KÜNSTLICHE INTELLIGENZ UND HEIDEGGER

Rafael Capurro

  
 
 
    

Rezension des Buches von: Karl Leidlmair "Künstliche Intelligenz und Heidegger. Über den Zwiespalt von Natur und Geist". München: Fink Verlag 1991. Erschienen in  Philosophisches Jahrbuch 101/1 (1994), 204-208.

Weitere Arbeiten des Verfassers zu diesem Thema:

Digital hermeneutics: an outline (2009)
Interpreting the Digital Human (2008)

Towards an Ontological Foundation of Information Ethics
(2005)
Über Künstlichkeit (2003)

Análisis existencial y relación terapéutica. La influencia de Martin Heidegger en la obra de Ludwig Binswanger y Medard Boss (2003)
Philosophical Presuppositions of Producing and Patenting Organic Life (2002)
Emanzipation oder Gewalt. Wolfgang Sützl interpretiert Gianni Vattimo (2001)

Beyond the Digital (1999)
Die Verantwortbarkeit des Denkens (1998)
Bewußtsein oder Dasein? (1994)
On Artificiality (1995) (Über Künstlichkeit)
Ein Grinsen ohne Katze. Von der Vergleichbarkeit zwischen 'künstlicher Intelligenz' und 'getrennten Intelligenzen' (1993)
Ethik und Informatik (1990)
Informatics and Hermeneutics (1988/1992)
Die Informatik und das hermeneutische Forschungsprogramm (1986)
Heidegger über Sprache und Information (1981)


 


 

I.

Die philosophische Auseinandersetzung mit erkenntnistheoretischen, ontologischen und ethischen Fragen der Künstlichen-Intelligenz-Forschung (KI) ist inzwischen über vierzig Jahre alt. Meilensteine sind z.B. A. M. Turing: „Computing Machinery and Intelligence“ (1950); Mario Bunge: „Do Computers Think?“ (1956); Alan R. Anderson (Hg.): „Minds and Machines“ (2964); Hubert L: Dreyfus: „What Computers Can’t Do“ (1972); Joseph Weizenbaum: „Computer Power and Human Reason“ (1976); Margaret Boden: „Artificial Intelligence and Natural Man“ (1977); Aaron Sloman: „The Computer Revolution in Philosophy“ (1978); Daniel C. Dennet: “Brainstorms” (1978); John R. Searle: “Minds, Brains, and Programs” (1980); Terry Winograd, Fernando Flores: “Understanding Computers and Cognition” (1986); P. S. Churchland: “Neurophilosophy” (1986); Hilary Putnam: “Representations and Reality” (1988); Margaret Boden (Hg.): “The Philosophy of Artificial Intelligence” (1990) und in jüngster Zeit die von James H. Frazer herausgegebene Reihe “Studies in Cognitive Systems”. Diese sehr unvollständige Aufzählung zeigt, daß diese Auseinandersetzung vorwiegend im angelsächsischen Sprachbereich stattfindet. Egon Francks „Künstliche Intelligenz“ (1991) und die hier zu besprechende Monographie sind in der ‚kontinentalen’ Philosophie Ausnahmen.

Außer diesem Seltenheitswert kommt der Arbeit von Leidlmair eine zweite Auszeichnung zu, nämlich der Versuch, sich der ontologischen Problematik der KI im Wechselgespräch mit Heideggers Seinsdenken anzunähern, wodurch diese Untersuchung sich vom eher erkenntnistheoretischen Ansatz Francks unterscheidet. Diese seltene Gegenüberstellung, Leidlmair spricht von einer „Negativfolie“ (9), hat einen bedeutenden Vorfahren, nämlich Winograds/Flores’ hermeneutisch-konstruktivistische Kritik der KI. Während aber Winograd/Flores Heideggers (und Gadamers) Hermeneutik sozusagen verdünnen und mit anderen Ingredienzen vermischen, geht es Leidlmair in erster Linie darum, die Gegenüberstellung Heidegger/KI für beide (!) Seiten fruchtbar zu machen und somit auch einen Beitrag zu einer in der Heidegger-Forschung kaum beachteten Frage zu leisten. Heidegger selbt hat mehrmals in seinem Spätwerk sowohl Grundfragen der Kybernetik als auch die Vorstellung von Sprache als Information thematisiert. Hermeneutik und Phänomenologie gehören wiederum inzwischen sozusagen zum festen Bestandteil der KI; wie z.B. die entsprechenden Artikel in der von S. C. Shapiro herausgegebenen „Encyclopedia of Artificial Intelligence“ (New York 1990) zeigen: Der Artikel über "Hermeneutik" wurde von J. C. Mallery (MIT),  R. Hurwitz (MIT) und G. Duffy (University of Texas at Austin), der über „Phenomenology“ von H. Hall (University of Delaware), der über „Philosophical Questions“ von R. Van Gulick (Syracuse University) und der über „Epistemology“ von J. T. Nutter (Virginia Tech.) verfaßt.

