Work in Progress

Rafael Capurro


Bote, Courier, Mensajero, Coursier
Postal  history, Geschichte der Post, Historia Postal, Histoire postale, Storia postale, Japanese postal history, Chinese postal history

Matthew Kelly & Jared Bielby. (eds.): Information Cultures in the Digital Age 2016.
Rafael Capurro & John Holgate (eds.). Messages and Messengers. Angeletics as an Approach to the Phenomenology of Communication  2011.
Rafael Capurro: Ethik im Netz 2003
Rafael Capurro: Leben im Informationszeitalter  1995
Rafael Capurro: Information 1978

Articles & Lectures
Angeletics Philosophers


1. Greek, Egyptian and Hebrew traditions
2. Arabic and Persian  traditions
3. Latin tradition
4. Spanish tradition
5. Far East tradition
6. African tradition
7. German tradition
8. English tradition
9. French tradition





Information Cultures

Information Cultures in the Digital Age.  A Festschrift in Honor of Rafael Capurro.
Editors: Matthew Kelly and Jared Bielby. Wiesbaden: Springer 2016
Thanks and Responses by Rafael Capurro

Rafael Capurro - John Holgate (eds.). Messages and Messengers. Angeletics as an Approach to the Phenomenology of Communication. München 2011.


Angeletics - A Message Theory 
Theorie der Botschaft 
A Dialogue on Intercultural Angeletics 
Beyond Humanisms 
On the Relevance of Angeletics and Hermeneutics for Information Technology

See: José María Díaz Nafría: BITagora 2012


Articles & Lectures



Angeletic Philosophers

Towards a Phenomenology of Communication

Source: Rafael Capurro & John Holgate (eds.): Messages and Messengers Angeletics as an Approach to the Phenomenology of Communication. München: Fink 2011: Introduction, pp. 28-30.

Finally, since this publication bears the subtitle ‘an approach to the phenomenology of communication’ it is worth considering how angeletics is situated within the history of communication philosophy – and particularly those theories and approaches which have arisen since the 1950’s. Who are our interlocutors in this debate about the nature of messaging? Who are our critics and allies?     


Aldo de Albuquerque Barreto (digital culture)


Robert Babe (telecommunication and mediating culture)
Marshal McLuhan (‘the medium is the message,’ media as ‘extensions of man’)
Harold Innes (media ecology)


Francisco Varela (embodied mind, logic of complementarity)
Humberto Maturana (autopoiesis)

Czech Republic

Vilem Flusser (Communicology: messages and codes)

Daniel Bougnoux (enunciation, Lat. nuntius, communication / information)
Régis Debray (mediology)
Jacques Derrida (postcard)
Jean-Luc Nancy (messenger and philosophy)
Michel Serres (angelology and media theory)

Hans-Georg Gadamer (hermeneutics)
Jurgen Habermas (communicative rationality)
Christoph Hubig (mediator)
Friedrich Kittler (technical mediology)
Klaus Krippendorf (messenger)
Niklas Luhmann (system theory)
Sybille Krämer (metaphysics of mediality)
Niklas Luhmann (communicative action)
Wulf Österreicher (messengers, messages)
Matthias Rath (media theory)
Mike Sandbothe (media philosophy)
Peter Sloterdijk (spheres, messengers, angels)
Horst Wenzel (messengers and messages)


Giorgio Agamben (angelology)
Gianni Vattimo (hermeneutics)


Andrei Gabriel Pleşu (angelology)

Roman Jakobson (six part model of linguistic messaging)

Colin Cherry (the cocktail party effect)
Raymond Williams (cultural communication)

Gregory Bateson (the ‘double bind’, the ‘map and the territory’)
Thomas J. Froehlich (information ethics)
Harold Garfinkel (conversational interaction, reflexivity and indexicality)
Erving Goffman (social presentation of self, face)
George A. Miller (Seven plus or minus one)
The Palo Alto Group (communication psychology)
John Durham Peters (“Speaking into the Air”) 
Avital Ronell (“The Telephone Book”)
Claude Shannon and Warren Weaver (“A Mathematical Theory of Communication”)
Paul Watzlawick (five axioms of communication, digital / analogue modality)

In a sense all the above theories represent retreating paradigms of communication which have been overtaken by the dramatic changes in computing, social media and networking in the early 21st century. Building on them however we aspire to a new paradigm of communication, based on a deep ontic understanding both of messaging as a phenomenon and of its relationship to informational phenomena in our rapidly changing cultural environment.  We look forward to your participation in a lively debate about the themes and issues raised in “Messengers and Messages.” Our goals in preparing this publication were fourfold:

  1. To enunciate and elaborate the scope of angeletics as a cogent and comprehensive approach to messaging which is applicable across the arts sciences and technology;
  2. To point the way to specific areas of research and praxis where messaging takes place and to suggest relevant topics and projects;
  3. To open a new perspective on contemporary debates about the relationship between information and communication, the nature and role of ‘media’ and the problematic nature of posthumanism digitisation and virtual space;
  4. To establish conceptual links with the nascent disciplines of information ethics and robotics and to develop a new paradigm for hermeneutic phenomenology based on the experience of messaging in society culture and the life-world.



1. Greek tradition
2. Arabic, Persian and Hebrew traditions
3. Latin tradition
4. Spanish tradition
5. Far East tradition
6. African tradition
7. German tradition
8. English tradition
9. French tradition


Rafael Capurro: Information
München 1978






Sian Lewis: News and Society in the Greek Polis
London, Durckworth 1996


1. News in society
2. Defining news
3. The significance of news in Greek society
4. Approaches

1. News Within the Community
1. Reputation
2. Information and the citizen
3. Status within the polis

2. News Independent of the Polis
1. Travel and news
2. Perceptions of other poleis

3. Official Communications
1. Heralds inside the polis
2. Control of information
3. Failures of communication
4. Communication outside the polis
5. International announcement

4. Unofficial News
1. Problems with news
2. Criteria for evaluation
3. Analysis and response

5. The Assembly
1. Symbolic functions of the assembly
2. Information and Leadership
3. The nature of the discussion
4. Secrecy within government
5. The limitations of the assembly

6. News and Writing
1. Inscriptions: motivation
2. Inscriptions: text and symbol
3. Inscriptions and oligarchies
4. Inscriptions at Panhellenic shrines
5. Letters



Information =
odds that addressee will know content of message after receiving it
log -----------------------------------------------------------------------
odds that addresee will know content of message before receiving it

The quantity of information conveyed by a given message is equal to the binary logarithm of the number of possibilities necessary to define the message without ambiguity.

Umberto Eco, The Open Work

In 396 news came to the Spartans that the Persian King was preparing a fleet of warships for use in the campaign against the Spartan allies in Asia Minor. Xenophon gives an account of the means by which the news reached Sparta: a Syracusan called Herodas had been in Phoenicia 'with a shipowner', and when he saw the preparations, he sailed on the first boat for Greece to warn the Spartans. Acting on his information, they began to mobilise their allies and make plans.[1] This story is typical of Xenophon; he is obviously using his specialised knowledge of Spartans. Acting on his information, they began to mobilise their allies and make plans.[1] This story is typical of Xenophon; he is obviously using his specialized knowledge of Sparta to add colour to a minor event, and he shows us onl half of the picture. Despite Xenophon's indefinite description ('a Syracusan'), Herodas appears to have recognised role, like 'the man with the tattooed head' carrying a secret message in Herodotos, and the implication is that  he was no insignificant stranger at Sparta. [2]
It is also a paradigmatic story about news in Greece. the coming of the news is haphazard; it is only by chance that brings it to the attention of the Spartans. The messenger is not official, but there appears to be more to the story than meets the eye, since he was accepted without question by the Spartans. The news was brought as quickly as possible within normal means Herodas found the first ship that he could going to Sparta. It illustrates some of the problems experienced by the Greeks in the field of neews. This kind of information, about the military plans of the Persians, was clearly of great importance to the Spartans – they immediately set defensive plans in motion. Yet they had made no effort to obtain such information first: that is, they had no permanent system of intelligence gathering, and nor did any other polis, relying instead on the action of chance partisans like Herodas to bring them the information they neeeded. The contradiction between the perceived importance of the news, and the lack of institutions to gather it, is one of the roots of this survey.

μετὰ δὲ ταῦτα Ἡρώδας τις Συρακόσιος ἐν Φοινίκῃ ὢν μετὰ ναυκλήρου τινός, καὶ ἰδὼν τριήρεις Φοινίσσαςτὰς μὲνκαταπλεούσας ἄλλοθεντὰς δὲ καὶ αὐτοῦ πεπληρωμένας,
τὰς δὲ καὶ ἔτι κατασκευαζομέναςπροσακούσας δὲ καὶ τοῦτοὅτιτριακοσίας αὐτὰς δέοι γενέσθαι, ἐπιβὰς ἐπὶ τὸ πρῶτον ἀναγόμενον πλοῖον εἰς τὴν Ἑλλάδα ἐξήγγειλε τοῖς Λακεδαιμονίοις ὡςβασιλέως καὶ Τισσαφέρνους τὸν στόλον τοῦτον παρασκευαζομένωνὅποι δὲ οὐδὲν ἔφη εἰδέναι.

After this a Syracusan named Herodas, being [1] in Phoenicia with a certain shipowner, and seeing Phoenician war-ships—some of them sailing in from other places, others lying there fully manned, and yet others still making ready for sea—and hearing, besides, that there were to be three hundred of them, embarked on the first boat that sailed to Greece and reported to the Lacedaemonians that the King and Tissaphernes were preparing this expedition; but whither it was bound he said he did not know.

[1] 396 B.C.

See Xenophon Agesilaos 1.6.

[2] Herodotos 5.35.
[1] Aristagoras had no way of fulfilling his promise to Artaphrenes, and he was hard-pressed by demands for the costs of the force. Furthermore he feared what might come of the failure of the army and Megabates' displeasure against him. It was likely, he thought, that his lordship of Miletus would be taken away from him.
[2] With all these fears in his mind, he began to plan revolt, for it chanced that at that very time there came from Susa Histiaeus' messenger, the man with the marked head, signifying that Aristagoras should revolt from the king.
[3] Since Histiaeus desired to give word to Aristagoras that he should revolt and had no other safe way of doing so because the roads were guarded, he shaved and branded the head of his most trustworthy slave. He waited till the hair had grown again, and as soon as it was grown, he sent the man to Miletus with no other message except that when he came to Miletus he must bid Aristagoras shave his hair and examine his head. The writing branded on it signified revolt, as I have already said.
[4] This Histiaeus did because he greatly disliked his detention at Susa and fully expected to be sent away to the coast in the case that there should be a revolt. If, however, Miletus remained at peace, he calculated that he would never return there.
How and Wells, A Commentary on Herodotus (Oxford 1912) observe: 'Herodotos speaks as if this slave were a well-known character like the man in the iron mask, thus arising the reader's curiosity.'

1. News in society

[...] The aim of this book, then, is to indicate the ways in which the ancient Greek concept of exploitation of news differed from twentieth-century conceptions. Examining how and why news and information were disseminated in the Greek world offers a new perspective on the polis, and fresh interpretations of Greek society. Looking beyond purely historical sources, I will expose the ways in which Greek ideas about information structured social and political life.
(p. 4)

2. Defining news

What is news? News is defined by the Oxford English Dictionary as 'new information of recent events'; Stephens defines it more usefully as 'new information about a subject of some public interest that is shared with some portion of the public'.[9] Clearly the size of the public concerned will influence the nature of events considered as newsworthy; what is merely gossip in a large community takes a greater importance as news in a smaller group. [10] News can, in turn, be interpreted only against a background of information, the dissemination of which is equally important. Information can be said to comprise knowledge about persons, events, ideas or objects at any time. It is not necessarily new, or relevant to the public: the fact that Sophokles composed the Philoktetes is information; the fact that Sophokles' Philoktetes has won the first prize at the Dionysia is news. News can be defined as a specific type of information. It is not practically possible to separate out news proper, and the processes by which it was disseminated, from that of other types of information which  are not news in the strictiest sense. For instance, a discussion of how a new medical theory might be disseminated necessarily involves discussion of how medical knowledge in general was spread, and thequestion of how an Athenian citizen heard news through the assembly is not separable from the role of the assembly in spreading information of any other kind, such as of historical events.
Some further related categories of information require definition, because the term news alone will not cover every pattern of exchange, especially when motivation is in question. Should the public announcement (to Athenians assembled in the theatre) of honours paid to a foreign king be consdered as news, according to the above definition? Since the matter will already have been debated in the assembly by the citizens, and since the relevance of foreign kings to the individual is small, it falls rather into the class of affirmation. Affirmation occurs when the information reported through new channels is not new, and is deliberately told to an audience who substantially possess the information already. This may appear remote from the idea of news in twentieth-century culture, with its emphasis on constantly updated new information, but it can be seen, for instance, in reports of confirmation of details of arrests by the police, even though the arrest has previously been reported in full. The concept of affirmation is important in mapping the role of ancient news within the community.
Propaganda is a wider category which intersects with that of news; notall news is propaganda, and not all propaganda is news. Visual and literary propaganda, as well as oral, also played a large part in ancient society, for instance, architectural display or encomiastic poetry.[11] Certainly information travels by all means of display, but for the purpose of this study I am confining mayself to spoken and written information. Some news, nevertheless, is disseminated with a primary motive not to inform or entertain, but to shape the opinion of the hearers, and this is propaganda. The relation of news to theses categories affirmation and propaganda – determines its operation in society.
We are accustomed to think of news as something that happens all the time, and which needs constant monitoring, but news is in fact what happens when an event is reported, not the event itself. Greek vocabulary for news is closely attuned to this idea. There is no Greek word for news as such, or a newsworthy event; instead, words focus on process. Ta kaina, new things, or kainoi logoi, news stories, are reported, but the primary word is aggellô, I report, and its cognates. To bring news is  to bring a message or report, and the advent of news is described impersonally, êggeilen, it was reported. An aggelma is both news and a message clearly the act of reporting is what creates news. [my emphasis, RC]
It is worth noting that Greek vocabulary for news does not distinguish between truth and falsity phêmê, common report, is not intrinsically less trustworthy than logos (story) or epistolê (message); the distinction is one of source. A newsmonger, someone who mkes up news, is in Greek a logopoios, a fabricator of stories. this word also denotes a poet, but this is less surprising when placed in a Greek context. There was no correlation made between history and truth as opposed to poetry and fiction; on the contrary the Homeric poems, for instance, were treated by historical writers as legitimate history [12] The tales of poets and dramatists equally, were drawn from myth, and hence true, as opposed to invented stories. A logopoios, then, is not necessarily a liar; as Demosthenes makes clear in his condemnation of newsmongers, it is because they are able to be plausible and authoritative that they are so dangerous. [13]

9. Stephens, History of News 9; Hartley Understanding News 11emphasises that 'news' is not the newsworthy event itself, but rather the "report" or "account" of an event'.
10. On newsworthiness in general see J. Galtung and M. Runge, 'Strucuring and selecting news', in S. Cohen and J. Young (eds.), The Manufacture of News: social problems, deviance and the mass media (London 1973) 62-72.
11. Architectural  display as propaganda is discussed briefly below at p. 42; on Roman propaganda, Z. Yavetz, Plebs and Princeps (Oxford 1969), P. Zanker, The Power of Images in the Age of Augustus (Michigan 1988), and G. Achard, La Communication à Rome (Paris 1991) 288, 291, for further bibliography.
12. Both Thucydides (1.21) and Herodotos (2.28; 3.122) draw a distinction between myth and history, but still treat heroic poetry as dealing with real events. See further C.W. Fornara, The Nature of History in Ancient Greece and Rome (Berkeley 1983) 4-12.
13. Demosthenes 4.48-50.
(pp. 3-5)

3. The significance of news in Greek society

The Greeks themselves saw news as one of the factors that could define their communities. Aristotle defined the ideal polis as one which is neither too small to be self-sufficient, nor too large to have effective political institutions; he asks for the oversize polis, 'Who could be the general to so great mass of people? Who could be the herald unless he were Stentor?' [14] Thus in the ideal polis, the populace can be addressed by one speaker, and that this should be so demonstrates that the dissemination of news was one of the key roles of a polis. To belong to a community was to share in the spread of information in that community: misanthropy, in the Greek tradition, took the form of cutting oneself off from all forms of contact, and living outside the polis in the uncivilised wild, as did Timon or Meleager.[15] Rerusal to communicate removed one from society. Similarly, in a system in which each polis was in competition with others, for territory, resources or prestige, the communication of news from state to state was obviously vital to determine their interactions.
The very ordinariness of news means that its transmission is often present in our sources in inexplicit form, because it required no explanation. In many cases, where it is clear that the transmission of news was a significant event, historians give no indication of how the news was brought.
Impllicit assumptions are no less a problem for modern historians. Because Western beliefs about news are so firmly rooted in the print culture that has grown up since the eighteenth century, many previous treatments of news in the ancient Greek world have undervalued the transmission of news in what were mainly oral societies. Historians regularly comment on the lack of organised media for the transmission of news in the ancient Greek world, buot such comment rarely goes beyond noting the importans of some presumed substitute for the mass media, such as the statue of the EponymosHeroes of Athens.[18] The most common form of misconception can be conveniently called the 'progressive model'; it assumess that human society necessarily progresses from oral communication, which is poor, through written to printed, telegraphic and electronic methods, with an improvement in the volume and quality of communication consequent on each step. Modern communication technology is implicitly seen as the goal towards which all ancient societies develop.[19] This alone is problematic enough, assuming that more and better communication is always perceived as desirable. But this model also sees ancient societies as limited by a failure to develop appropriate technology, always strivint to achieve the next step. In Greece, especially in the case of oral and written communication, this view is highly misleading, as is discussed in detail in Chapter 6. Ideological reasons, either for the failure to invent a technique, or for the lack of interest in exploiting such an invention, are of paramount importance, as we shall see, and it is precisely here that the role of information in shaping society is most clearly exposed,
A second feature of modern writing on ancient news is the preoccupation with the military, and the consequent overvaluing of certain visible institutions. Riepl (Das Nachrichtenwesen des Altertums

14. Aristotle Politics 1326a
15. Aristophanes Lysistrata 808; Birds, 1549; Pausanias 1.30.4 describes Timon as 'the only man who could find no other way to be happy than by fleeing all other humans'.
18.  J.M. Camp, The Athenian Agora (London 1986) 99: 'In the days before radio and television, newspapers and the telephone, the monument of the Eponymous Heroes was a crucial element in the dissemination of official information'; J. Ober, Mass and Élite in Democratic Athens: rhetoric, ideology and the power of the people (Princeton 1989) 148: 'Much depended on rumor and gossip, which were particularly important in a society that lacked organised news media.'
19. Progressive model: seen most recently in G. Achard, La Communication à Rome (Paris 1991); also W. Riepl: (Leipzig 1913), which is firmly rooted in its period. Riepl's introduction sets ancient news in a context of development in methods of news carrying  which had reached its climax at the start of the twentieth century, with an explosion of new inventions: the telegrap, telephone, aeroplane, photograph and radio; Stephens, Das Nachrichtenwesen des Altertums mit besonderer Rücksicht auf die Römer.A History of News is not entirely exempt. Notable for her contrasting insight is R. Thomas, Oral Tradition and Written Record in Classical Athens  (London 1988); also Orality and Literacy (Cambridge 1991).

(pp. 5-7)

Chapter 6 News and Writing

[...] This chapter has shown that while Dr Johnson may have been wrong to suppose that information could not be circulated in a society without printing, it would be equally wrong to portray news and writing in as direct a relationship in ancient Greece as they are today. But if information was not the primary reason for the publication of texts within a polis, written public texts were communicative in many different ways. Inscriptions were as much symbolic as informative; the practice of writing gained a central place in political life as much for its implicit messages as its explicit text. The use of wirting and record-keeping with the polis grew from the end of the fifth century, though the oral and written remained interdependent. The polis, however, never adapted itself totally to writing and publication, because the ideology of writing was at odds with its conception of public life. Suspicion kept pace with development, and even letters from state officials could not be entertained without concern for the accuracy and accessibility of their contents. Ideas of obedience to the government at Sparta, and of democracy at Athens, called for the oral dissemination of news.
It is only in the international sphere that we see some difference: establishing copies of treaties at international shrines, though not undertanken for the purpose of spreading news, nevertheless contributed to the circulation of information from one polis to another. Indeed the inscriptions, though produced at least partly from motives of propaganda, were one of the reasons for the role of panhellenic festivals as centres of news.
(p. 153)


This book has made clear that the dissemination of news in the Greek polis cannot be understood simply by reference to the herald or runner. The figure of Phidippides may dominate the modern idea of Greek news-carrying, but he represents only one aspect, albeit the must picturesque, of Greek systems for the dissemination of news. Organised systems of news, in which one can include the assembly, the heralds and the official dispatch, were created in the Greek polis, but unofficial sources of news were equally significant, whether travellers, traders and partisans, or gossip and rumour. Instead of creating systems for gathering and disseminating news, poleis relied on individuals to provide them with the news they needed, and on their citizens to find their own sources of news.

Among the preconceptions that I have been trying to dispel, the most widespread, and the most deceptive, is that based on twentieth-century ideas about the benefits of technological progress. Applying such ideas to Ancient Greece inevitably produces a distorted view. Historians of the ancient world, and modern media theorists, have used developments in the technology of communication such as the invention of writing tablets, or papyrus, or improvements in roads, to mark changes of practice and mentality [1] The assumption is that each innovation was eagerly awaited, and was put to immediate use to improve communication. While there may be value on this theory for Imperial Rome, it is not true either of Greece or of the Rome of the archaic and republican periods. We should not construct ancient societies as 'deprived' of mass media, struggling to achieve proper communications despite sad limitations on their ability to do so; such a view vastly underrates the sophistication of the Greek concept of news, by concentrating too exclusively on the physical and institutional aspects of news dissemination.

News for news sake, the idea that hearing about events was valuable as an end in itself, was absent from communication between ancient poleis. Individual citizens exhibited a great appetite for news, but the regular and official passage of news between poleis was entirely absent. This factor, alone, however, will not account for the lack of organised systems of gathering and disseminating news, beyond the herald, the scout and the runner; other factors within Greek society were far more important.

The first of these is ideology. The most effective systems of communication with which the Greeks were familiar were those developed by the empires of Persia and, to a lesser extent, Macedonia. Effective reporting and dissemination was seen as the hallmark of monarchic society, and it was recognised that as communication became more efficient, so the possibility of control from the centre became greater. [my emphasis, RC] The Greeks had a clear conception of themselves as free and self-governing, and the creation of systems of intelligence-gathering conflicted with this idea. The invention of novel techniques of communication, such as the written or the telegraphic, was associated with secrecy, and this too made their exploitation difficult. Their complexity, and the fact that the information was not open to all, but could be interpreted only by one individual, meant that their use outside the military arena was unacceptable. The desire to retain traditional and ritual elements also militated against straightforward transition from the oral to the written.

The most accurate information was, according to Greek thought, that which was divinely inspired, and this also influenced the treatment of information in the real world. Divine news, even if not entirely credited, remained current as an idea in the historical period, through the existence of oracles, and the attribution of semi-divine status to rumour. By contrasting infallible divine knowledge with that derived from human sources, the Greeks developed a sophisticated attitude to news, recognising that all news is in some way innacurate. They saw that messengers are easily biased, and stories affected by their narrative context. The effect of rhetoric is significant here; the Greeks realised that how and where news was told, whether in the assembly, the courts, to an enemy general, or to a friend, would affect what was said. [my emphasis, RC]

Some limitations on the passage of news were imposed by the nature of Greece, the physical difference between poleis and the relative difficulty of travel, but by far the most important factor was the political separation of the poleis. A comparison with the structures which the Romans imposed on Greece (and elsewhere) provides the clearest illustration of this: the Romans developed a system of roads, established regional centres, imposed a command structure, and instituted central authority with the power to disseminate news. None of this could be achieved without a conception of Greece as unity, and this was an idea which the Greeks themselves did not develop. [my emphasis, RC]

Indeed, Greek poleis were far more concerned to emphasise their separation. Contact between citizens of different poleis is presented in our sources mainly through stereotypes. Mobility between poleis was high at all periods, yet it is significant that the response of the poleis was to create systems to integrate these individuals temporarily into the polis. Institutions such as the proxenia allowed the traveller or chance messenger to gain some connection with the polis, making clear the element of polis partisanship associated with the bringing of news. In this way, by making the loyalties of the individual clear, the distance between poleis could be maintained. An individual could be loyal to only one polis at a time: the citizen could be defined by his sharing in the communication of information, and his or her relationship towards the information of the polis needed to be made explicit.
News was relevant to all areas of Greek life, not only to the military and political, but to the polis as a whole. The role of the polis could be defined in terms of communication with its citizens, and the processes by which this communication wa achieved were as important as the information itself; a polis hat to be seen to announce or receive items of news. Both inside and outside the polis, in contact with its own citizens and with other states, news was vital to all the interactions of the polis. We see in our sources messages, between poleis and individuals, going astray, being intercepted, disbelieved, misinterpreted or ignored. But this is no reason to believe that the transmission of news was ineffective. It is because of the sophistication of the Greek response to news that we do see a range of possibilities for its exploitation, and a range of reactions to it. Herodas the Syracusan, with whose story  I began, does not need to be understood as a spy loyal to Sparta, in order to account for his actions; on the contrary, as a chance messenger with an important message, he is entirely typical of Greek news-transmissions.

