Aspectos interculturales de la privacidad en un mundo digitalmente globalizado

La siguiente visión general de las nociones de privacidad implícitas y/o explícitas, particularmente en el contexto del cibermundo, en Extremo Oriente, África y América Latina, constituye un primer intento limitado no sólo con respecto a la selección de culturas sino también al modo de abordar su complejidad intrínseca. No se pretende aquí simplificar mediante marcas geográficas. Los pocos ejemplos de narrativas sobre privacidad y publicidad deberían de ser entendidos como ilustraciones de diferentes maneras de vivir el entrelazamiento de la identidad personal y socio-cultural según los cambios en las reglas del juego para ocultar y revelar quienes somos, reflejándonos nosotros mismos en y hacia el otro.

Estudios recientes sobre ética de la información muestran que la noción y las prácticas de la privacidad varían según las diferentes tradiciones culturales, lo que también tiene impacto en la identidad y la libertad mediatizadas digitalmente (Ess 2010; Capurro 2008; Ess 2008; Brey 2007; Capurro et al. 2007; Hongladarom y Ess 2007; Ess 2006; Ess 2005). La discusión intercultural sobre este tema se encuentra aún en una etapa inicial en particular con relación a las culturas del “Extremo Oriente” [1] así como también a culturas africanas y latinoamericanas, si se la compara, por ejemplo, con estudios sobre Europa y Estados Unidos, como lo hacen Helen Nissenbaum (2010) y Beate Rössler (2004).

Cómo y como quién nos mostramos y ocultamos no es sólo un problema abstracto, conceptual, sino que está siempre concretizado y arraigado en tradiciones culturales. Lo que hay de común y diferente se refleja desde perspectivas, que en algunos casos parecen ser incompatibles, aunque no son necesariamente contradictorias. Pero aún en estos casos, como veremos en los siguientes análisis, existen varias opciones para prácticas y regulaciones comunes. El énfasis en lo segundo no debería ignorar sin embargo los profundos estratos culturales y las narrativas fundacionales sobre privacidad y publicidad.

Estamos todavía lejos de una cultura global digital de mutuo respeto, valoración y aprecio basado en la confianza con respecto a estas diferencias culturales. La confianza nace con la comprensión de la alteridad de las otras identidades, posibilitando nuevas formas de juego social entre identidades personales y socio-culturales, permitiendo que se abran nuevos espacios de libertad ya sea de ocultarse o, aún más, de retirarse de la autoostentación tanto en el cibermundo [2 ]como en el mundo físico.

Comenzamos con lo que puede ser considerado como un uso privativo o negativo de la identidad personal, conocido como la 'negación del yo' en el budismo así como en culturas orientadas hacia la comunidad. En un segundo paso se discuten nociones, a menudo implícitas, de publicidad y privacidad en América Latina. Las numerosas y ricas culturas indígenas, así como varias formas de hibridación con la modernidad europea, en particular con respecto a las formas en que la privacidad se desarrolla en el cibermundo, siguen siendo en gran parte tema para futuros estudios. Finalmente, analizaremos tradiciones africanas, particularmente relaciona- das con el concepto de ubuntu.

En el influyente estudio 'Concepciones japonesas de privacidad: una perspectiva intercultural', Nakada y Tamura escriben: “El Japón es un país complejo – incluso para los propios japoneses. De hecho, sus vidas están llenas de contradicciones, incluyendo problemas relativos a la privacidad. Las personas quieren ser libres y ponen especial atención sobre el 'correcto control de la información personal', pero al mismo tiempo quieren tener 'verdaderos' amigos compartiendo su información secreta; relativa a su experiencia personal privada.” (Nakada y Tamura 2005, p. 27. Ver también Nakada 2007; Nakada y Capurro 1009; Mizutani et al. 2004). Esto puede ser dicho, por supuesto, de cualquier cultura, pero lo que es primordial es analizar dichos “asuntos complicados” que dan a la vida su calidad única y, en particular, ver cómo nos entendemos a nosotros mismos a través de la identidad mediatizada digitalmente.

Antes de abordar el problema clave de 'la negación de yo' (Musi), Nakada y Tamura analizan el marco que posibilita una comprensión correcta de la identitad japonesa o de la “mentalidad japonesa”, así como lo que puede entenderse como privacidad y publicidad desde esta perspectiva. Comienzan explicando “la dicotomía entre Seken y Shakai en la mentalidad japonesa” (Nakada y Tamura 2005, p. 27). Shakai se refiere a los principios y valores adoptados del “Extremo Occidente”, es decir de la modernidad occidental, mientras que Seken se refiere a las costumbres tradicionales japonesas formadas por Shintoismo, Budismo y Confucionismo. Al mismo tiempo señalan otro estrato de la “mentalidad japonesa”, llamado Ikai que es “el aspecto del mundo de donde el mal, los desastres, crímenes y impurezas” emergen. En esta palabra copuesta 'i' significa ‘diferente’ y 'kai' significa ‘mundo’. Pero Ikai significa además “el mundo en el que las personas pueden encontrar ciertos tipos de energía mental corporal así como también libertad". (Nakada y Tamura 2005, p. 29)

