BAUEN ALS DENKAUFGABE

ZUR PHÄNOMENOLOGIE DER ARCHITEKTUR

 
Rafael Capurro
  
 

 

 
 
Dieser Beitrag wurde als Vortrag am 30. November 1995 am Institut für Grundlagen der Gestaltung, Lehrstuhl für Grundlagen der Architektur der Universität Karlsruhe (Prof. Dr. Alban Janson) gehalten und in: Institut für Grundlagen der Gestaltung der Universität Karslruhe, Hrsg.: Dokumenta- tionshefte. Grundlagen der Architektur 3, 1997 veröffentlicht.

Dem gedruckten Text sind Originaltexte von
Martin Heidegger ("Sein und Zeit", S. 65, 68, 72, 111; "Bauen Wohnen Denken", S. 19-36) und Kimura Bin ("Zwischen Mensch und Mensch", S. 155-157) sowie die Zeichnung von Paul Klee "Wege des Naturstudiums" beigefügt.

Ungarische Übersetzung: "Építeni Mint Gondolatfeladat" erschienen in Korunk. Fórum - Kultúra - Tudomány, III Folyam,  2010, Februar, 3-11.


Siehe auch hier.



 

INHALT

I. Vorbemerkungen zur phänomenologischen Methode 
II. Welt und Erde, Bauen und Wohnen
Ausblick: Architektur im Informationszeitalter
 

Wenn ich genau wüßte, was eine Tür ist, wüßte ich auch, wer ich bin. Nachbemerkung für Architekten
 

Literaturhinweise 
 


 

 
  
 

I. VORBEMERKUNGEN ZUR PHÄNOMENOLOGISCHEN METHODE

Die phänomenologische Philosophie gehört zu den großen Denkbewegungen dieses Jahrhunderts. Sie ist zunächst eine Gegenbewegung gegen die metaphysischen Systeme des 19. Jahrhunderts und gegen die Auflösung der Philosophie in den positiven Wissenschaften (Ströker/Jansen 1989). Zu Beginn steht das Werk Edmund Husserls, insbesondere die "Logischen Untersuchungen" (1900/1901), wo die Selbständigkeit des Logischen gegenüber dem Psychischen herausgearbeitet wird und zugleich Grundkategorien der Phänomenologie, wie z.B. Intentionalität und kategoriale Anschauung, bestimmt werden. In den folgenden Vorbemerkungen zur phänomenologischen Methode werde ich nicht auf die verschiedenen Schulen der Phänomenologie eingehen (Ströker/Jansen 1989), sondern werde mich auf die Verwandlung der Phänomenologie Husserls durch Heidegger einschränken (Capurro 1988 und 1991). Dies wiederum allein mit dem Ziel einer Vorbereitung zum Hauptthema dieses Vortrags. 

Die phänomenologische Maxime lautet "zu den Sachen selbst". Diese Maxime richtet sich gegen ein vordergründiges sich als Philosophie angebendes Spiel mit tradierten Begriffen und Problemstellungen unter Umgehung der 'Sachen selbst'. Bereits in ihrem Namen betont die Phänomenologie die Ausrichtung auf die Phänomene, also auf das, was sich zeigt ('phainomenon') und zwar in der Rede (logos). Diese wird dabei so wie bei anderen Komposita, wie z.B. Biologie oder Geologie, als eine 'sacherfassende Rede' (logos apophantikos) und nicht als ein bloßes allgemeines Bedeuten, verstanden.

Der Gegenbegriff zu Phänomen ist Verdeckung. Phänomenologie ist Arbeit am Abbauen von Verdeckungen und Verstellungen, sie ist "Destruktion" wird Heidegger in "Sein und Zeit" sagen. Die Phänomene der Phänomenologie sind also nicht im Sinne einer unmittelbaren sinnlichen Wahrnehmung oder eines naiven Realismus zu verstehen. Im Gegensatz aber zu einer Bezeichnung wie Biologie wird im Titel Phänomenologie nichts über die Inhalte dieser Wissenschaft ausgesagt (Heidegger 1979).  

Husserl hat das Erfassen der Phänomene auf den Bereich des Bewußtseins eingeschränkt. Das bedeutet, daß bei der phänomenologischen Betrachtung die Frage nach der Existenz der Dinge und mit ihr auch die Frage nach der Existenz der Außenwelt ausgeklammert wird. Somit umgeht Husserl, zumindest vorläufig, eine zentrale methodische Frage der tradierten Erkenntnistheorie. Dieser erste methodische Schritt bezeichnet Husserl mit dem griechischen Wort epoché (Sichenthalten) bzw. mit dem deutschen Ausdruck "Reduktion". Durch diese Reduktion soll der Blick für die Sachhaltigkeit der Phänomene geschärft werden, indem nicht primär gefragt wird, ob das erfaßte Seiende auch existiere, wie diese Existenz an sich aufzufassen ist, wie sie sich im Verhältnis zum Bewußtsein zeigt u.a.m.

