ETHIK IM CYBERSPACE

 
Rafael Capurro
  

 

 
 
Zuerst erschienen in: M. Buder, W. Rehfeld, Th. Seeger, D. Strauch Hrsg.: Grundlagen der praktischen Information und Dokumentation. 4. völlig neu gefaßte Ausgabe, München 1997, Bd. 2, S. 1000-1007.
 

 

 
INHALT

 
I. Digitaler Humanismus   
II. Vom Mythos Bibliothek zum Mythos Information?   
III. Das Menschenrecht auf Kommunikationsfreiheit im Cyberspace   
IV. Vernetzte Unsterblichkeit   
V. Kommunikationskompensation   
VI. Ethik im Cyberspace   

Literatur


 
 
 
I. DIGITALER HUMANISMUS

Ich lese Arthur Kroker: "Digital Humanism. The Processed World of Marshall McLuhan" in der Internet-Version (Kroker). Die Medien sind Erweiterungen ("extensions") des Menschen. Die Fusion von Technik und Biologie läßt uns aber ratlos. Denn bisher glaubten wir, selbst die Spitze der Evolution zu sein. Wir merken aber täglich, wie die Technobiologie auf uns wirkt und uns transformiert. Die artifizielle Erweiterung unserer sinnlichen und geistigen Vermögen strahlt auf uns zurück. Der Katholik McLuhan war keine lamentierende protestantische Seele. Er erkannte aber die Ambivalenz der Medien. Als schöpferische Erweiterung unseres Selbst und als ihre Verselbständigung in Form eines technischen evolutionären Prinzips. Die Wahrnehmung verselbständigt sich in den visuellen Medien, das Gehirn im Computer. Angesichts dieser Verselbständigung schlagen wir Alarm, setzen uns zur Wehr und - sind gestreßt. Wir begreifen nicht, was mit uns geschieht. Was uns schöpferisch nützt, erschöpft uns zugleich. Und wie bei einer Krankheit - denn für McLuhan ist die Theorie der Medien eng mit der Theorie der Krankheiten verbunden - führt der Streß zur Amputation oder zur Isolierung des jeweiligen Organs.   

Wie aber ließe sich das Gleichgewicht wiederherstellen? Denn das, was innen war, ist jetzt außen, ausgesetzt, und das, was außen war, unser Leib, befindet sich innerhalb einer weltumspannenden Computervernetzung, des Cyberspace, wie wir heute, dreißig Jahre nach "Understanding Media", sagen (McLuhan 1964). Soweit die Diagnose. McLuhans Therapie der schöpferischen Einbildungskraft ("creative imagination") stellt sich als Alternative gegenüber einer uns verblendenden Nichtwahrnehmung der Chancen, die das neue elektronische Paradigma mit sich bringt, dar. Wo liegen aber die Grenzen einer solchen Therapie, die nach der Vernunft in den Medien sucht, der Hegelschen Suche nach der Vernunft in der Geschichte nicht ganz unähnlich? Kroker hebt zwei Aspekte hervor: Nämlich das von McLuhan unberücksichtigte Verhältnis von Technologie und Ökonomie und den von ihm überschätzten technologisch zu bewirkenden Universalismus. Die Großprojekte der Tycoons der Medien- und Computerbranche lassen auf der einen Seite keinen Zweifel darüber, wer über unsere veräußerten Organe und Vermögen entscheidend mitbestimmt. Auf der anderen Seite sind die Grenzen eines naiven technologischen Universalismus inzwischen deutlicher sichtbar. Wir sind uns der Gefahren des kulturellen Kolonialismus, der Verflachung und Vergleichgültigung aller messages in der Einheitsbrühe der Multimedialität, des Verlusts des Reichtums unterschiedlicher symbolischer Welten und vor allem der nicht aufhebbaren Spannung zwischen der Realität und ihrer Simulation bewußter.   