Leitthema von Leidlmairs Untersuchung ist das Verhältnis von „Natur und Geist“ jeweils bei Heidegger und in der KI und in ihrer Wechselbeziehung. Diese Wechselbeziehung wird vom Vf. Insofern als eine KI-interne Problematik erkannt, als die Vorherrschaft des kognitivistischen (symbolischen) Paradigmas inzwischen durch das (eigentlich ältere) konnektionistische und mit der Heideggerschen Hermeneutik kompatiblere wenn nicht abgelöst, doch zumindest in Frage gestellt wird. Leidlmairs Untersuchung steht aber unter dem Vorzeichen des symbolischen bzw. funktionalistischen KI-Paradigmas gegenüber der These, daß „das Verhältnis von Sein und Denken niemals durchkreuzt werden kann“ (10) bzw. daß dieser ursprüngliche Weltbezug sich nicht durch symbolische Manipulation herstellen läßt. Leidlmair stellt sich aber letztlich kritisch zu Heidegger und zur KI, indem er beide (!) Auslegungen der Technik, die des „Ge-stells“ und die der KI, einer Metaphysik „sub specie machinae“ (Arno Baruzzi) zurechnet.

 

II.

Gleich zu Beginn betont Leidlmair die Sprengkraft von Heideggers „Sein und Zeit“ gegenüber dem dualistischen Denken der Tradition, sowohl in der Gestalt der Leib/Seele-Problematik als auch in der Trennung Erkennen/Außenwelt. Heideggers Kritik der Vorhandenheitsontologie wird als eine Kritik des mechanistischen Denkens und die „ontologische Differenz“ als eine Differenz gegenüber der Betrachtung der Welt „sub specie machinae“ verstanden. Daher auch die mögliche kritische Relevanz Heideggerschen Denkens für eine rein mechanistische Auffassung des menschlichen Geistes, wie sie vom KI-Funktionalismus vertreten wird. Die Frage ist aber, so der Vf., ob Heideggers Subsumption der abendländischen Metaphysik unter dem technische-mechanistischen Leitgedanken tatsächliche diese Metaphysik in ihren Möglichkeiten ausschöpft oder ob ein „blinder Fleck“ (214) im Denken Heideggers vorzufinden ist. Grundpfeiler der hier vorliegenden Heidegger-Interpretation ist Heideggers These: „Sein gibt es nur, sofern Dasein existiert.“ (GA 26, 194)

Leidlmair führt zunächst den Leser in einige Grundfragen der KI (Expertensysteme, Verarbeitung natürlicher Sprache) ein. Ein Kernproblem, das der Vf. zur Drehscheibe seiner Fragestellungen macht, ist die (symbolische) Rekonstruktion unseres Weltbezuges. Fragen der Kognitionswissenschaft, d.h. der Nutzung der KI als Erklärungsmodell des menschlichen Geistes und der praktischen (industriellen) Einsatz- möglichkeiten der KI, bleiben in dieser Untersuchung ausgeklammert.

Die nächsten zwei Abschnitte befassen sich mit Heideggers „Destruktion“ des überlieferten Seinsverständnisses sowie mit einer transzendentalen Deutung der ontologischen Differenz. Zum ersten Problemkreis gehört die Frage nach dem Bezug formaler Symbole zu dem, was ist. Dieser Bezug, den wir „einem Rechner leihen“ (39), wäre ‚per definitionem’ nicht möglich, wenn es eine Sprache gäbe, in der das Wort ‚Sein’ keine Bedeutung hätte oder, anders gesagt, in der wir, über den Bezug unserer Worte zu dem, was sie zum Ausdruck bringen (oder nicht), nicht sprechen können. Diese Einsicht, die Heidegger und Douglas Hofstadter teilen, wirft die Frage der Intentionalität iim Sinne eines ‚immer schon’ impliziten Verstehens von Sein auf. Der Versuch, diese Frage im strukturellen bzw. syntaktischen Sinne, sie also nicht naturalistischen, sondern ‚logisch’ zu lösen, führt in die Aporien von Wittgensteins „Tractatus“ und in die sprachspielerischen Lösungen. Soll eine Maschine prinzipiell eines Verstehens fähig sein, muß sie über Intentionalität verfügen, so der Vf. in Übereinstimmung mit John Searle.