Dem folgt eine zweite Reduktion. Aus der Vielfalt des im Bewußtseinsstrom Erlebten wird nur eine Struktur, oder, wie Husserl sagt, ein 'Eidos' herausgearbeitet und zwar mit Hilfe der imaginären Betrachtung von Varianten, die im Hinblick auf ihre Übereinstimmung bzw. Differenz abgewogen werden, mit dem Ziel das invariante Eidos zur Anschauung zu bringen. Es handelt sich also um eine 'eidetische Reduktion' oder 'Ideation'. Die phänomenologische Frage lautet: Was ist die wesentliche 'eidetische' Struktur eines Hauses, einer Tür, eines Fensters usw. und nicht ob dieses Fenster existiert, wie es konkret hier und jetzt aussieht usw. 

Heideggers Kritik richtet sich vor allem gegen die erste Reduktion, hat aber Auswirkungen auf die zweite. Wenn Husserl die Frage nach der Realität ausklammert, dann scheint er zu wissen, was eben 'Realität' oder 'Sein' bedeutet. Gemeint ist zugleich, daß das Sein des Menschen, genauer, das, was als 'Bewußt-sein' zugrundegelegt wird, scheinbar keiner Untersuchung bezüglich eben seines Seins bedarf. Die Unklarheit bei der Unterscheidung des Physischen gegenüber dem Psychischen, die Husserl in den "Logischen Untersuchungen" aufheben wollte, bleibt in verwandelter Form bestehen. Diese Unklarheit wird nicht dadurch beseitigt, daß anstelle von Bewußtsein z.B. von Person, Geist, Ich oder Seele die Rede ist. Es ist eher so, daß eine an der Seinsweise der materiellen Natur orientierte Ontologie den Boden für eine Einteilung des Menschen in Leib und Seele oder Leib und Bewußtsein liefert. 

In seinem Hauptwerk "Sein und Zeit" (1927) will Heidegger unter anderem diese auch in Husserls Phänomenologie herrschenden Ontologie sozusagen falsifizieren. Er will nämlich zeigen, daß diese Ontologie, welche das Sein der Dinge am zunächst selbstverständlichen Charakter ihres Vorhandenseins festlegt - wir sagen nämlich, daß etwas ist, wenn etwas 'da', d.h. vorhanden ist - zumindest für unsere eigene Seinsweise, für das (menschliche) "Dasein" oder die "Existenz", wie Heidegger unsere Seinsweise terminologisch kennzeichnet, nicht zutrifft. Heideggers Formel "In-der-Welt-sein" ist der Ausweis dieser existentialen Falsifizierung der der Phänomenologie des Bewußtseins zugrundeliegenden Ontologie. 

Heidegger wird pointiert sagen, daß das menschliche Dasein, wenn wir es phänomenologisch ausarbeiten, und die verschiedenen ontologischen Verdeckungen wegnehmen, die es unter der Vorgabe des Vorhandenseins auslegen am deutlichsten in der einflußreichen Ontologie des Descartes abzulesen , eine andere Struktur oder ein anderes 'Eidos' aufweist, als das der nichtdaseinsmäßigen Seienden. Der Ausdruck 'ist' in den Aussagen: 'ein Haus ist' und 'ein Mensch ist' meint also, phänomenologisch betrachtet, Verschiedenes. Das Sein, so hatte schon Aristoteles bemerkt, läßt sich in vielfacher Weise auslegen ('to on legetai pollachos' Met. Z 1028 a 10). 

Heidegger illustriert den Übergang oder, besser gesagt, den Durchbruch von der Phänomenologie des Bewußtseins zur Phänomenologie des Existenz folgendermaßen:  

"Wir vergleichen das Subjekt und seine Innensphäre mit der Schnecke in ihrem Haus. (...) Die Schnecke kriecht zuweilen aus ihrem Gehäuse und behält es dabei zugleich, sie streckt sich nach irgendetwas aus, nach Nahrung, nach gewissen Dingen, die sie am Boden findet. Kommt die Schnecke dadurch erst in ein Seinsverhältnis zur Welt? Nein! Das Herauskriechen ist nur eine örtliche Modifikation ihres Schon-seins-in-der Welt. Auch wenn sie im Gehäuse ist, ist ihr Sein rechtverstandenes Draußensein. Sie ist in ihrem Haus nicht wie das Wasser im Glas, sondern sie hat das Innen ihres Hauses als Welt, daran sie sich stößt, das sie betastet, darin sie sich wärmt und dergleichen. Alles was vom Seinsverhältnis des Wassers im Glase nicht gilt, oder, wenn es zuträfe, auch vom Wasser, nötigte uns aufgrund dessen zu sagen: Wasser hat die Seinsart des Daseins, es ist so, daß es eine Welt hat." (Heidegger 1979, 223-224; Capurro 1994a). Damit wird deutlich, daß Heidegger Husserls Reduktionen insofern rückgängig macht, sie selbst also abermals einer existentialen Reduktion unterwirft, indem er die ihnen zugrundeliegende Struktur, das "In-der-Welt-sein", aufweist. Der Schweizer Psychiater und langjährige Freund Heideggers Medard Boss hat die Bedeutung einer Infragestellung der menschlichen Psyche im Sinne einer "Psyche-Kapsel" für die Psychoanalyse erkannt und daraus ein neues Paradigma für die Psychoanalyse auf der Grundlage der Daseinsanalyse entwickelt (Boss 1975).