1. For example, M. MacLuhan [sic], The Gutenberg Galaxy: the making of typographic man (London 1962), esp. 58-61, G. Achard, La Communication à Rome (Paris 1991)

(pp. 155-157)

Wikipedia: Proxenia

Proxeny or proxenia (Greek: προξενία) in ancient Greece was an arrangement whereby a citizen (chosen by the city) hosted foreign ambassadors at his own expense, in return for honorary titles from the state. The citizen was called proxenos (πρόξενος; plural: proxenoior proxeni, "instead of a foreigner") or proxeinos (πρόξεινος). The proxeny decrees, which amount to letters of patent and resolutions of appreciation were issued by one state to a citizen of another for service as proxenos, a kind of honorary consul looking after the interests of the other state’s citizens. A cliché phrase is euergetes (benefactor) and proxenos (πρόξεινος τε ειη και ευεργέτης).
A proxenos would use whatever influence he had in his own city to promote policies of friendship or alliance with the city he voluntarily represented. For example, Cimon was Sparta's proxenos at Athens and during his period of prominence in Athenian politics, previous to the outbreak of the First Peloponnesian War, he strongly advocated a policy of cooperation between the two states. Cimon was known to be so fond of Sparta that he named one of his sons Lacedaemonius.[1][2]
Being another city's proxenos did not preclude taking part in war against that city, should it break out - since the proxenos' ultimate loyalty was to his own city. However, a proxenos would naturally try his best to prevent such a war from breaking out and to compose whatever differences were threatening to cause it. And once peace negotiations were on the way, a proxenos' contacts and goodwill in the enemy city could be profitably used by his city.
The position of proxenos for a particular city was often hereditary in a particular family.

1. The History of the Peloponnesian War by Thucydides, Donald Lateiner, Richard Crawley, page 33. 
2. Who's who in the Greek world by John Hazel, page 56. 


Monceaux, P., Les Proxénies Grecques (Paris, 1885).
Walbank, M., Athenian Proxenies of the Fifth Century B.C. (Toronto, 1978).
Marek, C., Die Proxenie (Frankfurt am Main, 1984) (Europäische Hochschulschriften: Reihe 3, Geschichte und ihre Hilfswissenschaften, 213).
Gerolymatos, A., Espionage and Treason: A Study of the Proxeny in Political and Military Intelligence Gathering in Classical Greece (Amsterdam, 1986).
Knoepfler, D., Décrets Érétrians de Proxénie et de Citoyenneté (Lausanne, 2001) (Eretria Fouilles et Researches, 11).
Gastaldi, Enrica Culasso, Le prossenie ateniesi del IV secolo a.C.: gli onorati asiatici (Alessandria: Edizioni dell'Orso, 2004) (Fonti e studi di storia antica, 10).
Encyclopædia Britannica

Rafael Capurro: On the Genealogy of Information

Paper presented at the international conference: Information. New Questions to a Multidisciplinary Concept organized by the Chair for Philosophy of Technology at the Technical University of Cottbus held from March 1st to 3rd, 1994. In: K. Kornwachs, K. Jacoby Eds.: Information. New Questions to a Multidisciplinary Concept Akademie Verlag Berlin 1996, pp. 259-270.


One striking fact about some present information theories is the small attention they pay to the mythical, poetical and theological structure of the phenomenon of receiving a message from 'above' and giving it to others 'below'. An exception is the recent work by Michel Serres who makes an analogy between the mythical and theological role of the messenger and a 'prima facie' secularized information society (Serres 1993). This to some extent apologetical analysis is a good example of the fact that there is only an apparent historical linearity between the mythical and our modern secularized ages. Such a non-linear view opens up also the possibility of discovering hierarchical dimensions in our present horizontal model (and vice-versa). Together with this general disregard for the mythical forms of transmitting messages there is also the question as to the appropriate term to look at when we want to identify the phenomenon of information in pre-modern times. In the case of Western culture this term obviously seems to be lógos. But indeed this choice, independently of the polyvalent meaning of the concept, leads us to an analysis by which we can no longer see the horizon against which this term was coined. This horizon is a mythical and poetical one as, for instance, in the case of Homer. In a mythical and poetical context the term we are looking for is not lógosbut angelía (message).  

First of all it is important to remember that within this context the action of transmitting a message is a sacred one. Iris and Hermes are the personified homeric symbols of this vertical or hierarchical structure, where 'message' shifts to 'command' and the act of transmission to that of 'ordering' and 'proclaiming'. This need not necessarily be seen under a negative aspect. Particularly not if we think that the institutions and practices related to political and military transmission were not the same as those exercised for instance by the poets and the mythical oracles. The oracle priest or mántis was supposed to transmit the 'signs' (semainein) of the gods. The right or wrong interpretation of these signs was sometimes, as in the case of Oedipus, a question of life and death. What the priest was supposed to announce was the 'wisdom' (mythos) of the gods. This power structure and practice, partly a command, partly an enigma appealing to the moral sense, is what Heraclitus recalls when, with regard to the oracle of Delphi, he says that "it does not interpret (légei) or conceals (krúptei) but gives signs (semáinei)" (Diels 1956, Heraklit Frg. 93).   

In the case of the poet (usually) his practice was one of bringing the "sweet message" (angelían glykeían) (Pindar 1967, Olymp. IV, 5) of the Olympic victory to the town and to the relatives of the winner. This is not the same structure as when Hermes brings a message from Zeus or of the mantis 'un-concealing' the will of Apollo but it is indeed a practice to be exercised by someone who was appointed by the gods, who had a vocation, and whose speaking was the announcing of a high order event or will.   

The same terms are used also in the case of a messenger who brings to the palace of Agamemnon the news from the victory at Troy (Aischylos 1914, Agam. 1-39). Angelía was the usual term in the political and military context of announcing an important event, for instance a victory or defeat or a birth in the royal family. Another highly influential information structure in Antiquity was that of prophecies, particularly in the Judeo-Christian tradition.  

It is remarkable indeed that such a key term hardly appears after the fifth century (B.C.) in the context of philosophical thought: angelía will be displaced by lógos. This is indeed a clear sign of change, i.e. of the emergence of new and different kinds of institutions and practices concerned with the process of transmitting knowledge, of teaching and learning. There is some kind of transition from the more vertical structure of mythical and poetical angelía to the more horizontal structure of a common search for truth in philosophical dialogue.   

This transition can be observed for instance in Parmenides (540-480 B.C.) who writes his message (mythos) as a poem and refers to the goddess who is able to discern between the many lógoi and the one mythos (Diels 1956, Parmenides Frg. 8, 1). Lógos becomes central for Heraclitus (544-483 B.C.), but his practice is more that of proclaiming the truth in the sense of angelía than of looking for it in a dialogical manner as has been the case since Socrates.   

But before we take a look at the phenomenon of information in the Socratic context let us remember that angelía, as a vertical phenomenon of announcing the 'good new', was the key concept in the Christian announcing of salvation, arising from the tradition of the Jewish prophets as well as of their practices and institutions. The fact that the Greek concept of lógos was also deeply connected to the Christian message led to a synthesis of angelía and lógos. The Christian angelía, although vertical, arises in an epoch where the horizontal information mood of lógos has become the norm. The forms of life fashioned by the philosophical schools and their manifold practices and institutions of communication and information are gradually substituted by those created by the announcement of the 'good message' (euangelion) supposed to bring forth truth and 'salvation' (sotería). This religious message transforms during the Middle Ages the philosophic lógos and the prophetic angelía into a sacra doctrina sustained by institutions such as the Roman Church and the universities.   

The tension between verticality and horizontality makes possible on the one hand the practices of the Inquisition but it inspires also forms of living such as knighthood, with its military and poetic ethos, allowing, as we call it today, an intercultural exchange between Christianity and Islam.   

Jorge Schement, by asking why in the story of Jesus' betrayal (Matthew 26, 14-48) the Koiné Greek does not speak of lógos, a word "whose meaning might come closest to 'information'", considers that this word would not fit into the context of a sale (Schement 1992, p.175). The word used by Matthew is 'signal' (semeíon). Schement guesses that Latin informare meant "to give form to, to shape", "perhaps to form an idea of, or even to describe" (ibid.) (Capurro 1978).  

This epistemological meaning, going back to Socratic philosophy, was indeed transformed by Modernity into a property of the human subject. Its signs or symbols being something objective were soon regarded, particularly by rationalists such as Descartes and Leibniz, as something to be stored and processed. It is but a small step to look at information as a commodity or as a thing to be sold.


From the very beginning of Socratic philosophy one information mood symbolized by the term angelía, namely the poetic activity, is the object of criticism. The concept of lógos begins its splendid career and angelía disappears.  

In Plato's dialogue Ion Socrates analyzes the 'hermeneutical' activity of the Homeric rhapsode who is supposed to transmit to the listeners a thought (diánoia). But he cannot fulfil such a task as he does not know what he is talking about (légei) (Platon 1967, Ion 530c). Ion has indeed the divine power to fill his listeners with enthusiasm. It is the god himself who speaks (légon) to the poet and it is the rhapsode who brings the message (hermenés) to the people. This double vertical structure is compared by Plato to a magnet, not only as far as a magnet caused to hang the rings down but also because it communicates to them its force which causes the 'hanging down'.   

This vertical structure is not completely abolished but relativated by the horizontal philosophical dialogue. The 'erotic' force leading and sustaining the 'logical' search for truth has the Divine as its aim and origin. This means, on the one hand, an inversion of the transmission movement of the mythical and poetical angelía but, on the other hand, this inversion causes also the content of the message not in some way already to have been given from the 'top' but must it be defined from the 'bottom'. In order to get to the 'top' one must be able to know in a particular way what we are talking about in each case so that we can transfer it into a higher level. The content of the message is a lógos to be found and the method of communication is one of exchanging it in a dia-logue. But the philosophic lógoshas something special with regard to other horizontal lógoi. Socrates criticizes the lógoi of the artisans and politicians as they believe they know what they are talking about, but then forgetting the limits of their knowledge i.e. not being guided by an 'erotic' self-transcendent or vertical force which relativizes all positive contents giving the possibility of looking through them into their divine origin. Whether or not this vertical tendency of the horizontal philosophical dialogue was more intense in Plato than in Socrates, it is nevertheless clear that Socrates' symmetrical attitude was highly ironical. He considered himself as a mediator, doing the work of a midwife. He was a 'daimonic man'.   

The change from mythical-poetical angelía to philosophic lógos brings about new practices and institutions i.e. new forms of power. Instead of the palace, the war places and the Olympic games we are now at the agorá and in the schools. New conflicts arise between the philosophic communities and the religious and political powers. The horizontal liberalization of philosophic dialogue accentuates the tension with the vertical structures of the pólis. Socrates's death is a clear example of this tension. Plato tried to integrate both poles in his state philosophy by giving the political leader something of the 'higher' but philosophical knowledge of the Divine. This structure determines in a very detailed form all kinds of rites, duties and techniques including the arts of the ideal pólis. This is a substitute of the old information utopia as represented by the mythical and poetic angelía. 

It is a 'logical' information utopia where all the partial or 'technical' lógoi are superseded by a divine techné which is transmitted by a long 'dialectical' education aiming at a knowledge of the mathematical and the 'ideal' structures and their imperfect representations in the cosmic and political order. The mythical experience of the divine is integrated into the platonic 'infological' structure as a 'sudden' (exáiphnes) encounter with an 'unspoken' dimension (árrheton) after a long journey of searching for the truth under the guidance of a philosophy master. This 'searching together' is therefore not symmetrical. Socrates and Plato in their roles as masters are mediators of the god in a similar but not identical way as the poet was. Although Plato, following Socrates, definitely gave the priority to orality as the adaequate medium in which the philosophic éros fertilizes the souls, he belonged to a culture where writing was already a generalized communication medium particularly in the sciences. His dialogues are somehow a transition between the way writing was used by the poets to preserve and transmit a message which was intended to produce enthusiasm and its uses through scientific and 'technical' communities.   

The allegory of the cave (Plato 1967, Rep. 514-518) can be seen as an inverted information utopia of what a philosophical view of the 'unchanging' and 'supra-sensible' world brings about. Instead of the multiplicity of forms or messages reproduced in front of the cave, of which the prisoners can only see the shadows and talk about them, the platonic dialectic presents a world where there is no more need for information because the forms themselves are the permanent subject of an eternal communication structure. The ideal world is a world of pure form and therefore of pure communication. It is an 'un-human' world. Writing is for Plato a shadow of the oral lógos which itself is again an image of the 'mathematical' structures and these again of the 'ideas' or forms. Learning to see the sensible world under the perspective of the 'world' of mathematical structures and of the 'ideal forms' means nothing more and nothing less than finding the 'utopian' place, i.e. the place or the perspective from where it is possible to see it as forever 'in-formed'. Plato's information utopia is a communication utopia. From this 'ideal' perspective our 'global village' or "télécité" (Virilio 1992), is like a networked cave, a surrogate of the 'hyper reality' of the divine 'intellectual place' (tópos noetós) of pure 'in-formation' or pure communication.  

Plato's utopia differs in many ways from that developed by Aristoteles. One key aspect is the question of the kind of legitimation to be given to knowledge mediation through rhetoric or oral communication and writing. Aristotle was more liberal in his conception of the role of media in the 'pólis' (Aristotle 1950, Pol. viii). He was not oriented towards a mythical idea from which to 'in-form' reality but asked for a 'human measure' of living. In his "Rhetoric" he legitimates different kinds of communication forms, such as deliberative, juridical and laudatory speech, whose aim is to teach or to inform (!), to influence and to please. Aristotelian rhetoric offers a framework for the foundation of information science (Capurro 1992). But also with regard to writing, Aristotle is no longer 'ideo-logically' biased as Plato was. He differentiates between writing for the school (esoteric) and writing for the general public (exoteric) in a different manner as probably Plato did as he transmitted some knowledge through writing but retained some basic insights which were supposed to pertain to oral tradition only (Platon 1967, Epist. vii). Aristotle has a basic confidence in writing as an adequate medium for the communication of philosophic investigations. Aristotle collects and discusses the writings of other philosophers and scientists. His nickname is 'the reader' (anagnóstes). An anagnóstes was usually a servant who read a book out aloud publicly, while the academicians normally heard what was being read. When a book was publicly read out loud it was considered as 'published'.   

The information paradigm of the Greek lógos has many other shapes. It looks like a servant of economic and political power as in the case of the sophists, and it can be seen as a completely free form of communication (parrhesía), particularly of taboo subjects, as in the cynical school - similarly, the relation of the philosophic lógos to poetry and religion as well as to tragedy and comedy changes. The freedom to say anything, at any time, to anybody is based on limited conditions as, for instance, to be a (male) citizen of the pólis and to respect the laws.  

After the encounter of the Greek lógos with the Judeo-Christian angelía the relation between the vertical and the horizontal dimensions of information changed in favor of the vertical angelía whereas philosophy became a servant of theology (ancilla theologiae). Renaissance and the Enlightenment looked for a liberation of the horizontal information structure from its vertical mood, at least in the field of science. The model of a rational discussion of arguments open to public discussion through writing seems really to have been achieved with printing. Modernity raises the question whether printing can be conceived as a neutral communication medium where messages can be passed without the censorship of the government, the church or the military.  

Rafael Capurro: Genealogie der Information
R. Capurro: Leben im Informationszeitalter. Berlin: Akademieverlag 1995, S. 97-114.

[...] Der Begriff des Verkündens hat eine eminente Bedeutung in der frühen klassischen Dichtung Griechenlands. Bereits im ersten Gesang der Odyssee taucht die Frage auf, ob Athene, die in der Gestalt eines Hausfreundes (Mentor) erschienen war, dem Telemachos Botschaft (angelien) von seines Vaters Rückkehr gebracht hat. Telemachos will dieser Botschaft aber scheinbar nicht mehr Glauben schenken, er will sie also nicht mehr im Sinne einer Weissagung deuten (Od. 1, 409, 414-415). Al der Herold (kerux) am nächsten Tag zur Versammlung ruft, erklärt Telemachos, daß er keine Botschaft (angelien) von einem nahenden Kriegsheer zu verkünden hat, sondern über seinen Schmerz sprechen will. Die Freier sind wiederum verärgert, weil Penelope sie mit Botschaften (angelias) tröstet, im Herzen aber anders denkt (Od. 4, 679). Im fünften Gesang schließlich schickt Zeus Hermes, seinen Boten (angelos)  in der Ilias ist Iris die Götterbotin –, um Kalypso seinen Entschluß und sein Wort (mythos) ursprünglich zu verkünden (Od. 5, 29-30, 98). Das Verkünden enthält hier das Moment der göttlichen Anordnung. Aus diesen wenigen Hinweisen ist auch zu entnehmen, daß die Handlung des In-Kenntnis-Setzens eine sakrale ist, ja daß sie sogar in einem göttlichen Boten personifiziert ist. 

Auch bei Pindar treffen wir angelía an zentraler Stelle der dichterischen Handlung. Der Dichter wird von den Horen, den Göttinen des Wachsens, Reifens und Blühens, nach Olympia gesandt, um Zeuge (martyr) des Kampfes und Sieges zu werden: Über die süße Botschaft (angelían glykeian) des geglückten Sieges freuen sich die Edlen (Olymp. IV, 5). Angelía, die Göttin der Botschaft, Hermes' Tochter, bringt die Siegeskunde dem Vater und dem Onkel des Alkimedon (Olymp. VIII, 81-82). Schließlich ist die Ode selbst die Botschaft, die der Dichter die "liebe Stadt entflammend", "ein mutig Roß an Schnelle, ein geflügelt Schiff" übertreffend, überall hinsendet, wie die Blüten der den Frohsinn bringenden Chariten. Das Senden dieser Botschaft steht nicht jedermann zu, sondern das Lied bedarf einer schicksalsberufenen Hand (Olymp. IX, 21-29). Mit anderen Worten, Pindars Oden und Homers Dichtung verstehen sich als eine besondere Form des Mitteilens, nämlich eine dankende, preisende und begeisternde. Die göttliche Handlung des Verkündens mit ihrer schicksalsbestimmenden Macht geht in die des Dichter teilweise über.

Diese Hinweise auf den Begriff angelía im mythisch-dichterischen Kontext der griechischen Antike bleiben wesentlich unvollständig, ohne zumindest auf die Rolle und Bedeutung des Phänomens der Mitteilung als Verkünden in der Tragödie hinzuweisen. Ich erinnere zunächst an den Wächter zu Beginn von Aischylos' Agamemnon, der in der Nacht im Königspalast zu Argos auf die Siegesnachricht oder die Sage (phatin, baxin) von der Eroberung Trojas wartet, bis er sie schließlich verkünden kann (semaino) (Agam. 9-10, 26). Die Rolle des Boten (angelos) ist zwar unscheinbar, nimmt aber eine Schlüsselstellung im Geschehensablauf der griechischen Tragödie. Auf ihn wartet ungeduldig der Chor der Persischen Fürsten zu Beginn der Perser. Zum Schluß von Sophokles' Ödipus auf Kolonnos bringt eine göttliche Heroldstimme dem Ödipus die Kunde (angellousi) von seinem bevorstehenden Tode (Öd.Kol. 1511). Die Kenntnis seiner künftigen Grabsstätte, das Bewußtsein von der Sterblichkeit des Menschen, soll wiederum das Land besser schützen als das stärkste Heer. In Euripides' Iphigenie bei den Taurern will die über die wahre Identität ihres bei den Taurern gestrandeten Bruders Orestes unwissende Iphigenie diesen einen Brief schicken, so daß durch diese Botschaft (angeleilai) sie gerettet werden kann (Iphig. Taur. 582). Der Bote soll Orestes' Freund Pylades sein. Um im Falle eines Versinkens des Schiffes sicherzugehen, will Iphigenie, daß Pylades über den Inhalt des Briefes Bescheid weiß, denn wenn "du am Leben bleibst, so lebt dann auch mein Wort" (Iphig. Taur. 765). Durch diese in Anwesenheit von Orestes erfolgte Mitteilung, kommt es zu einer komödienhafte Szene, in de Pylades den soeben in Empfang genommenen Brief dem Orestes weitergibt.

Das Phänomen der ankündigenden Mitteilung in der griechischen Antike weist durchaus profane und alltägliche Dimensionen auf. Es gehört, wie die Tragödien-Beispiele ebenfalls zeigen, in den politisch-militärischen Kontext, wie im Falle der Ankündigung von Sieg oder Niederlage. Ein gutes Beispiel dafür ist jener in sprichwörtlicher lakonischer Kürze verfaßte Brief der von Alkibiades besiegten Spartaner, die an die Ephoren folgendes meldeten: "Flotte vernichtet, Mindaraos tot. Mannschaften hungern. Wir wissen nicht, was tun" (Plutarch o.D.: 110).

Schließlich will das dichterische Werk selbst als Gesamtmitteilung eine menschenbildende, an höheren Bestimmungen orientierte Wirkung erzielen. Die Dichtung nimmt die Macht des Mythos auf und stellt sie zumindest teilweise in die Verfügung des Dichters. Eine genauere Analyse müßte aber die untershciedliche Abschwächung des Mythischen von Homer über Pindar bis Euripides aufzeigen, während ich jetzt das Gemeinsame, nämlich die menschenbildende Funktion hervorhebe. Diese geht wiederum in verwandelter Form unter Abschwächung der schicksalsbestimmenden Rolle des Dichters in die philosophischen Schulen und deren Mitteilungswege oder Methoden über, wobei aber eine ausschlaggebende Veränderung stattfindet: der Vorgang des Verkündens einer göttlichen Weisheit (mythos, sophia) kehrt sich in den der Erkenntnissuche (philosophia) um. Diese Umkehrung vollzieht sich auch mit unterschiedlicher Stärke. In Ciceros De finis finden wir ein Beispiel für die gemeinsame Suche nach menschenbildender Erkenntnis in einem Vorgang der gegenseitigen Mitteilung, wobei die Autorität bestimmter philosophischer Lehren, deren Verkündigungscharakter also, geprüft, kritisiert und letztlich auch hingenommen wird. Man kann sagen, daß mit der Entstehung der Philosophie die angelía im Sinne eines herrschaftlichen Mitteilens oder eines Verkündens durch die Suche nach Erkenntnis (gignoskein) verdrängt oder zumindest abgeschwächt wird. Während die verkündende Botschaft sich im rhythmischen Gesang (aeido) der Dichtung vollzog, ist jetzt der gemeinsam mit (anderen)-geteilte vorwiegend prosaische logos das Medium der nach Erkenntnis strebenden Mitteilung.

Übergänge finden wir aber zum Beispiel in Parmenides' philosophisch-dichterischer Mitteilung (mythos). Der Terminus angelia kommt in Parmenides' Gedicht (Diels/Kranz 1956, Frag. 1) nicht vor. Im Fragment 2 heißt es: "Wohlan, ich will dir sagen (ereo), doch du nimm dich an des Wortes (mython), das du hörst" (Diels/Kranz 1956, Frag. 2, 7). Die Göttin unterscheidet (krisis) zwischen den vielen logoi und dem einen mythos (Diels/Kranz 1956, Frag. 8, 1), und sie gibt  Anleitung für den "Weg des Suchens" (Diels/Kranz 1956, Frag. 6, 3).

Bei Heraklit spielt der Logos-Begriff wiederum eine zentrale(re) Rolle (Diels/Kranz 1956, Frag. 50). Der philosophische Mitteilungsmodus nimmt mit unterschiedlicher Akzentuierung einen horizontalen dia-logischen Charakter an, behält aber bisweilen auch die doktrinale vertikale Form der Verkündung, so wie umgekehrt die dichterische Mitteilung einen offeneren Gestaltungsraum schafft als manche philosophische Lehre. Dementsprechend verändert sich auch der Charakter des Wettstreits (agon), der nicht mehr das Preisen und Rühmen, sondern die Wahrheitssuche zum Ziel hat.

Zu Beginn des Dialogs Ion läßt Platon Sokrates sagen: "Soll doch der Rhapsode den Hörern ein verständiger Überbringer (hermenea des dichterischen Gedankens (dianoias) werden, eine Aufgabe, die er unmöglich lösen kann, wenn er nicht weiß (me gignoskonta), was der Dichter meint (legei) (Ion 530 c). Sokrates gesteht dem Homer-Rhapsoden Ion eine göttliche Kraft (theia dynamis, Ion 533 d) zu, die sich der Harmonie und dem Rhythmus überläßt und zu begeistern vermag. Der Rhapsode hat aber keine Kenntnis (techne), weder über die Dichtung insgesamt noch über die Sachverhalte selbst. Der Gott selbst redet (legon), er gießt sein Wort herab oder läßt es herabhängen (katechiomenoi) durch den Dichter. Dieser ist sein Dolmetscher, der, wie Hermes, eine Botschaft überbringt (hermenes) (Ion 534 d-e), so wie wiederum der Rhapsode der Dolmetscher des Dichters ist.

Dabei bedient sich Platon mehrmals des Vergleichs des Gottes mit einem Magneten, der die eisernen Ringe nicht nur herabhängen läßt, sondern ihnen auch die Kraft gibt, einander zu hängen, wodurch die lösende Kraft des philosophisch-dialogischen Mitteilungsmodus hervorgehoben wird. Sowenig wie Homer ein Fachkundiger ist, sowenig ist es sein Rhapsode. Beide stehen unter göttlicher Fügung (theia moira) und sind in dieser Hinsicht nicht anders als die Wahrsager und die Orakelsänger, die, wie Sokrates in der Apologie sagt, "reden viel Schönes, wissen aber nichts, von dem, was sie reden" (Apol. 22 d), wobei aber für Sokrates auch die Politiker und die Handwerker sich über die Grenzen ihres Wissens nicht bewußt sind.

Nicht nur ein geistiger, sondern auch ein geographischer Ortswechsel findet durch den philosophischen Mitteilungsmodus statt: nicht mehr die großen Kriegsschauplätze und Königspaläste, auch nicht die dichterischen Wettkämpfe zum Beispiel in Epidauros, sondern die Agora und die Palästra, später aber die Akademie. Die platonische Philosophie mit ihrem Anspruch auf wahren Menschenbildung, so wie sie eindrucksvoll im Höhlengleichnis dargestellt ist (Polit. VII), hat ihre Wurzeln in der mythisch-dichterischen Sage, vermittelt aber den religiösen Pathos mit dem logisch-agonistischen Gespräch, während sie den dichterischen Mitteilungsmodus nur innerhalb bestimmter Schranken zuläßt. Der platonische Stadtgründer erläßt Richtlinien für die dichterische Mitteilung vor allem sofern diese, das Göttliche betreffend, den Wahrheitshorizont menschlichen Lebens abbilden soll (Polit. II und Nomoi II).

