WAS IST EIN BILD? 

Rafael Capurro
  
 
 
  
Notizen zu einem Vortrag im Institut für Grundlagen der Gestaltung, Universität Karlsruhe, am 27. Januar 1997 mit einem 2004 entstandenen Exkurs zu Hans Belting: "Bild-Anthropologie". Siehe auch:


  

Inhalt


Einleitung

I. Bilder als (verfehlte) Nachahmungen (eines Originals)

1. Andrea Palladio
2. Die antiken Wurzeln des Palladio: Vitruv, Platon, Aristoteles
a) Vitruv
b)  Platon vs. Parmenides (Heideggers Auslegung)
c) Aristoteles (Heideggers Auslegung)
3. Analyse der 'techné' (Heideggers Auslegung)

II. Bilder als (Computer-)Simulationen


Ausblick


Exkurs: Anmerkungen zu Hans Belting "Bild-Anthropologie"

Anhang: Schlussdihairese des "Sophisten"


Literaturhinweise



 
  


Einleitung



Was ist ein Bild? Diese Frage steht bei Platon im Zusammenhang seiner Auseinandersetzung mit Parmenides, der das Sein des Wandelbaren leugnete. Da aber das Vorhandensein der Bilder nicht (mehr) zu leugnen war, mußte Platon die Fundamente des Parmenides ("das Sein ist, das Nichtsein ist nicht") in Frage stellen und eine neue Form des Seins zulassen. Daß Platon somit das Sein des Bildes positiv auffaßt, wird oft verkannt, indem man nur die Abwertung des Bild-seins gegenüber den Ideen in Betracht zieht.

Heidegger (Heidegger: Platon: Sophistes, 1992) vermutet, daß der späte Platon vom jungen Aristoteles diese Aufwertung des Bild-seins gelernt haben mag, obwohl die aristotelische dynamis (Potentialität) in einem anderen ontologischen Kontext steht als das Bild-sein bei Platon.

Für Palladio und für den Klassizismus steht außer Frage, daß das Bild sich am Ideal orientieren muß, was moralische Sittlichkeit beim Architekten voraussetzt. Die Verfehlung des Ideals führt zur schlechten Nachahmung (Manierismus).

Wie aber, wenn das Bild sich von der metaphysischen (platonischen) Umklammerung löst und Selbständigkeit gewinnt? Gibt es eine andere Alternative als:
  • bloßes Spiel mit Vorbildern
  • ernstes Spiel mit Vorbildern (sich nach einem Vor-Bild orientieren)
Wenn wir uns von der Metaphysik nicht einfach loslösen können, was bedeutet in diesem Zusammenhang ein "freies Verhältnis" (Heidegger) zu ihr zu entwickeln?

Heute hat das digitale Bild die Stelle des platonischen Vorbildes übernommen, wobei die digitalen InFORMationen eine technologische (anstatt einer theologischen) Potentialität in sich bergen. Die technische Herstellung der Vorbilder weist auf ihre Flüchtigkeit hin. Ist dieser Vorgang des Nichtigwerdens der Vor-Bilder und ihrer materiellen Nachahmungen etwas was wir, aus der Sicht der Metaphysik und einer metaphysischen Architektur, bedauern müssen? Die Macht der digitalisierten Vorbilder entfaltet sich grenzenlos in den Massenmedien sowie im Internet.

Wenn die Text-Hermeneutik von Hans-Georg Gadamer auf die positive Rolle des Vor-Urteils im  theoretischen und praktischen Erkenntnisprozeß hingewiesen hat, dann ist die Frage inwiefern die heutige Bildhermeneutik uns mit einer Fülle von (flüchtigen) Vor-Bildern beschert, die nur Vordergründig eine Desorientierung verursachen. Der metaphysische Reflex verleitet uns dann nach den wahren Vorbildern zu suchen. In Wahrheit aber verweisen die digitalen Vorbilder auf die Potentialität der Existenz zurück. Dieser Verweis liegt aber nicht offen zu Tage, sondern muß beim alltäglichen Umgang mit den Bildern mitbedacht werden.




I. Bilder als (verfehlte) Nachahmungen
(eines Originals)


Bilder sind (bloß) 'Bilder von etwas'.

Ihr Möglichsein bleibt bezogen auf ein Wirklichsein.
Sie werden aber nie zu dem, wovon sie ein Bild sind.

1) Andrea Palladio (1508-1580)

A. Palladio: Die Vier Bücher über die Architektur (1570), Darmstadt 1993.
Buch I, Kap. 1: "bei jedem Bau ("fabrica") sollen, wie Vitruv lehrt, drei Dinge beachtet werden, ohne die ein Gebäude kein Lob verdient. Diese drei Dinge sind: der Nutzen oder die Annehmlichkeit, die Dauerhaftigkeit und die Schönheit. ("l'utile ò commodità, la perpetuità, & la belleza"). Kap. 20: Über die Mißbräuche: "daß die Architektur eine Nachahmerin der Natur ist".

Bilder können sich an ideale Vor-Bilder orientieren oder nicht (schlechte Nachahmung, unvernünftige Architektur: "contraria alla ragione naturale", "brutissima vista").

Nachahmung:
+ (sittlich) gute Nachahmung: Klassizismus (Natur/Vernunft als Maß)
- (unsittlich) schlechte Nachahmung: Verfehlung des Vorbildes (Manie- rismus, Künstlichkeit, irrational, barbarisch...)

-> Eigenständigkeit des Manierismus
Der Mensch als mathematische Entsprechung des Kosmos: Sich an das Ideal annähern, das Ideal erkennen und ... danach streben. Primat der Vernunft, ideale Vollkommenheit, Überzeitlichkeit.
"figura pyramidale" vs. "figura serpentinata"

Alternative zum Klassizismus: Spiel statt Nachahmung
Loslösung der 'schlechten' Nachahmung von der Klassik ("Antiklassik"), Eigenwert des Künstlichen:
+ Spiel mit Vorbildern im Hinblick auf die Schaffung neuer Formen
- bloßes Spiel mit Vorbildern


2) Die antiken Wurzeln des Palladio: Vitruv, Platon, Aristoteles

a) Vitruv (84-44 v.Chr.)