Der Mensch ist, so eine Grundeinsicht dieses neuen Paradigma, nicht im Raum und in der Zeit wie die leblosen Dinge oder wie die sonstigen Lebewesen, sondern er hält auf je unterschiedlicher Weise die Offenheit seines Im-Raum- und In-der-Zeit-seins so aus, daß er in vielfältigen und nicht endgültig festgelegten Bedeutungs- und Verweisungszusammen- hängen lebt, die er auch neu entwirft. Dieses Aushalten ist aber nicht bloß mentalistisch zu verstehen, sondern hat, aufgrund unserer Leiblichkeit, eine wesentliche sinnliche Dimension. Daher auch die Gleichursprünglichkeit von Gestimmtsein und Verstehen in Heideggers "Sein und Zeit" (Capurro 1994 und 1993). In seinem Hauptwerk "Grundriss der Medizin und der Psychologie", daß ein Ergebnis der langjährigen Zusammenarbeit zwischen Boss und Heidegger darstellt, schreibt Boss:
 
"Das jederzeitige "Hier" des Menschen ist stets jenes "Hier", in dem er sich gerade aufhält. Des Menschen Aufenthalt aber ist sein Bezogen-sein auf das ihm Begegnende. Jetzt gerade bin ich zum Beispiel hier mit meinem Gesprächspartner beim Thema unserer Diskussion. Ich bin in Südafrika, bei einer dort durchgeführten Herztransplantation. Ich bin aber ineins auch hier, wo dort der Tisch und wo dort drüben das Fenster ist und wo weiter dort draußen das Haus auf der gegenüberliegenden Straßenseite steht. Das jederzeitige "Hier" eines Menschen gibt es immer nur als sein hiesiges Sein bei den Gegenbenheiten dort. Also bestimmt sich mein jeweiliges "Hier" stets von dem "Dort" des mir im offenständigen Vernehmensbereich meiner Welt Begegnenden her." (Boss 1975, S. 284) Wir sind zwar nicht leiblich überall zugleich, aber wir sind in gewisser Weise, d.h. intentional, oder, wie Heidegger sagt, 'ek-statisch' für die uns räumlich und zeitlich ansprechenden und ansprechbaren Dinge offen. Diese immer schon gemeinsam mit den anderen Menschen 'mit-geteilte' Offenheit oder Unbestimmtheit wird auf verschiedener Weise existential gestaltet bzw. sozial konstruiert. Unsere Seinsweise ist wesentlich die des Weltentwurfs oder der Weltbildung, wenngleich ein solcher Entwurf endlich, auf der Basis einer schon erschlossenen Welt stattfindet. Wir sind in der Weise des "geworfenen Entwurfs" und zwar zwischen Gebürtlichkeit und Tod. Über das Wie dieses "Zwischen" schreibt Heidegger: 

"Das Dasein füllt nicht erst durch die Phasen seiner Momentanwirklichkeit eine irgendwie vorhandene Bahn und Strecke "des Lebens" auf, sondern erstreckt sich selbst dergestalt, daß im vorhinein sein eigenes Sein als Erstreckung konstituiert ist. Im Sein des Daseins liegt schon das "Zwischen" mit Bezug auf Geburt und Tod." (Heidegger 1976, S. 374).
Heidegger unterscheidet zwischen der "Weltbildung" des Menschen, der "Weltarmut" der Tieres und der "Weltlosigkeit" der nichtlebendigen Natur. Das bedeutet aber nicht, so Heidegger, "daß das Leben gegenüber dem menschlichen Dasein minderwertig oder eine niedere Stufe sei. Vielmehr ist das Leben ein Bereich, der einen Reichtum des Offenseins hat, wie ihn vielleicht die menschliche Welt gar nicht kennt." (Heidegger 1983, S. 371-372)  

Vor diesem Hintergrund widme ich mich der Frage nach einer Phänomenologie des Bauens. Ich orientiere mich dabei vor allem an zwei Vorträge Heideggers, nämlich an den Vortrag "Der Ursprung des Kunstwerkes" (1935; 1972) und an "Bauen Wohnen Denken" (1951; 1967). Den Leitfaden dieser Phänomenologie bilden die Begriffe 'Welt' und 'Erde' sowie 'Bauen' und 'Wohnen'.

II. WELT UND ERDE, BAUEN UND WOHNEN

Heideggers Schrift "Der Ursprung des Kunstwerkes" umfaßt drei Vorträge, nämlich "Das Ding und das Werk", "Das Werk und die Wahrheit" und "Die Wahrheit und die Kunst". Ich lege diese Vorträge vor dem Hintergrund der Frage nach dem Bauen aus.

