Informatik: Von der Technokratie zur Lebenskunst

Wieviel Informationstechnik verträgt der Mensch? Dazu kann man eine klare Antwort geben, nämlich: es kommt ganz darauf an!

Denn weder ist der Mensch so etwas wie ein Behälter, noch die Informationstechnik etwas wie eine Flüssigkeit, die irgendwann überläuft, sondern der Mensch ist, wie wir inzwischen wissen, die Meere und die Flüsse, die Wälder und die Wüste, die Tiere und die Pflanzen, die Berge und die Steppe. Er ist aber auch die Sorgen des Alltags und die Freude der Geburt, die Meinungen der Vielen und das begründete Wissen, die nützlichen Erfindungen und die Verschwendung der Kunst, die Trauer des Todes und der Schrecken des Krieges, die Gesetze des Staates und die Visionen der Religionen.

Wie sind diese Sätze, genauer: wie ist das 'ist', zu verstehen? Handelt es sich um eine metaphorische Rede? Oder dürfen - sollten? vielleicht sogar müssen - wir sie wörtlich nehmen? Die folgenden Ausführungen zeigen umrißhaft zwei Deutungen, nämlich eine technokratische und eine lebensweltliche, auf. Dabei wird das 'ist' im Sinne eines Verhältnisses verstanden. Die technokratische Deutung geht von einem informationstechnisch gestalteten Verhältnis von Mensch und Welt aus. Die technische bzw. funktionale Trennung von 'Innen' und 'Außen', Subjekt und Außenwelt, liefert das Modell, wonach sich das Verhältnis zu richten hat. Das Verhältnis stellt sich als (Macht-)Problem, ausgehend von einer bipolaren Trennung, dar. Bei der lebensweltlichen Deutung ist das Verhältnis zwischen Mensch und Welt ursprünglich, geht also der Trennung voraus. Dadurch eröffnet sich die Möglichkeit eines Übergangs von der Technokratie zur Lebenskunst, indem die Technik, bzw. in diesem Fall die Informationstechnik, als eine in umfassenderen Dimensionen menschlichen Existierens eingebettet, bedacht wird.

Wieviel Informationstechnik verträgt also der Mensch? Noch einmal: es kommt ganz darauf an! Worauf kommt es genau an? Auf die Welt, in der er lebt.

Damit meine ich zunächst die Welt, die wir mit all dem Reichtum an subjektiven Färbungen tagtäglich und ganz persönlich erleben. Sie ist zwar immer meine Welt, aber nicht im Sinne einer solipsistisch also nur von mir allein erfahrenen Welt. Denn was ich erfahre und wie ich es

persönlich erlebe, ist zugleich durch die mir nahe stehenden Menschen, sowie auch durch mir räumlich und zeitlich entfernte Mitmenschen bedingt. So ist also meine Welt immer schon die mit anderen miterlebte und miterlebbare Welt.

Sie ist u.a. durch die persönlichen Charaktereigenschaften, durch die Geschlechtsbestimmung, durch die Muttersprache, durch die natürlichen Begabungen, durch die Pläne und Zufälle der eigenen Lebensgeschichte, durch den Prozeß des Reifens und Alterns, durch die wechselnden Stimmungen und Lebenseinstellungen bestimmt.

Sie ist die Welt der sozialen Konventionen und Bräuche, des wirtschaftlichen und politischen Handelns. Sowenig aber wie die private Lebenswelt eine solipsistisch erfahrene Welt ist, sowenig ist die öffentliche Lebenswelt eine objektive, von allen individuellen Färbungen bereinigte Welt. Dennoch bilden die Ausformungen der nur teilweise koordinierten und koordinierbaren Handlungen der Vielen eine Dimension, in der sich die lebensweltliche Sicht des Einzelnen ebenfalls nur teilweise wiederfindet.

Man kann deshalb sagen, daß zwischen der privaten und der öffentlichen Lebenswelt eine gewisse Spannung herrscht und daß die Aufhebung der einen oder anderen Sicht - oder daß die Aufhebung der einen Sicht in der anderen - zu den bekannten gefährlichen Entwicklungen, sowohl für den Einzelnen als auch für die Gemeinschaft führt.

Obwohl wir gemeinhin dazu neigen, die private Lebenswelt als die ursprüngliche Welt anzusetzen, zeigt bereits das Wort 'privat' auf ihren abgeleiteten Charakter hin. Wir sind zunächst in einem gemeinsam mitgeteilten Bereich des öffentlichen Lebens und können uns deshalb 'ins Private' zurückziehen. Dieser Rückzug kann zwar als Flucht bis hin zur neurotischen Selbstisolierung erlitten werden; er kann aber auch als eine Möglichkeit zur Erhaltung und Entfaltung der eigenen Sicht der Dinge, aus der erst ein echtes Spannungsverhältnis zum normativen öffentlichen Bereich entstehen kann, vollzogen werden.