Dass eine globale Vernetzung die Zeit aufheben und die Welt mit der Pfingststimmung einer global village vereinen wird, ist nicht nur eine säkularisierte Informationsphantasie, sondern sie übersieht die positive Seite der Interkulturalität und die damit zusammenhängende heilsame Ernüchterung bezüglich jeglicher Art von informationellen Heilsutopien. Trotz Lichtgeschwindigkeit und der forcierten Anstrengungen beim Bau von Datenautobahnen ist nicht zu erwarten, dass so etwas wie eine gottähnliche Gleichzeitigkeit und eine bisher nur kontrafaktisch postulierte ideale (idealisierte) Kommunikationsgemeinschaft als Epiphänomen aus dieser Vernetzung hervorgeht. Zeit und Raum verschwinden nicht mit der Lichtgeschwindigkeit der Kommunikationstechnik, wie Paul Virilio befürchtet (Virilio 1992), sondern wir können neue Formen unseres In-der-Zeit- und Im-Raum-seins gestalten, allerdings auf der Basis von nur teilweise beherrschbaren ökonomischen, kulturellen und und technischen Bedingungen. Auch dies sehe ich als eine positive Einschränkung unseres Gestaltungswillens (Capurro 1995). 
  

II. VOM MYTHOS BIBLIOTHEK ZUM MYTHOS INFORMATION?

Die Überschreitung der eigenen Lokalität durch den Sprung in die Fluten der Netze hat nichts Pfingstähnliches, sondern sie ist eine unter Umständen kostspielige Zeitreise, die uns die Arbeit der lokalen Sammlung, Verdichtung und Umwandlung der meistens zunächst auf Verdacht vorselektierten Informationen keineswegs abnimmt. Diese lokale Sammlung verstehe ich sowohl im Sinne einer persönlichen Selektion als auch im institutionellen Sinne, wie zum Beispiel beim bibliothekarischen Sammlungsauftrag, der sich jetzt auf die Netze im Sinne eines Zugangsauftrags ausweitet. Der Mythos Bibliothek, die Vorstellung, das Weltwissen an einem Ort sammeln zu können, sollte aber nicht durch den Mythos Information, das heißt durch die Vorstellung, alles Wissen in einem virtuellen Hier und Jetzt verfügbar zu machen, ersetzt werden (Capurro 1996). Demgegenüber gilt, dass die Bibliotheken Auskünfte über ihre Bestände und ihre Dienste mittels Internet verbreiten sollten, und umgekehrt sollte das vernetzte Informationsangebot über öffentliche Bibliotheken lokal zugänglich gemacht werden, um den Grundsatz der Grundversorgung einer demokratischen Öffentlichkeit unter den Bedingungen von Cyberspace zu gewährleisten.

Der Vergleich mit dem Straßenverkehr ist vielleicht hilfreich, um das Verhältnis zwischen Bibliotheken und Cyberspace zu erläutern. Die Zunahme des motorisierten Verkehrs hat den Sinn von Fußgängerzonen deutlich werden lassen. Bibliotheken sind gewissermaßen informationelle Fußgängerzonen, aber Fußgängerzonen leben letztlich von den Nah- und Fernanschlüssen der Stadt, wozu sie gehören. Mit anderen Worten, es wäre fatal, Bibliotheken und Cyberspace gegeneinander auszuspielen. Lokale öffentliche informationelle Räume werden gerade vor dem Hintergrund des Cyberspace immer kostbarer im doppelten Sinne des Wortes. Dieses Verhältnis stellt eine Herausforderung sowohl für Recht und Politik als auch für das kulturelle Leben insgesamt dar.  
 