-> "fabrica": Zehn Bücher über die Architektur (Darmstadt 1991)

Buch I:

"Des Architekten Wissen umfaßt mehrfache wissenschaftliche und mannigfaltige elementare Kenntnisse. Seiner Prüfung und Beurteilung unterliegen alle Werke, die von den übrigen Künsten geschaffen werden. Dieses (Wissen) erwächst aus Handwerk und geistiger Arbeit ("ex fabrica et ratiocinatione").

Fabrica ist die fortgesetzte und immer wieder überlegt geübte Ausübung ("usus meditatio"), die zum Ziel einer Formgebung hat ("ad propositum deformationis"), die mit den Händen aus Werkstoff, je nachdem aus welchem Stoff das Werk besteht, durchgeführt wird.

Ratiocinatio ist, was bei handwerklich hergestellten Dingen aufzeigen und deutlich machen kann, in welchem Verhältnis ihnen handwerkliche Geschicklichkeit und planvolle Berechnung innewohnt ("sollertiae ac rationis proportione demostrare atque explicare potest")." (1, 18-24)
(...)
"Die Philosophie aber bringt den vollendeten Architekten mit hoher Gesinnung hervor und läßt ihn nicht anmaßend, sondern eher umgänglich, billig denkend und zuverlässig und, was das Wichtigste ist, ohne Habgier sein ("architectum animo magno et uti non sit adrogans, sed potius facilis, aequus et fidelis, sine avaritia, quod est maximum")." (5, 14-16)


'fabrica' (griechisch: 'techne') vs. rein geistige Tätigkeit ('episteme'): Entwerfen des Bauwerkes, 'ratiocinatio', Berechnung.

Der Architekt muß wissen, was er schaffen soll, und er muß die Mittel ('technais') beherrschen, die zum Ziel ('telos') führen. Vitruv spricht von "deformatio" anstelle des zu erwartenden Terminus "informatio": Die Tätigkeit des Architekten besteht also darin, dass er etwas wegnimmt und nicht dass er eine Form einprägt.

b) Platon vs. Parmenides: Sind Bilder überhaupt etwas oder vielmehr nichts?

Quelle: Martin Heidegger: Platon: Sophistes (Frankfurt a.M. 1992)

Bei den folgenden Notizen handelt es sich um Paraphrasen und Zitate aus Heideggers Sophistes-Vorlesung.

-Platons Ringen mit der Ontologie des Parmenides: Wieso gibt es etwas, was eigentlich nicht geben darf?


- 'techne mimetiké': Die Überbietung der Sophisten: nicht nur alles wissen, sondern sogar alles machen können.

-> zwei Formen des Herstellens (oder 'Sehen-lassens' - 'a-letheuein' = Wahrheit)
  • Etwas zu seinem Sein führen ('agein eis ousian'): Das 'eidos' sehen lassen
  • Etwas bloß 'bildlich nachahmen ('mimema'): Etwas nur aus der Ferne sehen lassen; 'eidolon'
-> Zwei Formen der 'techne mimetiké':
  • 'eikastiké': das 'eidolon' hat den Charakter des 'eikos' (Plastik)
  • 'phantastiké': das 'eidolon' hat den Charakter des 'Aussehens wie' ('phantasma')

. Fast alle Kunst ist Kunst nicht im Sinne der 'eikastiké', sondern im Sinne der 'phantastiké'. Wenn aber in dieser etwas vorhanden ist, was noch mehr ist als das, was es darstellt und diese 'phantastike' die verbreiteste Art der 'mimetike' ist, dann ist das faktische Vorhandensein des Nichtseienden in keiner Weise mehr zu bestreiten. So haben wir in der 'mimetiké' herausgestellt ein 'poiumenon', ein Gemachtes, Hergestelltes, das ganz und gar nicht ist, was zu sein es sich ausgibt (S. 403).

. Was ist also ein 'eidolon'?

"Das sind z.B. die Spiegelbilder im Wasser oder die Bilder im Spiegel oder das Gezeichnete bzw. Gemalte oder das Gemeißelte, Geprägte und anderes dergleichen." (Soph. 239d)

Das sind konkret vorhandene 'eidola'. Gesucht wird das, was durch alle diese Einzelnen hindurchdringt, die eine Sicht ('mian idean'), nach der Selbigkeit des 'eidolon' gegenüber dem Beliebigen des Wechsels von 'eidola' in den verschiedenen konkreten Formen. Sehen: nicht mit den sinnlichen Augen, sondern mit den Augen des 'nous'.

. 'eidolon' = "to pros talethinon aphomoiomenon heteron toiouton'

Das 'eidolon' ist 'to heteron toiouton', d.h. das, was ein anderes Solches ist, ein anderes nämlich als das Dargestellte, dem eigentlich Seienden gleich, von ihm 'ab-genommen':
Diese Bestimmung ist nicht ohne weiteres verständlich.
Daher die Frage des Gastes:
Woraus ist dieses 'heteron toiouton', ein anderes Solches, denn bezogen? Auf 'alethinon', d.h. auf ein anderes solches eigentlich Seiendes oder auf was denn?
Keineswegs auf ein 'alethinon', aber doch nicht in dem Sinne, daß dieses 'heteron toiouton' ganz und gar nicht wirklich wäre, sondern es ist seiner Struktur nach 'eoikos', "es sieht so aus wie...", es gleicht dem 'alethinon'.
Dann wäre das 'eidolon' ein 'me alethinon'...

Hier liegt die Sophistik: daß der Gast das 'heteron' des 'alethinon' bzw. des 'on' einfach umdeutet im Sinne eines 'enantion' zum 'on', als ein 'me on'.
Daher: Sein des 'eidolon' = Nichtsein
Dagegen Theätet: "aber es ist doch irgendwie da!" ('all esti ge me pos"), irgendwie...