Die Macht des Mythos, die teilweise in die des Dichters übergegangen war, geht jetzt in den philosophischen Logos über, der sich aber bei Platon, und in abgewandelter Form bei Aristoteles, dem Maß des durch den informierenden logos sich schließlich enthüllenden Göttlichen unterstellt. Das Wesen der philosophischen Mitteilung ist, wie wir in zweiten Kapitel sahen, keine bloße theoretische Lehre, sondern eine Lebensform, die mit bestimmten Einrichtungen, Ritualen, Pflichten und Techniken zusammenhängt, womit sich ein neues Machtgefüge konstituiert. Sie alle bilden den Rahmen, innerhalb dessen sich eine bestimmte menschliche Lebensgestalt entfaltet, die eben anders ist als die, die sich im mythischen und im mythisch-dichterischen Rahmen bildetet. Beide Formen folgen aber nicht einfach einander, die eine die andere ablösend, sondern koexistieren in einem Spannungsverhältnis, von dem sie auch ihr Selbstverständnis schöpfen und erneuern, und wodurch sie sich auch gegenseitig befruchten. So lebt der platonische Dialog (noch) vom mythischen Pathos der Oralität und von der Lebendigkeit des dichterischen Vortrags sowie von der Einsicht in die Notwendigkeit eines je eigenen Erkenntnisvollzugs, um, wie im Falle mythischer Handlungen, die plötzliche und unmittelbare Begegnung mit dem Unsagbaren (arrheton) zu vollziehen (vgl. Szlezák 1985).

Was die Mitteilungspraxis anbelangt, steht Aristoteles nicht mehr innerhalb der platonischen Voreingenommenheit gegenüber Schrift. Er weiß zwischen esoterischen, für die Schule geschriebenen, und exoterischen, sich an die Allgemeinheit wendenden schriftlichen Mitteilungen zu unterscheiden, während Platon im Phaidros und im 7. Brief seine Skepsis gegenüber der Schrift bekundet und, wie die Tübinger-Schule vermutet, eine ungeschriebene Lehre hinterläßt. Die Rhetorik als Kunst der Mitteilung erlangt mit Aristoteles den Rang einer autonomen Wissenschaft. Mi seiner offeneren Einstellung gegenüber der Medialität des Wissens und die Rolle der Künste in der polis (Politik VIII) steht uns Aristoteles näher als die Platonische Einordnung unter den Bedingungen eines zwar nicht erreichbaren, aber doch nachzuahmenden mythos des göttlich-idealen Stadt-Staates (Nomoi 714 d). Diese läßt nicht zu, daß, wie bei den Dichtern, mit unterschiedlichen Maßstäben gemessen wird, da diese "auf dem Dreifuß der Muse sitzend", "wie eine Quelle" alles hervorsprudeln und das Wahre, das richtige Maß, nicht einzuhalten vermögen (Nomoi 719 c-e)

Die Vorstellung einer weltweit vernetzten Platonischen Höhle bietet und aber einerseits ein ziemlich adäquaten Bild unseres Informationszeitalters. Man denke an jene Dimension von Realitätsverlust in unseren venetzten télécités, die Virilio (1989) so treffend beschreibt. Die metaphysischen "Höhlenausgänge" (Blumenberg) der platonischen Philosophie sehen denen der virtuellen Hyperrealität erstaunlich ähnlich!

Das logisch-agonistische Gespräch entfaltet sich als Mitteilungsmodus, bis es jeden festen Orientierungsrahmen aufgibt, um sich dem Recht des Stärkeren, wie bei einigen Sophisten, auszuliefern oder seiner Verspottung, wie bei den Kynikern, zu widmen (vgl. Colli 1990). Die Figur des Sokrates bietet ein Beispiel lebendiger Mitteilung, die sich im kleinen, aber offenen Kreis entfaltet und in der die Sache des Menschen nicht von vornherein den in der poliskursierenden logoi kritiklos unterstellt wird, sondern diese auf ihre jeweilige Richtigkeit und Grenze prüft, mit dem Ziel, ein gutes Leben (eu zen) zu führen. Aus der Übung in dieser Mitteilungsform wächst ein ethos, eine Lebensform, die sich letztlich mit dem Einsatz des eigenen Lebens bewährt (vgl. Martens 1992). Zugleich ist nicht zu vergessen, daß Sokrates, bei aller Skepsis auch und gerade gegenüber dem Mythos, nicht frei von einem religiösen Sendungsbewußtsein ist, das aufgrund seiner Radikalität von seinen Richtern ins Gegenteil gewendet werden konnte.

Jeweils anders ist das Leben und die sie prägende Mitteilungspraxis in anderen philosophischen Schulen bis hin zu den Kynikern und der sich vorausgehenden alten Komödie, die die Kunst der Redefreiheit (parrhesia) als individuelle Ausdrucksform kultivieren, ein Ausdruck, der Jacob Burckhardt als "ein abenteuerlich böses Maul" treffend übersetzt. (7)

"Damit wird", so Heinrich Niehues-Pröbsting (1979: 176), "als eine Art literarischen terminus technicus schon in der Antike die Erlaubnis der alten Komödie bezeichnet, frei und unzensiert Anstößiges auszusprechen, vornehmlich aber, über Politiker und Regirende  worunter bei Aristophanes in der Personifikation des Demos auch das Volk zählt  uneingeschränkt zu schimpfen und sie durch Spott und Witz der Lächerlichkeit preiszugeben; im weiteren Sinne gehörte dazu auch die offene Pornographie."

Beide Mitteilungsfreiheiten wurden gegen Ende des 5. Jahrhunderts, sowohl politisch als auch philosophisch, wie bei Platon, eingeschränkt. Dabei sollte man aber die positive menschenformende Funktion der kynischen Parrhesie nicht herabsetzen, die Nihues-Pröbsting mit dem folgenden Zitat aus Mard Aurels Wege zu sich selbst (XI, 6) belegt:

"Nach der Tragödie aber wurde die alte Komödie eingeführt. Sie zeigte erzieherische Redefreiheit und erinnerte nicht unnütz gerade durch die offene Sprache an Bescheidenheit. Zu derartigem Zweck nahm auch Diogenes diese Dinge auf."

Sowohl die Komödie als auch der Kynismus stellten eine philosophische Kritik der "etablierten" Philosophie und ihrer Mitteilungspraxis dar.

Der lebenspraktische Impuls der antiken philosophischen Schulen, für die Inhalt und Form der Mitteilung stets eine menschenformende Einheit bildeten, geht mit dem Ende der Antike und dem Aufkommen des Christentums allmählich in die von der christlichen Botschaft geprägten Lebensformen über. Die Philosophie wird zur akademischen Disziplin, zur Magd der Theologie (ancilla theologiae). (8) Die sakrale Bedeutung des angelia-Begriffs geht in die christliche Botschaft über. Dabei gibt das Theologische Wörterbuch zum Neuen Testament zu bedenken, daß die Bedeutung der Freude im semitischen Botschaftsbegriff (im Stamm bsr) enthalten ist, während im Griechischen schon bei Homer (Od. 14, 152 ff.) für die Handlung des Etwas-Erfreuliches-Melden ein Kompositum (euangelion) gebildet werden mußte, wodurch die Siegesbotschaft angezeigt wurde. (9) Wir finden im vorchristlichen euangelion-Begriff eine politische sowie eine private Dimension zum Beispiel bei der Ankündigung der Geburt eines Menschen. Die politische Dimension kommt vor allem im Kaiserkult zum Ausdruck. Dem Kaiser kommt die Macht der Rettung (soteria) und des glücklichen Zufalls (eutychia) zu, Bestimmungen, die sonst den Göttern eigen sind. Zur Anordnung seiner Botschaften erläßt er heilige Schriften, die Nachricht von seiner Geburt und seiner Thronbesteigung sind gute Nachrichten: "Den vielen Botschaften setzt das Neue Testament das eine Evangelium entgegen, den vielen Thronbesteigungen die eine Proklamation der basileia tou theou" (Kittel 1953: 722).

Die herrschaftliche und göttliche Verkündung geht in die Verkündigung der Offenbarung über. Die dichterischen und die philosophischen Mitteilungen haben einen anderen Charakter als der messianische Anspruch des Evangeliums. Die Begegnung von Philosophie und christlicher Offenbarung führt zur Dogmatisierung des Mitgeteilten, die frohe Botschaft wird sacra doctrina. Der philosophische logos, der bereits schon in vielen philosophischen Schulen einen göttlichen Rang hatte und an der Stelle der mythisch-dichterischen angeliagetreten war, wird als der Gott der Offenbarung umgedeutet, als die frohe Botschaft. Es ist aber zu bedenken, daß, obwohl die zur Wissenschaft erhobene Offenbarungstheologie sich den philosophischen Mitteilungsbegriff aneignete und ihn der frohen Botschaft unterstellt, eine Fülle von Mitteilungsmodi und Lebensformen aus dem Christentum hervorgingen, die, wie im Falle des Rittertums, durch den Einfluß der freien dichterischen Gestaltung einen transkulturellen Dialog mit dem Islam ermöglichten (vgl. Fahrner 1994).

Rafael Capurro: Theorie der Botschaft


Der vertikale Charakter der Übertragung von heiligen Botschaften in der feudalen Gesellschaft des antiken Griechenland wurde durch eine horizontale Form der Botschaftsverbreitung in Frage gestellt, die mit zwei gegensätzlichen, aber verwandten Namen getauft wurde, nämlich Sophistik und Philosophie (Capurro 1995, 1996). Um diese These plausibel zu machen, wenden wir uns zunächst einer Situation zu, die einen zugleich alltäglichen und mythischen Kontext von Botschaft aufweist. Im ersten Gesang der "Odyssee" fragt der Freier Eurymachos den Telemachos, wer der Mann war, der ihm, Telemachos, Botschaft über die Rückkehr seines Vaters brachte. Dieser Bote war nämlich Athene in Gestalt eines Hausfreundes, des Heroldes Medon. Telemachos antwortet:

"Hin, Eurymachos, ist auf immer des Vaters Zurückkunft!   
Darum trau' ich nicht mehr Botschaften (angelies), woher sie auch kommen,   
Kümmere mich nicht um Deutungen mehr, wen auch immer die Mutter  
Zu sich ins Haus berufe, um unser Verhängnis zu forschen!" 
(Od. I, 413-416)

Telemachos will sich nicht mehr um göttliche Weissagungen (theopropies) kümmern. Als der Herold (kerux) Peisenor am nächsten Tag zur Versammlung ruft, erklärt Telemachos, dass er keine Botschaft (angelien) von einem nahenden Kriegsheer mit Gewißheit mitzuteilen hat (sapha eipo) oder gar weissagen kann zum Wohle des Landes, sondern über seinen Schmerz sprechen will (Od. II, 40 ff). Die Freier sind verärgert, weil Penelope sie mit "schmeichelnden Botschaften" (angelias proieisa) tröstet, im Herzen aber anders denkt (Od. II, 92). Man beachte hier den Unterschied zwischen Mitteilung und Information, der sowohl für den Sender als auch für den Empfänger zutrifft. Im fünften Gesang schickt Zeus seinen Boten (angelos) Hermes, um Kalypso seinen "unfehlbaren Entschluß" (nemertea boulen) mitzuteilen (eipein) (Od. V, 29-30). Bei Kalypso angekommen, erzählt Hermes, dass er ohne seinen Willen gekommen ist, um Zeus' Worte (mython) "untrüglich" zu verkünden (Od. V, 98). Im Klartext: Die Handlung des Mitteilens kann eine alltägliche oder auch eine mit politischer oder religiöser Autorität, im Sinne von verkünd(ig)en, beladene sein. In beiden Fällen ist sie heteronom: Eine Botschaft bringen heißt In-Kenntnis-Setzen, freilich im Hinblick auf die sich daran anschließende Tätigkeit des Deutens und/oder auf die daraus folgende Handlung des Gehorchens. Botschaft in diesem letzteren Sinne heißt soviel wie Befehl. Das Befolgen ist eine bestimmte praktische Form des Deutens auf der Grundlage der Mitteilung eines autoritativen Beschlusses, dessen Nichtbefolgung eine Verfehlung (amartano) bedeutet. Es kommt dabei alles darauf an, dass der Empfänger die Botschaft genau so deutet, sich also in-formieren läßt, wie es der Sender will. Da aber die Differenz zwischen Mitteilung und Information sich nicht aufheben läßt, erzeugt jede Botschaft Ungewißheit. 

Die Verwendung des Botschaftsbegriffs in einem politischen - wie am Beispiel von Herodots Beschreibung des persischen Relaispostensystems (agareion) ersichtlich (Herodot, Historien VIII, 98) - oder religiösen Kontext hebt ganz besonders die Heteronomie der Handlung hervor. Das gilt auch für die Dichtung, wie am Beispiel Pindars ersichtlich. Der Dichter ist, so wie Hermes, der Bote der Götter. Er wird von den Horen, den Göttinnen des Wachsens, Reifens und Blühens, nach Olympia gesandt, um Zeuge der Kämpfe und des Sieges zu werden. Auf seine "süße Botschaft" (angelian glykeian) freuen sich die Edlen (Olymp. IV, 5). Der Chorführer Aieneas soll "rechter Verkünder" (angelos orthos) der Wettkämpfe werden (Olymp. VI, 91). Angelia, die Göttin der Botschaft, Hermes' Tochter, bringt die Siegeskunde dem Vater und dem Oheim und mit ihr, so hofft der Dichter, Gedeihen für Stamm und Stadt des Siegers (Olymp. VIII, 81). Die Verkündung einer glücklichen Botschaft läßt, mit anderen Worten, andere mögliche Mitteilungen offen. 

Nicht jeder kann ein solcher Bote werden, sondern einzig der Dichter, der mit seinen Liedern eine Botschaft (angelian) entsendet, "Übertreffend ein mutig Roß an Schnelle, ein geflügelt Schiff", die die Stadt entflammt. Das Überbringen solcher Glücksbotschaften seitens des Dichters ist nur möglich, weil er den Garten der Göttinnen des Glücks (charites) "mit schicksalsberufener Hand" pflegt (Olymp. IX, 21 ff.) 

Pindars Botschaften sind Siegesbotschaften, die sich letztlich einer höheren Macht verdanken. Sie können nur dann richtig übermittelt werden, wenn derjenige, der sie mitteilt, sich genau den göttlichen Mächten fügt, die die Geschehnisse, wovon sie Zeugnis sind, mit verursacht haben. Menschliche Siegesbotschaften sind für Pindar letztlich göttliche Botschaften, die im Hinblick auf diese Herkunft ausdrücklich mitgeteilt werden. Auch Herakles ist nur ein Sieger "sofern es die Gottheit es so will" (kata daimon) (Olymp. IX, 28). Die Bewertung dieser angeletischen Handlung richtet sich nach der Fähigkeit, den Empfänger zu begeistern. Der Dichter fordert ihn auf, zu Danken und Preisen. So viel zur Pindarischen Botschaftstheorie.

Zu Beginn des Artikels "Hermeneutik" im "Historischen Wörterbuch der Philosophie" schreibt Hans-Georg Gadamer: 

"Hermeneutik ist die Kunst des hermeneuein, d.h. des Verkündens, Dolmetschens, Erklärens und Auslegens, 'Hermes' hieß der Götterbote, der die Botschaften der Götter den Sterblichen ausrichtet. Sein Verkünden ist offenkundig kein bloßes Mitteilen, sondern Erklären von göttlichen Befehlen, und zwar so, daß er diese in sterblicher Sprache und Verständlichkeit übersetzt. Die Leistung der H. besteht grundsätzlich immer darin, einen Sinnzusammenhang aus einer anderen "Welt" in die eigene zu übertragen. Das gilt auch von der Grundbedeutung von hermeneia, die "Aussage von Gedanken" ist, wobei der Begriff der Aussage selber vieldeutig ist, Äußerung, Erklärung, Auslegung und Übersetzung umfassend." (Gadamer 1974, 1061-1062)

Es ist erstaunlich und bezeichnend zugleich, dass Gadamer in diesem begriffsgeschichtlichen Beitrag zwar auf hermeneuein als Verkünden, nicht aber auf angelia hinweist. Auslegung und Übersetzung setzen die Ankündigung oder Mitteilung des Auszulegenden voraus. Mit anderen Worten, die Hermeneutik bedarf der Angeletik. Die Philosophie in ihrem Sokratisch-Platonischen Anfang steht dem dichterischen Verkünden göttlicher Botschaften kritisch gegenüber. Das läßt sich deutlich am Beispiel des platonischen Dialogs "Ion", also jenem hermeneutischen Dialog par excellence, zeigen, in dem Sokrates die Künste göttlicher Dolmetscher, besonders der Homeriden, kritisiert. Diese haben ihr Wissen aufgrund göttlicher Eingebung (theia moira) und nicht durch Sachkenntnis (techne, episteme) (Ion 536c-d). Die Dichter sind "Dolmetscher der Götter" (hermenes ton theon) (Ion 534e) und die Rhapsoden wiederum Dolmetscher der Dichter. Um die besondere Art der dichterischen Vermittlerrolle hervorzuheben, bedient sich Platon mehrmals der Metapher von eisernen Ringen, die "unter dem Einfluß des Magneten die Kraft voneinander empfangen." (Ion 536e). Dichter und Sänger sind also in den Augen des Philosophen magnetisierte, d.h. unwissende Vermittler. Die philosophische Angeletik sokratisch-platonischer Prägung gründet nicht auf angelia, sondern auf dem (mündlichen) logos. Sie heißt Dialektik. 

Anstelle der vertikalen Botschaft tritt der philosophische logos und der dialektische Mitteilungsprozeß, d.h. das sachliche Fragen auf der Basis jener Botschaften, die uns die Sinne und allem voran die Vernunft (nous) mitteilen und die der Kritik unterworfen werden. Diese Sachen sind für Platon die Ideen (idea) und für Aristoteles die Formen (eidos, morphe) der Dinge. Der im semantischen Kontext von Mythos und Politik angesiedelte angelia-Begriff wird als terminus technicus durch den logos und die Ideen ersetzt. Der mythischen Botschaftstheorie folgt die philosophische. Der dichterische sowie politische Kontext des angelia-Begriffs bei Platon läßt sich an mehreren Stellen nachweisen. Am Anfang des 12. Buches der "Gesetze" heißt es z.B. 

"Wer sich fälschlich als Gesandter (presbeutes) oder Herold (kerux) des Staates bei einem anderen Staate ausgibt oder, wenn er wirklich mit der Gesandschaft betraut ist, die ihm übertragene Botschaft (presbeias) wissentlich fälscht (me apangelle) oder andererseits keinen Zweifel darüber läßt, dass er die von der anderen Seite, sei es Feind oder Freund, ihm übertragene Botschaft als Gesandter oder Herold gefälscht hat, der soll gerichtlich belangt werden als ein Frevler wider die heiligen Gesetze über Botschaften und Aufträge, die unter dem Schutze des Hermes und Zeus stehen (Hermou kai Dios angelias kai epitaxeis); und wird er schuldig befunden, so soll das Gericht die gebührende Strafe oder Buße bestimmen." (Nomoi 941a).

"Als Wächterin über alle solche Verfehlungen", schreibt Plato ebenfalls in den "Gesetzen" - und er meint an dieser Stelle die Verfehlungen bezüglich der Ehre, die man den Göttern, Heroen sowie den Eltern schuldig ist -, "ist Nemesis, die Botin der Dike (Dike Nemesis angelos)" (Nomoi 717d; vgl. Nomoi 758c). Im Dialog "Kratylos" deutet Sokrates die Herkunft des Namen Hermes als Dolmetscher (to hermenea), Bote (to angelon), Dieb (to klopikon) und Betrüger (to apatelon) in bezug auf die Rede (in logois). Hermes ist ein geschickter Handelsmann (to agorastikon), bei dem alles sich um die Macht der Rede (peri logou dynamin) dreht. Sein Name ist zusammengesetzt aus eirein, dem "Gebrauch der Rede", und emesato, "ausfindig machen". Auch der Name der Iris wird von eirein abgeleitet, "weil sie Botin (angelos) war" (Crat. 407e-408b). 

Am Schluß des Dialogs "Menexenos" - ein Dialog, in dem Platon politische Lobreden persifliert und somit nicht nur philosophische Zwecke beabsichtigt - bedankt sich Menexenos für die Sokratische Wiedergabe der Rede (logos) der Milesierin Aspasia, zeigt sich aber zugleich skeptisch. Sokrates bemerkt dazu ironisch, Menexenos solle ihm die Gründe seines Mißtrauens nicht verraten, damit er ihm andere "politische Reden" verkünden (apangello) könne (Men. 249e).

An anderen Stellen gebraucht Platon angello und angelia in einem alltäglichen Zusammenhang, ohne aber dass dieser Begriff zum Gegenstand philosophischer Reflexion oder sogar zum terminus technicus wird. Zu Beginn des "Gastmahls" kommt ein Sklave mit der Meldung (angellonta), dass Sokrates in der Vortür eines Nachbarhauses steht (Symp. 175a). Eutyphrons Vater schickt einen Boten (angelon), um die Auslegung des Richters in einem Mordfall zu erfahren (Euthyph. 4d). Kriton bringt Sokrates eine schlimme Nachricht (angelian chalepen), nämlich die seines bevorstehenden Todes (Crit. 43c). Am Schluß des "Phaidon" sagt Kriton mit Bezug auf die vorausgegangenen Ankündigungen des Dieners, der einen Auftrag (angellon) zu erfüllen hatte: 

"Auch weiß ich, dass andere erst lange nach geschehener Ankündigung (parangelthe) den Trank nahmen" (Phaed. 116e) 

Zu Beginn dieses Dialogs wünscht sich Exekrates einen genauen Bericht (saphes ti angeilai) über die Vorgänge in Zusammenhang mit dem Tod des Sokrates (Phaed. 57 b). 

Im vierten Buch der "Staates" "jagen" Sokrates und Glaukon nach dem Wesen der Gerechtigkeit. Als Sokrates meldet, er hätte "eine Spur des Wildes" entdeckt, antwortet Glaukon: "Gute Botschaft" (eu angelleis). Allerdings stellt sich sofort heraus, dass das Wild sich von Anfang an vor ihren Füßen herumtrieb! (Polit. 360a). Am Schluß dieses Dialogs heißt es, dass der Nutzer eines Gegenstandes der Erfahrenste sei und deshalb dem Hersteller darüber Auskunft geben soll (angelon gignesthai), was er richtig oder falsch macht:  

"Also der eine als Wissender gibt Auskunft (exangellei) über taugliche und untaugliche Flöten, der andere schenkt ihm Glauben und verfertigt sie danach?" (Polit. X 601d-e). 

Bei dieser Stelle steht angelia in einem prima facie paradoxen Zusammenhang mit dem Prozeß der Mitteilung von Fachwissen. Der Stelle liegt die Platonische Auffassung des Handwerkers als Nachahmer zugrunde. Der Verfertiger einer Nachahmung hat für Sokrates nur ein Scheinwissen über die Sache gegenüber dem, der diese unmittelbar gebraucht. So kommt es, dass das praktische Wissen des Verbrauchers höher eingestuft wird als das technische Herstellerwissen. Dementsprechend wird der Prozeß der Wissensmitteilung vom Verbraucher zum Hersteller höher eingestuft als umgekehrt. Ebenfalls im neutralen Sinne von Wissensmitteilung lautet folgende Stelle am Schluß des "Philebos": 

"Auf alle Weise also wirst du, Protarchos (den Abwesenden) durch Boten (angellon pempon), den Anwesenden durch eigenen Mund verkünden (phrazon), dass die Lust nicht das erste und auch nicht das zweite Besitztum sei" (Phil. 66a).

Dieser neutrale Gebrauch von angellein kehrt sozusagen das Verhältnis dichterischer Mitteilung, so wie sie im Dialog "Ion" gedeutet wurde, um.  

Mit der Philosophie findet ein Ortswechsel gegenüber den mythischen, politischen und dichterischen Botschaften statt: Nicht die Königspaläste und die Wettkämpfe, sondern die Agora und die Palästra sind die Orte, an denen logoimitgeteilt und gedeutet werden. Die Philosophie stellt sich kritisch gegenüber dem mythisch belasteten angelia-Begriff und ersetzt ihn zumindest als terminus technicus durch den des dialektischen Sprechens (dialegesthai). Das logon didonai, d.h. das gemeinsame Suchen nach Gründen und Ursachen, bedeutet allem voran eine an den Gesprächspartner gerichtete sprachliche Handlungsaufforderung, den mitgeteilten logos selbst zu prüfen (krinein). Philosophische Botschaften sind, wie jede Botschaft, heteronom, aber nicht vertikal, sondern horizontal. 

Der Maßstab für den Erfolg einer philosophischen Sprechhandlung ist nicht der Nachweis der Befolgung einer Anweisung, sondern ob die Selbstprüfung tatsächlich erfolgt, was sich ggf. durch eine Gegenfrage erweist. In diesem Sinne fordert Sokrates Kratylos am Schluß des Dialogs auf, das, was er durch eigenes Nachdenken gefunden hat, ihm auch mitzuteilen (metadidonai) (Crat. 440d). Daher auch die aporetische Form philosophischer (Sokratischer) Dialoge. Dennoch entstehen auch beim philosophischen Mitteilungsmodus neue Machtstrukturen, z.B. in Form der Meister-Schüler-Beziehung sowie in bezug auf die Frage, inwiefern der philosophische logos letztlich unter der Macht des Göttlichen steht. Zu diesen Machtstrukturen gehört auch die unterschiedliche Auffassung über das angemessene Medium philosophischer Botschaften, sei es, wie bei Platon, zugunsten der Oralität oder, wie bei Aristoteles, in der Anerkennung der Schrift und des philosophischen Traktats als vollwertiges Medium.

