INFORMACIÓN Y ACCIÓN MORAL

EN EL CONTEXTO DE LAS  NUEVAS TECNOLOGÍAS


Rafael Capurro

  
 


Contribución al  VII Encontro Internacional de Informação, Conhecimento e Ação en la Universidade Estadual Paulista (UNESP), Marília (San Pablo, Brasil), 31 de octubre - 3 de noviembre de 2011.  Versión en portugués; versión en alemán.


 

Contenido


Introducción
1. El derecho de la libertad según Axel Honneth
2. Información y acción moral en la era digital
Conclusión

Bibliografía


Resumen

El presente artículo trata del tema de la relación entre información y acción moral en el contexto de la nuevas tecnologias partiendo de un análisis crítico de la reciente obra del discípulo de Jürgen Habermas Axel Honneth "El derecho de la libertad". Dicha obra presenta una visión muy parcial del impacto de las tecnologías de la comunicación en el actuar moral en sus diversos niveles (individuo, familia, sociedad). En la segunda parte se muestra en qué consiste dicho impacto y se explica cuál es la tarea del pensar llamado ética de la información.

 

Introducción 

El titulo de este trabajo alude a una relación aparentenmente evidente entre información y acción moral si se entiende por esta última una acción fundamentada y por ello responsable. Una acción no fundamentada, es decir no informada o mal informada, es una acción irresponsable y por tanto inmoral. ¿Significa esto, entonces, que en un mundo en el que gracias a las tecnologías de la comunicación la información es sobreabundante, no puede haber en principio una acción irresponsable a no ser que el agente intencionalmente se niegue a informarse? Todo agente capaz de reflexionar sobre las consecuencias de sus actos, como es el caso del agente humano, tiene la responsabilidad moral de informarse. Las tecnologías de la comunicación son la culminación del sueño de la ilustración que concebía a la acción moral fundamentada en la autonomía informada del sujeto. De ahí su lucha contra la censura, tanto política como religiosa, y su ambición de abrir la memoria del saber humano depositada en bibliotecas y enciclopedias a todos los ciudadanos más allá de las diferencias económicas o sociales.

La red digital que llamamos internet hace posible hoy el acceso universal al saber, superando además los condicionamientos espacio-temporales del libro y las instituciones en él basadas. Es más, la red digital permite no sólo el acceso al saber externalizado sino que es una red comunicacional interactiva con un valor añadido en relación al mero proceso informativo. La acción moralmente responsable puede basarse entonces no solamente en la información de un sujeto autónomo sino también en la posibilidad de comunicarse con otros agentes. Entre estos se incluyen en muchos casos los productores de aquella información que él toma como fundamento de su acción a fin de comprobar si el otro o los otros también comparten su interpretación de la información y de su relevancia y aplicación al caso en cuestión. Las tecnologías de la comunicación posibilitan un diálogo crítico que permite al sujeto moral no sólo informarse sino también reflexionar con otros. Esto siempre y cuando dicho agente, individual o colectivo, esté abierto a la crítica y dispuesto a modicar su opinión si los argumentos ajenos le parecen más convincentes que los propios. Este diálogo puede referirse tanto a la información misma como a los prejuicios del agente que a menudo sólo pueden ser percibidos como tales desde la perspectiva externa a quien los sustenta. Si este razonamiento es correcto podemos creer que vivimos o, mejor dicho, que deberíamos vivir en un mundo en el cual la acción moralmente responsable tiene actualmente condiciones óptimas de llevarse a cabo.

Sin embargo esta visión esquemática de la relación entre información, acción moral y tecnologías de la comunicación se confronta con un mundo complejo no sólo con respecto a las tecnologías de la comunicación mismas, a su desigual distribución y acceso, lo que se suele llamar brecha digital, sino también al problema de la selección de la información mediatizada por motores de búsqueda, así como a una infinidad de fuentes accesibles en la red digital con diversos niveles de credibilidad y seriedad. Pero el problema es más de fondo. Las tecnologías de la comunicación, como la tecnología en general, no son neutrales, es decir que no son un mero instrumento del que se sirve un sujeto, individual o colectivo, para actuar, para bien o para mal, en el mundo sino que ellas transforman la naturaleza de la relación misma entre sujeto y mundo y por tanto la autocomprensión misma del agente moral humano. Las preguntas que surgen entonces son: ¿en qué consiste dicha transformación en el caso de las tecnologías de la comunicación? y ¿qué consecuencias tiene dicha transformación para el actuar moral humano?