Wir kennen aber auch noch eine weitere auf unser Leben bezogene Bedeutung von Welt, die sich von den bereits genannten unterscheidet, nämlich die Welt, so wie sie uns die Wissenschaft vermittelt.

Es handelt sich dabei um einen in Jahrhunderte langer Entwicklung vollzogenen Privationsprozeß. Ich setze Privationsprozeß in Anführungszeichen, da, im Gegensatz zur privaten Sicht, die Welt jetzt so erfahren wird, als ob (!) jene individuellen und sozialen Dimensionen eine zwar nicht völlig ausschließbare, aber für die Zwecke der Wissenschaft doch marginale Rolle spielten.

Wie wir wissen, übt gerade diese wissenschaftliche Lebenswelt einen kaum zu überschätzenden Einfluß auf die öffentliche sowie auf die private Lebenswelt aus. Dieser Einfluß ist darin begründet, daß die Wissenschaft nicht die Welt an sich, sondern die uns kausal verstehbare Welt vor Augen führt. Je mehr sie uns aber die Phänomene in ihren tatsächlichen oder möglichen Wechselwirkungen erschließt, um so mehr gestattet sie uns auch einen aktiven, technischen Eingriff auf sie. Gerade der aktiv-tech- nische Charakter der modernen Wissenschaft ist nicht etwas Marginales, sondern zeichnet sie, im Unterschied zur mittelalterlichen 'ars' und zur antiken 'techné', aus.

Dieser aktiv-technische Charakter gewinnt in der neuzeitlichen Wissenschaft die Oberhand und wird zur Methode des Wissens selbst. Wenn wir in diesem Zusammenhang die Frage: Was ist Informationstechnik? stellen, dann erhalten wir die Antwort: Sie ist der wesentliche Charakterzug der modernen Wissenschaft. Denn die Informationstechnik erlaubt einen treffsicheren Eingriff auf die Phänomene, indem sie sie primär im Dienste dieses Eingriffs methodisch erschließt. Die wissenschaftliche Welt ist heute informationstechnisch bestimmt [27]. Damit steht sie in einem unlösbaren Zusammenhang mit der privaten und öffentlichen Lebenswelt, da die Eingriffe stets gemäß dem Anspruch auf Zweckmäßigkeit erfolgen. Und umgekehrt: sowohl die private als auch die öffentliche Lebenswelt werden immer mehr informationstechnisch gestaltet. Wir nehmen Abschied von der Gutenberg-Galaxis [1,5].

1.4 Informationstechnik in der Lebenswelt: Überhöhung, Bagatellisierung oder Ablehnung?

Hier liegt die eigentliche Herausforderung, die sich hinter dem Titel 'Informatik: Von der Technokratie zur Lebenskunst' verbirgt. Denn auch wenn diese drei Sichtweisen nicht aufeinander reduzierbar sind, bergen sie die Möglichkeit, sich absolut zu setzen oder zum bloßen Diener der jeweils anderen zu werden.

Im Falle der Informationstechnik bedeutet diese Alternative, entweder sie zur alles bestimmenden Macht zu erheben oder sie zu einem bloßen Instrument zu bagatellisieren. Es ist dann die Rede von der Ambivalenz dieser oder der Technik. Demgegenüber bleibt der Fluchtweg in eine vermeintlich heile Welt. Dieser scheinbare Ausweg wird nicht selten im Namen dessen geführt, was sich in allen drei Formen der von uns konstituierten Welt entzieht, nämlich der Natur.

Denn weder die private noch die öffentliche noch die wissenschaftlich-technische Lebenswelt stellen uns vor eine Natur an sich, sondern diese entzieht sich auch und gerade dann, wenn wir glauben, sie naturwissenschaftlich-technisch 'im Griff' zu haben. Was wir 'im Griff' haben, ist gerade nicht Natur, sondern ihre Erscheinung vor dem Hintergrund unserer in sie hineinprojizierten Handlungsentwürfe, wozu auch unsere Denkentwürfe gehören [22]. Es sind diese Handlungsentwürfe, die wir auch informationstechnisch programmieren können. Ein Computerprogramm stellt ein technisch-fixierter Handlungsentwurf innerhalb der menschlich konstituierten Welt, der Lebenswelt also, dar.

Wenn aber keine romantische Alternative zur Ambivalenz der Technik offen bleibt - da die Natur uns nicht an sich, sondern stets durch die Mediatisierung der Lebenswelt zugänglich ist - und wir aber weder in die Überhöhung noch in die Bagatellisierung der Technik verfallen wollen, was bleibt uns noch für eine Einstellung übrig? Um diese Frage zu beantworten, müssen wir zunächst auf das durch die Informationstechnik geprägte Menschenbild eingehen.

Wie sehr die Informationstechnik nicht bloß ein Instrument, sondern eine uns prägende Macht ist, zeigt eine weit verbreitete Vorstellung, nämlich die, daß der Mensch nichts anderes sei als eine bestimmte Art der Gattung Informationsverarbeitende Systeme. Diese Vorstellung, die ich als eine anthropozentrische und technokratische bezeichne, wird in vielen Varianten innerhalb der Informatik und der Kognitionswissenschaft vertreten [17]. Sie übt aber auch einen großen Einfluß auf die Humanwissenschaften aus und dringt immer mehr ins allgemeine Bewußtsein ein.