Es ist nicht 'alethons' - aber als Bild ist es wirklich ('plen g'eikos ontos').
Sein Bildsein ist wirklich ('esti pos').

"Mit diesem 'einai pos' ist aber der bisherige traditionelle Sinn des 'on' im starren Sinne des Parmenides erschüttert." (Heidegger)

Plato steht vor der Wahl:

entweder ein altbewährtes Schuldogma des Parmenides weiterhin mitzumachen (Was ist, ist. Was nicht ist, ist nicht)

oder den Tatbestand des Vorhandenseins des Sophisten und demnach des 'me on' (Nichtsein), des 'pseudos' (Falschen), anzuerkennen, die Faktizität von Täuschung, Verstellung, Verdrehung so zu nehmen, wie sie ist, und demnach die Theorie vom Sein umzubilden.

Also entweder den Sachen selbst ihr Recht zu geben oder aber lediglich sich an die Tradition zu halten, weil sie ehrwürdig ist.

Gibt es die Möglichkeit einer Verbindung ('symploke') zwischen dem 'logos' als ein 'on' und dem 'pseudos' als dem 'me on'? Gibt es ein 'logos pseudes'? Ist Täuschung ('hapate') möglich und auch eine 'hapatetike techne'? Nur wenn diese Möglichkeit besteht, besteht auch die Möglichkeit der Philosophie als Dialektik bzw. des positiven echten 'logos'. (S. 652).

Der 'logos' spricht etwas ZU etwas (oder etwas ALS etwas).
Ist es möglich, daß etwas als etwas, was es selbst nicht ist, angesprochen werden kann?
Diese Möglichkeit gründet darin, ob es überhaupt hinsichtlich des Seienden etwas gibt, das als ein anderes, als es selbst ist, sein kann.

Das 'me on' ist - aber 'kata ti' (in einer gewissen Hinsicht) und das 'to on' ist nicht ('ouk esti') - 'pe' (in gewisser Hinsicht)

Es handelt sich also weder um eine radikale Entgegensetzung von Nichtsein und Sein noch um eine 'symploke' (Verbindung, Verschmelzung) beider, sondern daß das 'on'  nicht so nicht ist wie das 'me on', sondern anders, und das 'me on' nicht so ist wie das 'on', sondern anders ('hos esti kata ti'). Darin liegt die Modifikation des Sinnes von Sein überhaupt. Das ist das eigentliche Thema
.


Es gibt Ein Sein. Dagegen sagt Platon: Nein, es muß ein mehrfaches Sein geben. Gegenüber dem mehrfachen Seienden handelt es sich jetzt um eine Mehrfachheit im Sein selbst ('gigantomachia peri tes ousias') (S. 444)
Sinn von Sein (griechisch: "aus der natürlichen nächsten Seinsauslegung des faktischen Daseins geschöpft"): Besitz, Hausstand, Anwesen (Anwesenheit).

Kampf: Welches Seiende genügt eigentlich dem Sinn von Sein und welche Charaktere des Seins ergeben sich von da aus?

Welche Zugangsart zum eigentlich Seienden: Ob die 'aisthesis', die 'hafé' (berühren) oder 'noein'/'logos.

Sinn von Sein: abhängig von der Möglichkeit eines Begegnens des Seienden FÜR etwas, das überhaupt so etwas wie Gegenwart haben kann. (S. 468)

-> es gibt etwas, was im vorhinein schon ist, und daß in beiderlei Hinsicht ('horaton' und 'ahoraton', sichtbar/unsichtbar) als seiend angesprochen werden kann ('physis', 'symphues gegonos'): "darin liegt schon beschlossen die 'methexis' bzw. die 'koinonia ton genon'" (S. 473).

-> 'on' als 'dynamis' (S. 474)
Sein ('on') als 'dynamis' (Möglichkeit) 'eis to poiein' (zum Sein bringen von etwas, zum Sein verhelfen), und 'eis to pathein' (bestimmt werden durch ein Anderes).

"Dieses 'heteron' ist gerade in diesem Dialog von Platon gewissermaßen zum ersten Mal entdeckt worden als eine bestimmte Art des Nichtseins und gerade als diejenige, die ausdrückt keine totale Verschiedenheit vom Anderen oder vom Einen, bezüglich dessen es das Andere ist, sondern die ausdrückt, daß jedes, sofern es ist, es selbst und etwas Anderes ist. Das 'hetereon' drückt aus das, was etwas als es selbst auch ist." (S. 476)

Sein = 'dynamis koinonias' ('dynamis tou poiein kai tou paschein') = Miteinder-sein-Können = Imstande-sein zur Anwesenheit bei etwas.

Zum eigentlich Seienden gehört ('pareinai') Bewegung, Leben, Seele, Erkennen = der Sinn von Sein muß so gefaßt werden, daß auch 'nous', 'kinesis', 'zoe' als seiend verstanden werden können. Zum Sein gehört Seinsverständnis.

"Also nicht die Ideen als irgendwelche Geister, die da herumschweben und noch dazu "schöpferische Kräfte" sind!" (S. 482)

'On' = 'dynamis', Bewegtes und Bewegung gehören zum Seienden. Das Sein der 'somata' wird mit besonderer Schärfe in diesem Dialog zum ersten Mal positiv in Rechnung gezogen.

Auseinandersetzung Platons mit dem jungen Aristoteles? Frage nach der 'ousia' von der 'aistheta' her; bei Aristoteles aber: 'dynamis' als ontologische Kategorie im Zusammenhang mit 'energeia' und das Phänomen der Bewegung als positiv.

Nicht Aristoteles schöpft aus Platon, sondern umgekehrt.

-> Platons Lösung:  'parousia dynameos koinonias' 

Ontologische Lösung des Streits. Sein als Widerständigkeit vs. Widerständigkeit, die ungegenwärtig (ohne Widerstand) ist (unwiderständige Gegenwart).