III. DAS MENSCHENRECHT AUF KOMMUNIKATIONSFREIHEIT IM CYBERSPACE

Dass die bibliothekarische lokale Raum-Zeit-Ordnung ihren Vorrang teilweise verliert und den Charakter des Peripheren gegenüber dem globalen Cyberspace einnimmt, läßt die Frage nach einer neuen weltweiten, nach-Gutenbergschen Spaltung zwischen Informationsarmen und -reichen entstehen. Wir brauchen, im Anklang und als Konkretisierung des Menschenrechts auf Informationsfreiheit, eine Proklamation des Menschenrechts auf Kommunikationsfreiheit im Cyberspace. Man kann sagen, dass erst durch eine allgemeine physische und geistige Mobilität, die durch unterschiedliche Kulturtechniken (Rad, Schrift, Schiffahrt, Drucktechnik, Elektrizität, motorisierter Verkehr, Luftfahrt, Rundfunk, Telefon, Film, Fernsehen, Computer...) immer umfassender wurde, die Zusammengehörigkeit unterschiedlicher Ethnien und die Vorstellung eines allen Menschen gemeinsamen Raumes und einer gemeinsamen Geschichte konkret wurden. Die Erfahrung der globalen Vernetzung im Cyberspace ist nicht weniger entscheidend für die Ermöglichung dieses Zusammengehörigkeitsgefühls als der Blick auf unseren blauen Planeten vom Mond aus. Und dennoch stellen solche technischen Fortschritte nicht zugleich die hinreichende Bedingung für eine Versittlichung der Menschheit dar. Sie bleiben ambivalent, denn sie scheinen etwas zu versprechen, was sie aber nicht halten können. Ein Telefongespräch kann eine Freundschaft beenden, es kann aber auch ein Menschenleben retten. Der Blick aus dem All kann kosmische Gefühle entstehen lassen, er kann aber auch totalitäre Phantasien nähren. Die Atombombe ist das negative Beispiel für eine Technologie, die die Menschheit nur im Horizont ihrer Vernichtung zu einigen vermag.

Das Zeitalter der Aufklärung brachte das Ideal einer zensurfreien wissenschaftlichen Mitteilung auf der Basis der Drucktechnik hervor. So macht es für Kant den Unterschied zwischen dem "öffentlichen" gegenüber dem "privaten Gebrauch" der Vernunft aus, ob jemand als Gelehrter seine gedruckten Schriften zensurfrei einer potentiell unbeschränkten "Leserwelt" der kritischen Beurteilung zur Verfügung stellt, oder ob seine Äußerungen durch die Vorgaben eines kirchlichen, politischen oder militärischen Amtes von vornherein eingeschränkt (deshalb "privat") sind. Im ersten Fall ist zusätzlich entscheidend, dass das Medium des Gedruckten eingesetzt wird, da sonst keine potentielle (!) Universalität erreicht wird (Capurro 1995). Das Menschenrecht auf freie Meinungsäußerung ist seit der Aufklärung eng mit der Drucktechnik gedacht und auch verwirklicht worden, wie am Beispiel der Pressefreiheit sowie der öffentlich zugänglichen Bibliotheken ersichtlich. Wir brauchen eine entsprechende Gesetzesnovellierung des Verständnisses dieses Menschenrechtes im Zeitalter der elektronischen Weltvernetzung.

Es ist schließlich die Frage, ob und inwieweit die kulturelle Bedeutung des Buches durch die neuen Medien verdrängt oder, wie schon in manchen Fällen, ersetzt wird. Auch der Papyrus war zunächst dem Pergament, dem Stein und den Tontäfelchen in vieler Hinsicht überlegen, was aber nicht daran hinderte, dass bis zur Erfindung des Buchdrucks das Pergament aufgrund seiner Robustheit den Vorzug behielt. Man sieht, dass die Wahl eines Mediums mit der Kultur eines ganzen Zeitalters zusammenhängt. Eine auf die Permanenz eines ewigen Textes bezogene kirchliche Praxis hatte andere informationelle Bedürfnisse als eine auf technische und wissenschaftliche Veränderungen sowie auf marktwirtschaftliche Universalität ausgerichtete Weltzivilisation.
 