Von hier aus wendet er sich Heideggers Deutung der Intentionalität als „In-der-Welt-sein“, die er sowohl der objektivierenden als auch der von der KI vertretenen, subjektivierenden bzw. mechanistischen gegenüberstellt, zu. Eine Maschine versteht so lange den Charakter des Vorhandenseins nicht, d.h. sie verhält sich nicht intentional, solange sie den Sinn dieses Vorhandenseins nicht ‚a priori’ entwirft, was wiederum nicht heißt, daß intentionale Akte nur auf vorhandene existierende Objekte („verkehrte Objektivierung“) sich beziehen können bzw. daß sie sich in der Bewußtseinsintentionalität („verkehrte Subjektivierung“) ausschöpfen. Im Unterschied zur Analytischen Philosophie sind für Heidegger Fragen des Sinnes nicht bloß theoretische Konstrukte, sondern sie gehören in den Rahmen der „Grundverfassung des Daseins“ als Sorge, deren Sinn wiederum die Zeitlichkeit ist.

Vor diesem Hintergrund widmet sich der Vf. der Frage der „ontologischen Differenz“, die er in Zusammenhang mit der platonischen Lichtmetapher bringt, d.h. mit der Auffassung, daß die Ideen („Denkgesetze“) Bedingungen und Quelle des Erkannten („Seinsgesetze“) sind, eine Auffassung, die Heidegger von Carl Braig ‚übernommen’ haben soll. Damit ist zugleich der Zusammenhang mit Kants synthetischen Apriori und mit dem Deutschen Idealismus vorgezeichnet. Letzteres vor allem, wenn aus „Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung“ ‚die’ Bedingungen gemacht werden. Ist dieses fehlende ‚die’ bei Kant Heideggers „blinder Fleck“ in Leidlmairs Deutung? Mit großer Akribie widmet sich der Vf. der Frage nach dem (scheinbaren?) Widerspruch zwischen der These, daß Sein vom „existierenden Dasein“ abhängt und der These, daß Seiendes aber „an ihm selbst“ ist, auch wenn Dasein nicht existiert. Leidlmair versteht das „Geben von“ und dass „Verstehen von“ Seiendem in seinem Sein als eine ontologische Gleichung. Würde man diese Gleichung nur erkenntnistheoretisch verstehen, nähme man Heidegger die Spitze seiner Gegenüberstellung zum Neukantianismus weg. Diese These ist, so scheint es mir, der entscheidende Punkt in Leidlmairs Heidegger-Interpretation. Heideggers These besagt aber, daß sofern das „existierend“ (also sich selbst nicht erschaffende!) Dasein „sich selbst so etwas wie Sein gibt“ – indem es nämlich stets sein ‚Zu-sein’ und kein fertig vorhandenes Seiendes ‚ist’, sondern sich auf Möglichkeiten hin versteht – das Seiende ‚in seinem An-sich bekunden“ kann. Diese letztere Möglichkeit ist also m.E. durchaus erkenntnistheoretisch zu verstehen. Sie ‚gründet’ aber nicht in einem transzendentalen, sondern existentialen Verhältnis des Daseins zu seinem (!) Sein. Das Verstehen des ‚Gebens’ ist nicht das Geben selbst. Das Daseins ‚gibt sich’ sein (Zu-)Sein (nicht sein Vorhandensein), und erst dadurch versteht es den Unterschied (!) zum sich sein (Zu-)Sein nicht gebenden Seienden. Die „Enthülltheit“ des Seienden ist also (sofern wir wissen) nur dem (menschlichen) Dasein zugehörig, was aber nicht heißt, daß (für Heidegger) das Dasein Seiendes in seinem An-sich-sein schafft, sondern lediglich, daß es im Horizont (seines) Zu-seins entdeckt bzw. daß Seiendes sich in seinem ontologischen Unterschied zum Sein des Daseins „bekundet“.