Ergebnis des Bauens sind die Bauten. Bauten sind, so können wir im Rahmen des ersten Vortrags feststellen, Dinge. Heidegger legt drei Auffassungen von Dingen aus. Erstens, Dinge als Gesamtheit von Substanz und Akzidenzien. Man kann sagen, daß die Bestimmung der Bauten dem Bau des Satzes, die Verknüpfung von Subjekt und Prädikat, entspricht und umgekehrt. Bei dieser Auffassung bleibt aber unsere Wahrnehmung der Dinge bzw. der Bauten unberücksichtigt. Deshalb nennt Heidegger an zweiter Stelle die Vorstellung vom Ding als Einheit von Empfindungen. Aber der Versuch die Dinge, sprich die Bauten, in den Bereich der Empfindungen aufzulösen schlägt fehl, da die "Standhaftigkeit" der Dinge und eben auch der Bauten außer Acht bleibt. Deshalb scheinen, drittens, die Dinge ihre Konsistenz erst dadurch zu gewinnen, daß sie als Synthese von Stoff und Form aufgefaßt werden. Die Herkunft dieser (griechischen) Auslegung sieht Heidegger in der Verwendung der Dinge, in ihrer "Dienlichkeit". Man kann sagen, daß Bauwerke die Doppel- deutigkeit der Begriffe Stoff/Form bzw. Ding/Zeug in sich vereinen, wobei das Moment der "Selbstgenügsamkeit" (Heidegger 1972, S. 18) dasjenige ist, wodurch dienliche Bauten oder Zweckbauten sich von Kunstbauten oder Bauwerken unterscheiden.  

Von diesem engen Sinne des (Bau-)Werkes als Kunstwerk handelt Heideggers zweiter Vortrag in der Abhandlung "Der Ursprung des Kunstwerkes". Hier werden diejenigen Begriffe thematisiert, nämlich "Welt" und "Erde", die den Kern einer Phänomenologie des Bauens ausmachen. Heidegger argumentiert zunächst aus der Sicht des Verlustes oder des Kontextmangels eines Bauwerkes, wie im Falle des Tempels von Paestum oder des Bamberger Doms: "die Welt der vorhandenen Werke ist zerfallen" (Heidegger 1972, S. 30). Ins Positive gewendet heißt dies, daß das Bauwerk erst dann ein Werk ist, wenn es solche Bezüge eröffnet und in sich versammelt. Die "Welt" ist der Sinnkontext in dem Bauten stehen und entstehen. 

Solche Bezüge sind, wenn wir an Heideggers Bestimmung des Mensch-seins als In-der-Welt-seins denken, die der schon entworfenen aber auf Möglichkeiten hin offenen Welt, in der wir sind. Wir bauen zunächst immer schon im Horizont solcher geöffneten Bezüge oder Sinnkontexte. Beim Bauen eines Werkes werden sie offen gehalten, das heißt "aufgestellt": "Zum Werksein", so Heidegger, "gehört die Aufstellung einer Welt" (ibid. S. 34). Dabei unterscheidet Heidegger zwischen Werk und Zeug. Ich spezifiziere diese Unterscheidung indem ich von Bauwerken (oder Kunstbauten) und Zweckbauten spreche. Während bei den letzteren die Dienlichkeit in den Vordergrund und die Stofflichkeit in den Hintergrund tritt, hebt das Tempel-Werk das Stoffliche hervor. Man könnte sagen, daß die Dienlichkeit in der Durchsichtigkeit besteht. Während die Auffälligkeit eine Zeugs von seiner relativen Unbrauchbarkeit bezeugt. Heidegger hat in "Sein und Zeit" dieses Phänomen eingehend erörtert (Heidegger 1976, S. 72ff). Einige Informatiker haben daraus interessante Konsequenzen für den Bau benutzerfreundliche, sprich unaufdringliche oder durchsichtige Syste- me, gezogen (Winograd/Flores 1989; Budde/Züllighoven 1990; vlg. auch Capurro 1986). 

Die Dimension worauf das Bauwerk ruht und "worauf und worin der Mensch sein Wohnen gründet" (ibid. S. 31) nennt Heidegger "Erde". Es liegt nahe unter "Erde" nur das Stoffliche zu bezeichnen, was beim Bauwerk im Vordergrund steht. Für Heidegger bezeichnet aber "Erde", darüber hinaus, jene Entzugsdimension, aus der her so etwas wie ein "Aufstellen einer Welt", also die Eröffnung und das Offenhalten der Bedeutungsbezüge, entstehen kann. Sie entspricht in gewisser Weise jenen Entzugsdimensionen "zwischen" denen sich unsere Existenz erstreckt.

Denn, so muß man erneut bedenken, Heidegger faßt menschliches "In-der-Welt-sein" zwar, wie wir heute sagen, konstruktivistisch auf: Der Mensch existiert in der Weise des Entwerfens von Welt, des Eröffnens und Offenhaltens von Bedeutungs- und Verweisungszusammenhängen. Er ist aber zunächst in solchen bereits eröffneten Zusammenhängen "geworfen", so daß er sie weder gänzlich von sich aus aufstellt, noch restlos aufklären oder begründen kann.  

Dieses Verhältnis zwischen "Geworfenheit" und "Entwurf" kommt jetzt in der Form von "Aufstellen einer Welt" und "Herstellen der Erde" zur Sprache. Es handelt sich auch um jenes Verhältnis, das Heidegger mit Bezug auf das griechische Wort für Wahrheit, nämlich "aletheia", als ein Verhältnis, oder, wie er hier betont, als einen "Streit" zwischen "Entbergung" ('a-') und "Verborgenheit" ('letheia') auffaßt. Dieser "Streit" ist nicht etwas, was beigelegt werden könnte oder sollte, sondern es handelt sich um ein bleibender Streit (ibid. S. 38). "Welt" meint den Sinnkontext, "Erde" den sinnlichen Kontext des Bauens, wobei aber Heideggers Pointe gegenüber der metaphysischen Unterscheidung zwischen Sinn und Sinnlichkeit darin besteht, daß er sie als gleichursprünglich auffaßt.  

