des Deutschen Dokumentartages 1989. Von der Information zum Wissen – vom Wissen zur Information (VCH Vgl. 1990).

Letztes Update: 15.5.2017


    

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