Philosophische messages sind also, was ihre Form betrifft, keine imperativen, sondern indikativen oder optativen Botschaften. Sie beabsichtigen, den Empfänger zu überzeugen, nicht ihn zu Befolgung aufzufordern. Ihr Ziel ist primär dialogisch, d.h. auf die Erzeugung neuer Information orientiert und diskursiv, d.h. auf allgemeine Verbreitung ausgerichtet. Kurz, die philosophische Botschaftstheorie hat andere Koordinaten als die mythische und die dichterische. Das schließt nicht aus, dass philosophische Schriften, wie die platonischen Dialoge, auch zusätzliche Adressaten im Blick haben, so dass sie auch als politische oder dichterische Botschaften aufgefaßt werden können. Das macht nicht zuletzt die Komplexität und den besonderen Reiz z.B. der platonischen Dialoge aus.


Mit dem Aufkommen des Christentums steht der philosophische logos gewissermaßen in der umgekehrten Situation im Hinblick auf das euangelion, die Frohe Botschaft. Versuchten die Philosophen die Macht der mythischen angelia durch die Botschaftstheorie des philosophischen logos wettzumachen, so geht es jetzt darum, die Frohe Botschaft nicht der Macht des philosophischen logos zu unterwerfen. Diese Spannung zwischen angelia und logos, das Verkünden der Frohen Botschaft und ihre rationale Deutung durch die Theologie, prägt das abendländische Selbstverständnis und hat auch dramatische Auswirkungen auf die missionarische Weitergabe dieser Botschaft.

Eine mythische Urszene unserer Kultur ist zweifellos die vom Evangelist Lukas beschriebenen Szene der Verkündigung Mariä durch den "Engel des Herren" (angelos kuriou) (Luk. 1, 11). Diese Szene korreliert wiederum mit der Szene am leeren Grab, wo Joseph von Arimathia und mehrere Frauen von "zwei Männern mit glänzenden Kleidern" die Nachricht über den auferstandenen Jesus hören und anschließend an die nicht anwesenden Jünger verkündigen (apengeilan) (Luk. 24, 9). Lukas berichtet schließlich, wie Jesus ihnen, den "Zeugen" (martyres), "die Verheißung seines Vaters" (ten epangelian tou patros mou) verspricht (Luk. 24, 49). Markus schreibt, dass sie die Frohe Botschaft (to euangelion) an "alle Kreatur" predigen (keruxate) sollen (Mark. 16, 15). Bei Matthäus lautet der Auftrag, sie sollen allen Völkern "lehren" (matheteusate) (Matth. 28, 19). Am eindrucksvollsten kommt aber das Verhältnis von logos undangelia im Johannesevangelium und in seinen Briefen zum Ausdruck:

"die Verkündigung (angelia), die wir von ihm gehört haben und euch verkündigen (anangelomen), dass Gott Licht ist" (I Joh. 1, 5).


"Das ist die Botschaft (angelia), die ihr gehört habt von Anfang, dass wir uns untereinander lieben sollen" (I Joh. 3, 11)

Im "Theologischen Wörterbuch zum Neuen Testament" schreibt Schniewind über angelia und verwandte Begriffe:

"Die Terminologie wird weder aus der Sprache der Philosophie noch der hohen Religion noch der Mystik gewonnen, vielmehr aus der Sprache des öffentlichen Lebens, der Kampfspiele und der Herrscher. (...) Ob die Sprache des NT aus dem Judentum oder dem Hellenismus stamme, ist hier falsch gefragt. Von Botschaft und Sendung weiß man beiderseits. Die Frage ist nur, wer der Sendende, wer der Bote ist, und was Sendung und Botschaft besagt. Das NT faßt alles im onoma Jesu zusammen." (Schniewind 1953, 57-58)

In Jesus fallen, mit anderen Worten, Bote und Botschaft zusammen. Zur Sprachgeschichte von angelia heißt es ferner bei Schniewind, dass das Wort sowohl die Handlung des Meldens als auch das Gemeldete bezeichnen kann und dass dieser doppelte Sinn sich bei euangelion findet. Während angelia zur Sprache der Dichtung und der Politik gehört, ist die Rolle des Boten (angelos) seit der homerischen Zeit, wie wir gezeigt haben, eine sakrale. Boten werden deshalb von den Göttern geschützt, weil Botschaften zu überbringen, "die einzige Möglichkeit des Verkehrs der Menschen untereinander ist" (Grundmann 1953, 72). Auf die theologische Engellehre, auf die Rolle der Propheten und der Erwartung eines kommenden Boten im Judentum sowie auf die Bedeutung von logos und kerigma im Neuen Testament (Coenen u.a. 1993) können wir hier nicht eingehen. Zu euangelizomai schreibt Friedrich:

"In sämtlichen semitischen Sprachen, im Akkadischen, im Äthiopischen wie im Arabischen ist im Stamm bsr die Bedeutung Freude enthalten. Schon darin zeigt sich die realistische Auffassung von "Wort" in den semitischen Sprachen, daß sie für etwas Erfreuliches melden einen besonderen Stamm haben, während unsere modernen Sprachen und das Latein darauf verzichten und das Griechische eine Mittelstellung einnimmt, indem es das Kompositum euaggelion, euaggelizesthai gebildet hat." (Friedrich 1953, 705)

Michel Serres hat eine eindrucksvolle aber zugleich apologetische Analogie zwischen unserer heutigen message society und der "Legende der Engel" vorgelegt (Serres 1993). Seine Darstellung verwischt m.E. den Unterschied zwischen Engellehre und Angeletik. Gleichwohl steht die Vorstellung von der Materie getrennter reiner Vernunftwesen, was die mittelalterliche Philosophie "getrennte Intelligenzen" (intelligentiae separatae) nannte, nicht weit von einigen Phantasien heutiger Künstliche-Intelligenz-Forscher (Capurro 1995).

Griechenland und Römisches Reich

In Griechenland konnte in den zahlreichen, z.T. miteinander zerstrittenen Stadtstaaten zunächst kein eigenes Postwesen entstehen. Es gab nur einige Fußboten, die zur Überbringung von Nachrichten eingesetzt wurden. Diese Hemerodrome genannten „Tagläufer“ (so die wörtliche Übersetzung) erwiesen sich wegen der geographischen Beschaffenheit Griechenlands schneller als die Boten zu Pferde.

Der berühmteste dieser Boten ist zweifelsohne Pheidippides, der nach der Überlieferung Herodots 490 v. Chr. in zwei Tagen von Athen nach Sparta (ca. 240 km) gerannt war, um dort um Hilfe für die bevorstehende Schlacht bei Marathon zu bitten. Pheidippides überbrachte allerdings nur eine mündliche Nachricht. Dagegen ist unter den griechischstämmigen ptolemäischen Herrschern in Ägypten ein ausgeprägtes Postsystem nachweisbar.

Die Grundlagen für eine eigene Staatspost im Römischen Reich wurden von Gaius Iulius Caesar gelegt. Der römische Kaiser Augustus baute sie später beträchtlich aus. Die „Post“ wurde damals cursus publicus genannt und unterstand direkt dem Kaiser. Der cursus publicus war nicht für private Sendungen zugelassen. Postsendungen wurden, soweit möglich, mit dem Schiff befördert. An Land bediente man sich des Pferdes. In Abständen von etwa 7 bis 14 km wurden hierzu eigene Post- und Raststationen, genannt Mansio, für den Pferdewechsel eingerichtet. Mit dem Zerfall des Weströmischen Reiches verschwand auch der cursus publicus. Im Oströmischen Reich hielt er sich noch bis etwa 520.

Für Privatbriefe musste man andere Wege wählen: man gab sie etwa reisenden Freunden mit. Allerdings war damit manchmal auch eine lange Wartezeit verbunden; beispielsweise empfing Augustinus einmal einen Brief erst nach neun Jahren. Waren die Distanzen nicht ganz so groß, so schickte ein Römer einen eigens dafür gehaltenen Sklaven, der zu Fuß bis zu 75 km am Tag zurücklegte.



Hermes, Athenian red-figure lekythos C5th B.C., Metropolitan Museum of Art

Homeric Hymn 4 to Hermes
(trans. Evelyn-White) (Greek epic C7th to 4th B.C.)

Ἑρμῆν ὕμνει, Μοῦσα, Διὸς καὶ Μαιάδος υἱόν, 
Κυλλήνης μεδέοντα καὶ Ἀρκαδίης πολυμήλου, 
ἄγγελον ἀθανάτων ἐριούνιον, ὃν τέκε Μαῖα, 
νύμφη ἐυπλόκαμος, Διὸς ἐν φιλότητι μιγεῖσα, 
5αἰδοίη: μακάρων δὲ θεῶν ἠλεύαθ᾽ ὅμιλον, 
ἄντρον ἔσω ναίουσα παλίσκιον, ἔνθα Κρονίων 
νύμφῃ ἐυπλοκάμῳ μισγέσκετο νυκτὸς ἀμολγῷ, 
ὄφρα κατὰ γλυκὺς ὕπνος ἔχοι λευκώλενον Ἥρην, 
λήθων ἀθανάτους τε θεοὺς θνητούς τ᾽ ἀνθρώπους.

[1] Muse, sing of Hermes, the son of Zeus and Maia,
lord of Cyllene and Arcadia rich in flocks,
the luck-bringing messenger of the immortals whom Maia bare,
the rich-tressed nymph, when she was joined in love with Zeus,

[5] —a shy goddess, for she avoided the company of the blessed gods,
and lived within a deep, shady cave.
There the son of Cronos
used to lie with the rich-tressed nymph,
 unseen by deathless gods and mortal men, at dead of night
while sweet sleep should hold white-armed Hera fast.

Wikipedia: Hermes

Hermes Ingenui (Vatican Museums), Roman copy of the 2nd century BC after a Greek original of the 5th century BC.
Hermes wears kerykeion, kithara, petasus (round hat), traveler's cloak and winged temples


Iris, Athenian red-figure lekythos C5th B.C., Rhode Island School of Design Museum

Wikipedia: Iris

Iris auf einer Lekythos des Diosphos-Malers, um 500–490 v. Chr.

Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike
München 1979, 1069-1076

Hermes (Hermes Hom. Od. 5,54; Hermas Comrinn.frg.4,23 D.; Hermeias Il. 15,214; Hermaon Hes. frg. 23; Herman SEG 2,165; myk. E-ma-a2 (Dat.) PY Nn 1357.1.Tn316.7.Un 219.8. Gallavorn-Sacconi Inscript. Pyliae, 1961, 105.121.126. L.R.Palmer, Eranos 53, 1955,12f. Mycenean Greek Texts, 1963,263f; zu etr. hermu auf der Pulena-Rolle (CIe 5430. M. Pallottino Testimonia Linguae Etruscae, 1954, 34): G. Devoto, SE 10, 1936, 277ff. M. Runes Serta Hoffilleriana, 1940, 156).
Griech. Gott., Sohn des Zeus und der Maia (Hom. h. Herm. 579).
Sein Name ist laut Nilsson Griech.Feste 388, Ggr I,503f, P. Kretschmer Gl 13, 1924, 104 und Wilam. GldH 1,159.285 fon herma(x), hermaion "Steinhaufen"

Platon: Kratylos 407e-409a


ἀλλὰ ποιήσω ταῦτα, ἔτι γε ἓν ἐρόμενός σε περὶ Ἑρμοῦ, ἐπειδή με καὶ οὔ φησιν Κρατύλος Ἑρμογένη εἶναι. πειρώμεθα οὖν τὸν ‘Ἑρμῆν’ σκέψασθαι τί καὶ νοεῖ τὸ ὄνομα, ἵνα καὶ εἰδῶμεν εἰ τὶ ὅδε λέγει.

ἀλλὰ μὴν τοῦτό γε ἔοικε περὶ λόγον τι εἶναι  ‘Ἑρμῆς,’ καὶ τὸ ἑρμηνέα εἶναι καὶ τὸ ἄγγελον καὶ τὸ

[408α] κλοπικόν τε καὶ τὸ ἀπατηλὸν ἐν λόγοις καὶ τὸ ἀγοραστικόν, περὶ λόγου δύναμίν ἐστιν πᾶσα αὕτη ἡπραγματεία: ὅπερ οὖν καὶ ἐν τοῖς πρόσθεν ἐλέγομεν,
τὸ εἴρειν λόγου χρεία ἐστί, τὸ δέ, οἷον καὶ Ὅμηροςπολλαχοῦ λέγει, ‘ἐμήσατό φησιν, τοῦτο δὲ μηχανήσασθαί ἐστιν. ἐξ ἀμφοτέρων οὖν τούτων τὸν τὸ λέγειν τεκαὶ τὸν λόγον μησάμενον
τὸ δὲ λέγειν δή ἐστιν εἴρειντοῦτον τὸν θεὸν ὡσπερεὶ ἐπιτάττει

[408β] ἡμῖν  νομοθέτης: ‘ ἄνθρωποι, ὃς τὸ εἴρειν ἐμήσατο, δικαίως ἂν καλοῖτο ὑπὸ ὑμῶν εἰρέμης’: νῦν δὲἡμεῖς, ὡς οἰόμεθα,
καλλωπίζοντες τὸ ὄνομα Ἑρμῆν καλοῦμεν. καὶ  γε Ἶρις ἀπὸ τοῦ εἴρειν ἔοικεν κεκλημένη, ὅτι ἄγγελος ἦν.

νὴ τὸν Δία, εὖ ἄρα μοι δοκεῖ Κρατύλος λέγειν τὸ ἐμὲ μὴ εἶναι Ἑρμογένη: οὔκουν εὐμήχανός γέ εἰμι λόγου.

καὶ τό γε τὸν Πᾶνα τοῦ Ἑρμοῦ εἶναι ὑὸν διφυῆ ἔχει τὸ εἰκός,  ἑταῖρε.


πῶς δή;

οἶσθα ὅτι  λόγος τὸ πᾶν σημαίνει καὶ κυκλεῖ καὶ πολεῖ ἀεί, καὶ ἔστι διπλοῦς, ἀληθής τε καὶ ψευδής.

πάνυ γε.

οὐκοῦν τὸ μὲν ἀληθὲς αὐτοῦ λεῖον καὶ θεῖον καὶ ἄνω οἰκοῦν ἐν τοῖς θεοῖς, τὸ δὲ ψεῦδος κάτω ἐν τοῖς πολλοῖςτῶν ἀνθρώπων καὶ τραχὺ καὶ τραγικόν:
ἐνταῦθα γὰρ πλεῖστοι οἱ μῦθοί τε καὶ τὰ ψεύδη ἐστίν, περὶ τὸντραγικὸν βίον.

πάνυ γε.

ὀρθῶς ἄρ᾽ ἂν  πᾶν μηνύων καὶ ἀεὶ πολῶν

[408δ] Πὰν αἰπόλος εἴη, διφυὴς Ἑρμοῦ ὑός, τὰ μὲν ἄνωθεν λεῖος, τὰ δὲ κάτωθεν τραχὺς καὶ τραγοειδής. καὶἔστιν ἤτοι λόγος  λόγου ἀδελφὸς  Πάν,
εἴπερ Ἑρμοῦ ὑός ἐστιν: ἀδελφῷ δὲ ἐοικέναι ἀδελφὸν οὐδὲνθαυμαστόν. ἀλλ᾽ ὅπερ ἐγὼ ἔλεγον,  μακάριε, ἀπαλλαγῶμεν ἐκ τῶν θεῶν.

τῶν γε τοιούτων,  Σώκρατες, εἰ βούλει. περὶ τῶν τοιῶνδε δὲ τί σε κωλύει διελθεῖν, οἷον ἡλίου τε καὶ σελήνηςκαὶ ἄστρων καὶ γῆς καὶ αἰθέρος καὶ ἀέρος καὶ πυρὸς

[408ε] καὶ ὕδατος καὶ ὡρῶν καὶ ἐνιαυτοῦ;

συχνὰ μέν μοι προστάττεις, ὅμως δέ, εἴπερ σοι κεχαρισμένον ἔσται, ἐθέλω.

καὶ μὴν χαριῇ.

τί δὴ οὖν πρῶτον βούλει;  ὥσπερ εἶπες τὸν ἥλιον διέλθωμεν;

πάνυ γε.

ἔοικε τοίνυν κατάδηλον γενόμενον ἂν μᾶλλον εἰ

[409α] τῷ Δωρικῷ τις ὀνόματι χρῷτο— ‘ἅλιον γὰρ καλοῦσιν οἱ Δωριῆς— ‘ἅλιος οὖν εἴη μὲν ἂν κατὰ τὸ ἁλίζεινεἰς ταὐτὸν τοὺς ἀνθρώπους ἐπειδὰν ἀνατείλῃ,
εἴη δ᾽ ἂν καὶ τῷ περὶ τὴν γῆν ἀεὶ εἱλεῖν ἰών, ἐοίκοι δ᾽ ἂν καὶ ὅτιποικίλλει ἰὼν τὰ γιγνόμενα ἐκ τῆς γῆς: τὸ δὲ ποικίλλειν καὶ αἰολεῖν ταὐτόν.


I will do so, but first one more god. I want to ask you about Hermes, since Cratylus says I am not Hermogenes (son of Hermes). Let us investigate the name of Hermes, to find out whether there is anything in what he says.

Well then, this name “Hermes” seems to me to have to do with speech; he is an interpreter (ἡρμηνεύς) and a messenger,

[408a] is wily and deceptive in speech, and is oratorical. All this activity is concerned with the power of speech. Now, as I said before, εἴρειν denotes the use of speech; moreover,
Homer often uses the word ἐμήσατο, which means “contrive.” From these two words, then, the lawgiver imposes upon us the name of this god who contrived speech and the use of speech—εἴρειν means “speak”—

[408b] and tells us: “Ye human beings, he who contrived speech (εἴρειν ἐμήσατο) ought to be called Eiremes by you.” We, however, have beautified the name, as we imagine,
and call him Hermes. Iris also seems to have got her name from εἴρειν, because she is a messenger.

By Zeus, I believe Cratylus was right in saying I was not Hermogenes; I certainly am no good contriver of speech.

And it is reasonable, my friend, that Pan is the double-natured son of Hermes.


How is that?

You know that speech makes all things (πᾶν) known and always makes them circulate and move about, and is twofold, true and false.


Well, the true part is smooth and divine and dwells aloft among the gods, but falsehood dwells below among common men, is rough and like the tragic goat [1]; for tales and falsehoods are most at home there, in the tragic life.

[1] The chorus of the primitive performances from which tragedy developed appeared as satyrs, clad in goat-skins. Hence the name τραγῳδία (goat-song). The adjective τραγικός may mean either “goat-like” or “tragic.” In this passage it has both meanings.


Then Pan, who declares and always moves (ἀεὶ πολῶν) all, is rightly called goat-herd (αἰπόλος),

[408d] being the double-natured son of Hermes, smooth in his upper parts, rough and goat-like in his lower parts. And Pan, if he is the son of Hermes, is either speech or the brother of speech,
 and that brother resembles brother is not at all surprising. But, as I said, my friend, let us get away from the gods.

From such gods as those, if you like, Socrates; but why should you not tell of another kind of gods, such as sun, moon, stars, earth,

[408e] ether, air, fire, water, the seasons, and the year?

You are imposing a good many tasks upon me; however, if it will give you pleasure, I am willing.

It will give me pleasure.

What, then, do you wish first? Shall we discuss the sun (Ἥλιος), as you mentioned it first?

By all means.

I think it would be clearer


[409a] if we were to use the Doric form of the name. The Dorians call it Ἅλιος. Now ἅλιος might be derived from collecting (ἁλίζειν) men when he rises, or because he always turns (ἀεὶ εἱλεῖν)
about the earth in his course, or because he variegates the products of the earth, for variegate is identical with αἰολλεῖν.


Platon: Phaidros 274b-276a


οὐκοῦν τὸ μὲν τέχνης τε καὶ ἀτεχνίας λόγων πέρι ἱκανῶς ἐχέτω.

τί μήν;

τὸ δ᾽ εὐπρεπείας δὴ γραφῆς πέρι καὶ ἀπρεπείας, πῇ γιγνόμενον καλῶς ἂν ἔχοι καὶ ὅπῃ ἀπρεπῶς, λοιπόν. ἦγάρ;


οἶσθ᾽ οὖν ὅπῃ μάλιστα θεῷ χαριῇ λόγων πέρι πράττων  λέγων;

οὐδαμῶς: σὺ δέ;


ἀκοήν γ᾽ ἔχω λέγειν τῶν προτέρων, τὸ δ᾽ ἀληθὲς αὐτοὶ ἴσασιν. εἰ δὲ τοῦτο εὕροιμεν αὐτοί, ἆρά γ᾽ ἂν ἔθ᾽ ἡμῖνμέλοι τι τῶν ἀνθρωπίνων δοξασμάτων;

γελοῖον ἤρου: ἀλλ᾽  φῂς ἀκηκοέναι λέγε.

ἤκουσα τοίνυν περὶ Ναύκρατιν τῆς Αἰγύπτου γενέσθαι τῶν ἐκεῖ παλαιῶν τινα θεῶν, οὗ καὶ τὸ ὄρνεον ἱερὸν ὃδὴ καλοῦσιν Ἶβιν:
αὐτῷ δὲ ὄνομα τῷ δαίμονι εἶναι Θεύθ. τοῦτον δὴ πρῶτον ἀριθμόν τε καὶ λογισμὸν εὑρεῖν καὶ


γεωμετρίαν καὶ ἀστρονομίαν, ἔτι δὲ πεττείας τε καὶ κυβείας, καὶ δὴ καὶ γράμματα. βασιλέως δ᾽ αὖ τότεὄντος Αἰγύπτου ὅλης Θαμοῦ περὶ τὴν μεγάλην πόλιν τοῦ ἄνω τόπου ἣν
οἱ Ἕλληνες Αἰγυπτίας Θήβας καλοῦσι, καὶ τὸν θεὸν Ἄμμωνα, παρὰ τοῦτον ἐλθὼν  Θεὺθ τὰς τέχνας ἐπέδειξεν,
καὶ ἔφη δεῖν διαδοθῆναι τοῖς ἄλλοιςΑἰγυπτίοις:  δὲ ἤρετο ἥντινα ἑκάστη ἔχοι ὠφελίαν, διεξιόντος δέ, ὅτι καλῶς  μὴ


καλῶς δοκοῖ λέγειν, τὸ μὲν ἔψεγεν, τὸ δ᾽ ἐπῄνει. πολλὰ μὲν δὴ περὶ ἑκάστης τῆς τέχνης ἐπ᾽ ἀμφότεραΘαμοῦν τῷ Θεὺθ λέγεται ἀποφήνασθαι,
 λόγος πολὺς ἂν εἴη διελθεῖν: ἐπειδὴ δὲ ἐπὶ τοῖς γράμμασιν ἦν, ‘τοῦτο δέ,  βασιλεῦ, τὸ μάθημα,’ ἔφη  Θεύθ, ‘σοφωτέρους Αἰγυπτίους
καὶ μνημονικωτέρους παρέξει: μνήμηςτε γὰρ καὶ σοφίας φάρμακον ηὑρέθη.’  δ᾽ εἶπεν: ‘ τεχνικώτατε Θεύθ, ἄλλος μὲν τεκεῖν δυνατὸς τὰ τέχνης,
ἄλλος δὲ κρῖναι τίν᾽ ἔχει μοῖραν βλάβης τε καὶ ὠφελίας τοῖς μέλλουσι χρῆσθαι: καὶ νῦν 


σύ, πατὴρ ὢν γραμμάτων, δι᾽ εὔνοιαν τοὐναντίον εἶπες  δύναται. τοῦτο γὰρ τῶν μαθόντων λήθην
μὲνἐν ψυχαῖς παρέξει μνήμης ἀμελετησίᾳ, ἅτε διὰ πίστιν γραφῆς ἔξωθεν ὑπ᾽ ἀλλοτρίων τύπων,
οὐκ ἔνδοθεναὐτοὺς ὑφ᾽ αὑτῶν ἀναμιμνῃσκομένους: οὔκουν μνήμης ἀλλὰ ὑπομνήσεως φάρμακον ηὗρες.
σοφίας δὲ τοῖςμαθηταῖς δόξαν, οὐκ ἀλήθειαν πορίζεις: πολυήκοοι γάρ σοι γενόμενοι ἄνευ διδαχῆς πολυγνώμονες 


εἶναι δόξουσιν, ἀγνώμονες ὡς ἐπὶ τὸ πλῆθος ὄντες, καὶ χαλεποὶ συνεῖναι, δοξόσοφοι γεγονότες ἀντὶσοφῶν.’

 Σώκρατες, ῥᾳδίως σὺ Αἰγυπτίους καὶ ὁποδαποὺς ἂν ἐθέλῃς λόγους ποιεῖς.

οἱ δέ γ᾽,  φίλε, ἐν τῷ τοῦ Διὸς τοῦ Δωδωναίου ἱερῷ δρυὸς λόγους ἔφησαν μαντικοὺς πρώτους γενέσθαι.
τοῖςμὲν οὖν τότε, ἅτε οὐκ οὖσι σοφοῖς ὥσπερ ὑμεῖς οἱ νέοι, ἀπέχρη δρυὸς καὶ πέτρας ἀκούειν ὑπ᾽ εὐηθείας, εἰμόνον


ἀληθῆ λέγοιεν: σοὶ δ᾽ ἴσως διαφέρει τίς  λέγων καὶ ποδαπός. οὐ γὰρ ἐκεῖνο μόνον σκοπεῖς, εἴτε οὕτωςεἴτε ἄλλως ἔχει;

ὀρθῶς ἐπέπληξας, καί μοι δοκεῖ περὶ γραμμάτων ἔχειν ᾗπερ  Θηβαῖος λέγει.

οὐκοῦν  τέχνην οἰόμενος ἐν γράμμασι καταλιπεῖν, καὶ αὖ  παραδεχόμενος ὥς τι σαφὲς καὶ βέβαιον ἐκγραμμάτων ἐσόμενον,
πολλῆς ἂν εὐηθείας γέμοι καὶ τῷ ὄντι τὴν Ἄμμωνος μαντείαν ἀγνοοῖ, πλέον τι οἰόμενοςεἶναι λόγους


γεγραμμένους τοῦ τὸν εἰδότα ὑπομνῆσαι περὶ ὧν ἂν  τὰ γεγραμμένα.