Tomando como ejemplo un homicidio, estos autores muestran cómo detalles privados sobre la familia de la víctima fueron publicados en los periódicos, lo que contradice parcialmente los standards occidentales o Shakai sobre la protección de la privacidad. Sin embargo, un sondeo entre los estudiantes mostró que ellos aprobaron la publicación de este tipo de noticias porque puede ayudar a encontrar la ‘verdad’ del problema, y “compartir aspectos sobre el significado de esta tragedia”. (Nakada y Tamura 2005, p. 28) Nakada y Tamura interpretan la reacción de los estudiantes como proveniendo de Seken e Ikai. Si esta interpretación de la “mentalidad japonesa”, que se suma al modo específicamente japonés de ser-en-el-mundo, es correcta, se puede deducir que el yo y mundo japoneses están formados por la triconomía de Seken, Shakai e Ikai. Otro aspecto importante del ser-en-el-mundo japonés concierne las nociones de Aida o 'en medio' y Musi o 'negación del yo', como lo ha analizado, por ejemplo, el psiquiatra e investigador japonés Bin Kimura (Kimura 1972).

Nakada y Tamura explican la relación entre ambas nociones así: “Desde un punto de vista objetivo, 'en medio' o ‘entre medio’ es nada, pero para los habitantes de Seken o Ikai, 'entre' o Mu es una manera ontológica de llegar a las fuentes del poder oculto o de la ‘verdadera’ subjetividad. Además, 'entre' parece estar relacionado con ciertos tipos de significados compartidos o intersubjetivos, especialmente con 'sentidos comunes' – incluyendo la gama de comportamientos normales o predecibles en la cultura japonesa y sus marcos.” (Nakada y Tamura 2005, p. 29) Aunque esta explicación está basada en y prejuiciada por nociones de subjetividad occidentales, ella apunta claramente a lo que constituye la identidad japonesa, es decir, a la negación de la noción de una subjetividad aislada y separada del mundo o, para decirlo en términos japoneses, a una identidad autocomprendiéndose como separada de Aida o del ‘entre medio’, es decir de la apertura a un mundo compartido. Ellos escriben: “Mu significa 'nada' o 'negación' y si significa 'yo mismo' o ‘subjetividad'. Entonces Musi significa 'la negación de la subjetividad (superficial)'. En nuestra cultura se suele decir que Musi, la negación de la subjetividad, es la mejor manera, aunque 'oculta' y difícil, de aprender las bellas artes, las artes marciales etc.” (Nakada y Tamura 2005, p. 29)

Desde la perspectiva de la identidad personal, Musi equivale al cuestionamiento del estándar occidental de comprensión de la subjetividad, cuya autonomía se presume que ha der ser protegida por la privacidad. Al mismo tiempo, la tricotomía de Seken, Shakai e Ikai con que la “mentalidad japonesa” se da forma a sí misma en su juego con el mundo, pone en evidencia el problema en relación a la noción occidental de privacidad en tanto que ella está limitada a Shakai. Los autores escriben: “Pero una cosa es evidente: la privacidad no es para nosotros un 'bien intrínseco', por utilizar un término de Deborah Johnson. Por ejemplo, expresarse o compartir (partes de) la privacidad de uno mismo parece ser una manera popular y tradicional de tener buenos amigos personales en el Japón.” (Nakada y Tamura 2005, p. 30) De acuerdo a la tradición budista de “auto-purificación” desarrollada por Shinran en el período Kamakura (1192-1333), abandonar las propias ‘mentes privadas’ “significa verse a sí mismo desde el punto de vista de Buda.” (Nakada y Tamura 2005, p. 32)

La diferencia entre las nociones de privacidad en el “Extremo Occidente” y el modo de ser uno mismo en el mundo cultural japonés fue desarrollada más a fondo en base a las nociones de Ohyake y Watakusi, que son las traducciones estándares de ‘público’ y ‘privado’. Ohyake significa originalmente 'casa grande' y se refiere a la corte y al gobierno imperial, mientras Watakusi o ‘no Ohyake’ significa “parcial, secreto y egoísta”. (Nakada y Tamura 2005, p. 37) Watakusi está relacionado con Musi o la 'negación de uno mismo', si significa en ambos casos 'yo' o 'privado' o 'uno mismo' con connotaciones negativas como se ha indicado anteriormente.