Sein als Möglichkeit zur Mit-Anwesenheit bei etwas ('dynamis koinonias'); 'koinonia' zwischen der 'genesis' und dem 'aei on', zwischen 'kinesis' und 'stasis'.

Weder ist alles in Bewegung, noch alles in Ruhe.

Exemplarisches Phänomen für die 'koinonia': 'gignoskein', lebendiges Schließen (Vollziehen und Erfassen des Erkannten, 'kinesis' und 'stasis', Heraklit und Parmenides, ein 'Drittes', nämlich Mitsein, Mit-Anwesendsein des Seins, des 'on' selbst durch ein 'Wegsehen'  ('apidein') bzw. durch ein Heraussehen von einem Gesehenen - 'auf etwas hin', nämlich auf ihr Mitsein, 'syllabein' : 'kynesis' und 'stasis' so erfassen, daß das 'hen' bestimmend ist. Vgl. 'epekeina'.

Aussicht das 'on' und das 'me on' durch die Klärung des einen sichtbar zu machen? Einheit des Vielen ('koinonia') im 'logos'.

c) Aristoteles

Quelle: Martin Heidegger: Platon: Sophistes (Frankfurt a.M. 1992)

Bei den folgenden Notizen handelt es sich um Paraphrasen und Zitate aus Heideggers Sophistes-Vorlesung.
'logos pseudes': Täuschung, Verstellung
Die synthetische Struktur des 'logos' als Bedingung der Möglichkeit des 'logos pseudes';
'aletheuein' = Sehenlassen (Möglichkeit des Verstellens) (nicht: Übereinstimmung!)

Idee der Dialektik: Das Sein des Seienden sichtbar zu machen; die Mannigfaltigkeit des Seienden zurückgeführt auf Eines, 'synagein', und zugleich wieder in der Gegenrichtung auseinander genommen ('diaresis').

-> fünf 'megista gene': 'kinesis', 'stasis', 'on', 'tauton', 'heteron'

Dabei den Sinn aufklären in dem 'tauton' und 'heteron' der 'kinesis', 'stasis' und 'on' zugesprochen wird.

'heteron': 'pros ti'. Es gibt aber 'onta' die nicht den Charakter des 'pros ti' haben, also decken sich 'on' und 'pros ti' nicht.

Die Gegenwart des 'heteron' bringt gewissermaßen zum Sein, zur Gegenwart des 'me on' ('poiein' = 'agein eis ousian') (S. 556).

-> Nichtsein = 'heteron', das Anderssein ist das Nichtsein des 'on' oder umgekehrt: das Nichtsein ist 'die Anderen sein' (da jedes 'genos' als eine 'physis', mit den Anderen 'koinonia' hat).

Was eigentlich gezeigt werden soll, ist, daß das 'heteron', das Anderssein, in jedem der möglichen 'eide' da ist, daß es mit ihnen präsent sein kann, d.h. eine 'koinonia' mit allen hat.

Die dialektische Fundamentalbetrachtung ist nichts anderes als die Vorzeichnung der 'parousia' des 'me on' im 'logos' (S. 579). Auftauchen des Phänomens der Zeit, das das Seiende in seinem Sein bestimmt: die Gegenwart, 'parousia' ('ousia').

Der 'logos' ist also das Kernphänomen.

Wenn die Verbindbarkeit des 'logos' mit dem 'me on' aufgezeigt wird, dann ist gezeigt, daß das 'pseudos' ein 'on' ist: "wenn aber Täuschung, 'pseudos', ist, dann ist auch Trug, 'hapate'." (Soph. 260c)

Heidegger gebraucht in der Übersetzung gerade die umgekehrten Ausdrücke als die üblichen: für 'pseudos' Täuschung und für 'hapate' Trug. Denn, so Heidegger, 'hapate' besagt hier nicht das täuschende Verhalten, sondern die Möglichkeit des Seienden, daß es trügen kann, so wie wir sagen: "der Schein trügt", ist also eine Bestimmung des Seienden selbst.

"Mit der Möglichkeit des 'pseudos' ist notwendig die 'hapate' mitgegeben. Wenn aber 'hapates ouses' dann ist notwendig alles voll von 'eidola', 'eikones', 'phantasiai'': Sichtbarkeiten, die nur so aussehen wie, die nicht das sind, als was sie sich geben; 'eikones': Bilder, Darstellungen von etwas, das sie nicht selbst sind; 'phantasiai'  gefaßt, im Sinne von Platon, wie 'phainetai': das, was sich zeigt, was nur so aussieht wie... Etwas Rätselhaftes, daß etwas ist als das, was es zugleich nicht ist. Dafür hat jetzt Platon ein Verständnis gewonnen und damit zugleich einen Schritt getan für das ontologische Verständnis des 'aistheton' selbst. Man muß sich abgewöhnen, an die platonische Philosophie den Schulhorizont anzulegen, als wäre bei Platon in der einen Kiste die Sinnlichkeit, in der anderen das Übersinnliche gewesen. Platon hat die Welt genau so elementar gesehen wie wir, nur viel ursprünglicher als wir." (S. 580)

So ist die 'sophistike' als 'phantastike', 'doxastike', 'antilogike techne' aufgeklärt. Der Sophist ist in seiner Existenz verstanden (S. 610).



3. Analyse der 'techne' (Eth. Nic. VI, 4)


Quelle: Martin Heidegger: Platon: Sophistes (Frankfurt a.M. 1992)

Bei den folgenden Notizen handelt es sich um Paraphrasen und Zitate aus Heideggers Sophistes-Vorlesung, § 7)

Der Gegenstand der 'techne':

Das Sein-Werdende ('esomenon'): "das im Werden, unterwegs zu seinem Sein, ist" ('hopos an genetai ti ton endechomenon': auf daß etwas so und so (nach Möglichkeit) geschieht).

Die Stellung der 'arche' in der 'techne' (Eth. Nic. VI, 4; Met. VII, 7)

-  Die 'arche' des Seienden der 'techne', das 'eidos', ist also in der 'psyche', 'en to poiounti', "im Herstellenden selbst" (nicht im 'ergon' bzw. 'en to poioumeno')
vs.
- 'physei onta': ein Seiendes, das auch hergestellt ist, aber sich selbst herstellt. Die 'physei onta' stellen sich so her, daß die 'arche' im Herstellenden und auch im Hergestellten ist.