IV. VERNETZTE UNSTERBLICHKEIT

Mein Navigieren im Internet hat mit einer Net-Search-Suche über "media ethics" begonnen und dauert drei Abendstunden. Zunächst sind die Übertragungen etwas zögerlich. Bereits beim ersten Menü erscheinen vielfältige Links. Ich versuche Schritt für Schritt vorzugehen, komme aber gleich vom Hundertsten ins Tausendste und bin lost in the net. So kehre ich also zum Anfang zurück und speichere des späteren Überblicks halber die URL-Adressen. Dann fange ich wieder von vorne an und zwar mit einem viel versprechenden Link, der folgende Überschrift trägt: "Principia Cybernetica" von Francis Heylighen, Senior Researcher des Belgian National Fund for Scientific Research und Valentin Turchin, Informatik-Professor an der City University in New York (Heylighen/Turchin 2002). Die Autoren gehen gleich in medias res, nämlich auf die Frage nach der vernetzten Unsterblichkeit ein!

Ihrer Meinung nach befinden wir uns durch die neuen Informationstechnologien im Übergang zu einer höheren Evolutionsstufe, wodurch ein Superwesen ("superbeing" oder "metabeing") uns so etwas wie eine kybernetische Unsterblichkeit bieten kann und zwar aufgrund unserer Integration in elektronischen Netzwerken. Sie geben zu, dass dabei das Problem einer Versöhnung zwischen der individuellen, der sozialen und der planetarischen Ebene offen ist. Die höchste Fähigkeit des Menschen besteht ihrer Ansicht nach in unserer Kontrolle über die höchsten Ziele, nämlich über den Sinn des Lebens, über unsere Ethik also. Diese Ziele lassen sich nicht von der natürlichen Evolution ableiten, bemerken sie in kritischer Distanz gegenüber dem Fehlschluß einer naturalistischen Einstellung. Das führt zu der bekannten Vielfalt von ethischen Ansätzen, deren gemeinsamer Nenner aber der Wille zur Unsterblichkeit, eine Fortsetzung des animalischen Willens zum Leben, ist. Dieser Wille zur Unsterblichkeit ist aber letztlich Sache der freien und schöpferischen Entscheidung und nicht der rationalen Rechtfertigung.

Die kybernetische Unsterblichkeit unterscheidet sich von der metaphysischen Unsterblichkeit, die von der wissenschaftlichen Kritik in Frage gestellt wurde. Während jene sich in einer neuen Form organisierter Materie zu verwirklichen sucht, verliert sich die letztere in rein geistigen Abstraktionen. Gleichzeitig wird betont, dass die kybernetische Unsterblichkeit ein Überleben kognitiver Inhalte ermöglichen soll, obwohl wir uns dies heute nur sehr vage vorstellen können. Eine unmittelbare Verbindung unseres Nervensystems mit einer Maschine würde zum Beispiel bedeuten, dass der Tod eines einzelnen Individuums nicht zugleich der Tod des gesamten Systems ist. Wir wären in Metasysteme integriert, wobei offen bleibt, ob diese wiederum als eine eigene Individualität (ein "Metawesen") oder als eine Gemeinschaft von Einzelwesen ("Superwesen") aufzufassen wären. Letzteres scheint für die Verfasser eher der Fall zu sein, wobei nicht alle Menschen sich für eine solche Integration entscheiden müßten. Aber auch eine Teilintegration bildet für Heylighen und Turchin die Voraussetzung für die Herrschaft des Menschen im All! Dieses Thema wird dann in weiteren Links ausgeführt. Das World Wide Web ist eine Vorstufe zu einem "Supergehirn". Bisher findet eine sehr mühsame Verbindung zwischen unserem internen und dem externen Gehirn statt. Diese Verbindung könnte aber zum Beispiel mit Hilfe von Sensoren, die unsere Gedanken direkt, ohne Hilfe von Bildschirm und Tastatur, ans System weitergeben, verringert werden. Wir würden dann selbst Web-Knoten werden.