En la primera parte de este ensayo quiero mostrar, a modo de ejemplo, cómo y con qué consecuencias un análsis actual de filosofía política y social, como es el caso de la reciente publicación “El derecho de la libertad” de Axel Honneth (2011), discípulo de Jürgen Habermas, cree poder prescindir casi completamente de las nuevas tecnologías de la comunicación perdiendo de vista la transformación de la autocomprensión humana en general y de la acción moral en particular que dichas tecnologías provocan. En la segunda parte mostraré suscintamente en qué consiste en mi opinión dicha transformación del actuar humano y cuál es la tarea del pensar que llamamos ética de la información cuando reflexionamos hoy sobre el actuar humano en el horizonte digital comunicacional.

1. El derecho de la libertad según Axel Honneth

La antropología filosófica busca una respuesta a la pregunta “¿qué es el hombre?” en la cual se resumen según Kant, las preguntas “¿qué puedo conocer?”, “¿qué debo hacer?” y “¿qué puedo esperar?”. A ellas responden, respectivamente, la metafísica, la moral y la religión (Kant 1975, A25, 448). La filosofía kantiana distingue claramente entre el ser humano pensado como persona y autonomía moral y todos los otros entes mundanales. La pregunta “¿qué es el hombre?” se refiere, si bien implícitamente, no a un “qué” sino a un “quién”. Llamo a la diferencia entre “qué” y “quién” diferencia moral. La acción moral es aquella que se establece en base al mutuo reconocimiento entre personas que comparten un mundo común. Kant distingue entre el ser humano como ser natural (homo phaenomenon) y el ser moral (homo noumenon) el cual es miembro del “reino de los fines” (“Reich der Zwecke”) al que pertenecen otros entes ‘numenales’ (Kant 1975, A65, 550). Para Kant el concepto de sujeto como “yo” tiene por tanto un doble significado, en cuanto que, por un lado, el “yo” forma parte del mundo empírico y, por otra, es miembro del mundo numenal sin que este último, el sujeto moral propiamente dicho, pueda ser conocido objetivamente por la razón teórica. El dualismo kantiano fue cuestionado por el idealismo alemán y en particular por Hegel quien describe en la “Fenomenología del espíritu” la dialéctica entre identidad y diferencia en el proceso de generación del mundo social moral o de la “eticidad” (“Sittlichkeit”) con sus instituciones (familia, sociedad civil, estado) que se forma en la lucha (“Kampf) por el mutuo reconocimiento de las autoconciencias del amo y el esclavo (Hegel 1975). Esta tradición, transformada por Karl Marx, es retomada en la teoría critica de la Escuela de Frankfurt por pensadores como Max Horkheimer, Theodor W. Adorno y Jürgen Habermas así como por su alumno y sucesor Axel Honneth.

Este último expone en su temprana obra “Lucha por el reconocimiento” el nacimiento y fundamento del estado de derecho como un proceso en el cual los sujetos autónomos se reconocen mutuamente como libres y capaces de darse leyes universales o universalizables a las que se someten libremente sin que esto elimine el problema de las diferentes identidades que dan lugar a dicha lucha (Honneth 1994, 32). En su última obra recientemente publicada que tiene por título “El derecho de la libertad. Compendio de una eticidad democrática” indica Honneth que la eticidad (“Sittlichkeit”) se fundamenta en valores fundamentales entre los cuales “la libertad en el sentido de la autonomía individual” es el más importante en la sociedad moderna (Honneth 2011, 35).[1] La idea de autonomía o autodeterminación es el nudo en el que se articula la relación entre la justicia social y los intereses individuales: no hay justicia social si no hay respeto universal a la autonomía del sujeto la cual, podemos concluir, es el meollo de su identidad personal.

Honneth retoma el concepto kantiano de autonomía ubicándolo en el marco de la intersubjetividad como lo elaboraron previamente Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas con los conceptos de “comunidad de comunicación” y “acción comunicativa”. Para Honneth tanto el “yo” como el “nosotros” fundamentan su autodeterminación “en la realidad social de las relaciones institucionales” (ibid. 70). En otras palabras, la identidad del sujeto no es algo dado, sino que es un producto de procesos sociales informacionales en los cuales se inserta lo que Honneth llama “libertad social” (“soziale Freiheit”). Según Honneth, esta va más allá de las ideas liberales e individualistas de autorealización subjetiva que se expresan en la “libertad reflexiva”. Esta última piensa la autonomía sin ningún tipo de dependencia frente a la realidad social que la posibilita mientras que para Honneth, siguiendo a Hegel, la autonomía del sujeto no es pensable sin una relación abierta a una pluralidad de sujetos.