Para la noción occidental de privacidad se tomó prestada una palabra, puraibashii, creada como término legal en 1964 y opuesta a Ohyake, pero con un significado diferente al de Watakusi. Ello muestra, una vez más, la complejidad de la “mentalidad japonesa”, es decir de la manera cómo los japanoses existen como ellos mismos en el mundo. Nakada y Tamura escriben: “Partimos de la hipótesis de que hay de hecho actualmente dos 'ejes' con respecto a los asuntos relacionados con ‘lo público’ y ‘lo privado’ en el Japón. Uno es el eje 'público' y 'privado' anclado en el término prestado puraibashii y el otro es el eje Ohyake / Watakusi. Ambos están entrelazados”.(Nakada y Tamura 2005, p. 33) En el nuevo eje, privacidad o puraibashii significa el derecho a denegar interferencias de otros, cambiando su significado después del desarrollo de la tecnología de la información, en 'el derecho de controlar uno mismo la información personal'. Pero, en contraste con el concepto occidental de privacidad, en el Japón “la privacidad es discutida como 'un asunto de crisis de la privacidad' y no como un elemento básico en lo que atañe a la democracia, como ha sido discutido en la ética de la información occidental. En este sentido, la sociedad japonesa puede haber introducido un aspecto del concepto de privacidad utilizado en Occidente – pero no en su totalidad.” (Nakada y Tamura 2005, p. 33) Por tanto, para la identidad personal japonesa que vive en el eje Ohyake / Watakushi no existe un problema de privacidad relacionado, por ejemplo, con diarios web abiertos, donde los japoneses pueden ocultarse y revelarse de manera diferente a como lo hacen en el juego cara a cara en su vida diaria, regida por Seken o su sinónimo Ukiyo, que significa 'este mundo transitorio'. “Esto significa”, concluyen los autores, “que si la comunicación en Internet no es nada más que otra versión de la actividad Watakusi para la mayoría de los usuarios de Internet en el Japón, Internet es por lo menos parcialmente una continuación de Seken (Ukiyo), aún en la época actual. Y, a decir verdad, esta continuidad ha sido confirmada por nuestra investigación en varias formas.” (Nakada y Tamura 2005, p. 34)

Tailandia [4]

Soraj Hongladarom y otros éticos tailandeses han discutido temas de privacidad particularmente en le contexto de la introducción de una tarjeta nacional de identidad personal en la era digital en un país que no cuenta con una ley específica de protección de la información personal (Hongladarom 2007; Ramasota 2007; Kitiyadisai 2005). La amenaza de abusos políticos da lugar a la cuestión de la naturaleza de la privacidad y a su justificación. Hongladarom explora dicha cuestión desde la perspectiva de dos famosos sabios budistas, Nagarjuna (ca. 150-250), fundador del budismo Mahayana, y Nagasena (ca. 150 a.C.). Hongladarom escribe: “La razón por la que creo que la perspectiva budista es importante en este área es porque el budismo sostiene una reivindicación muy interesante respecto al yo (“self”) y al individuo, de cuyo concepto depende enteramente la idea de privacidad”. (Hongladarom 2007, p. 109)

Para Hongladarom, el hecho de que el budismo rechace el yo individual no significa que por ello rechace la privacidad. Para dilucidar este argumento contra-intuitivo, Hongladarom distingue entre un nivel de afirmación absoluto y uno convencional. Desde un punto de vista absoluto, no hay distinción entre sujeto y objeto. Si no hay un yo que exista intrínsecamente, entonces la privacidad está basada en la idea convencional de que ella es necesaria para la democracia, lo cual significa que la privacidad tiene un status instrumental más que ser un valor intrínseco o esencial.

La privacidad como es practicada en la vida diaria no es negada en el budismo. Es de hecho justificada como un instrumento con la finalidad de vivir armoniosamente de acuerdo con ideales democráticos. Pero “desde la perspectiva última de Buda, la privacidad no tiene ningún sentido.” (Hongladarom 2007, p. 120) Las violaciones de la privacidad están basadas en las tres “contaminaciones mentales” (kleshas), a saber: codicia, ira y engaño, siendo el antídoto cultivar el amor y la compasión. Hongladarom escribe: “La compasión surge naturalmente cuando uno toma conciencia de que los otros seres no son diferentes de uno mismo. Todos quieren deshacerse del sufrimiento, y todos quieren ser felices. El beneficio de esta toma de conciencia para la ética de la información es que la compasión es la clave que determina el valor de una acción.” (Hongladarom 1007, p. 120) La compasión es el estado de ánimo básico de la experiencia budista de la unicidad del mundo y de nuestra existencia a la que tenemos que cuidar.