Ich unterbreche diese techno-metaphysischen Spekulationen, die sehr stark nach jener religiös-metaphysischen Utopie schmecken, die sie durch eine angebliche technische Konkretheit zu überbieten glauben. Man lese aber erneut Teilhard de Chardin zum Beispiel, und man wird dort eine keineswegs abstrakte oder metaphysische Vorstellung kosmischer Verbundenheit finden. Demgegenüber muten die "Principia Cybernetica" eindeutig gnostisch an. Man findet sie in viel höherer literarischen Qualität bei Stanislaw Lem in seiner "Summa technologiae" sowie im Roman "Also sprach Golem" vor (Lem 1982, 1984).
 

V. KOMMUNIKATIONSKOMPENSATION

Wenn wir auf der einen Seite auf die Rückstrahlung der Informationstechnologien mit dem Hang zu Utopischen reagieren, dann besteht auch eine umgekehrte kompensatorische Möglichkeit in der Betonung vom Gegenteil dessen, was diese Technologien zu überbieten scheinen. Der Philosoph Odo Marquard, dem der Gedanke der Kompensation ein Schlüsselbegriff ist, hat dies in Zusammenhang mit unserer Illusionsbereitschaft gegenüber dem von Hermann Lübbe oder auch von Paul Virilio hervorgehobenen Phänomen der Beschleunigung in unserer Kultur analysiert (Marquard 1990). Ich möchte seine Gedanken hier folgendermaßen in bezug auf unsere informationellen und kommunikativen Utopien weiterführen. Unser nicht nur mediologisches Illusionsproblem besteht nämlich darin, dass der Illusionsgehalt der menschlichen Kommunikation mit moderner Kommunikationstechnik zunimmt. Die menschliche Isolation scheint im Cyberspace aufgehoben zu sein. Sodann aber sieht es so aus, als ob unter Kommunikation nichts anderes als Kommunikationstechnik verstanden werden soll. Die tieferen Dimensionen menschlicher Kommunikation bleiben auf der Strecke, da sie ein schwieriges Unterfangen sind - und bleiben. Damit wächst aber die Illusionsbereitschaft. Was aber wie Therapie ausschaut, kann als Krankheitssymptom verstanden werden. 

Schon Platon war die Spannung zwischen dem lebendigen Logos und der Schrift ein zentrales Problem. Seine Schriftkritik läßt sich, gegen den Strich gelesen, als eine Erinnerung an die notwendige kompensatorische Funktion des lebendigen Gesprächs im einbrechenden Zeitalter der Schrift verstehen. Wir befinden uns paradoxerweise in der umgekehrten Situation. Jenes Medium, nämlich die globale Vernetzung, das sich vordergründig als ein schriftliches ausgibt, hebt in Wahrheit den bleibenden Charakter der Schrift auf und nimmt die Attribute der Oralität an. Das gilt vor allem für die Metapher der Vernetzung selbst, denn, was kann man sich als ein besseres Bild für menschliche Vernetzung vorstellen, als einen lebendigen Dialog, bei dem die Teilnehmer sich gegenseitig beeinflussen, unterbrechen, durcheinander, nebeneinander und gegeneinander reden, so dass nur schwer die Autorschaft eines Gedankens, geschweige denn eine originäre, unwandelbare Formulierung auszumachen ist, denn letztlich kommt es nicht darauf an. Wenn der offizielle Sinn der Kommunikationstechnik die globale schriftliche und orale Vernetzung ist, dann gilt, dass wir einen kompensatorischen Bedarf für das Abgetrennte, Unvernetzte, Insularische haben.
 