Wenn wir bauen, so können wir schlußfolgern, bauen wir im Streit zwischen Welt und Erde. Heidegger bestimmt im dritten Vortrag dieses Geschehen als ein "Wahrheitsgeschehen", wodurch die Wahrheit, die a-letheia, "sich-ins-Werk-setzt", wodurch also eine bestimmte Ausformung der weltlichen Bedeutungs- und Verweisungszusammenhänge aufgestellt und offengehalten wird, indem zugleich die sie ermöglichende und entziehende Dimension (a-) diese Aufstellung als ein 'grund-loses' Geschehen aufweist. Beim Beispiel des Tempels von Paestum oder des Doms zu Bamberg zeigt sich die Instabilität der "Welt" in Form ihres Fehlens oder Verfalls. Mit dem Weltverfall zerfällt auch den für Dienstbauen tragenden Kontext. Das bedeutet umgekehrt gesehen: Je mehr die Dimension der Dienlichkeit bei einem Werk zurücktritt, um so deutlicher kann das einfache 'bodenlose' Faktum, daß etwas ist und nicht vielmehr nicht ist, und mit ihm auch die Grundlosigkeit des Erscheinenden selbst zum Vorschein kommen. Dieses sinnliche Hervorscheinen dessen, was sich entzieht, nämlich des Grundes oder Sinns, nennt Heidegger "Herstellen der Erde":

Das Bauwerk zeigt sich in seiner 'sinnlich-sinn-losen' "Selbstgenüg- samkeit". Es ist letztlich ohne Warum. Es erscheint nicht eingebettet in einem fortlaufenden es begründenden Prozeß, in einem Fortschritt also, sondern es zeigt nur die ephemere Form des Sich-gebens. Das Sich-geben von Welt im Streit mit der "Erde" nennt Heidegger "Ereignis". Von hier aus läßt sich besser verstehen, warum die anfangs erörterten Bestimmungen des Dinges für Heidegger im phänomenologischen Sinne von sekundärer Bedeutung sind. Denn sie verdecken das, was eigentlich Zweckbauten als auch Bauwerken bestimmt, nämlich ihre Zwischenstellung zwischen "Aufstellen einer Welt" und "Herstellen der Erde". 

Ein Hinweis auf die Auffassung von Welt und Erde bei Paul Klee scheint hier hilfreich, zumal sich Heidegger mehrmals auf Klee bezogen hat (Peetz 1995). Im Klees Diagramm (Klee 1922/1981, S. 67) sieht man innerhalb eines großen als "Welt" bezeichneten Kreises, einen kleinen Kreis, die "Erde", von dem aus das "Auge" des Künstlers und das "Du" oder der "Gegenstand" hervorgehen. Das Verhältnis zwischen Künstler und Gegenstand, genauer: vom Gegenstand zum Künstler, wird von Klee als "optisch physischer Weg" bezeichnet.

Es ist der phänomenologische Weg im wörtlichen Sinne, der Weg der Erscheinungen. Demgegenüber gehen auf den Künstler zwei andere "nicht optische" Wege zu, nämlich der Weg der "Welt" als "Weg kosmischer Gemeinsamkeit" und der Weg der "Erde" als "Weg gemeinsamer irdischer Verwurzelung" mit den jeweiligen Zusätzen: "Dynamik" bei "Welt" und "Statik" bei der "Erde". Beide Wege durchziehen Künstler und Gegenstand und stellen eine dynamische aber an der Statik der Erde gebundene nicht optische kosmisch-irdische Einheit dar.  

Die Einheit der Kräfteverhältnisse wird sowohl durch die gezogene Ellipse als auch durch die linke Klammer mit der Überschrift "metaphysischer Weg" unterstrichen. Die Bezeichnung "metaphysisch" zeigt, daß diese Dimensionen mit den unmittelbaren Erscheinungsweisen nicht zu verwechseln sind. Anders ausgedrückt, sie werden erst im Rahmen einer sie der Verdeckung herausholenden im philosophischen Sinne phänomenologischen Sicht thematisiert. Die optisch-physischen Wege bezeichnen verschiedene Kunstrichtungen, so z.B. den optisch-physischen Weg den Impressionismus, die "sichtbare Verinnerlichung" des Dinges, den analytischen Kubismus. 

Wir können daraus zunächst festhalten, daß sowohl Klee als auch Heidegger die künstlerischen und dementsprechend auch die architektonischen Konstruktionen vor dem Hintergrund eines Spannungs- feldes verstehen, wo nicht allein und primär die Form, sondern die Formung oder, präziser gesagt, nicht die In-formation, sondern die Trans-formation das Entscheidende bei der Konstruktion der Dinge, beim Bauen also ist. Das bedeutet nicht nur Abschied nehmen von absoluten Idealvorstellungen, die in zeitlosen Bauten zu verwirklichen wären, sondern auch, wie Heidegger in "Sein und Zeit" betont, daß die Möglichkeit das Primat vor der Wirklichkeit erhält (Heidegger 1976, S. 38).