China

El ético chino Lü Yao-Huai, escribe: “En la tradición cultural china, los éticos prestan especial atención al concepto de Shen Du.[...] Shen Du significa que 'un hombre superior' debe de estar vigilante cuando esta solo.” (Lü 2007, p. 70) Él ilustra esto con la siguiente cita del libro del Gran Saber, uno de los Cuatro Libros de los textos clásicos chinos seleccionado por el sabio neo-confuciano Zhu Xi (1130-1200): “No existe ningún mal que no persiga el hombre mediocre, viviendo retirado, pero cuando él ve a un hombre superior, instantáneamente intenta disfrazarse, ocultando su mal, y mostrando lo que es bueno. El otro lo observa como si estuviera viendo su corazón y sus venas; -¿para qué sirve este disfraz? Eso es un ejemplo del dicho – 'Lo que de veras está adentro será manifestado afuera'. Por eso, el hombre superior debe vigilarse cuando está solo”. (Lü 2007, p. 70-71. Cita tomada de The Chinese/English Four Books, Legge et al. 1992, p. 9) Según Lü, Shen Du es una noción clave que tiene que ver con la cuestión de la identidad personal, particularmente en el contexto del cibermundo en cuanto que aborda la pregunta de reducir “proactivamente […] el número de actividades online que violan los marcos legales”. (Lü 2007, p. 71)

Lü se centra en la identidad personal en sus relaciones consigo mismo y con los otros – lo masculino podría ser una preferencia en Zhu Xi e indirectamente también en Lü – basado en la posibilidad de ocultar y revelar quienes somos personalmente. Él aborda críticamente esta problemática con respecto al predominio del inglés en Internet, en un artículo presentado en el primer simposio internacional sobre ética de información intercultural presentado en Karlsruhe, Alemania in 2004 [5.] Lü afirma: “El escenario preferido es, por supuesto, el de diálogos y canales interculturales y multidireccionales. [...] A fin de evitar ser asimilado por el inglés, la gente de habla no inglesa, especialmente en los países en vías de desarrollo, deben preservar las características culturales de sus países natales cuando desarrollan tecnologías de la información y sociedades de la información. […] Las culturas locales de sus países natales son el contenido intelectual real concretizado en el derecho a comunicar para personas de diferentes países.”(Lü 2007, p. 73) Aunque entretanto las cosas han cambiado con respecto al predominio del inglés en la red, el tema de la identidad personal abordado desde una perspectiva confuciana sigue siendo tan crucial como lo era en 2004.

Lü critica los análisis históricos de la noción china de privacidad desarrollados por McDonald y Hansson (2002) ya que se refieren “principalmente a estudios de las élites chinas, centrados en la alta burguesía y/o en los gobernantes” en vez de considerar la visión actual de la privacidad particularmente entre la gente corriente. Lü sostiene que actualmente tiene lugar una transformación de la “conciencia” china de privacidad – lo que significa una transformación de la identidad personal china – que comienza con las reformas políticas y económicas desde 1980 (Lü 2005, p.7). Este cambio abarca tres aspectos principales:

1) “[...] los individuos expanden gradualmente su conciencia con respecto al derecho a la privacidad. Antes, los chinos en conversaciones, especialmente entre amigos, se sentirían normalmente libres para hablar sobre cualquier cosa (con excepción de algunos temas políticos delicados). Pero actualmente, si la pregunta de alguien a un interlocutor trata de temas que éste no quiere hacer públicos, este rehusa normalmente responder la pregunta, con la aclaración 'esto pertenece a mi privacidad'. (Lü 2005, p. 8)

2) “[...] muchos chinos hoy en día no tienden a inmiscuirse en lo que consideran ser la privacidad de los otros: ciertamente, hasta cierto punto ellos muestran respeto por la privacidad ajena.” (Lü 2005, p. 8)

3) El concepto de privacidad Yinsi compartido en la cultura china ('vergonzosamente secreto') ha sido expandido para incluir “toda la información personal (esto es, vergonzosa o no) que las personas no quieren que otros conozcan.” (Lü 2005, p.8)

Con la aparición de Internet en los 90, la cuestión de la privacidad de datos emergió en China. En su exámen de tres recientes (2003-2004) artículos chinos sobre privacidad, Lü señala la influencia del pensamiento occidental sobre la privacidad orientado hacia el individuo con relación al respeto y consentimiento informado, mientras que al mismo tiempo el derecho a la privacidad desde la perspectiva tradicional china es concebido como la base de requisitos sociales (seguridad de la sociedad, estabilidad del orden social).

Una cuestión básica común a las culturas del “Extremo Oriente” es la práctica del estilo indirecto, es decir de esconderse y al mismo tiempo revelarse a sí misma a través del lenguaje o, más precisamente a través del silencio (Capurro 2010/2011). La tradicción taoísta desarrolló una identidad personal centrada en el dao (camino), siendo el estilo indirecto la manera adecuada de ser parte de un proceso permanente de (auto-)desarrollo dado que el dao abre futuras posibilidades de ser. De acuerdo a Zhuangtse (370-301 a.C.), la auto-concienciación consiste en aprender a respirar como un medio entre el mundo, el dao y la identidad personal (Ver Jullien 2005, p. 71-75).