El lenguage es, tanto para Hegel como para Honneth, el medio que permite a los individuos expresarse buscando un mutuo reconocimiento. Sólo agentes capaces de expresar y respetar mutuamente sus deseos, necesidades y objetivos pueden asociarse libremente en instituciones con reglas comunes de comportamiento creando asi una eticidad (ibid. 86). La acción moral así entendida está esencialmente relacionada con un proceso informacional de comprensión y regulación libre y mutua. Con esto Honneth, siguiendo a Hegel pero también a Marx, se pone del lado de una “versión fuerte” de la “esencia de la libertad” según la cual no basta con afirmar que la libertad tiene un fundamento social, siendo esta la “versión débil”, sino que el “requisito ontológico fuerte” implica la confrontación de un sujeto autónomo con la “realidad objetiva” de una pluralidad de “co-sujetos” también autónomos con sus deseos e intereses propios (ibid. 91). Las normas e instituciones sociales están por tanto precedidas por relaciones de autoreconocimiento mutuo. El resultado no es un sistema social absoluto y definitivo sino uno basado en prácticas y hábitos o costumbres relativamente estables (ibid. 92). Honneth pone asi la base de lo que yo llamo ética intercultural de la información, es decir, un diálogo intercultural sobre normas, valores y costumbres que puedan regir en forma más o menos estable los procesos comunicacionales de una sociedad así como las relaciones entre individuos, sociedades, estados y culturas en la red digital global (Capurro 2008). No es por casualidad que en el momento en que surge una nueva tecnología comunicacional los valores y costumbres locales vigentes entran tarde o temprano en crisis, dando lugar a dicho discurso ético global.

Honneth describe las formas de “libertad social” a saber: el “nosotros” de las relaciones personales (amistad, relaciones íntimas, familias), el “nosotros” de la actividad económica (mercado, esfera de consumo, mercado de trabajo), y el “nosotros” del proceso democrático de la formación de una voluntad común (la esfera pública democrática, el estado de derecho democrático, la cultura política). Si bien Honneth es consciente de la importancia de la “tecnología de los medios” y de “espacios de comunicación política” para el desarrollo de la “publicidad política”, siendo este un proceso que se desencadena especialmente a partir de la Revolución Francesa (ibid. 487), es preciso notar que durante su minucioso análisis de la realidad social y de sus condicionamientos institucionales y normativos, Honneth no hace casi ninguna referencia a los cambios producidos por las tecnologías de comunicación digitales. En otras palabras, para Honneth, si bien entiendo, dichas tecnologías no operan un cambio fundamental en la autocomprensión humana y en la acción moral en especial en lo que se refiere a la “libertad social” y a la “publicidad democrática” por lo menos no en la medida en que lo hicieron la imprenta y las medios de comunicación de masas del siglo XX, en especial la radio y la televisión. Esto se ve claramente no sólo en las pocas páginas que Honneth dedica a la internet al final de su obra, sino también en la casi total ausencia de la problematización del rol de la internet en las relaciones personales (amistad, relaciones íntimas, familias), en el “nosotros” de la actividad económica y hasta cierto punto en el “nosotros” del proceso democrático.

Recién hacia el final del libro se refiere Honneth a la internet como un instrumento para la construcción de grupos de comunicación transnacionales (ibid. 565) muy lejos, por tanto, de concebirla como el medio donde se expresa de forma nueva la “libertad social” en todas sus dimensiones y con todas las ambigüedades propias del actuar comunicacional humano. Honneth escribe que la internet

“permite a cada individuo en su existencia física aislada frente a la computadora, comunicarse instantaneamente con un gran grupo de personas en todo el mundo, cuyo número esta sólo limitado por su capacidad de elaboración y el espacio de su atención” (ibid. 561).