Leidlmair versteht die von Heidegger anvisierten „Metontologie“ als eine Kehre noch im Horizont transzendentalphilosophischen Vorstellens“ (72). Dabei übersieht er nicht, daß im transzendetalphilosophischen Gewand die spätere „Kehre“ enthalten, sofern aber der fundametalontologische Anspruch in der „Metontologie“ beibehalten wird, auch „verhindert“ wird (82). Als positiver Ertrag im Hinblick auf die KI bleibt m.E. die „Kritik an einer verdinglichenden Auffassung des Geistes“ (84), worauf aber der Vf. hier nicht eingeht.

Dieser Mangel an Thematisierung der angekündigten Gegenüberstellung Heidegger/KI bleibt im nächsten Abschnitt, der sich ausführlich mit Heideggers „Kehre“ beschäftigt, bestehen und wird erst in den Abschnitten 5 und 6 aufgehoben. Leidlmair findet auch nach der „Kehre“ seine These bestätigt, daß Heidegger zwar „von der vom Menschen unabhängigen Existenz der realen Außenwelt überzeugt“ war, daß er aber diese vorontologische Einsicht mit der von der „Gleichursprünglichkeit vom Sein als einem Geschick der Entbergung in nur unbefriedigender Weise überbrückt“ (129) Ist aber das Sichgeben des Seins nicht gerade Heideggers Einsicht in die „Nichtableitbarkeit des Konkreten“, anstatt ihre „Verdrängung“ (118)? Bedeutet nicht die „Kehre“ die Ausweitung des Blickes dahingehend, daß die Befangenheit im existentialen Horizont auf eine Differenz hin aufgegeben wird, in der sowohl die Daseinsanalytik als auch die von der Metaphysik nicht bedachte abgründige Gabe des „Seyns“ in einem gemeinsamen Verhältnis zur „Verborgenheit“ erfahren werden, ohne den Unterschied zwischen der „Faktizität“ under „Unableitbarkeit des Konkreten“ zu verwischen?

Vor dem Hintergrund der Heidegger-Negativfolie kann Leidlmair zunächst zeigen, daß das kognitivistische Paradigma „eine versteinerte Form des ‚In-der-Welt-seins’“ ist (131) und die KI eine Verstellung der Verborgenheit bzw. „einen ganz bestimmten Endpunkt innerhalb der Geschichte der Metaphysik“ darstellt (138). Dies setzt voraus, daß die Gleichung Mensch = Maschine nicht vor dem Hintergrund des „klassischen“, sondern des „transklassischen“ Maschinenbegriffs verstanden wird. Letzteres meint die Möglichkeit, daß gewisse strukturelle Merkmale des menschlichen Geistes, die dem intelligenten Handeln zugrunde liegen, durch einen Algorithmus beschrieben und durch eine Maschine vollzogen werden. Solche verallgemeinerte formalisierte Daseinsform entspricht aber, so Leidlmair, dem Heideggerschen „Man“, d.h. sie verfestigt die metaphysische Blindheit für Verborgenheit, indem diese ‚per definitionem’ im Algorithmus unberücksichtigt bleibt. Dieser stereotypen Verfestigung eines scheinbar weltoffenen Geistes gehört auch Hofstadters Erklärung des Bewußtseins (und des freien Willens) als eine „seltsame Schleife“, die insofern mit dem „hermeneutischen Zirkel“ vergleichbar ist, als dieser, wie Heidegger in „Sein und Zeit“ bemerkt, der Ontologie der Vorhandenheit entstammt. Der Traum einer rationalen Gesellschaft, präformiert in der Denkmaschine, gebiert, wie Goya sagte, Monster. Dieses Geschehen ist aber insofern janusköpfig, da wir es als eine extreme Form des Entzugs der Verborgenheit erfahren können. Die von der KI angestrebte Selbstherstellung des Menschen ist das photographische Negativ der Geschichtlichkeit des In-der-Welt-seins (208).