Las culturas latinoamericanas surgieron a través del violento encuentro entre las tradiciones indígenas y la emergente modernidad europea. El colectivismo indígena se enfrentó con el pensamiento pre-moderno, particularmente con la escolástica, que enaltecía al individuo como persona no en menor medida que lo hacen las tradiciones liberales, basadas en las ideas (los ideales) de trabajo, propiedad privada, competición y tecnología [6]. Como escribe el filósofo argentino Rodolfo Kusch, “En lo que va del indio hasta el ciudadano acomodado, cada uno juega un estilo de vida impermeable. Por un lado el indio detenta la estructura de un pensamiento de antigüedad milenaria, y por el otro la ciudadanía renueva cada diez años su modo de pensar.” (Kusch 1998, p. 265). Esta “pensamiento de antigüedad milenaria” puede ser apreciado con respecto al concepto de ‘prestación’. Los indígenas no eran remunerados adecuadamente por su trabajo, puesto que todo era tomado por el cacique (o mallkus) el trabajador indígena era recompensado sólo con comida. [7] El término equivalente a ‘prestación’ en aymará es ayni que significa “el obligado a travajar [sic] por otro que trabajó por el.” (Ludovico P. Bertonio: Vocabulario de la lengua Aymara (1612) citado por Kusch 1998, p. 420) Si el trabajador indígena fue obligado a dar todo lo que producía al inca y no a los españoles, existía sin embargo una reciprocidad de parte del inca: “Por sobre la prestación, y en el mismo plano moral, estaba la obligación del inca de no afectar la despensa de la unidad doméstica.” (Kusch 1998, p. 421).

Esta dicotomía entre la esfera pública y la privada en la cultura inca tiene un paralelismo en la dicotomía griega entre agora y oikos. La "unidad doméstica" del trabajador inca no era menos importante para su identidad personal que la obligación de dar sus energías y los productos de su trabajo al mallku. El sistema subyacente a esta reciprocidad no era contractual, sino que estaba basado en la pacha o madre tierra como algo anterior a la separación de un 'sujeto' frente a un mundo exterior. Kusch escribe: “Por su parte, esa comunidad debía concretar el pacha que, según vimos, parece referirse a un concepto que es anterior a lo que nosotros, analíticamente, hemos separado en dos categorías, las del tiempo y el espacio, y que se sitúa antes de un mundo “objetivado” o de tercera persona, algo mas propio de lo que llamamos sujeto, y en un terreno previo al de la percepción de las cosas. Se trata de un tiempo y de un espacio subjetivizado, o sea privado, que se refiere a un habitat vital, en donde nuestro tiempo y nuestro espacio se funden en el hecho puro de vivir aquí y ahora cuando involucra el tiempo de mi vida, mi oficio, mi familia, y en este lugar, el lugar el de mi comunidad. Todo ello implica naturalmente una visión indiscriminada de la realidad exterior, la cual, por su parte, es incorporada al sentimiento vital quizá en ese nivel tan usado en filosofía alemana como lo es el “Gefühl” que, traducido, significa algo así como sentimiento.” (Kusch 1998, p. 422-423) Aunque Kusch emplea la noción europea moderna de sujeto, describe el fenómeno de la identidad del indígena inca que implica no sólo una pluralidad originaria de identidades personales construyendo una comunidad, sino también una relación original de la comunidad con la naturaleza.

El quien latinoamericano es tanto una persona indígena como un habitante urbano. Kusch escribe: “Si el ciudadano se preguntara en este punto “¿quién soy?”, se vería reducido a un “no más que vivir”, con su absoluto a cuestas, y un quién que se pierde en el misterio. Este quién dudoso es todo lo que se logra por esta senda. Pero es mucho.” (Kusch 1998, p. 545-546) Llegados a este punto, los análisis de Kusch sobre la identidad indígena latinoamericana se entrecruzan con la experiencia budista del simple “estar ahí” de una persona. [8]

El debate sobre la ética intercultural de la información en América Latina recién ha comenzado. Hay una falta de análisis éticos empíricos y filosóficos sobre la privacidad, particularmente desde una perspectiva intercultural y con relación a Internet. Uno de los pioneros en el campo de la ética de la información en América Latina es Daniel Pimienta, creador de la comunidad virtual MISTICA que produjo en 2002 el documento 'Trabajando la Internet con una Visión Social”. El punto 5 de la sección 13 plantea las siguientes preguntas relacionadas a “la defensa de los espacios propios en la red y la visibilización”:

“a.¿Qué tanto las acciones que se promueven impulsan la producción de contenidos locales?

b. ¿Qué nivel de participación están teniendo las poblaciones con las que se trabaja en el desarrollo de contenidos locales?

c. ¿En qué medida se están promoviendo acciones que permitan diseminar y promover los contenidos locales?

d. ¿En qué sentido se está promoviendo la Internet como un espacio de expresión de los grupos menos favorecidos de la sociedad y de las culturas populares?”