Inwiefern ist diese Vorstellung anthropozentrisch und technokratisch? Und inwiefern ist anthropozentrisch im Sinne von androzentrisch, also von Herrschaft des Mannes, zu verstehen? Ich werde auf diese zweite Frage jetzt nicht eingehen. Vielleicht eröffnet die Kritik des Androzentrismus einen anderen Weg zur Infragestellung des Anthropozentrismus, indem sie z.B. das metaphysische Prinzip der Einheit unterminiert und dem Menschen vor dem Rätsel der weder durch Natur noch durch Kultur 'fest-stellbaren' Bestimmung seines Wollens stellt.

Inwiefern ist also das informationsverarbeitende Modell des Menschen anthropozentrisch und technokratisch? Geht es dabei gerade nicht um die Infragestellung des vermeintlichen geistigen Primats des Menschen, also um seine Entheiligung und vielleicht sogar Entwürdigung? Denn der Mensch soll ja bloß eine halbwegs funktionierende Maschine sein, deren sogenannten geistigen Eigenschaften, wie der Funktionalismus lehrt, auf einer dauerhafteren Hardware sich ebenfalls implementieren, ja unter Umständen übertreffen ließen.

Während die Evolutionstheorie die menschliche Seele naturalisierte, geht jetzt die Informationstechnik einen Schritt weiter und räumt mit einem diffus verbliebenen Vitalismus auf. Aber damit nicht genug. Die Zeit soll nicht mehr fern sein, in der die von uns geschaffenen intelligenten Wesen uns übertreffen und überflüssig machen werden. So die technischen Visionen des KI-Forschers Moravec [16]. Von Anthropozentrismus scheint also keine Rede sein zu können, wohl aber von einer (übermenschlichen) Technokratie.

Ich meine zunächst folgendes: Hinter der Vorstellung von höheren Intelligenzen oder einer von uns geschaffenen und uns übertreffenden künstlichen Intelligenz, die aus Träumen (und Traumata) des Menschen erwächst, verbirgt sich der Wunsch nach einer Versicherung seines technischen Wissens und Könnens. Diese scheinbar uns übersteigende und dezentrierende technokratische Vorstellung ist in Wahrheit eine anthropozentrische Maske. Sie ist jener metaphysischen Gottesvorstellung vergleichbar, in der der Mensch ein unerschütterliches Fundament für sein Denken und Handeln suchte [5, 6].

Aber auch wenn man diese Visionen als Träumereien abtut und auf dem harten Boden der Wirtschaftsinteressen und der politischen Herrschaft bleiben will, bedeutet die Idee vom Menschen als ein informationsverarbeitendes System eine gerade zutiefst anthropozen- trische Idee und zwar nicht bloß in einem erkenntnistheoretischen, sondern auch in einem auf Herrschaft hin orientierten praktisch-politischen Sinne.

2.1 Der Mensch als informationsverarbeitendes System: eine erkenntnistheoretische Maske des Anthropozentrismus

Im erkenntnistheoretischen Sinne ist diese Vorstellung durch und durch anthropozentrisch. Sie ist auf dem Boden des modernen Subjektivismus und Rationalismus entstanden und übernimmt, meistens unreflektiert, die Prämissen dieser Denkrichtungen.

Während aber die Moderne zwischen einer "denkenden" und einer "ausgedehnten" Substanz (Descartes) unterschied, behaupten die starken Funktionalisten, daß alle mentalen Prozesse sich nicht nur auf biologische, sondern letztlich auf physikalische Verarbeitungsprozesse reduzieren lassen. Zwischen Computerisierung und Erkenntnis besteht also nicht bloß eine Analogie, sondern eine Isomorphie. In den Worten des MIT-Forschers Pylyshyn: "cognition is computation" [19]. Menschen und Computer gehören zum Genus der 'erkennenden Dinge' ("cognizers"). Demgegen- über behaupten die schwachen Funktionalisten, daß Bewußtsein von seinen biologischen Bedingungen nicht abtrennbar ist und das die im Computer simulierten Kognitionsprozesse Simulationen bleiben [23]. Die starken Funktionalisten bewegen sich zwischen zwei Positionen, nämlich Programmierern und Konnektionisten. Die Programmierer behaupten, daß Erkenntnis durch gezielte symbolische Modellierung des Systems erzeugt werden kann, während für die Konnektionisten dies durch nicht-biologische neuronal-ähnliche Netzwerke zu erreichen wäre. In diesem Fall könnte man, in Übereinstimmung mit den Konstruktivisten, von "autopoietischen Maschinen" (Maturana/Varela) sprechen [15].