δεινὸν γάρ που,  Φαῖδρε, τοῦτ᾽ ἔχει γραφή, καὶ ὡς ἀληθῶς ὅμοιον ζωγραφίᾳ. καὶ γὰρ τὰ ἐκείνης ἔκγοναἕστηκε μὲν ὡς ζῶντα, ἐὰν δ᾽ ἀνέρῃ τι,
σεμνῶς πάνυ σιγᾷ. ταὐτὸν δὲ καὶ οἱ λόγοι: δόξαις μὲν ἂν ὥς τιφρονοῦντας αὐτοὺς λέγειν, ἐὰν δέ τι ἔρῃ τῶν λεγομένων βουλόμενος μαθεῖν,
ἕν τι σημαίνει μόνον ταὐτὸν ἀεί. ὅταν δὲ ἅπαξ

γραφῇ, κυλινδεῖται μὲν πανταχοῦ πᾶς λόγος ὁμοίως παρὰ τοῖς ἐπαΐουσιν, ὡς δ᾽ αὕτως παρ᾽ οἷς οὐδὲνπροσήκει,
καὶ οὐκ ἐπίσταται λέγειν οἷς δεῖ γε καὶ μή. πλημμελούμενος δὲ καὶ οὐκ ἐν δίκῃ λοιδορηθεὶς τοῦπατρὸς ἀεὶ δεῖται βοηθοῦ:
αὐτὸς γὰρ οὔτ᾽ ἀμύνασθαι οὔτε βοηθῆσαι δυνατὸς αὑτῷ.

καὶ ταῦτά σοι ὀρθότατα εἴρηται.


τί δ᾽; ἄλλον ὁρῶμεν λόγον τούτου ἀδελφὸν γνήσιον, τῷ τρόπῳ τε γίγνεται, καὶ ὅσῳ ἀμείνων καὶ δυνατώτεροςτούτου φύεται;

τίνα τοῦτον καὶ πῶς λέγεις γιγνόμενον;

ὃς μετ᾽ ἐπιστήμης γράφεται ἐν τῇ τοῦ μανθάνοντος ψυχῇ, δυνατὸς μὲν ἀμῦναι ἑαυτῷ, ἐπιστήμων δὲ λέγειν τεκαὶ σιγᾶν πρὸς οὓς δεῖ.

τὸν τοῦ εἰδότος λόγον λέγεις ζῶντα καὶ ἔμψυχον, οὗ  γεγραμμένος εἴδωλον ἄν τι λέγοιτο δικαίως.


παντάπασι μὲν οὖν. τόδε δή μοι εἰπέ:  νοῦν ἔχων γεωργός, ὧν σπερμάτων κήδοιτο καὶ ἔγκαρπα βούλοιτογενέσθαι,
πότερα σπουδῇ ἂν θέρους εἰς Ἀδώνιδος κήπους ἀρῶν χαίροι θεωρῶν καλοὺς ἐν ἡμέραισιν ὀκτὼγιγνομένους,
 ταῦτα μὲν δὴ παιδιᾶς τε καὶ ἑορτῆς χάριν δρῴη ἄν, ὅτε καὶ ποιοῖ: ἐφ᾽ οἷς δὲ ἐσπούδακεν,
τῇγεωργικῇ χρώμενος ἂν τέχνῃ, σπείρας εἰς τὸ προσῆκον, ἀγαπῴη ἂν ἐν ὀγδόῳ μηνὶ ὅσα ἔσπειρεν τέλοςλαβόντα;


οὕτω που,  Σώκρατες, τὰ μὲν σπουδῇ, τὰ δὲ ὡς ἑτέρως ἂν  λέγεις ποιοῖ.

τὸν δὲ δικαίων τε καὶ καλῶν καὶ ἀγαθῶν ἐπιστήμας ἔχοντα τοῦ γεωργοῦ φῶμεν ἧττον νοῦν ἔχειν εἰς τὰἑαυτοῦ σπέρματα;

ἥκιστά γε.

οὐκ ἄρα σπουδῇ αὐτὰ ἐν ὕδατι γράψει μέλανι σπείρων διὰ καλάμου μετὰ λόγων ἀδυνάτων μὲν αὑτοῖς λόγῳβοηθεῖν, ἀδυνάτων δὲ ἱκανῶς τἀληθῆ διδάξαι.

οὔκουν δὴ τό γ᾽ εἰκός.


οὐ γάρ: ἀλλὰ τοὺς μὲν ἐν γράμμασι κήπους, ὡς ἔοικε, παιδιᾶς χάριν σπερεῖ τε καὶ γράψει, ὅταν δὲ γράφῃ, ἑαυτῷ τε ὑπομνήματα θησαυριζόμενος,
εἰς τὸ λήθης γῆρας ἐὰν ἵκηται, καὶ παντὶ τῷ ταὐτὸν ἴχνος μετιόντι, ἡσθήσεταί τε αὐτοὺς θεωρῶν φυομένους ἁπαλούς: ὅταν δὲ ἄλλοι παιδιαῖς
ἄλλαις χρῶνται, συμποσίοις τεἄρδοντες αὑτοὺς ἑτέροις τε ὅσα τούτων ἀδελφά, τότ᾽ ἐκεῖνος, ὡς ἔοικεν, ἀντὶ τούτων οἷς λέγω παίζων διάξει.


παγκάλην λέγεις παρὰ φαύλην παιδιάν,  Σώκρατες, τοῦ ἐν λόγοις δυναμένου παίζειν, δικαιοσύνης τε καὶἄλλων ὧν λέγεις πέρι μυθολογοῦντα.

ἔστι γάρ,  φίλε Φαῖδρε, οὕτω: πολὺ δ᾽ οἶμαι καλλίων σπουδὴ περὶ αὐτὰ γίγνεται, ὅταν τις τῇ διαλεκτικῇ τέχνῃχρώμενος,
λαβὼν ψυχὴν προσήκουσαν, φυτεύῃ τε καὶ σπείρῃ μετ᾽ ἐπιστήμης λόγους, οἳ ἑαυτοῖς τῷ τεφυτεύσαντι


βοηθεῖν ἱκανοὶ καὶ οὐχὶ ἄκαρποι ἀλλὰ ἔχοντες σπέρμα, ὅθεν ἄλλοι ἐν ἄλλοις
ἤθεσι φυόμενοι τοῦτ᾽ ἀεὶἀθάνατον παρέχειν ἱκανοί, καὶ τὸν ἔχοντα εὐδαιμονεῖν ποιοῦντες εἰς ὅσον ἀνθρώπῳ δυνατὸν μάλιστα.

πολὺ γὰρ τοῦτ᾽ ἔτι κάλλιον λέγεις.

νῦν δὴ ἐκεῖνα ἤδη,  Φαῖδρε, δυνάμεθα κρίνειν, τούτων ὡμολογημένων.

τὰ ποῖα;

ὧν δὴ πέρι βουληθέντες ἰδεῖν ἀφικόμεθα εἰς τόδε, ὅπως τὸ Λυσίου τε ὄνειδος ἐξετάσαιμεν τῆς τῶν λόγων


γραφῆς πέρι, καὶ αὐτοὺς τοὺς λόγους οἳ τέχνῃ καὶ ἄνευ τέχνης γράφοιντο. τὸ μὲν οὖν ἔντεχνον καὶ μὴδοκεῖ μοι δεδηλῶσθαι μετρίως.

ἔδοξέ γε δή: πάλιν δὲ ὑπόμνησόν με πῶς.

πρὶν ἄν τις τό τε ἀληθὲς ἑκάστων εἰδῇ πέρι ὧν λέγει  γράφει, κατ᾽ αὐτό τε πᾶν ὁρίζεσθαι δυνατὸς γένηται,
ὁρισάμενός τε πάλιν κατ᾽ εἴδη μέχρι τοῦ ἀτμήτου τέμνειν ἐπιστηθῇ, περί τε ψυχῆς φύσεως διιδὼν κατὰ ταὐτά, τὸ

προσαρμόττον ἑκάστῃ φύσει εἶδος ἀνευρίσκων, οὕτω τιθῇ καὶ διακοσμῇ τὸν λόγον, ποικίλῃ μὲνποικίλους ψυχῇ
καὶ παναρμονίους διδοὺς λόγους, ἁπλοῦς δὲ ἁπλῇ, οὐ πρότερον δυνατὸν τέχνῃ ἔσεσθαι καθ᾽ὅσον πέφυκε μεταχειρισθῆναι
τὸ λόγων γένος, οὔτε τι πρὸς τὸ διδάξαι οὔτε τι πρὸς τὸ πεῖσαι, ὡς  ἔμπροσθενπᾶς μεμήνυκεν ἡμῖν λόγος.

παντάπασι μὲν οὖν τοῦτό γε οὕτω πως ἐφάνη.


τί δ᾽ αὖ περὶ τοῦ καλὸν  αἰσχρὸν εἶναι τὸ λόγους λέγειν τε καὶ γράφειν,
καὶ ὅπῃ γιγνόμενον ἐν δίκῃ λέγοιτ᾽ ἂνὄνειδος  μή, ἆρα οὐ δεδήλωκεν τὰ λεχθέντα ὀλίγον ἔμπροσθεν—

τὰ ποῖα;

ὡς εἴτε Λυσίας  τις ἄλλος πώποτε ἔγραψεν  γράψει ἰδίᾳ  δημοσίᾳ νόμους τιθείς,
σύγγραμμα πολιτικὸνγράφων καὶ μεγάλην τινὰ ἐν αὐτῷ βεβαιότητα ἡγούμενος καὶ σαφήνειαν,
οὕτω μὲν ὄνειδος τῷ γράφοντι, εἴτετίς φησιν εἴτε μή: τὸ γὰρ ἀγνοεῖν ὕπαρ τε καὶ ὄναρ δικαίων

καὶ ἀδίκων πέρι καὶ κακῶν καὶ ἀγαθῶν οὐκ ἐκφεύγει τῇ ἀληθείᾳ
μὴ οὐκ ἐπονείδιστον εἶναι, οὐδὲ ἂν ὁπᾶς ὄχλος αὐτὸ ἐπαινέσῃ.

οὐ γὰρ οὖν.

ὁ δέ γε ἐν μὲν τῷ γεγραμμένῳ λόγῳ περὶ ἑκάστου παιδιάν τε ἡγούμενος
πολλὴν ἀναγκαῖον εἶναι, καὶ οὐδέναπώποτε λόγον ἐν μέτρῳ οὐδ᾽ ἄνευ μέτρου
μεγάλης ἄξιον σπουδῆς γραφῆναι, οὐδὲ λεχθῆναι ὡς οἱῥαψῳδούμενοι ἄνευ
ἀνακρίσεως καὶ διδαχῆς πειθοῦς ἕνεκα ἐλέχθησαν, ἀλλὰ τῷ

ὄντι αὐτῶν τοὺς βελτίστους εἰδότων ὑπόμνησιν γεγονέναι, ἐν δὲ τοῖς διδασκομένοις καὶ μαθήσεωςχάριν
λεγομένοις καὶ τῷ ὄντι γραφομένοις ἐν ψυχῇ περὶ δικαίων
τε καὶ καλῶν καὶ ἀγαθῶν ἐν μόνοιςἡγούμενος τό τε ἐναργὲς εἶναι καὶ τέλεον καὶ ἄξιον σπουδῆς: δεῖν δὲ τοὺς τοιούτους
λόγους αὑτοῦ λέγεσθαιοἷον ὑεῖς γνησίους εἶναι, πρῶτον μὲν τὸν ἐν αὑτῷ, ἐὰν εὑρεθεὶς ἐνῇ, ἔπειτα εἴ τινες τούτου ἔκγονοί

τε καὶ ἀδελφοὶ ἅμα ἐν ἄλλαισιν ἄλλων ψυχαῖς κατ᾽ ἀξίαν ἐνέφυσαν: τοὺς δὲ ἄλλους χαίρειν ἐῶν
οὗτοςδὲ  τοιοῦτος ἀνὴρ κινδυνεύει,  Φαῖδρε, εἶναι οἷον ἐγώ τε καὶ σὺ εὐξαίμεθ᾽ ἂν σέ τε καὶ ἐμὲ γενέσθαι.

παντάπασι μὲν οὖν ἔγωγε βούλομαί τε καὶ εὔχομαι  λέγεις.

οὐκοῦν ἤδη πεπαίσθω μετρίως ἡμῖν τὰ περὶ λόγων: καὶ σύ τε ἐλθὼν φράζε
Λυσίᾳ ὅτι νὼ καταβάντε ἐς τὸΝυμφῶν νᾶμά τε καὶ μουσεῖον ἠκούσαμεν λόγων, οἳ ἐπέστελλον

λέγειν Λυσίᾳ τε καὶ εἴ τις ἄλλος συντίθησι λόγους, καὶ Ὁμήρῳ
καὶ εἴ τις ἄλλος αὖ ποίησιν ψιλὴν  ἐνᾠδῇ συντέθηκε, τρίτον δὲ Σόλωνι καὶ ὅστις
ἐν πολιτικοῖς λόγοις νόμους ὀνομάζων συγγράμματα ἔγραψεν: εἰμὲν εἰδὼς  τὸ ἀληθὲς ἔχει συνέθηκε ταῦτα,
καὶ ἔχων βοηθεῖν, εἰς ἔλεγχον ἰὼν περὶ ὧν ἔγραψε, καὶ λέγων αὐτὸς δυνατὸς τὰ γεγραμμένα φαῦλα ἀποδεῖξαι,
οὔ τι τῶνδε ἐπωνυμίαν ἔχοντα δεῖ

λέγεσθαι τὸν τοιοῦτον, ἀλλ᾽ ἐφ᾽ οἷς ἐσπούδακεν ἐκείνων.

τίνας οὖν τὰς ἐπωνυμίας αὐτῷ νέμεις;

τὸ μὲν σοφόν,  Φαῖδρε, καλεῖν ἔμοιγε μέγα εἶναι δοκεῖ καὶ θεῷ μόνῳ πρέπειν: τὸ δὲ  φιλόσοφον  τοιοῦτόν τιμᾶλλόν τε ἂν αὐτῷ καὶ ἁρμόττοι καὶ ἐμμελεστέρως ἔχοι.

καὶ οὐδέν γε ἀπὸ τρόπου.

οὐκοῦν αὖ τὸν μὴ ἔχοντα τιμιώτερα ὧν συνέθηκεν  ἔγραψεν ἄνω κάτω στρέφων ἐν χρόνῳ, πρὸς ἄλληλα


κολλῶν τε καὶ ἀφαιρῶν, ἐν δίκῃ που ποιητὴν  λόγων συγγραφέα  νομογράφον προσερεῖς;

τί μήν;

ταῦτα τοίνυν τῷ ἑταίρῳ φράζε.

τί δὲ σύ; πῶς ποιήσεις; οὐδὲ γὰρ οὐδὲ τὸν σὸν ἑταῖρον δεῖ παρελθεῖν.

τίνα τοῦτον;

Ἰσοκράτη τὸν καλόν: ᾧ τί ἀπαγγελεῖς, ὦ Σώκρατες; τίνα αὐτὸν φήσομεν εἶναι;

νέος ἔτι,  Φαῖδρε, Ἰσοκράτης:  μέντοι μαντεύομαι

κατ᾽ αὐτοῦ, λέγειν ἐθέλω.

τὸ ποῖον δή;

δοκεῖ μοι ἀμείνων  κατὰ τοὺς περὶ Λυσίαν εἶναι λόγους τὰ τῆς φύσεως, ἔτι τε ἤθει γεννικωτέρῳ κεκρᾶσθαι: ὥστε οὐδὲν ἂν γένοιτο θαυμαστὸν προϊούσης τῆς ἡλικίας
εἰ περὶ αὐτούς τε τοὺς λόγους, οἷς νῦν ἐπιχειρεῖ, πλέον  παίδων διενέγκοι τῶν πώποτε ἁψαμένων λόγων,
ἔτι τε εἰ αὐτῷ μὴ ἀποχρήσαι ταῦτα, ἐπὶ μείζω δέ τιςαὐτὸν ἄγοι ὁρμὴ θειοτέρα: φύσει γάρ,  φίλε, ἔνεστί τις φιλοσοφία

τῇ τοῦ ἀνδρὸς διανοίᾳ. ταῦτα δὴ οὖν ἐγὼ μὲν παρὰ τῶνδε τῶν θεῶν ὡς ἐμοῖς παιδικοῖς Ἰσοκράτει ἐξαγγέλλω, σὺ δ᾽ ἐκεῖνα ὡς σοῖς Λυσίᾳ.

ταῦτ᾽ ἔσται: ἀλλὰ ἴωμεν, ἐπειδὴ καὶ τὸ πνῖγος ἠπιώτερον γέγονεν.

οὐκοῦν εὐξαμένῳ πρέπει τοῖσδε πορεύεσθαι;

τί μήν;

 φίλε Πάν τε καὶ ἄλλοι ὅσοι τῇδε θεοί, δοίητέ μοι καλῷ γενέσθαι τἄνδοθεν: ἔξωθεν δὲ ὅσα ἔχω, τοῖς ἐντὸς

εἶναί μοι φίλια. πλούσιον δὲ νομίζοιμι τὸν σοφόν: τὸ δὲ χρυσοῦ πλῆθος εἴη μοι ὅσον μήτε φέρειν μήτεἄγειν δύναιτο ἄλλος   σώφρων.

ἔτ᾽ ἄλλου του δεόμεθα,  Φαῖδρε; ἐμοὶ μὲν γὰρ μετρίως ηὖκται.

καὶ ἐμοὶ ταῦτα συνεύχου: κοινὰ γὰρ τὰ τῶν φίλων.



We have, then, said enough about the art of speaking and that which is no art.


But we have still to speak of propriety and impropriety in writing, how it should be done and how it is improper, have we not?


Do you know how you can act or speak about rhetoric so as to please God best?

Not at all; do you?


I can tell something I have heard of the ancients; but whether it is true, they only know.
But if we ourselves should find it out, should we care any longer for human opinions?

A ridiculous question! But tell me what you say you have heard.

I heard, then, that at Naucratis, in Egypt, was one of the ancient gods of that country, the one whose sacred bird is called the ibis, and the name of the god himself was Theuth. He it was who


invented numbers and arithmetic and geometry and astronomy, also draughts and dice, and, most important of all, letters. Now the king of all Egypt at that time was the god Thamus,
who lived in the great city of the upper region, which the Greeks call the Egyptian Thebes, and they call the god himself Ammon.
To him came Theuth to show his inventions,
saying that they ought to be imparted to the other Egyptians. But Thamus asked what use there was in each, and as Theuth enumerated their uses, expressed praise or blame, according as he approved


or disapproved. The story goes that Thamus said many things to Theuth in praise or blame of the various arts, which it would take too long to repeat; but when they came to the letters,
 “This invention, O king,” said Theuth, “will make the Egyptians wiser and will improve their memories; for it is an elixir of memory and wisdom that I have discovered.”
But Thamus replied, “Most ingenious Theuth, one man has the ability to beget arts, but the ability to judge of their usefulness or harmfulness to their users belongs to another;


and now you, who are the father of letters, have been led by your affection to ascribe to them a power the opposite of that which they really possess.
For this invention will produce forgetfulness in the minds of those who learn to use it, because they will not practice their memory.
Their trust in writing, produced by external characters which are no part of themselves, will discourage the use of their own memory within them.
You have invented an elixir not of memory, but of reminding; and you offer your pupils the appearance of wisdom, not true wisdom, for they will read many things
without instruction and will therefore seem


 to know many things, when they are for the most part ignorant and hard to get along with, since they are not wise, but only appear wise.

Socrates, you easily make up stories of Egypt or any country you please.


They used to say, my friend, that the words of the oak in the holy place of Zeus at Dodona were the first prophetic utterances.
The people of that time, not being so wise as you young folks, were content in their simplicity to hear an oak


or a rock, provided only it spoke the truth; but to you, perhaps, it makes a difference who the speaker is and where he comes from,
for you do not consider only whether his words are true or not.


Your rebuke is just; and I think the Theban is right in what he says about letters.


He who thinks, then, that he has left behind him any art in writing, and he who receives it in the belief that anything in writing will be clear and certain,
would be an utterly simple person, and in truth ignorant of the prophecy of Ammon, if he thinks


written words are of any use except to remind him who knows the matter about which they are written.

Very true.

Writing, Phaedrus, has this strange quality, and is very like painting; for the creatures of painting stand like living beings,
but if one asks them a question, they preserve a solemn silence.
And so it is with written words; you might think they spoke as if they had intelligence,
 but if you question them, wishing to know about their sayings, they always say only one and the same thing. And every word, when


once it is written, is bandied about, alike among those who understand and those who have no interest in it,
and it knows not to whom to speak or not to speak; when ill-treated or unjustly reviled it always needs its father to help it; for it has no power to protect or help itself.


You are quite right about that, too.


Now tell me; is there not another kind of speech, or word, which shows itself to be the legitimate brother of this bastard one,
both in the manner of its begetting and in its better and more powerful nature?

What is this word and how is it begotten, as you say?

The word which is written with intelligence in the mind of the learner, which is able to defend itself and knows to whom it should speak, and before whom to be silent.

You mean the living and breathing word of him who knows, of which the written word may justly be called
the image.


Exactly. Now tell me this. Would a sensible husbandman, who has seeds which he cares for and which he wishes to bear fruit,
plant them with serious purpose in the heat of summer in some garden of Adonis, and delight in seeing them appear in beauty in eight days,
or would he do that sort of thing, when he did it at all, only in play and for amusement? Would he not, when he was in earnest, follow the rules of husbandry,
plant his seeds in fitting ground, and be pleased when those which he had sowed reached their perfection in the eighth month?


Yes, Socrates, he would, as you say, act in that way when in earnest and in the other way only for amusement.

And shall we suppose that he who has knowledge of the just and the good and beautiful has less sense about his seeds than the husbandman?

By no means.

Then he will not, when in earnest, write them in ink, sowing them through a pen with words which cannot defend themselves by argument and cannot teach the truth effectually.

No, at least, probably not.


No. The gardens of letters he will, it seems, plant for amusement, and will write, when he writes, to treasure up reminders for himself, when he comes
to the forgetfulness of old age, and for others who follow the same path, and he will be pleased when he sees them putting forth tender leaves.
When others engage in other amusements, refreshing themselves with banquets and kindred entertainments, he will pass the time in such pleasures as I have suggested.


A noble pastime, Socrates, and a contrast to those base pleasures, the pastime of the man who can find amusement in discourse, telling stories about justice, and the other subjects of which you speak.

Yes, Phaedrus, so it is; but, in my opinion, serious discourse about them is far nobler, when one employs the dialectic method and plants
and sows in a fitting soul intelligent words
which are able to help themselves and him


who planted them, which are not fruitless, but yield seed from which there spring up in other minds other words capable of continuing the process for ever,
and which make their possessor happy, to the farthest possible limit of human happiness.

Yes, that is far nobler.

And now, Phaedrus, since we have agreed about these matters, we can decide the others.

What others?

Those which brought us to this point


through our desire to investigate them, for we wished to examine into the reproach against Lysias as a speechwriter,
and also to discuss the speeches themselves and see which were the products of art and which were not.
I think we have shown pretty clearly what is and what is not a work of art.

Yes, I thought so, too; but please recall to my mind what was said.


A man must know the truth about all the particular things of which he speaks or writes, and must be able to define everything separately;
then when he has defined them, he must know how to divide them by classes until further division is impossible; and in the
same way he must understand the nature of the soul,


must find out the class of speech adapted to each nature, and must arrange and adorn his discourse accordingly,
offering to the complex soul elaborate and harmonious discourses, and simple talks to the simple soul.

Until he has attained to all this, he will not be able to speak by the method of art, so far as speech can be controlled by method,
either for purposes of instruction or of persuasion. This has been taught by our whole preceding discussion.

Yes, certainly, that is just about our result.

How about the question whether it is a fine or a disgraceful thing to be a speaker or writer


and under what circumstances the profession might properly be called a disgrace or not? Was that made clear a little while ago when we said—


That if Lysias or anyone else ever wrote or ever shall write, in private, or in public as lawgiver,
a political document, and in writing it believes that it possesses great certainty and clearness,
then it is a disgrace to the writer, whether anyone says so, or not.
For whether one be awake or asleep,
 ignorance of right and wrong and good and bad 


is in truth inevitably a disgrace, even if the whole mob applaud it. 

That is true. 

But the man who thinks that in the written word there is necessarily much that is playful, and that no written discourse,
whether in meter or in prose, deserves to be treated very seriously (and this applies also to the recitations of the rhapsodes,
delivered to sway people's minds, without opportunity for questioning and teaching),


but that the best of them really serve only to remind us of what we know;
 and who thinks that only in words about justice and beauty and goodness spoken by teachers for the sake of instruction
and really written in a soul is clearness and perfection and serious value, that such words should be considered
the speaker's own legitimate offspring, first the word within himself, if it be found there, and secondly 


its descendants or brothers which may have sprung up in worthy manner in the souls of others, and who pays no attention to the other words,—
that man, Phaedrus, is likely to be such as you and I might pray that we ourselves may become.

By all means that is what I wish and pray for.

We have amused ourselves with talk about words long enough.
Go and tell Lysias that you and I came down to the fountain and sacred place of the nymphs,


and heard words which they told us to repeat to Lysias and anyone else who composed speeches, and to Homer
or any other who has composed poetry with or without musical accompaniment, and third to Solon and whoever
has written political compositions which he calls laws: If he has composed his writings with knowledge of the truth, and is able to support
 them by discussion of that which he has written, and has the power to show by his own speech that the written words are of little worth,
such a man ought not


to derive his title from such writings, but from the serious pursuit which underlies them.

What titles do you grant them then?

I think, Phaedrus, that the epithet “wise” is too great and befits God alone; but the name “philosopher,” that is, “lover of wisdom,”
or something of the sort would be more fitting and modest for such a man.