Esta es, a mi parecer, una visión muy parcial de la comunicación digital como la viven la mayor parte de las sociedades actualmente. Justamente lo que no se da en primer lugar son individuos aislados frente a una computadora comunicándose con un gran grupo de personas. Honneth piensa aquí en categorías de los medios de comunicación de masa en que un emisor se conecta con un gran grupo de personas. Curiosamente indica el autor que tanto en Hannah Arendt como en Jürgen Habermas se puede constatar una casi total ausencia de los medios de comunicación y que, cuando se hace alusión a ellos, se trata generalmente de una valoración negativa (ibid. 523). Para ambos el “cambio estructural de la publicidad” (“Strukturwandel der Öffentlichkeit” J. Habermas) que traen consigo los medios de comunicación de masas significa una proceso de reprivatización del espacio público (ibid. 522). Si Arendt y Habermas son hijos del libro, la socialización de Honneth se basa en los medios de comunicación de masas, indicando, como ya lo hacía Habermas, tendencias que también él considera como negativas a saber la privatización de la producción comunicacional y la industria publicitaria (ibid. 542).  Paradójicamente, en el momento en que Honneth afirma que la recepción de información a través de los medios de comunicación de masas no es suficiente si no se la complementa con una participación activa de los ciudadanos en el proceso comunicacional político, presenta él una visión parcial y negativa de la internet como instrumento político en la cual, afirma Honneth, existen una cantidad inmensa de espacios públicos digitales de muy diverso tipo y durabilidad, con límites de membresía no claramente definidos, en su mayoría en inglés, sin funciones de control, con miembros anónimos. En resumen, la internet ofrece un ámbito para “opiniones individuales apócrifas y antidemocráticas así como para movimientos grupales” (ibid. 562). El ausentismo y escepticismo mediático que Honneth reprocha a Arendt y Habermas reaparece así en su propio pensamiento frente a las tecnologías de la comunicación digital.

Es muy difícil creer que para Honneth la internet pueda concebirse como originando un nuevo cambio estructural de la publicidad democrática que lleve a una nueva autocomprensión de la acción moral de los individuos y de sus instituciones.  La internet tiene que ver más bien, para Honneth, con procesos políticos transnacionales pero también con la posibilidad de crear espacios públicos críticos (“Gegenöffentlichkeit”) frente a gobiernos no democráticos (ibid. 564). En el caso de regímenes democráticos él cree que la “tensiones centrífugas” de este medio provocan un traslado del intercambio democrático más alla de los límites del estado nacional en foros y redes interactivas que no están limitadas por tiempo y espacio, teniendo como resultado un desmembramiento de la esfera pública y de las energías solidarias necesarias para la formación de una voluntad común (ibid. 565). En otras palabras, la expansión ilimitada de la internet tendría “un efecto paradójico que sería el de destruír o por lo menos debilitar la cultura política en las democracias maduras.” (ibid. 565) Más aún, la red digital podría provocar un enfrentamiento entre un espacio público transnacional y los procesos de formación de objetivos comunes a nivel nacional. Honneth cree que las comunidades de elites cosmopolitas debilitarían aún más a los grupos nacionales marginados ya que si bien aquellas comunidades tendrían mas “libertad social”, estos grupos tendrían menos acceso a informaciones y temas relevantes (ibid. 566).

Esta oposición, pensada así por Honneth, es todo menos convincente. No sólo porque la internet permite que los grupos marginados tengan un acceso a informaciones sino también porque la red les permite crear sus propias redes de intereses. La dimensión de comunicación transnacional de ninguna manera implica necesariamente que las discusiones democráticas nacionales se debiliten. Todo lo contrario, como lo demuestran, por ejemplo, las sinergias de los movimientos políticos en el mundo árabe recientemente, cosa que el autor también reconoce (ibid. 565). Honneth piensa en categorías de los medios de comunicación de masas capaces de crear una opinión pública homogénea y controlada basada en los canales públicos de radio y televisión, a la cual corresponde una acción democrática concebida como un proceso limitado y controlado de formación e información de la opinión pública. Es difícil compartir esta visión parcial y negativa de la internet si uno piensa en los debates en torno al tema de la democracia digital o a la importancia que tiene la red digital, por ejemplo, en el campo de la administración pública y ni que hablar de su relevancia en la discusión y acción pública a nivel local y nacional. Basta pensar en el acceso móvil a la red basado en la transformación del teléfono clásico en complejos aparatos digitales con todo tipo de aplicaciones sociales cosa que contradice la percepción de Honneth de individuos físicamente aislados frente a la computadora. Los debates nacionales tampoco puede separarse de los transnacionales y los grupos que aparentemente se forman por ejemplo en Facebook bajo el rubro de “amistad” tienen una inesperada influencia política no menos que los blogs. Honneth cree, como también lo cree Habermas, en una comunidad política ideal de seres racionales que discuten argumentos sin presiones de poder y, en lo posible, sin intermediarios mediáticos con el fin de llegar a un consenso respecto a objetivos y valores para una acción común en el marco del estado-nación.