Ohne jetzt auf die einzelnen Prämissen und Schlußfolgerungen, die sich aus diesen Positionen ergeben, einzugehen, möchte ich auf die Bedeutung, die man in allen Fällen dem Begriff der 'mentalen Repräsentationen' ('mental representations') beimißt, hinweisen. Man geht von der Vorstellung eines als Epiphänomen des Gehirns aufgefaßten eingekapselten Bewußtseins aus, das die real existierende Außenwelt wiedergibt, sich also eine Vorstellung von einer Vorstellung ("rerepresentation") macht [24]. Wie kann man sich aber den Bedeutungsgehalt solcher "Rerepräsentationen" erklären? Man fragt sich z.B. ob es eine von der natürlichen Sprache unabhängigen und angeborenen Gehirnsprache gibt [11]. Der Grundgedanke bleibt aber, daß es eine Trennung zwischen dem Gehirn, als informationsverarbeitende Maschine, und der Außenwelt gibt, und daß die in ihr vorkommenden Objekte im Gehirn re-präsentiert werden [7].

Dieser Grundgedanke geht, erstens, von einer naiv-realistischen Weltvorstellung aus, d.h. er berücksichtigt weder die konstituierende und aktive Funktion der Erkenntnis, noch die sozialen und geschichtlichen Dimensionen bei der Gestaltung der Lebenswelt.

Zweitens gerät das repräsentationistische Modell in das Dilemma aller also sowohl der idealistischen als auch der materialistischen Abbildmodelle der Erkenntnis, nämlich die ständige Verdoppelung der in der Welt vorkommenden Dinge und die damit zusammenhängende Homunculus-Frage. Letztere besagt, daß die Abbilder für jemanden da sein müssen und eines Interpreten bedürfen, der sie wiederum abbilden muß, usw. (unendlicher Regreß).

Die Konstruktivisten entgehen diesem Dilemma, indem sie die Welt für eine Konstruktion des Subjekts auffassen. In diesem Fall aber bildet sich der Organismus eine geschlossene Welt. Erkenntnistheoretisch führt dieser Weg, zumindest in seiner radikalen Version, in den Solipsismus, ontologisch in den Phänomenalismus und praktisch in den utilitaristischen Egoismus.

Am informationsverarbeitenden Modell orientiert, koppelt sich der Mensch erkennntistheoretisch von der Lebenswelt ab. Das Modell wird zur erkenntnistheoretischen Maske des Anthropozentrismus

2.2 Der Mensch als informationsverarbeitendes System: eine technokratische praktisch-politische Maske des Anthropozentrismus

In einem praktisch-politischen Sinne ist die Vorstellung vom Menschen als informationsverarbeitendes System eine technokratische Maske. Denn statt wie bisher die kognitive Dimension, also das Problem der Informationsverarbeitung, in den Vordergrund zu stellen, wird jetzt der Mensch als informationsverarbeitendes System betrachtet. Man könnte erneut argumentieren, daß gerade dadurch andere Maschinen als eben der Mensch seine Arbeit verrichten können, wodurch er also als arbeitendes Wesen ('homo laborans') aus der Mitte vertrieben wird. Diese Vorstellung führt aber dann zu zwei möglichen Konsequenzen, die den Menschen wiederum im Mittelpunkt belassen, und die praktisch-politisch Lebenswelt technokratisch umformen.

Zum einen ist die Rede von der Entlastung des Menschen, die diesem dann in Form von Freizeit zugute kommen soll. Inzwischen hat die Praxis gezeigt, daß durch die Informationstechnik zwar manche Entlastung erfolgt, z.B. bei sich wiederholenden Aufgaben oder bei Kontrolltätigkeiten, zugleich kommen aber ganz neue psychische und physische Belastungen auf den arbeitenden Menschen zu. Denn auch wenn die Maschine einen Teil der Arbeit verrichtet und die zentrale Stellung im Arbeitsprozeß übernimmt, versteht sich der Mensch gerade durch sie als ein informationsverarbeitendes Wesen. Das informationsverarbeitende Modell ist die Maske für dieses Menschenbild.

Zum anderen, macht gerade die Mechanisierung der geistigen Arbeit nur scheinbar den Menschen die Position als Mittelpukt streitig. Denn er bleibt in diesem Selbstverständnis die bestimmende aber am Maschinenmodell orientierte und somit von der Lebenswelt abgekoppelte Instanz. Die Kehrseite dieses weltlosen Anthropozentrismus ist einerseits der Mensch als Opfer des informationstechnischen Einsatzes. Am Rande gedrängt, wird er alles dafür einsetzen, um in die weltlose Mitte zu gelangen. Andererseits meldet sich, die als Arbeitsmaterial degradierte Welt in einem uns stets übersteigenden 'chaotischen' Maß an Komplexität.