Bei der 'techne' liegt das 'ergon' 'para', "neben" der Hantierung. Das Fertiggewordensein das Schuhs heißt gerade, daß der Schuster ihn abliefert. Sofern nun das 'telos' die 'arche' mit ausmacht, ist bei der 'techne' selbst die 'arche' gewissermaßen nicht zur Verfügung. Es zeichnet sich vor, daß die 'techne' ein uneigentliches 'aletheuein' ist.

Gegenstand der 'techne': das 'poieton', das 'ergon', "um willen von etwas" ('heneka tinos') zu etwas für jemanden ('pros ti kai tinos') 

Die 'techne' hat also das 'ergon' zum Gegenstand des 'aletheuein' nur solange, als es noch nicht fertig ist. Sobald fertig fällt aus dem Herrschaftsbereich der 'techne' heraus und wird Gegenstand des betreffenden Gebrauchs. Das 'ergon' ist 'para' der 'techne'.

Die 'techne'  hat die 'arche' in gewisser Weise, und in gewisser Weise nicht: nämlich sofern sie das 'ergon' nicht mehr erreicht. Dann gleicht sie der 'tyche', dem Zufall.

Das 'eidos' als 'arche' der 'kinesis' der 'techne' im Ganzen (Met. VII, 7), 'noesis' und 'poiesis'.


Die 'techne' als Boden der Auslegung des Seins durch das 'eidos'.
Das 'eidos' kommt als 'arche' ins Spiel in der 'techne' . Es ist nichts anders als die (platonische) Idee.

Das Hausbauenkönnen ('oikodomike') deckt auf und verwahrt das 'eidos' als 'arche' der 'kinesis' welche zunächst die der 'noesis' und sodann die der 'poiesis' ist.

Die 'poiesis' ist das eigentlich hervorbringende Ausrichten, während die Bewegung der 'noesis' den Charakter der Erhellung hat. Die 'techne' besorgt aber nicht alle anderen Bestimmungen ('kata symbebekos'). So auch bei der 'physis': ein Sich-von-sich-selbst-her-zu-Gestalt- und Aussehen-Bringen.

S. 61: Vorrang der 'sophia' im Dasein: darum ist nicht die 'phronesis' die 'arete' der 'techne', sondern die 'sophia' als 'arete' der 'episteme', als 'akribestate ton epistemon' als "strengste aller Wissenschaften".

Eth. Nic. VI, 7; 1141a12:

"Die Weisheit ('sophia') aber schreiben wir in den Künsten ('technais') denjenigen zu, die es zur höchsten Vollendung ('akribestatois tas technas') gebracht haben, indem wir z.B. den Phidias einen weisen Meister in Stein ('lithourgon sophon') und den Polyklet einen weisen Bildhauer ('andriantopoion') nennen, und da wollen wir mit dem Wort Weisheit nichts anderes sagen, als daß sie Kunst im vollkommenen Sinne ist ('ten sophian he hoti arete technes estin').

S. 57: die 'phronesis' ist keine Spekulation über die 'arche' und 'telos' des Handelns, keine 'hexis meta logou monon'. In der 'phronesis' sind 'arche' und 'telos' (die 'eupraxis') gegeben.

S. 76-77:
"Die 'empeiria' steht insofern im Nachteil gegenüber der 'techne', als in ihr das, was als Gegenstand ist, verdeckt bleibt; das 'eidos' ist 'synkechymenon' (zusammengeschüttet) - Dagegen ist in der 'techne' präsent das Was, dessen, worum es sich handelt. Die 'techne' geht hinter den Verweisungszusammenhang des Sobald - dann zurück auf das Weil - deshalb. (...) In der Tendenz auf das lediglich aufdeckende Betrachten des Seienden im Hinblick auf die 'arche' liegt das 'sophoteron'. So ist in der 'techne' die Vorzeichnung für die 'sophia' gegeben."

-> Orientierung der antiken, mittelalterlichen und neuzeitlichen Ontologie am herstellenden Verhalten (Sein als Hergestelltsein).

Vgl. M. Heidegger:
Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24, Sommersemester 1927) S. 149 ff und 209 ff.;
Aristoteles (GA 33, Sommersemester 1931) S. 136 ff.
;
Der Ursprung des Kunstwerkes (1935);
Vom Wesen und Begriff der physis (1939);
Die Frage nach der Technik (1953)
.



II. Bilder als (Computer-) Simulationen

Was ist (Etwas), ist (bloß) Verwirklichung von einer Möglichkeit (Virtualität, Simulation).

Etwas (Wirklichsein) ist 'Etwas vom Bild'.

Das Wirkliche erreicht nie die Fülle des Möglichen, wovon es eine (mögliche) Verwirklichung ist.

DUDEN:

"simulieren: (eine Krankheit) vortäuschen; sich verstellen: Das Verb wurde im 16. Jh. aus lat. simulare "ähnlich machen, nachbilden; nachahmen; etwas zum Schein vorgeben, sich den Anschein von etwas geben, etwas vortäuschen" entlehnt, das von lat. similis "ähnlich" abgeleitet ist." (Simulant, assimilieren, Faksimile, Simulator)."

Welche Auswirkungen haben die digitalen Medien auf die Unterscheidung zwischen Kunst und Künstlichkeit bzw. zwischen Original und Nachahmung?

Die Transformation von Kunst und Künstlichkeit im digitalen Schein betrifft den Übergang vom mimetischen (Erkenntnis des Wirklichen) zum simulatorischen (Erkenntnis des Möglichen) (architektonischen) Handeln (G. Großklaus).