Todas estas preguntas tratan sobre problemas de privacidad, no sólo con respecto a la protección del conocimiento producido localmente, sino también especialmente a la protección de las comunidades o individuos que producen dichos conocimientos como expresión genuina de su identidad cultural. Esto queda también subrayado en el punto 6 “Sobre el cambio social producido por Internet” en el que se formulan las siguientes preguntas:

“a. ¿En qué sentido las acciones de desarrollo de Internet que se promueven impulsan aspectos como el desarrollo de la autoestima personal y colectiva, la organización comunitaria, el mejoramiento del nivel educativo, las capacidades de interacción con otras personas, los niveles de empoderamiento y el desarrollo de la capacidad propositiva de las poblaciones con las cuales se trabaja?

b. ¿En qué sentido las acciones de desarrollo de la Internet están transformando la cotidianeidad de las personas a nivel personal, laboral, interpersonal y ciudadano?

c. ¿Qué probabilidad hay de que las transformaciones producidas por las acciones ejecutadas tengan continuidad en el tiempo?”

Es evidente – por lo menos desde el concepto de privacidad desarrollado en el presente estudio sobre identidad digital – que las cuestiones en torno al desarrollo de la autoestima personal y colectiva son asuntos originariamente relacionados a la privacidad, aunque no sean expresamente mencionados como tales. Es también claro que asuntos de privacidad entendidos como asuntos de identidad personal no pueden resolverse a un nivel abstracto sino que deben de ser tratados por individuos y sociedades dentro de su marco histórico específico – particularmente en relación a sus raíces indígenas, experiencias, aspiraciones y oportunidades – que delimita cómo se desarrollan los juegos de identidades.

El filósofo africano Mogobe Ramose afirma que ubuntu es el “concepto central de la organización política y social de la filosofía africana, particularmente entre los hablantes de Bantu. Dicho concepto se basa en los principios de compartir y preocuparse por el otro." (Ramose 2002, p. 643) Ramose interpreta dos lemas “que se encuentran en casi todos los idiomas indígenas de África”. Ellos son: “Motho ke motho ka batho” y “Feta kgomo tschware motho”. El primer lema significa que “ser humano es afirmar la humanidad de uno reconociendo la humanidad de los otros y, con esta base, establecer con ellos relaciones humanas respetuosas. Según ello, ubuntu constituye el significado central del aforismo.” El segundo lema significa que “en el caso en que uno se enfrenta a una elección decisiva entre la riqueza y la conservación de la vida de otro ser humano, uno debería de optar por la conservación de la vida.” (Ramose 2002, p. 644)

Un análisis detallado de la relaciones entre ubuntu y privacidad fue presentado por Olinger et al. en la “Sexta Conferencia Internacional de Ética Informática: Investigaciones filosóficas” en 2005. Ellos afirman que “la cosmovisión africana que impulsa a muchos de los valores africanos y al pensamiento social es ‘Ubuntu’ (Broodryk, 2004). La cosmovisión Ubuntu ha sido reconocida como el motivo principal por el que Sudáfrica haya podido manejar con éxito la transferencia de poder desde un gobierno minoritario blanco a un gobierno basado en la regla de la mayoría sin que haya habido derramamiento de sangre (Murithi, 2000). El gobierno de Sudáfrica intentará crear el borrador del Proyecto de Ley de Privacidad de Datos para encontrar el equilibrio apropiado dentro del contexto de los valores africanos y la cosmovisión africana.” (Olinger et al. 2005, p. 292) Según Broodryk, ubuntu es la cosmovisión africana “basada en los valores de fuerte humanidad, solidaridad, respeto, compasión, y asociado a los valores que garantizan una vida comunitaria feliz y cualitativamente humana con espíritu de familia”. [14]

En un estudio comparativo de las teorías éticas en diferentes culturas, Michael Brannigan trata de la ética africana bajo el título: “Ser es pertenecer”. (Brammomgam 2005) Olinger et al. afirman que “los seres humanos son reconocidos como siendo todos semejantes, compartiendo una hermandad básica común, teniendo el derecho a la vida y a encontrar su último sentido y finalidad dentro de las comunidades. El último atributo se contrasta fuertemente con el individualismo extremo y el egocentrismo de las culturas occidentales.” (Olinger et al. 2005, p. 294) La identidad africana, al menos desde la perspectiva de ubuntu, está enraizada en la comunidad y no se basa en individuos aislados, encapsulados y separados del mundo. Los valores esenciales de ubuntu son la comunidad y la interdependencia. Ellos son la base de lo humano, la solidaridad, el respeto y la compasión. [15]