Wir sehen also, daß das informationsverarbeitende Modell des Menschen mit der Hypothek des von der Lebenswelt abgekoppelten Anthro- pozentrismus behaftet ist. Natürlich könnte man einwenden, daß der Anthropozentrismus selbst eine durchaus annehmbare Position ist, zumindest aus menschlicher Sicht! Ferner, daß der mit der Aufklärung einsetzende und den metaphysischen Theozentrismus ablösende Anthro- pozentrismus einen Fortschritt auf dem Weg aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit bedeutet. Demgegenüber steht aber das unübersehbare katastrophale Vermächtnis des sich als Herrscher von Natur und Geschichte wähnenden Menschen. Der Anthropozentrismus tritt zwar meistens mit einem allgemeinmenschlichen Anspruch auf, in Wahrheit aber sind es immer konkrete Mächte, die die Mitte für sich beanspruchen und die Welt als etwas ihnen Gegenüberstehendes, als Außenwelt also, auffassen. Diese Außenwelt nennt man praktisch-politisch eine Kolonie. Schließlich wird auch die gesamte Natur zum Gegenstand kolonial-anthropozentrischer Ausbeutung.

So stellt sich also die Frage, ob die theoretisch und praktisch als Maske des technokratischen Anthropozentrismus dienende Informationstechnik vor einer anderen Auffassung des Menschen und seines Weltbezugs gestellt werden kann. Damit meine ich aber nicht, daß das informationsverarbeitende Modell nutzlos oder falsch ist. Es geht mir stattdessen darum, durch Einblendung anderer Dimensionen menschlichen Existierens, jenes Model in seinem Gültigkeitsbereich einzuschränken.

Ich schlage vor, daß wir die Vorstellung einer in seinem Gehirn eingekapselten Subjektivität, die die Gegenstände der Außenwelt abbildet oder sie verarbeitet, sozusagen sprengen [7]. Diese Sprengung läßt sich formelhaft wie folgt ausdrücken: 'Nicht die Welt ist im Menschen, sondern der Mensch ist in der Welt'. Der Mensch, mit Haut und Haaren, mit Leib und Seele, vor allem aber mit all dem Reichtum seiner offenen und meistens rätselhaft bleibenden Weltverhältnisse, die sein Sein ausmachen. Das Mensch-sein also, nicht bloß das Gehirn!

Um den Menschen zu desanthropozentrieren, d.h. um die technokratische Trennung zwischen einer subjektiven Innen- und einer objektiven Außenwelt aufzuheben, können wir, ausgehend von dieser auf Heideggers Daseinsanalyse hinweisende Formel, die spezifischen Charaktere menschlichen Existierens in ihrem Bezug zum methodischen Selbst- verständnis der Informatik thematisieren. Wir brauchen eine daseinsanalytische Fundierung der Informatik, so wie sie z.B. Medard Boss für die Psychologie entwickelt hat [2]. Erste Ansätze zu einer solchen vom weltlosen technokratischen Subjekt sich auf den Zusammenhang zwischen Mensch und Welt 'umkehrenden' Sicht haben T. Winograd und F. Flores vorgelegt [29]. Zu einer solchen Umkehr in der Informatik mahnen uns seit Jahren, und heute auch im Rahmen dieser Tagung, Christiane Floyd und Joseph Weizenbaum. Entscheidend scheint mir dabei ihre Mahnungen nicht im Sinne eines einschränkenden, sondern eines erweiterten Blickes zu verstehen. Eine Erweiterung, woraufhin? Auf die Verhältnisse in der der Mensch lebt, die er also ist, auf die ursprüngliche Verschränkung von Mensch und Welt also. Weizenbaum nannte diese Erweiterung des Blickes "kritisches Denken".

Wer hätte daran gedacht, daß ein solches kritisches Denken von einem der Hauptvertreter des Funktionalismus - also derjenigen Theorie, welche von der Trennung zwischen unserem materiellen Substrat und den 'geistigen' Funktionen, ausgeht - vorexerziert wird?

Kein geringer als H. Putnam hat neuerdings die technokratische Trennung zwischen einer objektiven Außenwelt und unseren mentalen Repräsentationen in Frage gestellt. Sein Argument lautet:

"Nehmen wir an, ich führe jemanden in ein Zimmer, in dem sich ein Stuhl und ein Tisch und eine Lampe, Notizbuch und Kugelschreiber befinden. Nun frage ich: "Wie viele Gegenstände befinden sich in diesem Zimmer?" Darauf erwidert mein Begleiter, wie ich annehmen möchte:
"Fünf." Ich frage weiter: "Welches sind das?" "Ein Stuhl, ein Tisch, eine Lampe, ein Notizbuch und ein Kugelschreiber." "Wie steht es mit dir und mir? Sind wir nicht auch in diesem Zimmer?" Da kichert mein Begleiter womöglich und sagt: "Ich wußte nicht, daß ich nach deiner Ansicht auch die Personen zu den Gegenständen rechnen sollte. Also gut, dann sind es also sieben." "Wie steht es mit den Seiten des Notizbuchs?"
Nun wird mein Begleiter wahrscheinlich weit weniger hilfsbereit und meint, ich wollte ihn auf den Arm nehmen. Aber wie lautet eigentlich die Antwort auf meine Frage?" [18, 194-195].