Das bedeutet:
1. Eine Umkehrung der Priorität im Verhältnis zwischen dem Wirklichen und dem Möglichen.
2. Dies ist wiederum nur möglich, weil wir im Verhältnis zum Möglichen sind (existieren)

Ausblick


Sich daraus ergebende Fragen:

1. Nach dem Verhältnis von Ethik und Ästhetik.

2. Nach der Auffassung der Realität sub specie computationis.

3. Nach dem Verhältnis zwischen der Freiheit der (medialen) Konstruktion (dem 'Schein') und der Wirklichkeit des Erscheinenden (M. Seel)

+ Spiel mit 'Vor-Bildern', die einen Raum von Möglichkeiten eröffnen: Manierismus im Sinne des 'a la maniera' ('nach den Möglichkeiten'): Bilder sind Andeutungen

- Bloßes Spiel mit Vorbildern (Manierismus im negativen Sinne)

Kein Verhältnis Ideal - Ab-Bild, sondern Bilder öffnen Möglichkeiten (dynamis) (anstatt sich einem Ideal anzunähern).


Exkurs

Anmerkungen zu: Hans Belting

"Bild-Anthropologie" (München 2002)


1) Bildsein

Das Sein der Bilder hängt vom Sein des Erblickenden ab: "Die Illusion von einer einzigen Wahrheit des Bildes bricht dabei in sich zusammen. Die Welt besitzt keine Bilder von sich, die man ihr nur entreißen müßte. Die Bilder entstehen in einem Blick, der nach einem neuen und persönlichen Einblick sucht. Sie sind die Bilder dessen, der auf die Welt blickt." (S. 229)

Belting deutet Platons Auffassung der Differenz zwischen Bild und Wirklichkeit im "Sophistes" im Sinne einer Antithese: Die Sophisten "verunklären" diese Differenz so wie die Bilder einen "Sinnenbetrug" darstellen (S. 174). In Wahrheit entdeckt Platon aber (Aristoteles folgend), dass Bilder etwas "Dynamisches" (dynamis) sind. Die dynamis ist kein bloßes Nicht-sein (me on). Siehe Heideggers Deutung des "Sophistes".  Bilder haben also ein eigenes Sein jenseits der Antinomie Sein/Nicht-sein bzw. Wirklichkeit/Bild.


2) Bildpraktiken

Belting stellt seine Studie im Kontext von geschichtlichen "Bildpraktiken" (S. 170) dar. Diese sind aber in einem jeweiligen Weltentwurf begründet. Und umgekehrt: vom Umgang  (Um-zu, "Zuhandenheit") mit Bildern können wir auf das Selbstverständnis schließen.

3) Abwesenheitsbilder

"Die Abwesenheit, eine Urbedingung des Bildes" (S. 186) oder Bilder sind "ein Medium der Präsenz" (S. 146). Hier wird die Frage des Verhältnisses von Bild und Zeit angesprochen aber nicht in Zusammenhang mit der Problematik der abendländischen Metaphysik der Präsenz bzw. der "Vorhandenheitsontologie" (Heidegger) gesehen. In welchem Sinne sind Bilder 'in-der-Zeit'? Und wo bleibt die Kantische Frage des Verhältnisses zum Undarstellbaren?


4) Körperbilder

Der "kategoriale Unterschied" zwischen Bild und Körper wird in Anschluß an Dante so verstanden: "daß Körper niemals Bilder sind, während Bilder niemals einen Körper haben." (S. 200). Sowie: "Man will den Körper in einem Bild nacherschaffen, in dem sich die ideale von Gesundheit, Jugend und Unsterblichkeit erfüllen. Die "Eroberung der Welt als Bild", von der Heidegger gesprochen hat, würde damit abgeschlossen. (...) Wir sind Gefangene der Bilder geworden, mit denen wir uns umgeben." (S. 109). Belting betont mit Recht, dass die "Krise des Bildes" aufgrund der technologischen Expansion der Medien eine andere ist als die "Krise des Körpers" und als eine "Krise des Menschen". Wir suchen auch in den Avataren des Internet einen "virtuellen Körper", der aber nie der "natürliche Körper" sein kann (a.a.O.).

Unklar bleibt bei dieser Diagnose, was genau unter dem menschlichen Körper zu verstehen ist. Der gemeinsame Horizont worunter wir Bilder, (menschliche) Körper und den Menschen heute entwerfen, nämlich den Horizont des Digitalen oder einer digitalen Ontologie, bedeutet nicht, dass wir dabei notwendigerweise die kategorialen Unterschiede aufheben, zumindest solange wir uns der Relativität dieses Entwurfes bewußt sind.

"Der Körper ist die Quelle unserer Bilder" (S. 71) Was ist aber "der Körper"? Wird er hier Cartesianisch begriffen? Wie steht es mit der Differenz Körper/Leib? Wo bleibt die Dimension der raum-zeitlichen Erstreckung des menschlichen Leibes gegenüber dem Im-Raum-sein der Bilder? Wie steht es mit der Verzeitlichung und Verräumlichung der Bilder in der digitalen Vernetzung? Was bedingt hier wem? Wenn heute unser In-der-Welt-sein sich als In-der-Welt-(der (digitalen) Bilder)-vernetzt-sein entfaltet, stellt sich die Frage, wie diese Vernetzung immer schon von unserem eigenen "ek-statischen" Im-Raum und In-der-Zeit-sein 'transzendental' bedingt wird, zugleich werden wir aber durch die digitale Weltvernetzung kategorial verändert. Das sind Kernfragen einer  sich geschichtlich verstehenden "Bild-Anthropologie". Denn, was der Mensch ist, steht nicht fest. Der Gebrauch des Titels "Anthropologie" suggeriert aber diese "Fest-Stellung". Daher auch Heideggers Vorsicht gegenüber dem Gebrauch dieses Begriffs.