And quite appropriate.

On the other hand, he who has nothing more valuable than the things he has composed or written, turning his words up and down at his leisure,


adding this phrase and taking that away, will you not properly address him as poet or writer of speeches or of laws?


Tell this then to your friend.

But what will you do?
For your friend ought not to be passed by.

What friend?

The fair Isocrates. What message will you give him? What shall we say that he is?

Isocrates is young yet, Phaedrus;


however, I am willing to say what I prophesy for him.

What is it?

I think he has a nature above the speeches of Lysias and possesses a nobler character; so that I should not be surprised if, as he grows older, he should
so excel in his present studies that all who have ever treated of rhetoric shall seem less than children; and I suspect that these studies will not satisfy him, but a more divine impulse


will lead him to greater things; for my friend, something of philosophy is inborn in his mind.
This is the message that I carry from these deities to my favorite Isocrates, and do you carry the other to Lysias, your favorite.

It shall be done; but now let us go, since the heat has grown gentler.

Is it not well to pray to the deities here before we go?

Of course.

O beloved Pan and all ye other gods of this place, grant to me that I be made beautiful in my soul within,
and that all external possessions be in harmony with my inner man. May I


the wise man rich; and may I have such wealth as only the self-restrained man can bear or endure.—
Do we need anything more, Phaedrus?
For me that prayer is enough. 

Let me also share in this prayer; for friends have all things in common.

Let us go.

Platon: Philebos 18a-18d


ὀρθῶς μέντοι τοῦθ᾽ ἡμᾶς,  Πρώταρχε, ἠρώτηκε Φίληβος.

πάνυ μὲν οὖν, καὶ ἀποκρίνου γε αὐτῷ.

δράσω ταῦτα διελθὼν σμικρὸν ἔτι περὶ αὐτῶν τούτων. ὥσπερ γὰρ ἓν ὁτιοῦν εἴ τίς ποτε λάβοι, τοῦτον, ὥςφαμεν,
οὐκ ἐπ᾽ ἀπείρου φύσιν δεῖ βλέπειν εὐθὺς ἀλλ᾽ ἐπί τινα ἀριθμόν, οὕτω καὶ τὸ ἐναντίον ὅταν τις τὸἄπειρον


ἀναγκασθῇ πρῶτον λαμβάνειν, μὴ ἐπὶ τὸ ἓν εὐθύς, ἀλλ᾽ ἐπ᾽ ἀριθμὸν αὖ τινα πλῆθος ἕκαστον ἔχοντά τικατανοεῖν,
τελευτᾶν τε ἐκ πάντων εἰς ἕν. πάλιν δὲ ἐν τοῖς γράμμασι τὸ νῦν λεγόμενον λάβωμεν.


ἐπειδὴ φωνὴν ἄπειρον κατενόησεν εἴτε τις θεὸς εἴτε καὶ θεῖος ἄνθρωπος—ὡς λόγος ἐν Αἰγύπτῳ Θεῦθ τινα τοῦτον γενέσθαι λέγων,
ὃς πρῶτος τὰ φωνήεντα ἐν τῷ ἀπείρῳ κατενόησεν οὐχ ἓν ὄντα ἀλλὰ πλείω, καὶ πάλιν


 ἕτερα φωνῆς μὲν οὔ, φθόγγου δὲ μετέχοντά τινος, ἀριθμὸν δέ τινα καὶ τούτων εἶναι, τρίτον δὲ εἶδος γραμμάτων διεστήσατο
τὰ νῦν λεγόμενα ἄφωνα ἡμῖν: τὸ μετὰ τοῦτο διῄρει τά τε ἄφθογγα καὶ ἄφωνα μέχριἑνὸς ἑκάστου, καὶ τὰ φωνήεντα καὶ τὰ μέσα κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον,
ἕως ἀριθμὸν αὐτῶν λαβὼν ἑνί τε ἑκάστῳκαὶ σύμπασι στοιχεῖον ἐπωνόμασε: καθορῶν δὲ ὡς οὐδεὶς ἡμῶν οὐδ᾽ ἂν ἓν αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ
ἄνευ πάντων αὐτῶνμάθοι, τοῦτον τὸν δεσμὸν αὖ λογισάμενος ὡς


ὄντα ἕνα καὶ πάντα ταῦτα ἕν πως ποιοῦντα μίαν ἐπ᾽ αὐτοῖς ὡς οὖσαν γραμματικὴν τέχνην ἐπεφθέγξατοπροσειπών.

ταῦτ᾽ ἔτι σαφέστερον ἐκείνων αὐτά γε πρὸς ἄλληλα,  Πρώταρχε, ἔμαθον: τὸ δ᾽ αὐτό μοι τοῦ λόγου νῦν τε καὶσμικρὸν ἔμπροσθεν ἐλλείπεται.


Protarchus, that is a very proper question which Philebus has asked us.

Certainly it is, so please answer it.

I will, when I have said a little more on just this subject.
For if a person begins with some unity or other, he must, as I was saying,
not turn immediately to infinity, but to some definite number; now just so, conversely, when he has to take the infinite first,


he must not turn immediately to the one, but must think of some number which possesses in each case some plurality,
and must end by passing from all to one. Let us revert to the letters of the alphabet to illustrate this.


When some one, whether god or godlike man,—there is an Egyptian story that his name was Theuth—observed
that sound was infinite, he was the first to notice that the vowel sounds in that infinity were not one, but many,
 and again that there were other elements which were not vowels but did have a sonant quality,


and that these also had a definite number; and he distinguished a third kind of letters which we now call mutes.
Then he divided the mutes until he distinguished each individual one, and he treated the vowels and semivowels in the same way,
until he knew the number of them and gave to each and all the name of letters. Perceiving, however,
that none of us could learn any one of them alone by itself without learning them all, and considering
that this was a common bond which made them in a way all one,


he assigned to them all a single science and called it grammar.

I understand that more clearly than the earlier statement, Protarchus,
so far as the reciprocal relations of the one and the many are concerned, but I still feel the same lack as a little while ago.

Diogenes Laertius: Lives of Eminent Philosophers



1 Πλάτων, Ἀρίστωνος καὶ Περικτιόνης - ἢ Πωτώνης - Ἀθηναῖος, ἥτις τὸ γένος ἀνέφερεν εἰς Σόλωνα. Τούτου γὰρ ἦν ἀδελφὸς Δρωπίδης, οὗ Κριτίας, οὗ Κάλλαισχρος, οὗ Κριτίας ὁ τῶν τριάκοντα καὶ Γλαύκων, οὗ Χαρμίδης καὶ Περικτιόνη, ἧς καὶ Ἀρίστωνος Πλάτων, ἕκτος ἀπὸ Σόλωνος. Ὁ δὲ Σόλων εἰς Νηλέα καὶ Ποσειδῶνα ἀνέφερε τὸ γένος. Φασὶ δὲ καὶ τὸν πατέρα αὐτοῦ ἀνάγειν εἰς Κόδρον τὸν Μελάνθου, οἵτινες ἀπὸ Ποσειδῶνος ἱστοροῦνται κατὰ Θράσυλλον.

2 Σπεύσιππος δ' ἐν τῷ ἐπιγραφομένῳ Πλάτωνος περιδείπνῳ καὶ Κλέαρχος ἐν τῷ Πλάτωνος ἐγκωμίῳ καὶ Ἀναξιλαΐδης ἐν τῷ δευτέρῳ Περὶ φιλοσόφων φασίν, ὡς Ἀθήνησιν ἦν λόγος, ὡραίαν οὖσαν τὴν Περικτιόνην βιάζεσθαι τὸν Ἀρίστωνα καὶ μὴ τυγχάνειν· παυόμενόν τε τῆς βίας ἰδεῖν τὴν τοῦ Ἀπόλλωνος ὄψιν· ὅθεν καθαρὰν γάμου φυλάξαι ἕως τῆς ἀποκυήσεως.

Καὶ γίνεται Πλάτων, ὥς φησιν Ἀπολλόδωρος ἐν Χρονικοῖς, ὀγδόῃ καὶ ὀγδοηκοστῇ Ὀλυμπιάδι, Θαργηλιῶνος ἑβδόμῃ, καθ' ἣν Δήλιοι τὸν Ἀπόλλωνα γενέσθαι φασί. Τελευτᾷ δὲ - ὥς φησιν Ἕρμιππος ἐν γάμοις δειπνῶν - τῷ πρώτῳ ἔτει τῆς ὀγδόης καὶ ἑκατοστῆς Ὀλυμπιάδος, βιοὺς ἔτος ἓν πρὸς τοῖς ὀγδοήκοντα.

3 Νεάνθης δέ φησιν αὐτὸν τεττάρων καὶ ὀγδοήκοντα τελευτῆσαι ἐτῶν. ἔστιν οὖν Ἰσοκράτους νεώτερος ἔτεσιν ἕξ· ὁ μὲν γὰρ ἐπὶ Λυσιμάχου, Πλάτων δὲ ἐπὶ Ἀμεινίου γέγονεν, ἐφ' οὗ Περικλῆς ἐτελεύτησεν. Ἦν δὲ τῶν δήμων Κολλυτεύς, ὥς φησιν Ἀντιλέων ἐν δευτέρῳ Περὶ χρόνων. Καὶ ἐγεννήθη κατά τινας ἐν Αἰγίνῃ - ἐν τῇ Φειδιάδου οἰκίᾳ τοῦ Θάλητος, ὥς φησι Φαβωρῖνος ἐν Παντοδαπῇ ἱστορίᾳ - τοῦ πατρὸς αὐτοῦ μετὰ καὶ ἄλλων πεμφθέντος κληρούχου καὶ ἐπανελθόντος εἰς Ἀθήνας, ὁπόθ' ὑπὸ Λακεδαιμονίων ἐξεβλήθησαν βοηθούντων Αἰγινήταις. Ἀλλὰ καὶ ἐχορήγησεν Ἀθήνησι Δίωνος ἀναλίσκοντος, ὥς φησιν Ἀθηνόδωρος ἐν ηʹ Περιπάτων.

4 Ἔσχε δ' ἀδελφοὺς Ἀδείμαντον καὶ Γλαύκωνα καὶ ἀδελφὴν Πωτώνην, ἐξ ἧς ἦν Σπεύσιππος. Καὶ ἐπαιδεύθη μὲν γράμματα παρὰ Διονυσίῳ, οὗ καὶ μνημονεύει ἐν τοῖς Ἀντερασταῖς. ἐγυμνάσατο δὲ παρὰ Ἀρίστωνι τῷ Ἀργείῳ παλαιστῇ· ἀφ' οὗ καὶ Πλάτων διὰ τὴν εὐεξίαν μετωνομάσθη, πρότερον Ἀριστοκλῆς ἀπὸ τοῦ πάππου καλούμενος [ὄνομα], καθά φησιν Ἀλέξανδρος ἐν Διαδοχαῖς. Ἔνιοι δὲ διὰ τὴν πλατύτητα τῆς ἑρμηνείας οὕτως ὀνομασθῆναι· ἢ ὅτι πλατὺς ἦν τὸ μέτωπον, ὥς φησι Νεάνθης.

5 Εἰσὶ δ' οἳ καὶ παλαῖσαί φασιν αὐτὸν Ἰσθμοῖ, καθὰ καὶ Δικαίαρχος ἐν πρώτῳ Περὶ βίων, καὶ γραφικῆς ἐπιμεληθῆναι καὶ ποιήματα γράψαι, πρῶτον μὲν διθυράμβους, ἔπειτα καὶ μέλη καὶ τραγῳδίας. Ἰσχνόφωνός τε, φασίν, ἦν, ὡς καὶ Τιμόθεός φησιν ὁ Ἀθηναῖος ἐν τῷ Περὶ βίων. λέγεται δ' ὅτι Σωκράτης ὄναρ εἶδε κύκνου νεοττὸν ἐν τοῖς γόνασιν ἔχειν, ὃν καὶ παραχρῆμα πτεροφυήσαντα ἀναπτῆναι ἡδὺ κλάγξαντα· καὶ μεθ' ἡμέραν Πλάτωνα αὐτῷ συστῆναι, τὸν δὲ τοῦτον εἰπεῖν εἶναι τὸν ὄρνιν. Ἐφιλοσόφει δὲ τὴν ἀρχὴν ἐν Ἀκαδημείᾳ, εἶτα ἐν τῷ κήπῳ τῷ παρὰ τὸν Κολωνόν, ὥς φησιν Ἀλέξανδρος ἐν Διαδοχαῖς, καθ' Ἡράκλειτον. Ἔπειτα μέντοι μέλλων ἀγωνιεῖσθαι τραγῳδίᾳ πρὸ τοῦ Διονυσιακοῦ θεάτρου Σωκράτους ἀκούσας κατέφλεξε τὰ ποιήματα εἰπών·

Ἥφαιστε, πρόμολ' ὧδε·
Πλάτων νύ τι σεῖο χατίζει.

6 Τοὐντεῦθεν δὴ γεγονώς, φασίν, εἴκοσιν ἔτη διήκουσε Σωκράτους· ἐκείνου δ' ἀπελθόντος προσεῖχε Κρατύλῳ τε τῷ Ἡρακλειτείῳ καὶ Ἑρμογένει τῷ τὰ Παρμενίδου φιλοσοφοῦντι. Εἶτα γενόμενος ὀκτὼ καὶ εἴκοσιν ἐτῶν, καθά φησιν Ἑρμόδωρος, εἰς Μέγαρα πρὸς Εὐκλείδην σὺν καὶ ἄλλοις τισὶ Σωκρατικοῖς ὑπεχώρησεν. Ἔπειτα εἰς Κυρήνην ἀπῆλθε πρὸς Θεόδωρον τὸν μαθηματικόν· κἀκεῖθεν εἰς Ἰταλίαν πρὸς τοὺς Πυθαγορικοὺς Φιλόλαον καὶ Εὔρυτον. Ἔνθεν τε εἰς Αἴγυπτον παρὰ τοὺς προφήτας· οὗ φασι καὶ Εὐριπίδην αὐτῷ συνακολουθῆσαι καὶ αὐτόθι νοσήσαντα πρὸς τῶν ἱερέων ἀπολυθῆναι τῇ διὰ θαλάττης θεραπείᾳ· ὅθεν που καὶ εἰπεῖν·

Θάλασσα κλύζει πάντα τἀνθρώπων κακά.

Ἀλλὰ καθ' Ὅμηρον φάναι πάντας ἀνθρώπους Αἰγυπτίους ἰατροὺς εἶναι. Διέγνω δὴ ὁ Πλάτων καὶ τοῖς Μάγοις συμμῖξαι· διὰ δὲ τοὺς τῆς Ἀσίας πολέμους ἀπέστη. Ἐπανελθὼν δὲ εἰς Ἀθήνας διέτριβεν ἐν Ἀκαδημείᾳ. Τὸ δ' ἐστὶ γυμνάσιον προάστειον ἀλσῶδες ἀπό τινος ἥρωος ὀνομασθὲν Ἑκαδήμου, καθὰ καὶ Εὔπολις ἐν Ἀστρατεύτοις φησίν·

Ἐν εὐσκίοις δρόμοισιν Ἑκαδήμου θεοῦ.

Ἀλλὰ καὶ ὁ Τίμων εἰς τὸν Πλάτωνα λέγων φησί·

Τῶν πάντων δ' ἡγεῖτο πλατίστακος, ἀλλ' ἀγορητὴς
ἡδυεπής, τέττιξιν ἰσογράφος, οἵ θ' Ἑκαδήμου
δένδρει ἐφεζόμενοι ὄπα λειριόεσσαν ἱεῖσιν.

PLATO (427-347 B.C.)

Plato was the son of Ariston and a citizen of Athens. His mother was Perictione (or Potone), who traced back her descent to Solon. For Solon had a brother, Dropides; he was the father of Critias, who was the father of Callaeschrus, who was the father of Critias, one of the Thirty, as well as of Glaucon, who was the father of Charmides and Perictione. Thus Plato, the son of this Perictione and Ariston, was in the sixth generation from Solon. And Solon traced his descent to Neleus and Poseidon. His father too is said to be in the direct line from Codrus, the son of Melanthus, and, according to Thrasylus, Codrus and Melanthus also trace their descent from Poseidon.

[2] Speusippus in the work entitled Plato's Funeral Feast, Clearchus in his Encomium on Plato, and Anaxilaïdes in his second book On Philosophers, tell us that there was a story at Athens that Ariston made violent love to Perictione, then in her bloom, and failed to win her; and that, when he ceased to offer violence, Apollo appeared to him in a dream, whereupon he left her unmolested until her child was born.

Apollodorus in his Chronology fixes the date of Plato's birth in the 88th Olympiad, on the seventh day of the month Thargelion, the same day on which the Delians say that Apollo himself was born. He died, according to Hermippus, at a wedding feast, in the first year of the 108th Olympiad, in his eightyfirst year. (1)

[3] Neanthes, however, makes him die at the age of eighty-four. He is thus seen to be six years the junior of Isocrates. For Isocrates was born in the archonship of Lysimachus, (2) Plato in that of Ameinias, the year of Pericles' death. (3) He belonged to the deme Collytus, as is stated by Antileon in his second book On Dates. He was born, according to some, in Aegina, in the house of Phidiades, the son of Thales, as Favorinus states in his Miscellaneous History, for his father had been sent along with others to Aegina to settle in the island, but returned to Athens when the Athenians were expelled by the Lacedaemonians, who championed the Aeginetan cause. That Plato acted as choregus at Athens, the cost being defrayed by Dion, is stated by Athenodorus in the eighth book of a work entitled Walks.

[4] He had two brothers, Adeimantus and Glaucon, and a sister, Potone, who was the mother of Speusippus.

He was taught letters in the school of Dionysius, who is mentioned by him in the Rivals. And he learnt gymnastics under Ariston, the Argive wrestler. And from him he received the name of Plato on account of his robust figure, in place of his original name which was Aristocles, after his grandfather, as Alexander informs us in his Successions of Philosophers. But others affirm that he got the name Plato from the breadth of his style, or from the breadth of his forehead, as suggested by Neanthes. Others again affirm that he wrestled in the Isthmian Games--this is stated by Dicaearchus in his first book On Lives --

[5] and that he applied himself to painting and wrote poems, first dithyrambs, afterwards lyric poems and tragedies. He had, they say, a weak voice; this is confirmed by Timotheus the Athenian in his book On Lives. It is stated that Socrates in a dream saw a cygnet on his knees, which all at once put forth plumage, and flew away after uttering a loud sweet note. And the next day Plato was introduced as a pupil, and thereupon he recognized in him the swan of his dream. (4)

At first he used to study philosophy in the Academy, and afterwards in the garden at Colonus (as Alexander states in his Successions of Philosophers), as a follower of Heraclitus. Afterwards, when he was about to compete for the prize with a tragedy, he listened to Socrates in front of the theatre of Dionysus, (5) and then consigned his poems to the flames, with the words (6):

Come hither, O fire-god, Plato now has need of thee. ἔπειτα μέντοι . . . τι σεῖο χατίζει. (7)

[6] From that time onward, having reached his twentieth year (so it is said), he was the pupil of Socrates. When Socrates was gone, he attached himself to Cratylus the Heraclitean, and to Hermogenes who professed the philosophy of Parmenides. Then at the age of twenty-eight, according to Hermodorus, he withdrew to Megara to Euclides, with certain other disciples of Socrates. Next he proceeded to Cyrene on a visit to Theodorus the mathematician, thence to Italy to see the Pythagorean philosophers Philolaus and Eurytus, and thence to Egypt to see those who interpreted the will of the gods; and Euripides is said to have accompanied him thither. There he fell sick and was cured by the priests, who treated him with sea-water, and for this reason he cited the line (8):

The sea doth wash away all human ills.

[7] Furthermore he said that, according to Homer, (9) beyond all men the Egyptians were skilled in healing. Plato also intended to make the acquaintance of the Magians, but was prevented by the wars in Asia. Having returned to Athens, he lived in the Academy, which is a gymnasium outside the walls, in a grove named after a certain hero, Hecademus, as is stated by Eupolis in his play entitled Shirkers (10):

In the shady walks of the divine Hecademus.

Moreover, there are verses of Timon which refer to Plato (11):

Amongst all of them Plato was the leader, a big fish,
but a sweet-voiced speaker, musical in prose as the cicala who,
perched on the trees of Hecademus, pours forth a strain as delicate as a lily.


1 427-347 b.c.
2 436-435 b.c.
3 429 b.c.
4 Compare Apuleius, De Platone, p. 64 Goldb. It has been proposed to emend the next sentence by bracketing the words ἐν Ἀκαδημείᾳ, εἶτα ἐν τῷ κήπῳ τῷ παρὰ τὸν Κολωνόν, as a note inserted by Diogenes Laertius from a different author.
5 Aelian (V.H. ii. 30) has πρὸ τῶν Διονυσίων, "before the festival of Dionysus."
6 Hom. Il. xviii. 392.
7 ἔπειτα μέντοι . . . τι σεῖο χατίζει. It is suggested that this sentence also is an insertion by Diogenes, which interrupts the real sequence of the narrative.
8 Eur. Iph. T. 1193.
9 Od. iv. 231.
10 Meineke, C.G.F. ii. 437. According to Suidas, s.v. Εὔπολις, this play had a second title, Ἀνδρογύναι, by which alone it is cited in Etymol. Magnum.
11 Fr. 30 D.

(my emphasis)

Jacques Derrida: La dissémination

3. L'inscription des fils: Theuth, Hermès, Thot, Nabû, Nebo

[...] En nous intéressant au fait que Platon n'a pas seulement emprunté un élément simple, nous mettons donc entre parenthèse le problème de la généalogie factuelle et de la communication empirique, effective, des cultures et des mythologies [12]. Nous voulons seulement annoncer la nécessité interne et structurelle qui seule a pu rendre possibles de telles communications et toute contagion éventuelle des mythèmes.
Platon ne décrit certes pas le personnage de Theuth. Aucun caractère concret ne lui est attribué, ni dans le Phèdre ni dans la très brève allusion du Philèbe. Telle est du moins l'apparence. Mais à y regarder avec insistance, on doit reconnaître que sa situation, le contenu de son discours et de ses opérations, la relation des thèmes, des concepts et des signifiants dans lesquels ses interventions sont engagées, tout cela organise les traits d'une figure très marquée. L'analogie structurale qui les rapporte à d'autres dieux de l'écriture, et d'abord au Thot égyptien, ne peut être l'effet d'un emprunt morcelé out total, ni du hasard ou de l'imagination de Platon. Et leur insertion simultanée, si rigoureuse et si étroite, dans la systématique des philosophèmes de Platon, cet ajointement du mythologique et du philosophique renvoie à une nécessité plus enfouie.
Sans doute le dieu Thot a-t-il plusieurs visages, plusieurs époques, plusieurs habitats [13]. L'enchevêtrement des récits mythologiques dans lesquels il est pris ne doit pas être négligé. Néamoins des invariants se distinguent partout, se desinnent en caractères gras, en traits appuyés. On serait tenté de dire qu'ils constituent l'identité permanente de ce dieu dans le panthéon, si sa fonction, comme nous allons le voir, n'était pas de travailler précisement à la dislocation subversive de l'identité en général, à commencer par celle du principat théologique.

[12] Nous ne pouvons ici que renvoyer à tous les travaux sur les communications de la Grèce avec l'Orient et le Moyen-Orient. On sait qu'ils sont abondants. Sur Platon, ses rapports avec l'Égypte, l'hypothèse de son voyage à Héliopolis, les témoignages de Strabon et de Diogène Laërce, on trouvera les références et les pièces essentielles dans la Révélation d'Hermès Trismégiste de Festugière (t. I), Platon à Héliopolis d'Égypte, de R. Godel, les Prêtres de l'ancienne Égypte, de S. Sauneron.
[13] Cf. Jacques Vandier, la Réligion égyptienne, P.U.F., 1949, en particulier p. 64-65.

(p. 105-106)

Dans le Phèdre, le dieu de l'écriture est donc un personnage subordonné, un second, un technocrate sans pouvoir de décision, un ingénieur, un serviteur rusé et ingénieux admis à comparaître devant le roi des dieux. Celui-ci a bien voulu le recevoir en son conseil. Theut présente une tekhnè et un pharmakon au roi, père et dieu qui parle ou commande de sa voix ensoleillée. Lorsque celui-ci aura fait entendre sa sentence, quand il l'aura de haut laissé tomber, lorsqu'il aura du même coup prescrit de laisser tomber le pharmakon, alors Theuth ne répondra pas. Les forces en présence veulent qu'il restee à sa place.
N'a-t-il pas la même place dans la mythologie étyptienne? Là aussi, Thot est un dieu engendré. Il se nomme souvent le fils du dieu-roi, du dieu-soleil, d'Amon-Rê": "Je suis Thot, fils aîné de Rê [14]." Rê (soleil) est le dieu createur et il engendre par la médiation du verbe [15]. Son autre nom, celui par lequel il est précisément désigné dans le Phèdre, c'est Amon. Sens reçu de ce nom propre: le caché [16]. Nous avons donc ici encore un soleil caché, père de toutes choses, se laissant représenter par la parole.