Los autores afirman que “durante el extenso análisis de la literatura la privacidad no fue mencionada explícitamente en ningún lugar entre los escritos de Ubuntu.” (Olinger et al. 2005, p. 296) Esto es fácil de entender si la privacidad es concebida como perteneciente a un individuo aislado en cuyo caso, “[...] la privacidad personal sería mejor interpretada como 'secreto'”. Este “secreto no sería visto como algo bueno porque indirectamente supondría que el Ubuntu individual trata de esconder en vez de proteger algo – es decir su personalidad.” (Olinger et al. 2005, p. 296) Evidentemente la protección de la personalidad-ubuntu no es entendida como protección de la privacidad, ni tampoco la misma cultura ubuntu está orientada hacia la apertura y transparencia de un existir-juntos originario en un mundo compartido de acuerdo al proverbio “Umunto ungumuntu ngabanye abantu” (lenguas Nguni de los Zulu y Xhosa), que significa que “una persona es una persona por medio de otras personas.” (Olinger et al. 2005, p. 293)

África es culturalmente un continente complejo. La problemática de la privacidad en África desde una perspectiva ética intercultural recién ha sido recién puesta en la agenda. Esto vale en especial para los países árabes del norte de África.

Homi Bhabha, director del Centro de Humanidades de la Universidad de Harvard, ha propuesto una “ética global que amplíe la 'hospitalidad' a todos aquellos que han perdido el lugar al que pertenecían debido a un trauma histórico, la injusticia, el genocidio o la muerte.” [16] La privacidad entendida desde la perspectiva de la identidad personal en el cibermundo digitalizado exige una ética de hospitalidad recíproca, no sólo con respecto a diversas normas éticas y principios, sino también con respecto a aquellos que son marginados en una sociedad global en la que la tecnología digital tiene una presencia dominante. La ética intercultural de la información adopta una posición crítica con respecto a todo tipo de destrucción del hábitat humano en el mundo, particularmente a las formas de pensamiento y prácticas de vida que excluyen a otros de su uso o les impongan una manera particular de jugar el juego de la identidad, frustrando su poder ser libremente ellos mismos

La búsqueda atenta y pragmáticamente orientada de valores y principios comunes no debería ignorar u 'olvidar' la complejidad y variedad de las culturas humanas que constituye una expresión auténtica de lo humano, y no algo que deba superarse. Esto concierne en particular a la noción de la privacidad concebida como algo que pertenece a la auto-comprensión humana en su capacidad de distanciarse de la mirada de los otros y de conducir la propia vida compartida con algunos libremente elegidos. Una visión intercultural de la privacidad debe prestar atención a lo que hay entre las culturas, permitiendo que al modelarse uno mismo individual y socialmente transforme y enriquezca su identidad a través de un juego dentro y entre las culturas.

[1] El término „Extremo Oriente“ hace referencia a la historia colonial europea. El sinólogo y filósofo francés François Jullien ha propuesto el código simétrico “Extrême Orient – Extrême Occident” a fin de esclarecer la perspectiva unilateral europea (Jullien 1995, 2008).

[2] El concepto de ‚cibermundo’ es más amplio y fenomenológicamente más apropiado que el término ‘ciberespacio’ usado comúnmente. Sobre este concepto ver (Capurro et al. 2013).

[3] El término castellano ‚yo’ es más restringido que el inglés ‘self’ que podría traducirse como ‘ser uno mismo’. Algo semejante sucede con el término ‘whoness’ que traduzco como ‘identidad’ o ‘identidad personal’ para evitar términos como ‘mismidad’ o neologismos posibles como 'quiensidad' (un término que me sugirió Mónica Krütli, Córdoba, Argentina) o ‘quisidad’ tomado del latín ‘quis’ o ‘quién’ a diferencia de ‘quid’ o ‘que’ del que se deriva ‘quidditas’ o ‘quididad’. Con el término ‘identidad’ se pierde la diferencia con respecto a la mismidad personal. La quididad responde a la pregunta ‘¿qué es?’ la quisidad a las preguntas: ‘¿quién soy?, ‘¿quién eres? o ‘¿quiénes son (o somos)? De acuerdo con esto el término más apropiado para traducir 'whoness' es simplemente 'quién'.

[4] El análisis que sigue a continuación reproduce los resultados recogidos en (Capurro 2008, p. 654-656).

[5] El simposio „Localizing the Internet. Ethical Issues in Intercultural Perspective” fue patrocinado por la Fundación Volkswagen. Las actas del simposio fueron publicadas en Capurro et al. 2007. El 28-29 de octubre de 2010 tuvo lugar en la Renmin University de Beijing la International Conference on China Information Ethics donde se discutieron en diversos grupos temas de privacidad y protección de datos. Ver aquí,

[6] Ver Barloewen 1992, p. 132. Sobre culturas latinoamericanas desde una perspectiva filosófica ver Kusch 1962 y 1973. Existen varios estudios sobre la historia de la vida privada en países latinoamericanos tales como en Argentina (Cicerchia 1998; Devoto y Madero 1999), Brasil (Novais y Moritz Schwarcz 1998), Chile (Sagredo y Gazmuri 2005), México (Gonzalbo 2004) y Uruguay (Barrán et al. 1996).