5) RaumZeit der Bilder

Belting verweist auf die Veränderungen, die die "Lebenswelt" durch den "Raum der Bilder" heute einnimmt: "Mit technologischem Pathos versprechen sie die Befreiung von der Referenz auf die reale Welt. Sie eröffnen aber keinen Zugang zu einem Jenseits der Bilder, an dem unsere Begriffe scheitern müssen, sondern sie erweitern nur das Universum der Bilder, das sich ohnehin seiner Bestimmung nach jenseits unserer körpereigenen Erfahrung ausdehnt." (S. 81)

Hier wird die 'eigene' raum-zeitliche Dimension menschlichen Im-Raum- und In-der-Zeit-seins angesprochen aber sie wird der digitalen Vernetzung als Ort des Imaginären entgegengesetzt. Inzwischen ist diese Vernetzung längst Teil unseres alltäglichen leiblichen Seins geworden, ohne dass wir aber dadurch notwendigerweise diesem dualistischen Schema unterworfen sein müssen.

Der Raum der Bilder (auch der Digitalen) ist weder das "Mentale" - es gibt keine 'mentalen Abbilder' der 'Wirklichkeit' - noch eine Pseudowirklichkeit namens Cyberspace, sondern schlicht die Weltbezüge selbst - Hannah Arendt nennt sie "the web of human relations" -, in bzw. als denen wir leben. Nur wenn wir Bilder dualistisch vom Körper (corpus) unterscheiden und sie in einer Seele (anima) oder in einem Surrogaten wie dem Cyberspace lokalisieren oder 'ver-legen', ergeben sich die Fragen nach dem Verlust des Körpers, oder  sogar des Menschen (und seiner Seele). In Wahrheit findet aber dabei eine Retroprojektion der Materialität der Bilder auf die "Materialität" des menschlichen Körpers statt, wodurch aber nicht nur die kategorialen Unterschiede, sondern vor allem den Unterschied zwischen "Bildsein" und "leiblich Existieren" nicht mehr gesehen wird.

Warum können wir Bilder machen? Was heißt ein zoon eikopoietikos sein? Offenbar nur weil wir Abwesendes in der Anwesenheit wahr-nehmen können, falls der Begriff zoon hier nicht zu kurz greift, indem das Bildermachen von der Animalität eines Lebewesens her (miß-)verstanden wird.



Fazit


Inwiefern entwirft Beltings "Bild-Anthropologie" das Sein der Bilder und das Sein des Menschen auf der Grundlage einer "Vorhandenheitsontologie" trotz der Hauptthese des Buches, dass Bilder und Körper sich kategorial und eben nicht existential unterscheiden? Wie läßt sich im Rahmen einer von Belting angesprochenen geschichtlichen Bildpragmatik das Sein der Bilder in ihrem jeweiligen Um-zu einer Bedeutungsganzheit, d.h. einer Welt, erfassen? Welche Botschaften 'übertragen' Bilder bzw. wie sind Bilder im Luhmannschen Sinne als "Mitteilungen" aufzufassen? Diese Fragen gehören zu einer künftigen Angeletik als Bildpragmatik.

Für Hartmut Böhme ("Was sieht man, wenn man sieht? Zur Nutzung von Bildern in den neuzeitlichen Wissenschaften" F.A.Z. 8.1.2005, Nr. 6, S. 38) haben wir auf der Grundlage neuzeitlicher Erfindungen wie Teleskop und Mikroskop sowie der heutigen Bildgenerierung aufgrund von interpretierten Computergraphiken, längst den Raum des Sichtbaren verlassen, um in den Bereich des Unsichtbaren (aber nicht deshalb Metaphysischen) vorzustoßen. Die heutigen elektronisch erzeugten Bilder des unendlich Großen und Kleinen haben nicht mehr den Evidenzrang, den Bilder früher hatten. Böhme schreibt:

"In Wahrheit operieren die Wissenschaften heute in Welten, die bilderlos sind. Niemals hat es einen radikaleren Ikonoklasmus gegeben als denjenigen, den die modernen Naturwissenschaften der Bildkultur zugefügt haben. Die Computeranimationen, die uns die sinnliche Nähe zu irgendeinem Objekt vorgaukeln, sind nur die exoterische Maske de absoluten Unsichtbarkeit, in die wir vorgestoßen sind. Der kühne Gedanke des Bilderverbots, das den deus absconditus mit absoluter Undarstellbarkeit umschloß, erscheint von heute her als eine Vorahnung, daß es ein Bild der Welt, ein Welt-Bild, nicht geben kann. Unfähig, den Globus friedlich einzurichten steht der Mensch heute zugleich in einer göttlichen Welt des Bildlosen und des grenzenlosen Schweigens. Daß alle Dinge einen Mund zur Offenbarung hätten, also stimmhaft wären, oder in physiognomischen Signaturen bildhaft sich mitteilen: dies sind ästhetische Träume der Vergangenheit.

Vorgestoßen in die Nano- und die Makrowelt, hat der Mensch sich selbst verlassen - oder überstiegen. Vom Weltvertrauen bleibt nichts als das Vertrauen in die Maschinen, die wir selbst gebaut haben, die aber ebenso menschenfremd sind wie die Welten, deren spurlose Spuren sie zu Daten verwandeln. Vielleicht ist dieser Vorstoß in die äußerste Selbstentfremdung die letzte Bedingung oder Chance, endlich auf dem Planeten Erde anzukommen."

Diese Ankunft setzt aber voraus, dass wir allmählich das Zeitalter der Welt als Bild und Vorstellung oder "die Zeit des Weltbildes" (Heidegger) verlassen indem wir uns der existentiellen Erfahrung der Leere öffnen, die uns jetzt auch von den Wissenschaften in all ihre Tiefe und Weite eröffnet wird. Dies bedeutet nicht mehr und nicht weniger als eine erneute tiefe "Kränkung" (Sigmund Freud, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, 18) diesmal unseres Einbildungsvermögens, neben den Kränkungen, die Kopernikus, Darwin und Freud selbst bewirkt haben.