Die Bauten werden vom Bauen, von der "Welt" her also, bestimmt. Das Bauen aber, wie Heidegger im Vortrag "Bauen Wohnen Denken" ausführt, vom Wohnen her. Das Wohnen in Sinnkontexten ist aber untrennbar von der raum-zeitlichen Erstreckung unserer Sinnlichkeit. Der scheinbar zeitlose Sinn einer bestehenden "Welt" von Bedeutungs- und Verweisungszusammenhängen ist durchzogen von der zerfallenden und zugleich aufgehenden Dimension des Zeitlichen, der "Erde" , oder dessen was, so Heidegger, die Griechen physis (Natur) nannten (Heidegger 1972, S. 31). Bauwerke stellen eine Welt auf. Aber der Grundriß bei der Aufstellung einer Welt bedeutet immer schon zugleich ein Herausreißen, ein Streit also, mit dem, was solche Aufstellung erst möglich macht, mit der "Erde".  

Wir bauen aus dem und für das Wohnen im Sinne eines raum-zeitlichen Zerrissenseins, in und für das "Zwischen" zwischen der "Welt" und der "Erde". Am Beispiel des Tempels heißt das, daß er zum einen die offenen Bezüge "Geburt und Tod, Unheil und Segen, Sieg und Schmach, Ausharren und Verfall" (Heidegger 1972, S. 31) zur Bestimmtheit bringt, zum anderen aber, daß das Bauwerk den Naturgewalten, der physis, so ausgesetzt ist, daß, zum Beispiel, der Felsgrund in seiner zeitlich-tragenden dem Aufgehenden ermöglichenden Dimension zum Vorschein kommt. Dabei gewinnt das Moment des Zerfalls oder der Vergänglichkeit der die "Aufstellung einer Welt" 'zeit-weise' tragenden "Erde" eine, wie Gianni Vattimo bemerkt, positive Bestimmung (Vattimo 1990, S. 69). 

Heideggers Phänomenologie des Bauens ist nicht nur modern in dem Sinne, daß sie gegen absolute oder zeitlose Maßstäbe gerichtet ist, sondern sie ist vielmehr, 'horribile dictu', als postmodern aufzufassen, da sie die einseitige weltbezogene Sicht der Moderne abermals in Frage stellt und sie vom Streit mit dem Entzug her denkt. Es ist diese phänomenologische Entdeckung des Entzuges oder der Differenz, die von Denkern wie Jacques Derrida oder Gilles Deleuze aufgegriffen wurde, um eine sich mißverstehende Moderne in Frage zu stellen.

Das Projekt der Moderne läßt sich eben nicht zu Ende führen, ohne dabei in einem performativen Selbstwiderspruch zu verfallen. Die Moderne zu Ende führen bedeutet, sie stets zu ihren Enden zu führen, nämlich dorthin, wo sie sich in unausschöpfbaren Formen, besser: Transformationen, "entfaltet" (Deleuze 1995). Vattimo betont, daß die Hervorhebung der "Erde" in Heideggers Vortrag keine bloße Umkehrung des Verhältnisses zwischen Mittelpunkt und Peripherie bedeutet, sondern, daß dabei "die kritische Funktion des Unterschiedes zwischen dem Dekorativen als Überschuß und dem "eigenen" des Dinges und des Werkes" verloren geht (Vattimo 1990, S. 96). Jede Art von architektonischer Emphase des Substantiellen gegenüber dem Dekorativen oder umgekehrt geht dabei verloren.  

Wenn wir Klees Diagram anschauen, dann zeigt sich, daß nicht die Welt und schon gar nicht das Ich oder der Gegenstand, sondern die Erde die Bezeichnung "Centrum" erhält. Ein Zentrum, das aber in bezug auf die Welt-Sphäre abermals dezentriert ist. Die Erde hat zwar einen Mittelpunkt aber sie ist nicht der Mittelpunkt der Welt. Man kann sagen, daß Heideggers "schwache Ontologie" (Vattimo) uns erlaubt, sowohl die architektonische Emphase des Idealen als auch die des rein Dienlichen in Frage zu stellen, indem sie die Dimensionen von Welt und Erde, Bauen und Wohnen und ihren Streit aus der Verdeckung holt und zum Phänomen werden läßt. 


AUSBLICK: ARCHITEKTUR IM INFORMATIONSZEITALTER

Bauten haben also, so können wir die Ergebnisse dieses phänomenologischen Denkversuchs zusammenfassen, einen transitorischen, ephemeren oder, wie wir heute im Informationszeitalter sagen, virtuellen Charakter (Capurro 1995). 

Unsere Weltoffenheit gestaltet sich zunehmend medial. Unsere Tele-Existenz und die sich daraus ableitende Umgestaltung unserer Städte als "Telepolis" (Rötzer 1995) zeigen stärker als die bisherigen Verkehrs- konstruktionen der industriellen Zivilisation den weltoffenen Charakter menschlichen Existierens. Dabei scheint die Dimension der Erde in der Globalisierung der Tele-Welt verloren zu gehen. In Wahrheit aber zeigt die vernetzte Hypertext-Architektur die Virtualität des "Centrums" (Klee). Diese Telearchitektur, die sich gewissermaßen als 'Archi-Textur', als Vernetzung von Formen, versteht, läßt die Differenz zwischen Metropole und Provinz verschwinden (Lübbe 1995).