VI. ETHIK IM CYBERSPACE

Ethik im Cyberspace - das bedeutet unser Leben lokal und global so gestalten, dass subversive Praktiken sowohl auf verkrustete Isolationsstrukturen als auch auf totalitäre Kommunikationsutopien im doppelten Sinne des Wortes 'anstößig' wirken. Theoretisch müßten sie durch eine philosophische Anthropologie begleitet werden, in deren Mitte eine Reflexion über Technik, Medien und Kultur steht. Ansätze dazu findet man zum Beispiel bei Ernst Cassirers Begriff der "symbolischen Formen" (Cassirer 1994) sowie bei Helmuth Plessner (1982). Kultur im Sinne von Arbeit des Menschen an sich selbst (cultura animi) bedeutet nicht die gespenstische Formung eines inneren Phantoms, sondern die Gestaltung unserer "exzentrischen Positionalität" (Plessner), oder, mit anderen Worten, unserer evolutionär offenen Existenz. Selbstgestaltung als Weltgestaltung findet vor dem Hintergrund einer Unbestimmtheit statt, wodurch alle unsere Formungen den Stempel der Kontingenz oder Vorläufigkeit in sich tragen. Was wir tun, tun wir aber nicht nur vor einem Horizont offener Möglichkeiten, sondern auch in Gemeinschaft. Ein weltoffener dialogischer Konstruktivismus, so wie ihn zum Beispiel Heinz von Foerster (1985) und Christiane Floyd (Floyd et al. 1992) vertreten, ist der Antipode eines solipsistischen Zerebralismus im Sinne von Weltgestaltung als Gehirnkonstruktion.

Ethisches Können, so der konstruktivistische Biologe Francisco Varela, ist aber nicht gleichzusetzen mit reflexiver Normenbegründung, sondern betrifft das gesamte leiblich-geistige Verhalten unseres In-der-Welt-seins und läßt sich nur anhand von entsprechenden Praktiken des Loslassens lernen (Varela 1994). So dienen zum Beispiel Zen-Praktiken dazu, uns jener Unbestimmtheit oder Leere zu öffnen und uns von festgelegten Zielen zu dezentrieren, so dass wir uns dann gelassen(er) verhalten können. Wilhelm Kamlah spricht vom "Gebot der Gelöstheit" (Kamlah 1973). Die Techniken, wodurch wir uns in diese Dimension der Offenheit einüben, sind immer schon, wie Michel Foucault (1993) gezeigt hat, in einer Spannung zu sehen mit jenen Techniken, wodurch wir Stoffe transformieren, sowie mit denen, wodurch wir unsere symbolischen Welten semiotisch austauschen, mit den Informations- und Kommunikationstechnologien also (Capurro 1995). Solche Praktiken der Lebensformung machten den eigentlichen Sinn der antiken Philosophie aus, wie Pierre Hadot gezeigt hat (Hadot 1991). Vor diesem Hintergrund weist der Titel 'Ethik im Cyberspace' auf die Frage: "Wie ist (philosophisches) Leben im Informationszeitalter möglich?" (Capurro 1995).

Nicht weniger wichtig und gleichsam in Spannung zu Varelas ethischem Können ist die Kultivierung des universalen ethischen Blickes, des "Blickes von nirgendwo" ("view from nowhere") (Nagl 1992), der aber untrennbar bleibt vom Blick 'from now-here'! Ich denke dabei konkret an die möglichen Funktionen einer UN-Informationsagentur (Capurro 1996), aber auch an das Internet im Sinne einer soziotechnischen universalen Praxis, die zwar kein Pfingstwunder mit sich bringt, die in uns aber das Gefühl des individuell, national und ethnisch sich selbst relativierenden, also vernetzten Weltbürgers weiter und anders ausbildet, als dies schon aufgrund anderer Techniken der Fall war. Die bisherigen Fragen einer Informationsethik im engeren Sinne (Capurro 1995) müssen vor diesem Hintergrund neu durchdacht werden. 