Im Mittelpunkt menschlichen Existierens steht kein Bild und am allerwenigstens ein Menschenbild oder gar ein Weltbild. Die ethische Maxime: Du sollst Dir kein (Vor-)Bild von Dir machen! bedeutet nicht, dass wir auf Selbst- und Fremdbilder verzichten, sondern nur, dass wir sie nicht (mehr) in den Mittelpunkt stellen (wollen). Bevor wir uns Vorbilder von den Dingen machen, müssen wir lernen, die Dinge "auf dem Planeten Erde" sich uns vorstellen zu lassen, ihnen selbst also und nicht nur ihre Bilder, in ihrer je eigenen Würde zu begegnen, was aber nicht heißt, uns ihren "Gewalten" auszuliefern.

Dafür ist es aber wiederum notwendig, dass wir in den Zwischenraum, den wir miteinander teilen, all jene Kühle (und coolness!), Tiefe und Rätselhaftigkeit des bildlosen unendlich Kleinen und Großen, die wir auf der Basis moderner Wissenschaft und Technik erfahren, Einlaß geben - mit welcher Art von Bildern auch immer! Unsere Existenz und die Welt, die wir mit anderen teilen, wird sicherlich nicht weniger rätselhaft, wenn wir nicht mehr an unsere Bilder unumstößlich glauben.



Anhang


I. Schlussdihairese des Sophisten (264c-268d)

Hervorbringende Kunst (poietike)

1) göttliche (theie):
- eigentl. Schaffen (autourgike)
- Bilderproduktion (eidolopoiike)

2) menschliche (anthropine)
- eigentl. Schaffen (autourgike)
- Bilderproduktion (eidolopoiike)
-- ebenbildn. (eikastikon)
-- scheinbild. (phantastikon)
    --- Scheinbildherstellung mit Werkzeug (ohne Namen)
    --- Nachahmung (mimesis)
          ----kundig (historike)
          ----Meinungsnachahmung (doxomimetike)
                -----naive Nachahmer (haplous mimetes)
                -----ironischer (sich verstellender) Nachahmer (eironikos mimetes)
                      ------Volksredner (demologikos)
                       ------Sophist
"Gast. Alle sterblichen Lebewesen nun, dazu alle Pflanzen auf der Erde, die aus Samen und Wurzeln herauswachsen, ferner die unbeseelten Körper, die in der Erde vorkommen, schmelzbar oder nicht schmelzbar - bei alledem sind wir doch der Meinung, daß es nur durch das Wirken eines Gottes aus dem vorherigen Nichtsein in das nachfolgende Sein gelangt sein (kann)? Oder sollen wir uns an die gängige Meinung der Vielen und das übliche Gerede (ton pollon dogmati kai remati chremenoi) halten?(...)

Theätet. Was meinst du?

Gast. (...) daß die Natur dies alles hervorbringend (ten physin taouta genan), in blindzufälliger Verursachung (apo tinos aitias automates), ohne denkende Vernunft (kai aneu dianoias phyouses), oder ist eben doch ein Sinn dahinter (meta logou), ein göttliches Wissen (episteme theias), ein Gott also ist die Ursache (apo theou gignomenes)?

Theätet. Ich schwanke eigentlich immer wieder zwischen diesen beiden Auffassungen, das mag an meiner Jugend liegen." (Soph. 265b-d)



II. Hervorbringen des Seienden ('on')


physis
    - phthorá (Vergängliches)
    - aei on (Ewiges)
        -- nous
        -- noesis noeseos (ohne logos)
        -- göttliche Künstlichkeit
             --- immaterielle Ideen
             --- materielle (aber ohne techne)

aletheuein
    - psyche: Hervorbringung der Idee des Vergänglichen:
        -- im logos:
            --- techne
            --- phronesis: praktika
            --- künstliche logische Artefakte
        -- in hyle:
            --- poietika
            --- künstliche materielle Artefakte

    - psyche: Hervorbringung der Idee des Ewigen im logos:
       -- episteme
       -- sophia
       (Wiedergabe der arche)
       Menschsein: Sein in der Weise des Künstlichseins.




 

Literaturhinweise


Capurro, Rafael: Leben im Informationszeitalter. Berlin 1995
-: Über Künstlichkeit. 2004
-: Was die Sprache nicht sagen und der Begriff nicht begreifen kann. Philosophische Aspekte der Einbildungskraft. (1966)

Flusser, Vilem: Der Flusser-Reader zu Kommunikation, Medien und Design. Mannheim 1996.

Großklaus, Götz: Medien-Zeit, Medien-Raum. Frankfurt 1995.

Heidegger, Martin: Platon: Sophistes. Frankfurt a. M. (1992)

Negrotti, Massimo Hrsg.: Artificialia. La dimensione artificiale della natura umana. Bologna 1995.

Palladio, Andrea:
Die Vier Bücher über die Architektur (1570), Darmstadt 1993.

Rötzer, Florian Hrsg.: Digitaler Schein. Ästhetik der elektronischen Medien. Frankfurt a.M. 1991.

Seel, Martin: Vor dem Schein kommt das Erscheinen. Merkur 9/10, 1993, 770-783.

Vitruv: Zehn Bücher über die Architektur. Darmstadt 1991.

Weiterführende Literatur 


Belting, Hans: Bild-Anthropologie: Entwürfe für eine Bildwissenschaft. München 2001.

Böhme, Gernot: Theorie des Bildes. München 1999.

Boehm, Gottfried (Hrsg.): Was ist ein Bild? München 1994.

Brandt, Reinhardt: Philosophie in Bildern. Köln 2000.

Großklaus, Götz: Medien-Bilder. Frankfurt a.M. 2004.

Hartmann, Frank, Bauer, Erwin K.: Bildersprache. Otto Neurath Visualisierungen. Wien 2002.

Manguel, Alberto: Bilder lesen. Eine Geschichte der Liebe und des Hasses. Reinbek bei Hamburg 2002.

Mührel, Eric Hrsg.: Ethik und Menschenbild der Sozialen Arbeit. Essen 2003.

Negrotti, Massimo: The Theory of the Artificial. Exeter 1999.

Wiesing, Lambert: Phänomene im Bild. München 2000.

Letzte Änderung: 19. August  2011
 
 
 
 
    

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