2. Información y acción moral en la era digital

Esta visión de la relación entre libertad y sociedad padece de una percepción limitada de la realidades y posibilidades que ofrece la internet actualmente y en el futuro para los procesos políticos y la vida social en general tanto a nivel nacional como internacional. Honneth ve al espacio comunicacional como un fenómeno esencialmente unitario y unificante y no como un ensamblaje de diversos tipos de comunidades y comunicaciones mediatizadas por tecnologías de comunicación digitales interactivas con fuerzas centrífugas y centrípetas. Él se pregunta por el derecho de la libertad siendo también consciente que dicho derecho es algo “relativamente estable” y basado en un “sistema de intenciones habitualizadas” (ibid. 92) es decir en una moral o ethos del que surgen las instituciones y reglas que crean el estado de derecho. Pero lo que Honneth aparentemente no ve, es que la idea de la eticidad democrática y con ella la “realidad de la libertad” se juega actualmente en el horizonte de la digitabilidad tanto en el caso de los procesos estrictamente políticos como en el de las otras formas de la vida social, como son las relaciones personales (amistad, intimidad, familia) y económicas (mercado, consumo, trabajo). Si el espacio comunicacional es el meollo de la democracia es claro que cuando se da una transformación comunicacional como la que vivimos actualmente con los medios digitales interactivos, éstos llevan a una transformación de las relaciones sociales y de la relación entre mundo y ser humano, es decir a una nueva forma de ser-en-el-mundo y en particular de la acción moral en el sentido de responsabilidad social que es el fundamento de las instituciones que sustentan la vida social. El paradigma de los medios de comunicación de masas como fundamento de la libertad social no sólo se ha debilitado desde el advenimiento de la internet, sino que ha sido cuestionado y si bien no reemplazado sí desplazado justamente por no ser interactivo. Los esfuerzos de dichos medios para mostrarse como interactivos son una prueba de la transformaciones comunicacionales que vivimos actualmente.

Es paradójico que un paradigma como el de los medios de comunicación de masas se haya podido pensar como algo fundamental para el proceso democrático, mientras que la red digital interactiva traería efectos antidemocráticos. Con cierta ironía podríamos decir que los medios de comunicación de masas son católicos mientras que la internet opera una reforma luterana mediática que permite a los agentes, individuales o sociales, interpretar por sí mismos el mundo en el que viven y no sólo distribuir sino intercambiar dichas interpretaciones sin pasar por un proceso de aprobación centralizada basada en el “nihil obstat”, “imprimi potest” e “imprimatur”. Desde una visión retrospectiva de esta reforma mediática se puede constatar que en sociedades que han pasado por sistemas centralizados de distribución de mensajes se acumuló durante más de un siglo un fuerte deseo social de liberarse de dicho paternalismo informacional y comunicacional. En el ensayo “Misión del bibliotecario” Ortega y Gasset indica que las profesiones surgen en base a necesidades sociales, las cuales son de carácter histórico (Ortega 1962). El renacimiento es la época en la que, según Ortega, surge en forma pronunciada la necesidad social del libro culminando en la Revolución Francesa. Ortega escribe:

 “La sociedad democrática es hija del libro, es el triunfo del libro escrito por el hombre escritor sobre el libro revelado por Dios y sobre el libro de las leyes dictadas por la autocracia.”  (Ortega 1976, 29; Ver Capurro 2000).

Mutatis mutandis podemos decir que la democracia digital es hija de la internet. Esta última es el triunfo de la comunicación digital por el hombre comunicacional sobre los mensajes distribuidos jerárquicamente ‘de uno a muchos’ por los medios de comunicación de masas.

Recordemos que para Immanuel Kant la autonomía del sujeto como fuente crítica del saber está basada, por un lado, en la posibilidad de pensar y expresarse más allá de los límites que imponen un cargo oficial o “público”. A esto Kant en “Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración?” lo llama paradójicamente el “uso privado de la razón” en oposición al “uso público” que es justamente el uso de la razón más allá de los límites impuestos por un cargo oficial, es decir, al uso que hacemos de la razón cuando pensamos por cuenta propia. (Kant 1975a, A 488, pág. 57). El “uso público de la razón” es entonces aquél que hacemos cuando actuamos como agentes autónomos que se abren al universo de posibles lectores y críticos de nuestro saber. El sujeto autónomo es para Kant un sujeto que deja pasar sus ideas a los otros y al mismo tiempo que es capaz de recibir las ideas de los otros sin los límites impuestos por un cargo que limitan o “privatizan” así la libertad. Su autonomía es inseparable de esta heteronomía o interdependencia social universal. Pero para que este libre pensar universal pueda tener lugar no basta con decir que las ideas son libres y que cada uno puede pensar lo que quiere. Este idealismo no percibe la relación entre pensamiento y medios de comunicación, como lo dice Kant muy claramente en su opúsculo “¿Qué significa: orientarse en el pensamiento?” cuando escribe:

“Se suele decir que el poder superior nos puede quitar la libertad de hablar o de escribir pero no la libertad de pensar. ¡Pero cuánto y con qué exactitud pensaríamos si no lo hiciéramos en compañía con otros a quienes pudiéramos comunicarles nuestros pensamientos y ellos los suyos!” (Kant 1975b, A325, 280).

Es por eso, añade Kant, que

“quien nos quita la libertad de comunicar públicamente nuestros pensamientos a los otros, nos quita también la libertad de pensar, siendo esta la única joya que nos queda en medio de los cargos cívicos y la única que nos puede proporcionar un consejo frente a todos los males de esta situación.” (ibid., mi traducción. Ver: Capurro 2000a).

Traducido esto a nuestra situación actual, significa que un gobierno o un poder público que impida el acceso y uso libre de la internet es un gobierno o poder que nos quita la libertad de pensar informándonos mutuamente y por tanto de actuar moralmente. La acción moral es aquella que no se deja coaccionar por los límites impuestos por cargos públicos, sino que se abre desde su fuero autónomo o, como lo llamamos hoy, “privado” a un diálogo público entres “quienes” libres que se saben falibles en cuanto condicionados básicamente por los límites de la razón humana y no por censuras que les impidan tomar la responsibilidad de ser, pensar y actuar con responsabilidad propia. Es este “quién” al que aludía al comiezo al distinguirlo de un “qué” o una cosa, al que vemos hoy involucrado a todo nivel de la vida social en el horizonte de la digitabilidad.

La interacción entre sujetos autónomos es el punto central de la lucha por el reconocimiento descrita por Hegel y retomada por Honneth. Esta lucha es una lucha “de vida o muerte” (“Kampf auf Leben und Tod”) porque las autoconciencias aspiran a un mutuo reconocimiento como tales es decir más allá de todo condicionamiento vital concreto (Hegel 1975, 149). Aquí se manifiesta el idealismo hegeliano que imagina autoconciencias separadas del mundo haciendo de este un mero escenario del pasaje y retorno a sí mismo del espíritu absoluto. La autoconciencia así entendida es, en términos heideggerianos, el sentido del ser para Hegel. Es por eso que la relación entre las autoconciencias es concebida como “lucha” (“Kampf”) más allá de la vida biológica y del mundo mismo. Dicha lucha es concebida por Hegel como una experiencia no sólo con otra autoconciencia sino con “el miedo a la muerte, al amo absoluto” (“die Furcht des Todes, des absoluten Herren”) (Hegel 1975, 153). Sin poder entrar ahora a una crítica de la ontología hegeliana, quisiera indicar que la concepción de la relación entre autoconciencias como una lucha a vida o muerte sólo tiene un sentido fuerte en el marco de dicha ontología que es en verdad una metafísica en cuanto presupone y apunta en el espíritu absoluto a una dimensión más allá de la muerte. Cuando Honneth parte de la autonomía y la lucha por el reconocimiento hereda dicha metafísica, sin cuestionarla. Además de un casi total olvido de la tecnología de la comunicación digital durante su análisis de la realidad social hay en Honneth un olvido de la pregunta por el ser en sentido heideggeriano.

Las autoconciencias no existen fuera de un mundo originariamente compartido. La autoconciencia que se piensa autónoma sostenida implícitamente por el espíritu absoluto lo hace siempre desde una heteronomía ontológica en la que se juega primariamente su ser propio como alguien que existe-en-el-mundo. El mutuo reconocimiento de este ser uno mismo es un juego de libertades finitas y por tanto heterónomas que dejan pasar no al espíritu absoluto sino a su ser-en-el-mundo compartido en un proceso de posibilidades de ser.  Es por ello que el sentido del ser y en particular el del ser alguien en el mundo, no está fijo, puesto que no depende de sujetos plenamente autónomos, sino que es histórico. Llamo angelética a la concepción fenomenológica del ser humano como mensajero o, retomando el término de pasaje, como pasajero del mensaje de un mundo compartido (Capurro y Holgate 2011). El ser no es entonces el ser de la metafísica, una especie de sustituto neutro de dios, sino el horizonte de posibilidades de actuar al que estamos expuestos quienes compartimos con otros el mundo. Nuestro ser-en-el-mundo es un estar-en-el-mundo,[2] es decir, un ser provisorio en un juego de mutuo reconocimiento sin fundamento que experimentamos como juego cuando nos arriesgamos no a la lucha sino al “salto” (“Satz”)[3] que abre nuestras identidades a la diferencia que marca nuestro estar y nos reúne en torno a normas y valores aceptados y compartidos.