Damit verliert die Architektur ihre starke moderne Maske, ihre zeitüberdauernde zu verwirklichende 'arche'. Die mediale Vermittlung verwandelt die architektonischen Formen in Kulissen, sie schwächt ihre Materialität ab und kontaminiert sie zeitweise mit anderen Kontexten. Das "Centrum" ist im Lokalen, d.h. überall und nirgendwo. Es ist immer nur virtuell da und verweist auf den "nicht optischen Weg gemeinsamer irdischer Verwurzelung" (Klee).

Das bedeutet nicht, daß wir die Sterilität unserer Städte zugunsten der körperlosen Medialität aufgeben, sondern, daß wir "Fleisch und Stein" (Sennett) der Städte aus der erstarrten Dienlichkeit und/oder Repräsentationsvorstellungen der modernen Welt entlassen, indem wir sie mehr zum sozialen Vergnügen, zum Spiel, umgestalten, besser: sich selbst gestalten lassen. Aber auch das dürfte im Falle einer Telearchitextur gelten: Eine reine Dynamik eines "nicht optischen Weges kosmischer Gemeinsamkeit" im Falle von leiblich existierenden Wesen ist nicht vollziehbar.

Auch im Informationszeitalter wohnen wir zwischen Welt und Erde. Damit könnte eine Phänomenologie des Bauens einen Beitrag wenn nicht zur Überwindung so doch zumindest zur Verwindung der "Metaphysik der Architektur" (Eisenmann) leisten. Es wäre vielleicht nicht "der" aber zumindest ein "Anfang der Bescheidenheit" (Pehnt), nämlich den Raum für telearchitektonische Spielräume zu eröffnen und auch so offen zu halten, daß die neuen kosmischen Welt-Ideale, auch das der Telestadt, irdisch-revidierbar und somit schwach bleiben.


Wenn ich genau wüßte, was eine Tür ist, wüßte ich auch, wer ich bin. Nachbemerkung für Architekten

Wenn ich etwas bauen will, und dieses Bauen in vielfältiger Beziehung sowohl zum Menschen als auch zu anderen Dingen steht, sollte ich nicht zuerst, will ich 'sachgerecht' bauen, etwas über diese 'Dinge' selbst wissen? Und wie steht es mit dem Sein das Bauens selbst? Was ist das 'Eidos' menschlichen Bauens? Ist der Begriff des Bauens in den Sätzen: 'ein Vogel baut ein Nest', 'wir bauen ein elektronisches Netzwerk', 'das Haus ist schlecht gebaut' usw. eindeutig, d.h. synonym für alle Verwen- dungskontexte? 

Da die Strukturen des menschlichen Daseins, sein 'Eidos' also, von einer anderen Qualität sind, als die des Unlebendigen und des Lebendigen aber nicht menschlichen, unterscheidet Heidegger terminologisch diese Strukturen von denen der nicht-daseinsmäßigen Seienden, und spricht von "Existenzialien", weil eben nur der Mensch entsprechend seiner Seinsweise 'ek-sistiert'. Die Tradition sprach von 'Kategorien', im Sinne der Grundformen, die allen (!) Seienden zukommen und von ihnen ausgesagt werden können ('kategorein'). 

Bauen Architekten jene Gehäuse, aus denen wir wie aus dem Bewußtsein hinauskönnen? Gehen sie von der Vorstellung aus, daß Bauten so etwas wie ein größeres Bewußtsein sind, so daß es eine Innenwelt und eine Außenwelt gibt, und daß man deshalb die Türe, Fenster, Treppen usw. braucht, um den Menschen den Zugang zur Außenwelt zu ermöglichen? Man sieht sogleich, daß z.B. die Frage: Was ist eine Tür? ganz unterschiedliche Antworten haben kann, je nachdem, was unter Phänomenologie verstanden wird. Der Mensch kommt also, folgt man Heideggers Phänomenologie des menschlichen Daseins, nicht dann zur Außenwelt, indem er ein Gehäuse verläßt, sondern sein Sein ist "rechtverstandenes Draußensein". Rechtverstanden, das bedeutet, daß das Gehäuse keineswegs überflüssig ist, sondern daß es zu einem Mißverständnis führen kann, wenn die Rede von einer Innen- und einer Außenwelt einsetzt, und man dann das ursprüngliche Phänomen, das Heidegger "In-der-Welt-sein" nennt, vergißt oder nicht mehr in den Blick bekommt. Ob Architekten nicht einen besonders ausgeprägten Sinn für dieses Draußensein, d.h. für die spezifische Weise, in der wir in der Welt sind, entwickeln sollten? 