Auf den logischen Einwand - man denke an Quine -, es gebe einerseits einen normalen Gegenstandsbegriff, wonach die Seiten des Notizbuchs, solange sie fest eingeheftet sind, nicht als Gegenstände zählen, und einen logischen Gegenstandsbegriff andererseits, wonach als Gegenstand der Wert der Variable einer Quantifikation (also alles, was wir mit einem Pronomen beziehen können) gilt, z.B. alle Seiten des Notizbuchs oder meine Nase, antwortet Putnam: Wie steht es mit (Gruppen von) Elementarteilchen? Sind sie etwa ein Gegenstand?

Mit anderen Worten, das Argument zeigt, daß die Trennungslinien zwischen einer Außen- und einer Innenwelt, sich nicht klar ziehen lassen. Die 'intelligente' Antwort auf die Frage: "Wie viele Gegenstände befinden sich in diesem Zimmer?" lautet: "Was verstehen Sie unter 'Gegenstand'?". Sie ist also eine hermeneutische Antwort. Die sich hieraus ableitende Begriffsrelativität ist die Kehrseite der Einsicht in die ursprüngliche Einbettung des Menschen in der Welt. Die technokratische Trennung verschließt die, wie Putnam sagt, "Porosität" des Gegenstandsbegriffs, des Bezugsbegriffs und des Bedeutungsbegriffs. Sie verschließt also die Offenheit menschlichen Existierens, indem sie von einem technischen Subjekt ausgehend, die 'reale Außenwelt' lediglich zu re-präsentieren versucht. Mit anderen Worten, wir sind alle nicht ganz dicht!

Der sog. radikale Konstruktivismus ist die umgekehrte Variante des technokratischen Modells. Denn anstelle der Außenwelt tritt jetzt eine erkenntnistheoretische Konstruktion ein, deren Fundament und Mittelpunkt der Konstrukteur ist. Wir tauschen die Robotik gegen die Phantastik aus.

Wir können sie aber erst in ihrem eingeschränkten Gültigkeitsbereich begreifen, wenn wir uns auf die Welt hin umkehren. Unter Lebenskunst verstehe ich gerade den Vollzug dieser Umkehrung, wodurch die Technik, sich in ein offenes Ganzes periphärisch einfügt. Eine solche Technik auf Widerruf ist also, wie das Leben selbst, vorläufig. Sie ist eine Lebenstechnik.

Eine Parallele bietet sich an, nämlich die Vorstellung, die Wissenschaft würde uns Sicherheit in unserer Erkenntnis gewähren. Ein genaues Hinschauen durch die Wissenschaftstheorie hat aber gezeigt, daß eine nach Letztbegründung suchende Wissenschaft eine Chimäre ist. Wissenschaftliche Erkenntnis zeichnet sich durch ihre Vorläufigkeit aus.

So wie wir in der Wissenschaft vergeblich nach einer Letztbegründung suchen, so suchen wir auch in der Technik vergeblich nach einer totalen Sicherheit. Denn wir sind, nicht nur in bezug auf unser Wissen, sondern auch auf unser Können einem Bereich offener Möglichkeiten ausgesetzt, die wir weder durch nachträgliche (kausale) Erklärungen noch durch technische Sicherheitssysteme vollständig aufklären bzw. beherrschen können.

Hier wäre der Ort um das Verhältnis zwischen Technik und Geburt, Technik und Tod, Technik und Sprache, zu erörtern. Unter Technokratie verstehe ich die Verdrängung dieser sowie anderer Dimensionen menschlichen Existierens. In Anschluß an Freud könnten wir hier von einem Prometheuskomplex sprechen. Dieser 'Komplex' wäre der Versuch (die Versuchung) uns der Welt, in all ihren 'unfaßbaren' Dimensionen, zu verschließen, nicht zuletzt durch die technokratische Vorstellung einer Technik, die stets von uns einen größeren Bedarf an Sicherheitsmaßnahmen verlangt, damit sie uns nicht zum tödlichen Verhängnis wird. Die Rede von einem 'Restrisiko' ist dann nichts anderes als blanker Zynismus. Das Gegenteil davon ist nicht eine waghalsige Technik, sondern eine Technik, die auf das Leben, d.h. auf all diejenigen offenen Weltverhältnisse, die wir sind, positiv orientiert ist.