L'unité configurative de ces significations – le pouvoir de la parole, la création de l'être et de la vie, le soleil (c'est-à-dire aussi bien, nous le verrons, l'œil), le se-cacher – se conjugue dans ce qu'on pourrait appeler l'hisitoire de l'œuf ou l'œuf de l'histoire. le monde est né d'un œuf. Plus précisement, le créateur vivant de la vie du monde est né d'un œuf: le soleil, donc, fut d'abord porté dans lo coquille d'un œuf. Ce qui explique plusieurs traits d'Amon-Rê: c'est aussi un oiseau, un faucon ("Je suis le grand  faucon sorti de son œuf "). Mais en tant qu'origine du tout, Amon-Rê est aussi l'origine de l'œuf. On le désigne tantôt comme comme oiseau-soleil né de l'œuf, tantôt comme oiseau originel, porteur du premier œuf. Dans ce cas, et comme le pouvoir de la parole est un avec le pouvoir créateur, certains textes nomment "l'œuf du grand caqueteur". Il n'y aurait ici aucun sens à poser la question, à la fois triviale et philosophique, de "l'œuf et de la poule", de l'antériorité logique, chronologique ou ontologique de la cause sur l'effet. A cette question certains sarcophages ont mangifiquement répondu: "O Rê, qui te trouves dans ton œuf." Si l'on ajoute que l'œuf est un œuf caché [17]", on aura constitué mais aussi ouvert le système de ces sisgnifications.
La subordination de Thot, de cet ibis, fils aîné de l'oiseau originel, se marque de plusieurs façons: dans la doctrine memphite, par exemple, Thot est l'exécutant, par la langue, du projet créateur d'Horus [18]. Il porte les signes du grand dieu-soleil. Il l'interprète comme son porte-parole. Et de même que son homologue grec Hermès, dont Platon ne parle d'ailleurs jamais, il détient le rôle du dieu messager, de l'intermédiaire rusé, ingénieux et subtil qui dérobe et se dérobe toujours. Le dieu (du) signifiant. Ce qu'il doit énoncer ou informer dans des mots, Horus l'a déjà pensé. La langue dont on le rend dépositaire et secrétaire ne fait donc que représenter, pour en transmettre le message, une pensée divine déjà formée, un dessein arrêté [19]. Le message n'est pas, représente seulement le moment absolument créateur. C'est une parole seconde et secondaire. Et lorsque Thot a affaire à la langue parlée plutôt qu'à l'écriture, ce qui est plutôt rare, il n'est pas l'auteur ou l'initiateur absolu du langage. Il introduit au contraire la différence dans la langue et c'est à lui qu'on attribue l'origine de la pluralité des langues [20]. (Nous nous demanderons plus loin, faisant retour vers Platon et vers le Philèbe, si la différenciation est un moment second et si cette "secondarité" n'est pas le surgissement du graphème comme origine et possibilité du logoslui-même. Dans le Philèbe, Theut est en effet évoqué comme l'auteur de la a différence: de la différenciation dans la langue et non de la pluralité des langues. Mais nous croyons que les deux problèmes sont en leur racine inséparables.)
Dieu du langage second et de la différence linguistique, Thot ne peut devenir le dieu de la parole créatrice que par subsitution métonymique, par déplacement historique et parfois par subversion violente.

La subsitution met ainsi Thot à la place de Rê, comme la lune à la place du soleil. Le dieu de l'écriture devient ainsi le suppléant de Rê, s'ajoutant à lui et le remplaçant en son absence et essentielle disparition. Telle est l'origine de la lune comme supplément du soleil, de la lumière de nuit comme supplément de la lumière de jour. L'écriture comme supplément à la parole. "Tandis que Rê était au ciel, il dit un jour: "Faites-moi venir Thot", et on le lui amena sur le champ. La Majesté de ce dieu dit à Thot: "Sois au ciel à ma place, pendant que je luis pour les bienheureux dans les régions inférierures... Tu es à ma place, mon remplaçant, et l'on te nommera ainsi: Thot, le remplaçant de Rê". Puis surgirent toutes sortes de choses grâce à des jeux de mots de Rê, un rang tant soit peu subalterne. Il dit à Thot: "Je ferai que tu empbrasses (ionh) les deux ciels par ta beauté et tes rayons - alors naquit la lune (ioh)."  Plus loin, faisant, faisant allusion au fait que Thot occupe, en tant que remplaçant de Rê, un rang tant soit peu subalterne: "Je ferai que tu envoies (hôb) de plus grands que toi" alors naquit l'Ibis (hib), l'oiseau de Thot [21]."
Cette substitution, qui s'opère donc comme un pur jeu de traces et de suppléments ou, si l'on veut encore, dans l'ordre du pur signifiant qu'aucune réalité, qu'aucune référence absolument extérieure, qu'aucun signifié transcendant ne viennent border, limiter, contr
ôler, cette substitution qu'on pourrait juger "folle" parce quÄelle se tient à l'infini dans l'élément de la permutation linguistique de substituts de substituts, cet enchaînement déchaînén n'en est pas moins violent. On n'aurait rien compris à cette "immanence" linguistique si l'on y voyait l'élément paisible d'une guerre fictive, d'un jeu de de mots inoffensif, par opposition à quelque polemos qui ferait rage dans la "réalité". Ce n'est pas dans une réalité étrangère aux "jeux de mots" que Thot participe aussi fréquemment à des complots, à des opérations perfides, à des manœuvres d'usurpation dirigées contre le roi. Il aide les fils à se débarrasser du père, les frères à se débarrasser du frère lorsque celui-ci est devenu roi. Nout, maudite par Rê, ne disposait plus d'aucune datee, d'aucun jour du calendrier pour donner naissance à un enfant. Rê lui avait barré le temps et tout jour de mise au jour, toute période de mise au monde. Thot, qui a aussi pouvoir calculateur sur l'institution et la marche du calendrier, ajoute les cinq jours épagomènes. Ce temps supplémentaire permet à Nout  de produire cinq enfants: Haroeris, Seth, Isis, Nephtys et Osiris qui devait plus tard devenir roi à la place de son père Geb. Pendant le règne d'Osiris (roi-soleil), Thot, qui était aussi son frère [22], "initia les hommes aux belles-lettres", il "créa l'écriture hiéroglyphique pour leur permettre de fixer leurs pensées [23]". [c'est moi, Rafael Capurro, qui souligne]

Mais plus tard, il participe à un complot de Seth, frère jaloux d'Osiris. On connaît la célèbre légende de la mort d'Osiris: enfermé par ruse dans un coffre à sa taille, retrouve aprèss bien des péripéties par sa femme Isis alors que son cadavre a été dépecé puis dispersé en quatorze morceaux, Isis les retrouve tous à l'exception du phallus, avalé par un poisson oxyrhinque [24]. Cela n'empêche pas Thot d'agir avec l'opportunisme le plus souple et le plus oublieux. Transformée en vautour, Isis s'était en effet couchée sur le cadavre d'Osiris. Elle engendre ainsi Horus, "l'enfant avec-le-doigt-dans-la-bouche", qui devait plus tarad s'attaquer au meurtrier de son père. Celui-ci, Seth, lui arracha son œil et il arracha à Seth ses testicules. Lorsque Horus peut reprendre son œil , il l'offre à son père et cet œil fut aussi la lune: Thot, si l'on veut – qui en fut ranimé et retrouva sa puissance. Au cours du combat, Thot avait séparé les combattants et, comme dieu-médecin-pharmacien-magicien, les avait guéris de leur mutilation et recousu leurs blessures. PLus tard, lorsque l'œil et les testicules furent en place, un procès eut lieu, au cours duquel Thot se retourne contre Seth dont il avait pourtant été le complice, et fait valoir comme vraie la parole d'Osiris [25].

Suppléant capable de doubler le roi, le père, le soleil, la parole, ne s'en distinguant que comme son représentant, son masque, sa répétition, Thot pouvait aussi naturellement le supplanter totalement et s'approprier tous ses attributs. Il s'ajoute comme l'attribut essentiel de ce à quoi il s'ajoute et dont il ne se distingue par presque rien. Il n'est différent de la parole ou de la lumière divine que comme le révélant du révélé. A peine [26].

Mais avant, si l'on peut dire, l'adéquation de remplacement et d'usurpation, Thot est essentiellement le dieu de l'écriture, le sécretaire de Rê et des neuf dieux, hiérogrammate et hypommétographe [27]. Or c'est bien en faisant apparaître, nous le verrons, que le pharmakon de l'écriture était bon pour l'hypomnesis (re-mémoration, recollection, consignation) et non pour la mnèmè (mémoire vivante et connaissante) que Thamous, dans le Phèdre, en accuse le peu de valeur.

Par la suite, dans le cycle osirien, Thot fut aussi le scribe et le comptable d'Osiris, qu'on considère alors, nous ne l'oublierons pas, comme son frère. Thot y est représenté comme le modèle et le patron des scribes, si importants dans les chancelleries pharaoniques: "Si le dieu solaire est le maître universel, Thot est son premier fonctionnaire, son vizir, qui se tient près de lui sur sa barque pour lui faire ses rapports [28]." "Maître des livres", il devient, à les consigner, à les enregistrer, à en tenir le compte et garder le dépôt, le "maître des paroles divines [29]". Sa compagne écrit aussi: son nom, Seshat, signifie sans doute celle-qui-écrit. "Maîtresse des bibliothèques", elle enregistre les exploits des rois. Première déesse capable de graver, elle marque les noms des rois sur un arbre dans le temple d'Héliopolis, alors que Thot fait le compte des années sur un bâton à entailles. On connaît aussi la scène de la titulature royale, reproduite sur les bas-reliefs de nombreux temples: le roi est assis sous une persea, pendant que Thot et Sesht inscrivent son nom sur les feuilles d'un arbre sacré [30].


By Jon Bodsworth -, Copyrighted free use,

Thot - Seschat

Der heilige Baum von Heliopolis mit Thot und Seschat

Et celle du jugement des morts: aux enfers, en face d'Osiris, Thot consigne le poids du cœur-âme du mort [31].


Car le dieu de l'écriture est aussi, cela va de soi, le dieu de la mort. N'oublions pas que, dans le Phèdre, on reprochera aussi à l'invention du pharmakon de substituer le signe essoufflé à la parole vivante, de prétendre se passer du père (vivant et source de vie) du logos, de ne pouvoir pas plus répondre de soi qu'une sculpture ou qu'une peinture inanimée, etc. Dans tous les cycles de la mythologie égyptionne, Thot préside à l'organisation de la mort. Le maître de l'écriture, des nombres et du calcul, n'inscrit pas seulement le poids des âmes mortes, il aura d'abord compté les jours de la vie, il aura énuméré l'histoire. Son arithmétique couvre aussi les événements de la biographie divine. Il est "celui qui mesure la durée de la vie des dieux (et des hommes [32]". Il se comporte comme un chef du protocole funéraire et on le charge en particulier de la toilette du mort.

Parfois le mort prend la place du scribe. Et dans l'espace de cette scène, la place du mort revient à Thot. On peut lire sur les pyramides l'histoire céleste d'un mort: "Où va-t-il donc? demande un grand taureau qui le menace de sa corne" (un autre nom de Thot, nocture représentant de Rê, c'est, notons-le au passage, "le taureau parmi les étoiles"). "Il va au ciel plein d'énergie vitale pour voir son père, pour contempler Rê", et la créature effrayante le laisse passer." (Les livres des morts, placés dans le cercueil auprès du cadavre, contenaient en particulier des formules qui devaient lui permettre de "sortir au jour" et de voir le soleil. Le mort doit voir le soleil, la mort est la condition voire l'expérience de ce face-à-face. On pensera au Phédon.) Dieu le père l'accueille dans sa barque, et "il arrive même qu'il dépose son propre scribe céleste et qu'il mette le mort à sa place, si bien qu'il juge, est l'arbitre et donne des ordres à un qui es plus grand que lui [33]". Le mort peut aussi s'identifier simplement à Thot, "il s'appelle tout simplement un dieu; il est Thot, le plus fort des dieux. [34].

L'opposition hiérarchique du fils au père, du sujet au roi, de la mort à la vie, de l'écriture à la parole, etc. complète naturellement son système par celle de la nuit au jour, de l'Occident à l'Orient, de la lune au soleil. Thot, le "nocture représentant de Rê,, le taureau parmi les étoiles [35]", est tourné vers l'ouest. Il est le dieu de la lune, soit qu'il s'identifie à elle, soit qu'il la protège [36].

Le système de ces caractères met en œuvre une logique originale: la figure de Thot s'oppose à son autre (père, soleil, vie, parole, origine ou orient, etc.) mais en le suppléant. Elle s'ajoute et s'oppose en répétant ou en tenant lieu. Du même coup, elle prend forme, elle tient sa forme de cela même  à quoi elle résiste à la fois et se substitue. Elle s'oppose dès lors à elle-même, elle passe dans son contraire et ce dieu-messager est bien un dieu du passage absolu entre les opposés. [c'est moi, Rafael Capurro, qui souligne] S'il avait une identité – mais précisément il est le dieu de la non-identité – il serait cette coincidentia oppositorum à laquelle bientôt nous aurons de nouveau recours. Se distinguant de son autre, Thot l'imite aussi, s'en fait le signe et représentant, lui obéit, se conforme à lui, le remplace, au besoin par la violence. Il est donc l'autre du père, le père et le mouvement subversif du remplacement. Le dieu de l'écriture est donc à la fois son père, son fils et lui. Il ne se laisse pas assigner une place fixe dans le jeu des différences. Rusé, insaisissable, masqué, comploteur, farceur, comme Hermès, ce n'est ni un roi ni un valet; une sorte de joker plutôt, un signifiant disponible, une carte neutre, donnant du jeu au jeu.

Ce dieu de la résurrection s'intéresse moins à la vie ou à la mort qu'à la mort comme répétition de la vie et à la vie comme répétition de la mort, au réveil de la vie et au recommencement de la mort. C'est ce que signifie le nombre dont il est aussi l'inventeur et le patron. Thot répète tout dans l'addition du supplément; suppléant le soleil et le même que lui, etc. Prenant toujours la place qui n'est pas la sienne, et qu'on peut aussi appeler la place du mort, il n'a pas de lieu ni de nom propres. Sa propriété est l'impropriété, l'indétermination flottante qui permet la substitution et le jeu. Le jeu dont il est aussi l'inventeur, Platon lui-même le rappelle. On lui doit le jeut de dés (kubéia) et le tric-trac (petteia) (274 d). Il serait le mouvement médiateur de la dialectique s'il ne le mimait aussi, l'empêchant par cette doublure ironique, indéfiniment, de s'achever dans quelque accomplissement final ou quelque réappropriation eschatologique. Thot n'est jamais présent. Nulle part il n'apparaît en personne. Aucun être-là ne lui appartient en propre.

Tous ses actes seront marqués de cette ambivalence instable. Ce sieu du calcul, de l'arithmétique et de la science rationelle [37] commande aussi aux sciences occultes, à l'astrologie, à l'alchimie. C'est le diieu des formules magiques qui apaisent la mer, des récits secrets, des textes cachés: archétype d'Hermès, dieu du chryptogramme non moins que de la graphie. [c'est moi, Rafael Capurro, qui souligne]

Science et magie, passage entre vie et mort, supplément du mal et du manque: la médecine devait constituer le domaine privilégié de Thot. Tous ses pouvoirs s'y résumaient et trouvaient à s'y employer. Le dieu de l'écriture, qui sait mettre fin à la vie, guérit aussi les malades. Et même les morts [36]. Les stèles d'Horus sur les Crocodiles racontent comment le roi des dieux envoie Thot guérir Harsiésis, piqué par un serpent en l'abscence de sa mère [39].

Le dieu de l'écriture est donc un dieu de la médecine. De la "médecine"' à la fois science et drogue occulte. Du remède et du poison. Le dieu de l'écriture es le dieu du pharmakon. Et c'est l'écriture comme pharmakon qu'il présente au roi dans le Phèdre, avec une humilité inquiétante comme le défi.

[14] Cf. S. Morenz, la Réligion égyptienne, Payot, 1962, p. 58. Cette formule est remarquable, selon Morenz, par la présence de la permière personne. "Cette rareté nous paraît remarquable parce que de telles formules sont fréquentes dans les hymnes composés en grec et faisant intervenir la déesse égyptienne Isis ("Je suis Isis", etc.); on est donc en droit de se demander si cela ne trait pas une origine extra-égyptienne de ces hymnes."
[15] Cf. S. Sauneron, op.cit., p. 123: "Le dieu initial, pour créer, n'eut qu'a parler; et les êtres et les choses évoquées naquirent à sa voix", etc.
[16] Cf. Morenz, op.cit., p. 46, et S. Sauneron qui précise à ce sujet: "Ce que signifie exactement son nom, nous l'ignorons. Il se prononçait cependant de la même façon qu'un autre mot qui significait "cacher", "se cacher", et les scribes jouèrent sur cette assonance pour définir Amon comme le grand dieu qui masque son réel aspect à ses enfants... Mais certains n'hésitèrent pas à aller plus loin encore: Hècatée d'Abdère a recueilli une tradition sacerdotale selon laquelle ce nom (Amon) serait le terme employé en Égypte pour appeler quelqu'un... Il est exact que le mot amoini signifie "viens", "viens à moi": c'est un fait, d'autre part, que certains hymnes commencerent por les mots Amoini Amoun..."Viens à moi, Amon". La seule assonance de ces deux mots a incité les prêtres à soupçonner entre eux quelque relation intime – à y trouver l'explication du nom divin: aussi, s'adressant au dieu primordial... comme à un être invisible et caché, ils l'invitent et l'exhortent, en l'appelant Amon, à se montrer à eux et à se découvrir" (op.cit., p. 127).
[17] Cf. Morenz, op.cit. p. 232-233. Le paragraphe qui se clôt ici aura marqué que cette pharmacie de Platon entraîne aussi le texte de Bataille, inscrivant dans l'histoire de l'œuf le soleil de la part maudite. L'ensemble de cet essai n'étant lui-même rien d'autre, comme on l'aura vite compris, qu'une lecture de Finnegans Wake.
[18] Cf. Vandier, op.cit., p. 36: "ces deux dieux [Horus et Thot], auraient été associés dans l'acte créateur, Horus représentant la pensée qui conçoit, et Thot la parole qui exécute" (p. 64). Cf. aussi A. Erman, la Religion des Égyptiens, Payot, p. 118
[19] Cf. Morenz, op.cit. p. 46-47; et Festugière, op.cit.. p. 70.73. Messager, Thot est aussi, par conséquant, interprète, hermeneus. C'est un des traits, parmi d'autres, fort nombreux, de cette ressemblance à Hermès. Festugière l'analyse dans le chapite IV de son livre.
[20] J. Černy cite un hymne à Thot commençant en ces termes: "Salut à toi, Thot-Lune, qui a rendu différentes les langues de chaque pays." Černy avait cru ce document unique mais ne tarda pas à s'apercevoir que Boylan (Thot, The Hermes of Egypt, Londres 1922) citait (p. 184) un autre papyrus analogue ("toi qui distinguas [ou séparas] la langue, de pays à pays") et encore un autre (p. 197) ("toi qui distinguas la langue de chaque pays étranger"). Cf. Černy, Thot as creator of languages, in The Journal of Egyptian Archeology, Londres, 1948, p. 121. S. Sauneron, la Différenciation des langages d'après la tradition égyptienne, Bulletin de l'Institut français d'Archéologie orientale du Caire, Le Caire, 1960.
[21] A. Erman, op.cit., p. 90-91
[22] A. Erman, op.cit., p. 96
[23] J. Vandier, op.cit., p. 51
[24] Ibid., p. 52.
[25] A. Erman, op.cit., p. 101
[26] C'est ainsi que le dieu de l'écriture peut devenir le dieu de la parole créatrice. C'est une possibilité structurelle qui tient à son statut supplémentaire et à la logique du supplément. On peut aussi le constater comme une évolution dans l'histoire de la mythologie. C'est ce que fait en particulier Festugière:
"Cependant Thot ne se contente pas de ce rang secondaire. Au temps où les prêtres d'Égypte forgèrent des cosmogonies en lesquelles chaque clergé local voulut donner le premier rôle au dieu qu'il honorait, les théologiens d'Hermopolis, émules de ceux du Delta et d'Héliopolis, élaborèrent une cosmogonie où la part principale était dévolue à Thot. Comme Thot était magicien, comme il connaissait la puissance des sons qui, si on les émet sur le ton juste, produisent immanquablement leur effet, c'est par la voix, la parole ou, mieux, l'incantation que Thot devait créer le monde. La voix de Thot est ainsi créatrice: elle forme et crée; et, se condensant elle-même, se figeant en matière, elle devient un être. Thot s'identifie à son souffle, dont la seule émission fait naître toutes choses. Il n'est pas impossible que ces spéculations hermopolitaines aient offert quelque ressemblance avec le Logos des Grecs - ensemble Parole, Raison et Démiourge - et la Sophia des Juifs Alexandrins; peut-être même, dès avant l'ère chrétienne, les prêtres de Thot subirent-ils sur ce point l'influence de la pensée grecque, mais on ne saurait l'affirmer" (op.cit. p. 68)
[27] Ibid., cf. aussi Vandier et Erman, op.cit., et passim.
[28]  Erman, op.cit., p. 81
[29] Ibid.
[30] Vandier, op.cit., p. 182
[31] Vandier, op.cit., p. 136-137, Morenz, opc.cit. p. 173; Festugière, op.cit. p. 68.
[32] Morenz, op.cit., p. 947-48
[33] Erman, op.cit., p. 249.
[34] Ibid. p. 250.
[35] Ibid. p. 41.
[36] Boylan, op.cit., p. 62-75; Vandier, op.cit. p. 65; Morenz, op.cit., p. 54; Festugière, op.cit., p. 67
[37] Morenz, op.cit., p. 95. Autre Compagne de Thot, Maât, déesse de la vérité. Elle est aussi "la fille de Rê, la maîtresse du ciel, celle qui gouverne le double pays, l'œil de Rê qui n'a pas son semblable". A. Erman, dans  la page qu'il lui consacre, écrit en particulier ceci: "... on lui attribue, comme insigne, Dieu sait pour quelle raison, une plume de vautour" (p. 82)
[38] Vandier, op.cit., p. 71 sq. Cf. Surtout Festugière, op.cit., p. 287 sq. De nombreux textes sur Thot inventeur de la magie y sont rassemblés. L'un d'eux commence ainsi, qui nous intéresse ici tout particulièrement: "Formule à réciter devant le soleil: "Je suit Thot, l'inventeur et le créateur des philtres et des lettres", etc. (p. 292).
[39] Vandier, op. cit., p. 230. La cryptographie, le médecine magique et la figure du serpent sont d'ailleurs entrelacées dans un étonnat conte populaire, transcrit par G. Maspero, dans les Contes populaires de l'Égypte ancienne. C'est l'aventure de Satni-Khamois, avec les momies.
Satni-Khamois, fils d'un roi, "passait son temps à courir la métropole de Memphis pour y lire des livres en écriture sacrée et les livres de la Double maison de vie. Un jour, un noble se moqua de lui. - Pourquoi ris-tu de moi? Le noble dit: "Je ne ris point de toi; amis puis-je m'empêcher de rire quand tu déchiffres ici des écrits qui n'ont aucune puissance? Si vraiment tu désires lire un écrit efficace, viens avec moi; je te ferai aller au lieu où est le livre que Thot a écrit de sa main, lui-même et qui te mettrat immédiatement au-dessous des dieux. Les deux formules qui y sont écrites, si tu en récites la première, tu charmeras le ciel, la terre, le monde de la nuit, les montagnes, les eaux; tu comprendras ce que les oiseaux du ciel et les reptiles disent tous tant qu'ils sont; tu verras les poissons, car une force divine les era monter à la surface de l'eau. si tu lis la seconde formule, encore que tu sois dans la tombe, tu reprendras la forme que tu avais sur la terre; même tu verras le soleil se levant au ciel, et son cycle, la lune en la forme qu'elle a lorsqu'elle paraît." Satni dit: "Par la vie! qu'on me dise ce que tu souhaites et je te le ferai donner; mais mène-moi au lieu où est le livre!" Le noble dit à Satni: "Le livre en question n'est pa mien. Il est au milieu de la nécropole, dans la tombe de Nenoerkeptah, fils du roi Minebptah... Garde-toi bien de lui enlever ce livre, car il te le ferait rapporter, une fourche et un bâton à la main, un rasier allumé sur la tête..." Au fond de la tombe, la lumière sortait du livre. Les doubles du roi et de sa famille étaient avec lui, "par la vertu du lire de Thot"... Tout cela se répétait. Nenoferkeptah avait déjà vécu lui-même l'histoire de Satni. Le prêtre lui avait dit: "Le livre en question est au milieu de la mer de Coptos, dans un coffret de fer. Le coffret de fer est dans un coffret de bronze; le coffret de bronze est dans un coffret de bois de cannelier; le coffret de bois de cannelier est dans un coffret d'ivoire et d'ébène. Le coffret d'ivoire et d'ébène est dans un coffret d'argent. Le coffret d'argent est dans un coffret d'or, et le livre est dans celui-ci. [Erreur du scribe? ma première version du livre de Maspero l'a relevée, en note: "Le scribe s'est trompé ici dans l'énumération. Il aurait dû dire: le coffret de fer renferme... etc.".
(Pièce laissé pour compte d'une logique de l'inclusion).] Et il y une schoene [à l'époque ptolémaïque, environ 12 000 coudées royales de 0.52 m] de serpents, de scorpions de toute sorte, de reptiles autour du coffret dans le quel est le livre, et il y a troisessais, l'imprudent tue le serpent, boit le livre dissous dans la bière et acquiert la science illimitée. Thot s'en plaint devant Rê et provoque les pires châtiments.
Notons enfin, avant de quitter ici le personnage égyption de Thot, qu'il a, oute l'Hermès grec, un homologue remarquable dans le personnage de Nabû, fils de Marduk. Dans la mythologie babylonienne et assyrienne, "Nabû est essentiellement le dieu-fils et, de même que Marduk éclipse son père. Ea, de même nous verrons Nabû  usurper la place de Marduk". (Les Religions de Babylonie et d'Assyrie, par E. Dhorme, P.U.F., 1945 sq.) Marduk, le père de Nabû , est le dieu-soleil. Nabû , "seigneur du calame", "créateur de l'écriture", "porteur des tablettes des destins de dieu", passe parfois avant sun père dont il emprunte l'instrument symbolique, le marru. "Un objet votif en cuivre, retrouvé à Suse, et représentant "un serpent qui tenait dans la gueule une sorte de pale", était marqué, note Dhorme, de l'inscription "marre du dieu Nabû"" (p. 155). Cf. aussi les Dieux et le Destin en Babylonie, par M.David, P.U.F., 1949, p. 86 sq.
On pourrait épeler un par un tous les traits de la ressemblance entre Thot et Nabû biblique (Nébo).