Das Ziel eines gemeinsamen Sprechens ist nicht primär und notwendigerweise, wie Lyotard gegenüber Jürgen Habermas hervorhebt (Lyotard 1990), der Konsens, die rationale Transparenz und das kommunikative Handeln, sondern diesen liegen folgende Erfahrungen zugrunde: Kontingenz mitten in einem (inzwischen nicht mehr so sehr) deterministischen Universum, Relativität mitten in einer Fülle von notwendigen praktischen Normen und Gesetzen, Paradoxien mitten in einer stets zu achtenden logischen Stringenz, Ungewißheit mitten in über Jahrtausende sanktionierten religiösen Traditionen. Durch solche Kontingenzerfahrungen wird die Geschlossenheit einer kommunikativen Wissens- und Konsenssituation gebrochen, so dass das scheinbare Wissen und seine konsequente botmäßige Mitteilung sich als Nicht-Wissen entpuppen kann und der Dialog dorthin geführt wird, von wo aus er neu entfaltet werden kann, zur Aporie. Denn das Entscheidende am zwischenmenschlichen Dialog, ob als face to face oder als interface, ist letztlich, dass es einen Dialog gibt. Diese scheinbar banale Tatsache ist, emphatisch ausgedrückt, das Wunder aller Wunder, denn ohne sie können wir uns alle anderen Wunder, einschließlich des 'Cyberspace-Wunders' im wahrsten Sinne des Wortes nicht einmal vorstellen, geschweige denn sie technisch realisieren. Nichts anderes als ein Vor- und Nachdenken darüber ist gemeint, wenn hier von Ethik im Cyberspace die Rede ist.

 

 
    
 

LITERATUR
 
Capurro, R., Wiegerling, K., Brellochs, A. Hrsg. (1995): Informationsethik. Konstanz 1995.  

Capurro, R. (1996): Informationsethik nach Kant und Habermas. In: A. Schramm, Hrsg.: Philosophie in Österreich. Vorträge des 4. Kongresses der Österreichischen Gesellschaft für Philosophie, Wien 1996, S. 307-310.  
- (1995): Leben im Informationszeitalter, Berlin 1995.
- (1996): Medienwirklichkeit versus Bibliothekskultur. In: Bibliothek. Forschung und Praxis, 1996, 20 (1996) 2, S. 245-252. 

Cassirer, E. (1994): Philosophie der symbolischen Formen. Nachdr. Darmstadt 1994;   

Floyd, Chr., Züllighoven, H., Budde, R., Keil-Slawik, R. Hrsg. (1992): Software Development and Reality Construction. Berlin: Springer.  

Foerster, H.v. (1985): Sicht und Einsicht. Braunschweig 1985.  

Foucault, M. (1993): Technologien des Selbst. In: M. H. Luther, H. Gutman, P. H. Hutton Hrsg.: Technologien des Selbst. Frankfurt a. M. 1993  

Hadot, P. (1991): Philosophie als Lebensform. Geistige Übungen in der Antike. Berlin 1991.  

Heylighen, F., Turchin, V.: Principia Cybernetica. http://pespmc1.vub.ac.be/ETHICS.html  

Kamlah, W. (1973): Philosophische Anthropologie. Sprachkritische Grundlegung und Ethik. Mannheim 1973.  

Kroker, A.: Digital Humanism. The Processed World of Marshall McLuhan. Erschienen in: CTheory, Theory, Technology and Culture, vol. 18, N. 1-2, Article 28b, 95/07/13. http://www.ctheory.com/a28-digital_humanism.html  

Lem, S. (1982): Summa technologiae. Frankfurt a.M. 1982  
- (1984): Also sprach Golem. Frankfurt a.M. 1984.  

Lyotard, J.-F. (1990): Zeit heute. In: H. Meier, Hrsg.: Zur Diagnose der Moderne. München/Zürich 1990, S. 149-172.  

Marquard, O. (1990): Wandlungsbeschleunigung und Illusionsbereitschaft. In: G. Kohler, H. Kleger Hrsg.: Diskurs und Dezision. Wien 1990, 167-181.  

McLuhan, M. (1964): Understanding Media: The Extensions of Man. New York 1964.  

Nagl, Th. (1992): Der Blick von nirgendwo. Frankfurt a.M. 1992.  

Plessner, H. (1982): Mit anderen Augen. Aspekte einer philosophischen Anthropologie. Stuttgart 1982.  

Varela, F.J.(1994): Ethisches Können. Frankfurt a.M. 1994.  

Virilio, P. (1992): Rasender Stillstand. München 1992.


Letzte Änderung: 8. Januar  2014


 
     

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