Die Suche nach einer vom menschlichen Versagen unabhängigen Sicherheit, ist so fragwürdig wie die Suche nach einer endgültigen Verifizierung im Falle wissenschaftlicher Theorien. Das Gelingen menschlichen Lebens besteht gerade in diesem 'Ver-Sagen', d.h. im Versuchen, die Grenzen des Sagbaren zu überschreiten und dabei stets zu scheitern. Man denke in diesen Zusammenhang an Kants Kritik der metaphysischen Überschreitungen, die auch nach der "Kritik" in unserer "Natur" verankert bleiben, an Wittgensteins Vortrag über Ethik sowie an Freuds Kategorien der "Versagung" und "Urverdrängung". In einer etwas barocken Formulierung könnten man sagen, daß uns das Versagen erst gelingt, denn darum geht es ja, so paradox es auch zunächst klingen mag, wenn wir aus der Erfahrung des 'Ver-Sagens' das 'Vers-Sagen' lernen. Denn, was ist Dichtung, wenn nicht die Erfahrung, die wir machen, wenn wir uns von der Sprache in Anspruch nehmen lassen, indem wir verzichten, sie als ein Werkzeug zu behandeln. In einer solchen Erfahrung von Heteronomie geben wir uns selbst keineswegs auf, sondern wir sind erst als die Dezentrierten die Herausgeforderten, die unseren Verhältnissen einer Antwort schuldig bleiben.

Gute Technik ist jene Technik, so könnten wir die falsifikationistische These umformulieren, die nicht nach den Verifikationen eines utopischen Sicherheitsideals sucht, sondern sich zu den stets unserem Zugriff versagenden Dimensionen unseres endlichen Existierens offen (ver-)hält. Als eine dieser Dimensionen ist die Sprache dadurch ausgezeichnet, daß wir 'in' ihr und 'durch' sie jene Spannung zwischen unserem offenen weltmäßigen Woher und Wohin so artikulieren können, daß wir den Versuchungen, sie zu schließen, indem wir sie 'fest-schreiben', Widerstand leisten. Mit anderen Worten, erst wenn wir unsere vermeintliche Stärke gegenüber der Sprache aufgeben, können wir von ihrer Schwäche 'profitieren', d.h. mehr herausholen, als was wir uns gedacht haben.

Ich nenne eine Technik, die sich, stellvertretend für andere nicht beherrschbaren Dimensionen menschlichen Existierens, am Modell der dichterischen bzw. ästhetischen Erfahrung von Sprache orientiert, 'schwache Technik'. Dieser Ausdruck ist auch eine Entsprechung des vom italienischen Philosophen Gianni Vattimo geprägten "schwachen Denkens" ("pensiero debole") [25].

Eine schwache Technik ist eine Technik, die nicht aus der Flucht bzw. der Verdrängung der Grundlosigkeit und Endlichkeit menschlichen Existierens entsteht. Der starken Technik im Sinne einer solchen Flucht, entsprechen z.B. der religiöse, politische und ideologische Fundamentalismus. Starke Technik ist fundamentalistische Technik. Demgegenüber bedarf die schwache Technik sowenig eines absoluten Herrschers, wie die Wissenschaft einer dogmatischen Sicherheit. Eine starke Technik ist jene, die wir als Maske unserer technokratischen weltflüchtigen Wünsche benutzen, die uns scheinbar herausfordert, indem wir durch sie maßlose Ansprüche an uns selbst stellen. In dieser Maßlosigkeit verschleiern wir uns selbst jene offene Ganzheit, aus der heraus wir unser Leben, in einem freien Spiel, 'ver-sagen'.

Unter 'schwache Technik' verstehe ich aber nicht bloß eine die 'starke Technik' und ihre katastrophale Auswirkungen beschränkende Technik, sondern eine im positiven Sinne sich auf das Gelingen unserer Weltverhältnisse orientierende Technik, eine "Lebenstechnik" (W. Schirmacher) also. Denn eine die Welt verwüstende starke Technik zeigt uns, wie auf einem Negativ, das Bild einer anderen möglichen Technik. Darüber können wir aber nicht nur wie von einer technologia negativa sprechen. Die Kunst ist uns ein Modell, wie uns eine Technik in einem freien und grundlosen also sich stets 'ver-sagenden' Tun gelingt. Damit ist die instrumentelle Dimension der starken Technik nicht ästhetisch abgeschafft, sondern in ihrem Bereich eingeschränkt bzw. 'geschwächt'.

Damit soll auch angedeutet werden, daß eine Kritik der starken Technik zugleich eine ästhetische Verwandlung des Instrumentellen (und der instrumentellen Vernunft) bedeutet, indem das Instrumentelle nicht von der anthropozentrischen Herrschaft aus, sondern von der Entsprechung zu unseren Verhältnissen her gedacht wird. Die Bedeutung des Design in der industriellen Produktion, die Popularität von Ausstellungen und Vernissagen, und nicht zuletzt auch die "Ästhetik des Immateriellen" (J.-F. Lyotard), d.h. die mediale Gestaltung unseres Lebens, zeigen, auch in ihren Verzerrungen und Mißbildungen, daß wir in der Technik nach einem Überschuß suchen, dem zu entsprechen, soweit wir wissen, unsere Auszeichnung ist. So gesehen ist dann Technik, zu deren Kern heute die Informatik gehört, Lebenstechnik.