Heideggers "Ver-legung" der Ortschaft des Denkens und somit auch des Wohnens und Bauens ist eher, wie er sagt, als eine "Revolution" als eine "Ver-legung" aufzufassen, so wie Kant von einer "Revolution der Denkart" sprach. Denn die, im negativen Sinne, "Ver-legung" war eigentlich die der Phänomenologie des Bewußtseins. Nicht das Dasein nimmt die Stelle des Bewußtseins ein, sondern sie tritt "als Stelle" auf, so "daß das Bewußtsein im Dasein gegründet ist." (Heidegger 1977, S. 123)

Denn, so können wir die sich an Heideggers Daseinsanalytik orientierende Daseinsanalyse von Medard Boss andeutungsweise wiedergeben (Boss 1975), der Mensch ist nicht im Raum wie die leblosen Dinge, sondern er hält auf je unterschiedlicher Weise die Offenheit des Raumes aus und zwar im Hinblick auf die Bedeutungs- und Verweisungszusammenhänge in denen er lebt oder die er neu entwirft. Wir sind zwar nicht leiblich überall zugleich, aber wir sind in geweisser Weise, d.h. intentional, oder, 'ek-statisch' für die uns räumlich und zeitlich ansprechenden und ansprechbaren Dinge offen. Was wiederum die Voraussetzung dafür ist, daß wir so etwas wie Verkehrssysteme und symbolische Netzwerke bauen können. Wenn wir nicht einen Sinn für das Hiersein und das mögliche Dort-sein und Dort-gewesen-sein hätten, würde ein solches Bauen nicht entstehen, wie aus der nicht-daseinsmäßigen Tierwelt ersichtlich. 

Letzteres bedeutet wiederum keine Abwertung der Tierwelt. Heidegger unterscheidet zwischen der "Weltbildung" des Menschen, der "Weltarmut" des Tieres und der "Weltlosigkeit" z.B. eines Steines. Das bedeutet nicht, schreibt Heidegger,  

"daß das Leben gegenüber dem menschlichen Dasein minderwertig oder eine niedere Stufe sei. Vielmehr ist das Leben ein Bereich, der einen Reichtum des Offenseins hat, wie ihn vielleicht die menschliche Welt gar nicht kennt." (Heidegger 1983, S. 371-372).
Demnach unterscheidet sich in einer Phänomenologie des menschlichen Bauens zum Beispiel der 'eksistentiale' Sinn einer Tür vom Sinn einer Öffnung eines Vogelnests. Vögel bauen zwar Nester, aber sie bilden dabei keine Welt, sondern sind auf je eigentümliche Weise ihrer Umwelt offen, wobei der Mensch vielfältig diese Umweltbezüge zwar durch die Art und Weise seines raum-zeitlichen Erstrecktseins überschreitet aber keines- wegs verläßt, sondern mit ihnen verwoben bleibt. 

Letzteres gibt wiederum Anlaß für eine vertiefende phänomenologische Reflexion über das menschliche Bauen, sofern das Bauen seinen unmittelbaren Sinn aus den Umweltbezügen nimmt, und rücksichtsvoll oder rücksichtslos ihnen gegenüber sich vollziehen kann, aber zugleich mit einer "ek-sistentialen" Bedeutung geladen ist, die sich keineswegs in den unmittelbaren Verwertungszusammenhängen erschöpft. Damit meine ich nicht die sogenannte symbolische Bedeutung, die etwa ein Fenster haben kann, zum Beispiel als Metapher für das Auge. Der gesunde Menschenverstand sagt uns, daß wir Fenster bauen, damit wir nach draußen schauen können bzw. damit wir das Tageslicht in den Raum hineinscheinen lassen können. Aber vielleicht verhält es sich auch so, daß wir nur deshalb Fenster bauen können, weil wir den Sinn dafür haben, uns von Dingen ansprechen zu lassen, zum Beispiel vom Sonnenlicht, so daß diese Möglichkeit erst das Fenster möglich macht. 

Während aber eine Tür auf die Möglichkeit des leiblichen Gehen-könnens bezogen bleibt, bietet die Telekommunikationstechnik zunehmende vom Leib abstrahierende Formen des Im-Raum- und In-der-Zeit-seins dar. Dies wird manchmal als ein Verlust gedeutet, ja sogar als eine Bedrohung oder Verarmung menschlichen seins. Ich meine aber, ganz im Gegenteil, daß dies das ursprüngliche Phänomen unseres offenen und durchsichtigen Draußen-sein-könnens, unseres Existierens also, zum Ausdruck bringt. 

Unsere "Ek-sistenz" macht unsere Tele-Existenz erst möglich. Denn was ich telematisch von dem Dort erfahre, zerstört nicht etwa mein ursprüngliches Leiblich-sein hier, sondern es gehört wesentlich dazu. Wenn Fenster und Türe, Treppen und Hof, Plätze und Straßen genau diese Struktur zum Ausdruck bringen, umso mehr, so kann man sagen, jene anderen Telearchitekturen, wodurch die Erstreckung meines Dort-Gewe- senseins oder -Seinkönnens sich qualitativ und quantitativ in einer Weise ausbreitet, wie dies niemals mit Hilfe eines Fensters oder einer Tür möglich wäre. Vielleicht hat die telematische Gestaltung des menschlichen Offenseins eine vergleichbare Auswirkung auf unsere Bauten wie die Auflösung der mittelalterlichen Stadtarchitektur in der Modernität.   

 

 
 
 
LITERATURHINWEISE

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Letzte Änderung: 22. Juli  2014
  
 
 
 

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