La comprensión del ser que nos llama a pensar, retomando el título de las clases de Heidegger (1971), en la época actual, es la digitabilidad.[4] Comprendemos hoy al ser de los entes, incluyendo nuestro propio ser, cuando lo interpretamos en el horizonte de la digitabilidad. Llamo ontología digital a dicha comprensión del ser lo cual no significa ni que los entes sean digitales, es decir, que los átomos sean bits, ni que el horizonte de digitabilidad sea el único verdadero y definitivo y, ni mucho menos, que nuestro ‘ser alguien’ se agote en sus expresiones digitales. En el primer caso se trata de una metafísica o de un pitagorismo digital, en el segundo y tercero de una ideología muy difundida actualmente (Capurro 2009/2011). El “salto” desde la metafísica o la ideología a la ontología es un salto ético. La pregunta ¿quiénes somos? nos marca como pasajeros o mensajeros para quienes el llamado ontológico es originariamente un llamado ético (Capurro y Holgate 2011). En él se juegan las posibilidades de vida con los otros en un mundo compartido en el horizonte de las tecnologías digitales de comunicación.

¿Quiénes somos? Esta pregunta se juega en una sinnúmero de acciones y opciones que marcan la vida individual y social así como las instituciones y leyes y las formas de interacción con y desde ellas. Es esto lo que permite que seamos a la vez, tanto individual como socialmente, y cada vez más también globalmente, algo singular, un quién único y específico, pero de ninguna manera fijo o absoluto. Tampoco es así que la libertad individual sea algo separado de la “libertad social”, sino que la libertad individual como juego de opciones se da siempre en relación con otros jugadores en un mundo común. Sólo así es posible concebir leyes, normas y valores comunes afirmando al mismo tiempo opciones singulares en situaciones históricas determinadas que marcan nuestras identidades y enriquecen la variedad humana. La formación de identidades humanas es un juego común o un “interplay” como lo llama el filósofo australiano Michael Eldred y no primariamente una lucha, la cual puede verse como una forma, a menudo violenta o “de vida o muerte”, del juego de libertades (Eldred 2008). El derecho de la libertad basado en principios, valores e instituciones surge desde la dimensión de juego propia de la libertad siempre precaria del jugador humano en su capacidad de responder al llamado del otro. Esta concepción heterónoma de la libertad humana como respuesta y responsabilidad frente al otro está en el centro del pensamiento ético de Emmanuel Lévinas (Capurro 1991). El juego de mutuo reconocimiento es la acción moral originaria, siendo dicho juego, como lo dice el filósofo Eugen Fink, un “símbolo del mundo” (“Weltsymbol”). En él se reflejan las dimensiones de falta de fundamento (“Grundlosigkeit”), falta de sentido (“Sinnlosigkeit”) y falta de objetivo (“Zwecklosigkeit”) características de la ligereza del juego (Fink 2010, 221). “El ser humano [es] un jugador” (“der Mensch ein Spieler”) escribe Fink (ibid.), es decir alguien que trasmite un mensaje en un juego siempre enmarcado por las reglas, leyes, valores e instituciones descritas por Honneth pero pensadas hoy no desde la metafísica kantiana de la autonomía y la lucha hegeliana por el reconocimiento, sino desde un horizonte ontológico digital.


Conclusión

¿Quiénes somos hoy? El juego social implica una variedad de posibilidades entre autenticidad e inautenticidad que se plantean hoy en el horizonte digital y difieren, por ejemplo, de las posiblidades abiertas por la imprenta, la así llamada “galaxia de Gutenberg” (McLuhan) o por los medios de comunicación de masas del siglo pasado. Las tecnologías de la comunicación digital transforman al sujeto moderno supuesto autónomo en un global player, que se cree a menudo libre de reglas a no ser las que le dictan sus intereses particulares. Estamos recién en los albores de una discusión ética y legal en la que información, acción moral y tecnologías de la comunicación digital se entrelacen en un ethos y un derecho comunicacional global como juego de libertades responsables. No es por casualidad que en el momento en que dichas tecnologías posibilitan una transparencia de la ‘publicidad’ (“Öffentlichkeit”) o del espacio público a la que aspiraron los filósofos de la ilustración, dicha posibilidad provoca últimamente una discusión virulenta sobre la privacidad, término que está ausente en el libro de Honneth aunque su pensamiento sobre la autonomía lo incluye implícitamente.