3.2 Jenseits von Technozentrismus und Technikfeindlichkeit: Der Mensch als Lebenskünstler

Die Kehrseite des Technozentrismus im Sinne einer starken Technik, ist die Technikfeindlichkeit. In der Gegenüberstellung Technik vs. Natur schlägt sich der Mensch auf die Seite der Natur und verneint die offenen Formungsmöglichkeiten seines Lebens. Menschliche Lebensformen sind aber stets künstlich oder 'technisch' im griechischen Sinne des Wortes. So aufgefaßt ist die Technik nicht etwas, was uns gegenüber steht oder uns sogar fremd ist, sondern wir sind wesensmäßig Lebenstechniker [18].

Damit meine ich nicht primär Produzenten von technischen Geräten, sondern wir sind Techniker in dem Sinne, daß wir uns stets entwerfen und unser Leben, sowohl individuell als auch sozial, auf Möglichkeiten hin offen halten. Wir sind Techniker, weil wir diejenigen sind, die in diesen Möglichkeiten erst ausgebildet werden müssen. In einem uns technisch gelingenden Leben erfahren wir die Technik aus der freien Sicht der Kunst und wir erfahren uns selbst als Lebenskünstler.

An dieser Stelle sollte ein Diskurs über Lebenskunst ansetzen, wie ihn M. Foucault und W. Schirmacher entwickeln, um aus der Auseinandersetzung zwischen den gegenwärtigen technokratischen Ausformungen der Informationstechnologien und den "Technologien des Selbst" (man denke an die 'einfachen' Künste des Atmens und Lachens, der Freundschaft und des Schweigens, allen voran aber an die 'ars moriendi') eine Verwandlung jener Informationstechnologien sowie der starken Technik überhaupt, vorzubereiten [9, 20]. Denn wir würden vergeblich danach fragen, wie denn die Produkte einer schwachen Technik aussehen sollen, wenn wir nicht zuvor unsere Einstellung zur Welt und somit zu uns selbst verändern. Erst wenn wir uns in unserem versagenden Handeln in Frage stellen lassen (und die Beispiele unseres nicht gelingenden bzw. zerstörerischen Versagens sind überall unübersehbar), können wir versuchen aus diesem Versagen zu lernen, und eine andere 'ver-sagende' Technik zu entwickeln.

Die Rückkopplung der Informationstechnik an die Lebenswelt bedeutet z.B. daß wir sie rhetorisch, aus dem Bereich des öffentlichen Lebens heraus zu gestalten verstehen [31]. Information ist, rhetorisch gesehen, ein auf die Zukunft hin bezogener Diskurs. Er gehört in diesem Sinne zu den beratenden und belehrenden "Sprachspielen" [30]. Außer diesen Sprach- spielen kennen wir, so die klassische Aristotelische Einteilung, auch die Redeweisen des auf Gerechtigkeit sowie alle Formen der auf Genuß und Gefallen orientierten Diskurse [8]. Mit anderen Worten, informations- technische Handlungsentwürfe enthalten ethische und ästhetische Dimensionen und müssen sich auch in ihren unterschiedlichen Möglichkeiten nach diesen Dimensionen messen lassen [27]. Die sogenannten Benutzerschnittstellen sind nicht die Grenze des Systems zur 'Außenwelt', sondern sie sind Teil des praktisch-politischen Diskurses.

Ob es uns gelingt, in unseren persönlichen, öffentlichen und wissenschaftlichen Lebensentwürfen die Kunst des Lebens mit den informations- technischen Möglichkeiten in unterschiedlicher Weise so in Einklang zu bringen, daß die Differenz der Lebensformen gewahr bleibt, hängt nicht zuletzt von folgender Einsicht ab:

Wir sind einem Bereich offener Handlungsmöglichkeiten überantwortet und wir vermögen uns in ihm, nicht also er in uns, immer nur versuchsweise zu gestalten. Wenn wir bloß Lebenstechniker und nicht zugleich Lebenskünstler werden, dann ist unsere technische Lebensform nur eine anthropozentrische Megamaske, ein Zerrbild unseres In-der-Welt-seins.

Vor diesem Hintergrund können wir die anfangs gestellte Frage und die dazugehörige Antwort 'wieder-holen', d.h. aufgrund des gewonnenen Vorverständnisses erneut bedenken. Wieviel Informationstechnik verträgt der Mensch? Dazu kann man eine klare Antwort geben, nämlich: es kommt ganz darauf an! Denn weder ist der Mensch so etwas wie ein Behälter, noch die Informationstechnik etwas wie eine Flüssigkeit, die irgendwann überläuft, sondern der Mensch ist, wie wir inzwischen Wissen, die Meere und die Flüsse, die Wälder und die Wüste, die Tiere und die Pflanzen, die Berge und die Steppe. Er ist aber auch die Sorgen des Alltags und die Freude der Geburt, die Meinungen der Vielen und das begründete Wissen, die nützlichen Erfindungen und die Verschwendung der Kunst, die Trauer des Todes und der Schrecken des Krieges, die Gesetze des Staates und die Visionen der Religionen.

Homepage	Forschung	Veranstaltungen
Veröffentlichungen	Lehre	Interviews

INFORMATIK: VON DER TECHNOKRATIE ZUR LEBENSKUNST