[7] Kusch 1998, p. 418. Kusch cita aquí y critica a Garcí Diez de San Miguel: Visita hecha a la Provincia de Chucuito por Garcí Diez de San Miguel en el año 1567.

[8] Kusch analiza la diferencia entre los verbos ‚ser’ y ‚estar’: “sabemos que estar proviene del stare latino, estar en pie, lo cual implica una inquietud. El ser, en cambio, en cuanto proviene de sedere, estar sentado, connota un punto de apoyo que conduce a la posibilidad de definir” (Kusch 1973, p. 359). “El estar y el pacha parecieran ser la misma cosa.” (Kusch 1973, p. 365). "La filosofía indígena no discrimina el saber por separado de su vida, sino que gira en torno a este mismo vivir. Es lo que llamamos el pacha. A su vez, pacha, como kay pacha, no es existencia, sino eso que rechaza Heidegger como "no más que vivir", pero a su vez vinculado a las cosas innombrables, lo que llamamos hábitat , en un aquí y ahora, del cual no está lejos la preocupación del alimento." (Kusch 1973, p.166) Yo entiendo al „Dasein“ heideggeriano como ‚estar’ a diferencia de como lo interpreta Kusch. El „Dasein“ como ‚estar-aquí’ no ha de confundirse con el ‚estar-aquí’ en el sentido de „Vorhandensein“, sino como ‚existencia’ o, en mi traducción, como ‚estancia’ o, como lo podríamos también llamar, como ‘vivencia’. Heidegger no “rechaza” al “no más que vivir” sino todo lo contrario. Visto así, el pacha está mas relacionado con el “Dasein” como estancia que con el mero ser (!) de las cosas (!) como “Vorhandensein”. Ver (Capurro 2011). El “olvido del estar” del que habla Kusch es entonces un olvido del “Dasein” como estancia. En esta línea crítica de la ontología occidental se expresa también el filósofo argentino Carlos Cullen quien usa el término ‘estancia’ en la tríada del pensamiento indígena “estar-estancia-símbolo” que él contrasta con la tríada hegeliana “ser-esencia-concepto”. La dialéctica especulativa se transforma en “hermenéutica sapiencial”. (Cullen 1984, p. 35-40)

[9] La primera contribución para una ética intercultural de la información desde una perspectiva brasileña es probablemente la de Dürmaier 2008. Ver Capurro 2009. La primera conferencia brasilera sobre ética de la información tuvo lugar en marzo de 2010 en la Universidad Federal de Paraiba (João Pessoa): . Ver las actas en Freire 2010. Ver también Capurro 2010a. Ver el sitio del Grupo de Pesquisa Filosofía e Política da Informacão creado en 2009 y dedicado especialmente a aspectos de filosofia práctica (ética y política).

[10] Para una visión de conjunto de la privacidad en Latinoamérica desde la perspectiva de la filosofía occidental, con especial consideración de los aspectos legales de ‘datos sensibles’ ver Pfeiffer 2008. Sobre las culturas latinoamericanas ver Kusch 1962 y Barloewen 1992.

[12] MISTICA (Metodología e Impacto Social de las Tecnologías de Información y Comunicación en América) 2002. Los pasajes citados se encuentran también aquí. Sobre la historia de MISTICA ver Pimienta 2007.

[13] Los análisis que siguen reproducen algunas ideas y resultados de Capurro 2007. Para una visión de conjunto sobre actividades pasadas, presentes y futuras en el campo de la ética de la información en África ver Capurro 2010b.

[14] Broodryk 2002. Sobre el "comunalismo africano" ver el estudio del filósofo nigeriano Simeon Eboh (Eboh 2004).

[15] Como se expuso en el capítulo 2.2.6 en Capurro et al. 2012, basado en un plano más abstracto de formas de asociarse, aún el juego ganancial reificado del capitalismo está abierto a una reinterpretación y por tanto a un alternativo ethos de vida siempre y cuando la reificación misma sea vista en forma clara y ‘reasumida’, y también en cuanto el ganarse la vida mismo sea visto originariamente – en el claro abierto de un mundo compartido – como un mutuo evaluarse y preocuparse unos por otros.

[16] Bhabha 2007, p. 44. Sobre el Humanities Center de la Universidad de Harvard ver aquí.

El autor agradece al Prof. Juan Carlos Suárez Villegas (Universidad de Sevilla, España) por la traducción al castellano, al Prof. Carlos Cullen (Universidad de Buenos Aires, Argentina) y al Prof. Fernando Elichirigoity (University of Illinois at Urbana-Champaign, USA) por su ayuda para las citas de los textos de Rodolfo Kusch, al Prof. José María Díaz Nafría (León, España) y al Prof. Oscar Krütli (Córdoba, Argentina) por su lectura crítica de este texto.

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