La identidad y la autonomía se juegan hoy en las redes sociales digitales no menos que en los blogs y en el uso de las tecnologías de comunicación en contextos económicos, laborales y políticos. La diferencia entre lo público y lo privado es una diferencia básica de toda vida social humana. Ella no es estable o definitiva. No puede fijarse en forma abstracta ni tampoco es algo que pueda definirse o identificarse como una propiedad de algo o alguien. Es una diferencia de segundo orden, es decir que lo que es privado o público depende del contexto o juego socio-cultural en el que algo o alguien se manifiesta. Mi nombre y dirección pueden ser en un determinado contexto algo público y en otro algo privado. Helen Nissenbaum ha mostrado últimamente los conflictos propios de manifestar lo privado en público y la necesidad de pensar éticamente ambos ámbitos en base a lo que ella llama “integridad contextual” (Nissenbaum 2010) que está siempre impregnada de tradiciones culturales. Esto hace difícil fijar en general principios y leyes de protección de datos no menos que definir a priori lo que pueda entenderse como privado o público si se dejan de lado no sólo los contextos o juegos sociales sino también las libertades individuales subyacentes. El juego relativamente libre con identidades digitales, por ejemplo en redes sociales como Facebook, muestra claramente que la diferencia público/privado depende de las posibilidades que me ofrece la plataforma para diseñar personalmente dicha diferencia. Pero esta diferencia significa algo distinto desde la perspectiva del dueño de dicha plataforma, quien tiene otros objetivos que los de hacer que la gente gane amigos, es decir, que busque y obtenga reconocimiento con algo tan sencillo y a la vez tan problemático como el botón ‘Me gusta’. Lo que la plataforma o, mejor dicho, su dueños quieren es, simplemente, ganar dinero, siendo esto, a su vez, una forma de reconocimiento.

Ninguna sociedad humana puede basarse en la transparencia o en el espacio público total o en la pura intransparencia o el secreto (Capurro y Capurro 2007). La razón de esta doble negación no es otra que el hecho de que el mundo humano consiste en un juego de libertades finitas que es por tanto un mundo de riesgo en el juego ético de reconocimiento. La moral, no menos que las leyes, ofrecen tanto al individuo como a la sociedad una base más o menos estable de reglas de juego. La internet no tiene aún una constitución sui generis como sería un ethos digital al que se adhieran libremente individuos y sociedades. Una de las tareas futuras de la ética de la información consiste en problematizar la relación entre información y acción moral en el contexto de las tecnologías digitales de comunicación a fin de poder concebir y realizar dicho ethos. Los primeros pasos fueron dados en la Cumbre Mundial sobre la Sociedad de la Información en 2003-2005.


Agradecimiento

Agradezco al Prof. Oscar Krütli (Provincia de Córdoba, Argentina) por su ayuda en pulir este texto en su forma y contenido.

Bibliografía

Capurro, Rafael (2011). Seminario “En torno a Heidegger”. Monterrey, México.
http://www.capurro.de/TextosSeminarioMonterrey2011.pdf

Capurro, Rafael (2010). Ensayo autobiográfico. En Perspectivas em Ciência da Informação, v.15, n.3, p. 255-272.
http://portaldeperiodicos.eci.ufmg.br/index.php/pci/article/viewFile/1190/792

Capurro, Rafael (2009). Contribución a una ontología digital
http://www.capurro.de/ontologiadigital.html

traducción portuguesa
http://www.capurro.de/ontologiadigital_pt.html
publicada en Oscar Federico Bauchwitz (Ed.) Proceedings del III Colloquio Internacional de Metafísica (2011) (en prensa).

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[1] Siempre que cito textualmente a Honneth se trata de mi traducción.

[2] Sobre la traducción de “Sein” (ser) como “estar” ver mi ensayo (Capurro 2011).

[3] Me refiero aquí al doble sentido de la palabra “Satz”, como proposición o principio y como salto, con el que juega Heidegger (1976).

[4] Ver mis textos y traducciones  „En torno a Heidegger“ (Capurro 2011).


Ultima modificación: 16 de enero de 2017

 
 
     

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