Im Schlußkapitel zieht Leidlmair ein kritisches Fazit gegenüber der Heideggerschen Negativfolie selbst, indem er in Heideggers Denken eine bestimmte von der neuzeitlichen Technik her verstandene Auffassung von Metaphysik erblickt. Die Parallelität dieser Auffassung von Technik und Metaphysik zu seinem Denken vor und nach der „Kehre“ soll dann darin bestehen, daß Heidegger an einem unlösbaren Zusammenhang von Sein und Dasein festhält, daß er also die Unabhängigkeit der Realität gegenüber dem Bewußtsein nicht anerkennt. Letzteres ist aber nicht nur ein Kernsatz der klassischen Erkenntnistheorie, sondern auch einer Ontik, die nicht notwendigerweise mechanistisch verstanden werden muß. Leidlmair hebt das Recht auf Autonomie dieser Ontik gegenüber ihrer Aufhebung in der Ontologie hervor. An dieser Stelle würde sich der Leser vermutlich ein weiteres Kapitel wünschen, in dem gezeigt würde, ob unter dieser realistischen Auslegung des Bezuges zwischen Mensch und Seiendem das Problem der KI sich anders stellt.


III.

Leidlmair hat in dieser Monographie klar herausgearbeitet, daß die Heideggersche Ontologie in ausgezeichneter Weise dazu dienen kann, die mechanistische Auffassung des Geistes des funktionalistischen Paradigmas von ihren metaphysikgeschichtlichen Wurzeln her zu verstehen, ja sie erst dadurch in aller Schärfe zum Phänomen werden zu lassen. In „Sein und zeit“ bezeichnet Heidegger als „Skandal der Philosophie“, daß „Beweise“ für die „mögliche Unabhängigkeit des Realen ‚vom Bewußtseins’“ „immer wieder erwartet und versucht werden.“ Er schreibt ferner: „Die gekennzeichnete Abhängigkeit des Seins, nicht des Seienden, vom Seinsverständnis, das heißt die Abhängigkeit der Realität, nicht des Realen, von der Sorge, sichert die weitere Analytik des Daseins am Leitfaden der Idee von Realität.“ (§ 43) Leidlmairs Argumentationsschwäche liegt m.E. darin, daß er diesen Unterschied zwischen der Realität als Modus des Seinsverständnisses und dem Realen nicht beachtet. Die Loslösung des Seins vom Seinsverständnis nach der „Kehre“, wie sie Heidegger z.B. in den „Beiträgen zur Philosophie“ (295 ff.) darstellt, bringt jenes „Ereignis“ deutlich(er) zum Ausdruck, das sowohl den Menschen in seiner „Ek-sistenz“ als auch alles nicht-daseinsmäßige Seiende freigibt. Die Gratuität dieses Gebens läßt sich nicht fundamentalontologisch begründen. Ob ein künstliches intelligentes Wesen dieses Geben wird jemals wahrnehmen können? Sicherlich nicht per Programm.

Die Gegenüberstellung Heidegger/KI sollte für beide Seiten fruchtbar gemacht werden. Dieses Ziel hat diese Monographie auch in bezug auf Heidegger insofern erreicht, als sie eine scheinbar fremde Fragestellung, die der KI, in das Herz Heideggerschen Denkens bringt und diese so zu einer Reflexionsbewegung verhilft, wodurch seine gegenwärtige und künftige Relevanz unterstrichen wird. Ob der Rückblick auf Heideggers Deutung der Metaphysik von der KI her auf ein wirklich Ungedachtes in diesem Denken stößt oder nicht und ob die hier zugrunde liegende quasi-idealistische Interpretation der Heideggerschen Ontologie im Sinne einer Korrelation von Sein und Denken stichhaltig ist, ist insofern nicht nur philosophiehistorisch von Bedeutung, als die Infragestellung einer solchen Interpretation zur Weiterführung der hier begonnenen Auseinandersetzung dienen würde. Aber auch eine ‚schiefe’ Interpretation – wovon die Philosophie eigentlich lebt, denn es gibt bekanntlich keine endgültig wahren Interpretationen – kann, wie in diesem Fall, zur Aufklärung verhelfen. Der Funktionalismus ist in der Tat eine Sackgasse, nicht zuletzt weil er das Seinsverständnis dingfest machen will. Ob der Konnektionismus (und der Konstruktivismus) neue Chancen eröffnen, bleibt abzuwarten. Aber auch einer ‚geglückten’ künstlichen Intelligenz dürfte die Seinsfrage nicht weniger rätselhaft vorkommen als uns. Leidlmairs Monographie spricht in pointierter und spannender Weise Schlüsselprobleme sowohl der Heidegger- als auch der KI-Forschung und ihrer Wechselwirkung an. Dies ist ein bleibendes Verdienst dieser Arbeit.


Letztes Änderung: 6. Januar 2014

 

 
    

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