(p.   107-118)


Lee Lawrie, Nabû (1939). Bibliothèque du Congrès, John Adams Building, Washington DC

Jan Assmann: Ma'at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten
München 2006

Maat wearing feather of truth

Die ägyptische Idee vom Totengericht findet ihren Ausdruck sowohl in Bildern wie in Texten. Beides gehört untrennbar zusammen und gibt dieser Vorstellung ihre unverwechselbaren Konturen,. Das Grundmotiv der bildlichen Ausgestaltungen ist die Waage, [26] der Grundcharakter der Texte ist die Rechenschaft, die "Große Prüfung". [27] 


Als Gerichtsprozeß ist das Verfahren, wie schon erwähnt, auch nach ägyptischer Prozeßordnung höchst merkwürdig. Denn es gibt im Grunde keinen Kläger und keine streitenden Parteien. Worum es geht, ist, ägyptisch gesprochen, die "Berechnung der Differenz", [28] der Differenz zwischen Lebensführung und Ma`at. die Feststellung dieser Differenz wird bildlich konkretisiert in Gestalt einer großen Standwaage, auf der das Herz des Verstorbenen gegen das Symbol der Ma`at abgewogen wird. Sprachlich wird sie ausgeformt in Gestalt einer Rezitation, in der der Verstorbene vor dem Gerichtshof Rechenschaft ablegt. Der Text liegt fest; es kommt also nicht etwa darauf an, seine individuelle Lebensgeschichte zu erzählen. Worauf es ankommt, ist die Wahrheit der Rezitation. Das eigene Herz darf den Sprecher nicht desavouiren, d.h. nicht "als Zeute gegen ihn auftreten". [29] Wort und Herz müssen übereinstimmen, die Rezitation daraf kein Lippenbekenntnis sein. Was der Mund sagt, muß auch im Herzen sein. [30]
Die Figuren oder Rollen dieses Verfahrens, deren Besetzung durch bestimmte Götter schwankt, lassen sich am besten in der Terminologie einer Initiationsprüfung beschreiben. In der Rolle des Mystagogen, der den Novizen durch die Prüfung geleitet, finden wir typischerweise Anubis, aber auch Horus und (ab der 21. Dynastie) Ma`at können in dieser Rolle auftreten. In der Rolle der Prüfer sehen wir Thoth (Protokollant und Wiegenmeister), Horus und Ma`at. Die Rolle des Gottes, der dem Ganzen präsidiert und dessen Gefolge und Gemeinschaft der Initiierte im Falle seiner Würdigkeit eintreten wird, spielt Osiris. [31] Ihn redet der Verstorbene als Vorsitzenden der Prüfung an:

Ich bin zu dir gekommen, indem ich dich und Dein Wesen kenne
und deine Gestalt (
jrw) der Unterwelt verehre,
wie du sitzt, die Ma`at dir gegenüber,
und die herezen richtest auf der Waage,
wöhrend ich vor dir stehe, mein Herz voll Ma`at,
keine Lüge in meinem Sinn.

Ma' at "konfrontiert" den Verstorbenen als Personifikation der Norm mit den ethischen Forderungen, denen seine Lebensführung entsprochen haben muß, wenn er die Prüfung bestehen will, und zwar einmal als Gegengewicht zum Herzen, auf der Waage selbst, zum anderen als eine der den Vorgang überwachenden Instanzen. In dieser Rolle erscheint sie oft verdoppelt, als "die beiden Ma`at", nach denen die Gereichtshalle "die Halle der beiden Ma`at heißt. [33] Sie kann auch in einer dritten Rolle auftreten: als Mystagogin, die dem Toten nicht konfrontierend gegenübertritt, sondern ihn schützend geleitet.In dieser Form erscheint sie zuerst  in den Königsgräbern des Neuen Reichs und wird dann ab der 21. Dynastie auch in den Totenbüchern immer häufiger. [34] Schließlich gehört zu der Szene noch eine Art Scharfrichter: die "Fresserin", ein Monstrum mit Krokodilskopf, Löwenrumpf und Nilpferdhinterteil, das im Falle einer Verurteilung den Schuldigen verschlingt und damit erst eigentlich töten. [35] Der Freigesprochen aber - und darin liegt die Grundidee der ganzen Konezption - wird mit der Schuld auch vom Tod freigesprochen und in die Götterwelt aufgenommen. Das Verfahren gibt dem Gedanken des Übergangs in eine andere Welt und in eine andere Seinsform eine Gestalt, die in Texten und Bildern genau festgelegt wird. Räumlich gesehen bildet die Gerichtshalle das Ziel eines langen Weges, der den Verstorbenen durch 21 Pforten führt. Vor jeder hat er sich auszuweisen, um nicht abgewiesen zu werden. Am Ende bildet dann die Wägung des Herzens die schwerste und entscheidende Prüfung. Wer sie besteht, tritt ein in das Jenseits, die Welt der Götter, und "lebt wovon sie leben". "Ontisch" gesehen bedeutet daher der Prozeß der Rechtfertigung eine Verwandlung. Aus dem gestorbenen Menschen wird ein "lebendiger Gott".
Der Freispruch besiegelt seine Aufnahme in eine Sphäre, in der die Ma`at unangefochten herrrscht, während sie auf Erden immer wieder von neuem durchgesetzt werden muß gegen eine der diesseitigen Welt eigene Tendenz zum Verfall, zum Vergessen und zur Zerstörung. Das Jenseits dagegen

ist Wahrheit ohne Schrecken.

Sein Abscheu ist der Streit.
Es gibt keinen, der sich vor seinem Genossen fürchtet
in diesem Land, das keinen Aufruhr kennt. [36]

Die Ma`at wird nun zu einem "Nomos des Jenseits", d.h. zur Lebensform der Unsterblichen".

[26] Vgl. Grieshammer, a.a.O., 46 ff. Die Waage als Symbol der Prüfung wird natürlich nicht nur in Bildern dargestellt, sondern auch in Texten erwähnt. Auf solche Erwägungen bezieht sich Grieshammers Kapitel. Zu bildlichen Darstellungen des Totengerichts s. Chr. Seeber, Darstellung des Totengerichts, 1976 (Zur Waage: 67ff.)
[27] hrw pf n jpt'3t, "jener Tag der Großen Prüfung": Totb 125. pBM 10477, 6
[28] hsbt'3w,  vgl.dazu J.J. Clère, in BIFAO 30, 1931, 425ff.; Grieshammer, Jenseitsgericht (Anm. 68), 48-51. J. Settgast, Bestattungsdarstelungen, 80 vgl. 90.
[29] Dem Herzen sind die Kapitel 26-30 des Totenbuchs gewidmet. Zahlreiche Vorläufer in den Sargtexten behandelt Grieshammer, a.a.O., 51-55.
[30]  Zur Rolle des Herzens beim Totengericht s. Grieshammer a.a.O., 51-55; A. Piankoff, Le Coeur, 78ff.; H. Brunner, Das Herz, 81 ff.
[31] Es sind aber auch Darstellungen mit dem Schreibergott Thoth belegt, der für das Rechnen und Berechnen zuständig ist und insofern eine besondere Beziehung zur Ma`at im Sinne von "Richtigkeit" hat, s. dazu Chr. Seeber, a.a.O., 147-154.
[32] Stele London BM 142 ed. KR I III, 218f.
[33] Der Sinn der Verdoppelung erscheint mir, trotz der unzähligen Deutungsvorschläge, nach wie vor unklar. Nach E. Hornung "meint dieser Dual, über den man viel gerätselt hat, wohl einfach die vollständige, totale und universale Ma`at, die sich im Totengericht unweigerlich herstellt" ("Ma`at - Gerechtigkeit für alle", in Eranos 57, 1987, 419)..
[34] Seeber, a.a.O. , 140 ff.
[35] Seeber, a.a.O., 163 ff.
[36] Harfnerlied im Grab des Gottesvaters Neferhotep, TT 50, ed. R. Hari, La tombe thébaine du père divin Neferhotep, Tf IV, 12f.; S. Schott, Altägyptische Liebeslieder, 137 Nr. 101

(S. 133-136)

Vom Sonnengott heißt es, daß er 14 Ka's habe, und jeder dieser Ka's, Inbegriffe der Lebensfülle wie "Leben", "Jauchzen", "Nahrungsfülle", "Vollkommenheit usw., ist Ma`at [111]. In seiner seiner Eigenschaft des von der Ma`at lebenden Gottes wird der Sonnengott in der sogenannten Ma`at-Litanei angerufen, einem Text, der aus dem Sonnenkult in verschiedene andere Kultrituale eingedrungen ist:

O Re, Herr der Ma`at,
o Re, der lebt von Ma`at,
o Re, der jauchzt über Ma`at,
o Re, der vollkommen ist durch Ma`at,
o Re, der beständig ist durch Ma`at,
o Re, der gepriesen ist durch Ma`at,
o Re, der sich vereinigt hat mit Ma`at,
mit dessen Stirn sich Ma`at vereinigt!
O Re, beständig an Taten, vollkommen in Planung,
mit gerechtem Herzen, der die Ma`at begründet in dem, was er geschaffen hat!

Auf diesen Anruf folgt eine sehr ausführliche Selbstvorstellung des Offizianten, und zwar in der kultischen Rolle des Theut, der im Mythos die "Ferne Göttin" (Tefnut-Ma`at) zurückbringt und im Sonnenlauf dem Sonnengott die Ma`at in Gestalt eines wd3t-Auges darreicht:

Ich bin zu dir gekommen, ich bin Thoth (...),
ich habe dir die Ma`at gebracht, damit du von ihr lebst,
damit du über sie jauchzest, damit du vollkommen,
beständig und gepriesen seist durch sie,
damit du stark und bleibend seist durch sie,
damit du dauerst, herrschst un geschmückt in ihr,
damit du gehährt seist durch sie und sie sich mit deiner Stirn vereine.
Sie vereint sich mi  dir, sie fällt deine Feinde,
dein Herz freut sich, wenn du sie erblickst;
die Götter, die deine Kajüte umgeben, jauchzen,
wenn sie Ma`at erblicken bei dir,
Der Mangel ist vergangen, der Aufruhr ist vertrieben,
alle götter sind in Harmonie!

[111] Zuden 14 Ka's des Re s. Gardiner, [...]
[112] Mundöffnung, Sz. 71, Ed. E. Otto, I, S. 186-188, II, S. 158f. [...]
[113] Totenbuch, Kap. 65, 11.

Jan Assmann: Tod und Jenseits im Alten Ägypten
München 2010

Erlösung durch Fortdauer

[...] Allgemein möchte man einen Zusammenhang vermuten zwischen der Sehnsucht nach Unsterblichkeit und dem, was man das "kulturelle Gedächtni" nennt. [11] Damit komme ich auf den Zusammenhang zwischen Tod und Kultur zurück, den ich in der Einleitung dieser Untersuchung im Sinne einer Leitzhypothese vorangestellt habe. Es ist dem Menschen for allem anderen Lebewesen eigen, mit dem Bewußtsein seiner Endlichkeit leben zu müssen. Dieses Wissen wird allerdings nur denen zu einem drängenden Problem, bei denen es nicht durch die tägliche Sorge um den Lebensunterhalt in den Hintergrund gedrängt wird. Schon Pascal bemerkte, "daß nur jene dazu neigten, über den Tod (und damit über die Unsterblichkeit) nachzudenken, die nicht täglich um ihr Leben kämpfen, nicht im Schweiße ihres Angesichts ihr tägliches Brot verdienen und mit Mühe ihre Kinder großziehen mußten." [12]

Das betrifft denselben Personenkreis, der "von dreitausend Jahren sich weiß Rechenschaft zu geben" und nicht dazu verurteilt ist, "im Dunkeln unerfahren" zu bleiben und "von Tag zu Tag zu leben" (wie Goethe im "Buch des Unmuts" das Ideal des kulturellen Gedächtnisses umrissen hat). die Sorge um Fortdauer und Unsterblichkeit sind ebenso wie die Pflege des kulturellen Gedächtnisses elitäre Geschäfte, aber sie hängen darüber hinaus noch sehr viel enger zusammen. Das kulturelle Gedächtnis scheint mir die wichtigste jener "Lebensstrategien" darzustellen, die Z. Baumann in seinem Buch über Tod und Unsterblichkeit herausgestellt hat. [13]

Konrad Ehlich hat seine Definition des Begriffs "Text" auf ein "Bedürfnis nach Überlieferung" zurückgeführt. [14] Texte entstehen nicht bereits in der Kommunikation, im Gespräch, sondern in der "zerdehnten Situation" der Überlieferung, bei der die Teilnehmer durch einen räumlichen und/oder zeitlichen Abstand getrennt sind. Ehlich entwickelt diesen Begriff am paradigmatischen Fall des Boteninstituts ("Der Bote ist wie der, der ihn gesandt hat"). [meine Hervorhebung, RC]

Eine geradezu revolutionierende Ausweitung erfahren aber die Möglichkeiten der zerdehnten Situation mit der Erfindung der Schrift. In Ägypten wurde diese Erfindung von allem Anfang an zur Institutionalisierung einer "zerdehnten Situation" genutzt, die die Todesschwelle übergreift und es dem Toten gestattet, mit der Nachwelt im Gespräch zu bleiben. Hinter dem Wunsch, die Situation des Gesprächs zu "zerdehnen" über die Grenze des Todes hinaus steht der Wunsch nach einer Ausdehnung des Lebens.

Die Lebenden wollen mit den Toten, die Toten mit den Lebenden im Gespräch bleiben, und in der Schrift wird ein Mittel gesehen, solche Kommunikation zu ermöglichen. Diese Kraft der schriftgestützten Interaktion mit der Nachwelt halte ich für eines der entscheidenden Motive zur Ausbildung eines kulturellen Gedächtnisses, und es gibt keine Kultur, bei der dieser Zusammenhang zwischen der Sehnsucht nach Fortdauer bzw. Unsterblichkeit und der Ausbildung von Jahrtausende umgreifenden "Erinnerungsräume" eines kulturellen Gedächtnises deutlicher zu Tage tritt, als im alten Ägypten.

[11] A. Assmann, Zeit und Tradition  (Köln, Weimer, Sien 1999)
[12] Zitiert nach Z. Bauman, Tod, 100 (Tod, Unsterblichkeit und andere Lebensstrategien, Frankfurt/M. 1994)
[13] Vgl. hierzu bes. ebd. Kap. 11: "Sichern der Unsterblichkeit".
[14] K. Ehlich, "Text und sprachliches Handeln" in: Assmann, A. / Assmann, J. / Hardmeier, C. (Hgg). Schrift und Gedächtnis, München 1983, 24-43.

(S. 486-487)

Jan Assmann: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen
München 1997/2000

2. Schriftsystem und Schriftkultur

Diese Interpretationen und Wertungen beruhen auf einer Gleichsetzung von Schriftsystem und Schriftkultur, die nicht zulässig ist, auch wenn zweifellos Querverbindungen bestehen. Unter dem Begriff  "Schriftsystem" werden Fragen der Struktur, des inneren Aufbaus und der Funktionsweise einer spezifischen Schrift behandelt, z.B. ob eine Schrift ideographisch oder phonographisch ist, syllabisch oder alphabetisch ist, ob sie an eine Einzelsprache gebunden ist oder ob sie auch Laute/Wörter/Sätze einer anderen Sprache wiedergeben kann usw. Unter dem Begriff "Schriftkultur" geht es demgegenüber um Fragen der Institutionen und Traditionen des Schreibens, des Umgangs mit Texten, der Einbettung von Schrift und schriftlich fixierten Texten in der Gesellschaft. [12] Es liegt auf der Hand, daß die Konsequenzen der Schrift auf der Ebene ihrer gesellschaftlichen Einbettung, d.h. der Schriftkultur entschieden werden.

Zu den Aspekten der Schriftkultur gehört auch die gesellschaftliche Bewertung der Schrift und des Schreibens. Deren untergeordnete Rolle in der griechischen Gesellschaft ist bekannt genug. Aufschlußreich hierfür sind auch die philosophischen Einschätzungen der Schrift, nicht nur die bekannten Platonischen Verdikte im Phaidros und im Siebenten Brief, sondern auch ihre Darstellung bei Aristoteles.

Die Sprache gibt nach Aristoteles, tà en psyche ("das in der Seele"), die Schrift dagegen tàa en phone ("das in der Stimme") wieder. Die Schrift ist etwas zweifach Äußerliches; ihre Inhaltsseite bezieht sich auf die Ausdrucksseite der Sprache. Eine solche Theorie bringt die Schrift in dreifache Distanz zur Welt: Die Begriffe beziehen sich auf die Welt, die Sprache bezieht sich auf die Begriffe, und die Schrift bezieht sich auf die Sprache, und zwar nicht auf der Ebene der begrifflichen, sondern der phonetischen Artikulation. Das extreme Gegenstück dazu ist die ägyptische Hieroglyphenchrift. Sie bezieht sich mit ihrer realistischen Bildhaftigkeit unmittelbar auf die Welt, und mi ihrer Zeichenfunktion sowohl auf die phonetische als auch auf die semantische Ebene der Sprache. Sie gibt also nicht nur "was in der Stimme ist", sondern auch "was in der Psyche ist" und darüber hinaus auch noch "was in der Welt ist" wieder. Natürlich ist sie als Schriftsystem schwieriger zu handhaben als die griechische Alphabet-Schrift. Aber dafür leistet sie auch ganz anderes und steht in entsprechend höheren Ehren. Die Hieroglyphenschrift geht, was ihre sinnliche Präsenz angeht, weit über das gesprochene Wort hinaus. In ihr gewinnt Sprache eine vielfältigere, bezugsreichere Wirklichkeit als in der Stimme. Die Alphabetschrift ist demgegenüber ein abstraktes Aufzeichnungsmedium für die Stimme, in der die Sprache ihre eigentliche Präsenz und Wirklichkeit hat. Griechenland wird zur Schriftkultur nur auf dem Wege der Wortkultur, Ägypten, dagegen ist auch als Bildkultur und daher in einem viel umfassenderen Sinne eine Schriftkultur.[meine Hervorhebung, RC] Der Weg zur Schrift führt hier nicht nur über die sprachliche, sondern auch über die bildliche Gestaltung und Aneignung von Welt. Die Schrift gilt hier als der höchste und heiligste Ausdruck,den Sinn gewinnen kann.

Aber auch in Israel, das sich vom Bild abkehrt und eine ausgeprägte Wortkultur darstellt, spielt die Schrift in der kulturellen Wertschätzung eien viel größere Rolle. Gott schreibt, Er ist Autor und Schreiber der am Sinai überreichten Gesetzestafeln, und Er führt Buch über die Taten der Menschen. [13] Ähnlich wie in Ägypten entwickelt sich auch in Israel die Schrift zu einem Schlüssel der Weltauffassung. Man kann sich fragen, ob wirklich die bloße Verbreitung des Schreibenkönnens in einer Gesellschaft das einzige oder auch nur das entscheidende Kriterium für das ist, was man als Schriftkultur gelten lassen möchte, und ob nicht die Auswirkungen der Literalität auf das Weltbild und Wirklichkeitsverständnis einer Gesellschaft mindestens ebenso bedeutend sein können, von der zwar nur ein kleiner Teil die Kunst des Schreibens beherrscht, die aber dafür dieser Kunst einen sehr hohen Rang und zentralen Platz zuerkennt.

Für unsere Frage nach dem Zusammenhang von Überlieferung und Identität und nach den Organisationsformen des kulturellen Gedächtnisses ist es höchst aufschlußreich, daß zwar auch hier, ähnlich wie in Israel und anders als in Ägypten, "Große Texte" das Fundament der kuturellen Erinnerung bilden, daß aber andererseits, im Gegensatz zu Israel, sämtliche dieser fundierenden Texte mündliche Rede wiedergeben: die Homerischen Epen, die attischen Tragiker (Ch. Segal 1982) und die platonischen Dialoge (Th. A. Szlezák 1985). Damit wird natürlich nicht bestritten, daß der Rückgriff auf diese Texte, ja bereits ihre Entstehung ohne Schrift nicht denkbar wären. Aber diese Texte tragen ihre Schriftlichkeit nicht zur Schaue, [14] sondern vielmehr ihr bruchloses Hervorgegangensein aus und Wiedereingehen in körperliche, lebendige Stimme und Interaktion. Offenbar versteht sich die Schrift hier nicht, wie in Ägypten und Israel, als eine ewige, unwandelbar stillgelegte, heilige Gegenwelt zur Flüchtigkeit des mündlichen Worts. Daraus folgen drei sehr charakteristische Züge der griechischen Schriftkultur:

1. Sie steht der Mündlichkeit in anderer Weise offen, drängt sie nicht ab in die Subkultur, sondern nimmt ihre Formen auf und bringt sie zu neuer, gesteigerter Entfaltung. [15]
2. Da die Schrift in Griechenlans keinen heiligen Raum erschließt, gibt es keine Heiligen Schriften; heilige Texte werden bei den Griechen - wie bei den Kelten, den zoroastrischen Persern und vor allem im fedischen Indien - gerade nicht der schriftlichen, sondern der mündlichen Überlieferung anvertraut (C. Colpe 1988; H.G. Kippenberg 1987).
3. Da die Schrift in Griechenland keinen offiziellen Raum erschließt, bedarf ihre Handhabung nicht besonderer Bevollmächtigung. Im Vergleich zu Ägyptten etwa gilt für die Griechen, was Cicero einmal für die Römer anmerkt: Ihnen ist die "öffentlicher Schrift überantwortete öffentliche Erinnerung" fremd. [16]

Der Grund für die höhere Präsenz oraler oder allgemein: archaischer Elemente in der griechischen Schriftkultur ist vermutlich anderswo zu suchen als in der Besonderheit des verwendeten Schriftsystems. Wir vermuten sie in der gesellschaftlichen und politischen Eigenart der griechischen Verhältnisse. Die Griechen waren aus Gründen, auf die wir hier nicht im einzelnen eingehen können, befreit von den Schrift-Gesetzmäßigkeiten orientalischer Gesellschaften. Die orientalischen Schriften sind als Instrument politischer Repräsentation und wirtschaftlicher Organisation entwickelt worden; sie sind untrennbar verbunden mit der Bürokratie, die sich ihrer bedient zur Verwaltung großer Herrschaftsbereiche (für Mesopotamien: M. Lambert 1960). Schreiben heißt soviel wie ordnen, planen, gliedern. Die Schrift ist hier in erster Linie ein Instrument organisierender Wirklichkeitsbewältigung und herrschaftlicher Repräsentation. Was sie schreibt, sind die Diskurse der macht und der offiziellen Identität, Gesetze, Erlasse, Akten, Rituale, Opferstiftungen. Schreiben heißt festschreiben, sichern, dokumentieren, heißt kontrollieren, beherrschen, ordnen, kodifizieren. Die Schrift ist in erster Linie, mit Foucault zu reden, ein "Dispositiv der Macht" und ein Organ der Weisung. Was geschrieben steht, beansprucht höchste Verbindlichkeit. [17] In dieses Schreiben findet "mündliche Überlieferung" sowie das, was wir "Literatur" nennen würden, nur sehr beschränkt Einlaß. Die Welten, die zwischen den Schreiber-Beamten Ägyptens oder Mesopotamiens und den Sänger-Dichtern Griechenlands liegen, sind Welten nicht allein der Schriftentechnologie, sondern der Schriftkultur: des geschichtlichen Umfelds, des politischen Klimas, der Zuhörerschaften, der Erfahrungen, die man in der jeweiligen Kultur machen und austauschen kann. [18] [meine Hervorhebung, RC]

Anders wiederum ist es um diese Schriftpraxis in Israel bestellt gewesen. Verglichen mit den Schreibhierarchien der umgehenden Großreiche lebten die israelitischen Priester und Propheten gewissermaßen in freier Luft. Sie hatte jedenfalls andere Sorgen, als zu verwalten und zu organisieren. "Festzuschreiben" gab es dort vor allem eins: das Gesetz, die "Weisung" (torah), von der man wußte, daß sie dem Volke gegeben war und durch alle Widrigkeiten hindurch bewahrt und befolgt werden mußte. Der Nexus zwischen Schrift und Verbindlichkeit, Lesen und Gehorchen galt auch hier, jedoch nicht im Kontext eines irdischen Macht-Apparats. In Israel wurde Schrift entpolitisiert und zum wichtigsten Dispositiv der Macht Gottes.

Der Sonderweg griechischer Kulturentwicklung ist nicht allein eine Sache des Schriftsystems, sondern ein viel komplexeren Befundes, in dem es auf die Frage ankommt, wo die Instanzen der Weisung konzentriert sind, wie Verbindlichkeit gesichert und durchgesetzt wird. Das Besondere der griechischen Situation liegt in einer soziopolitischen Verwendung der Schrift, die am besten negativ zu kennzeichnen ist, als Freiraum, der weder von der weisung-gebenden Stimme eines Herrschers noch eines Gottes besetzt ist. Dieses Macht-Fakuum hat das Eindringen von Oralität in die griechische Schriftkultur begünstigt. [meine Hervorhebung, RC]
Daher ist die griechische Kultur in ganz anderer Richtung schriftgeprägt als etwa die ägyptische, die israelitische und auch die chinesische Kultur. Rudolf Borchardt hat das in einem kleinen Essay mit folgenden Worten hervorgehoben:
"Die heilige Grundsprache der Hellenen, ihr "Sanskrit" sozusagen, haftet für spätere Nachfahren nicht wie beim Inder oder wie die klassischen Sprachen Alt-Israels und Alt-Chinas und Alt-Irans an religiösen Urkunden. Nur in der morgenländischen Fügung muß die nationale Ewigkeit als Einheit von Gesetz, Lehre und Geschichte in Gefäße zeitlicher Sprache immer wieder übernommen werden. Die nationale Urkunde des Abendlandes heißt Poesie und die von ihr abhängige Geisterwelt der poetische gezeugten Individualität in Literatur und Forschung. Die Gefahr, daß Homer den Scheingriechen der hellenistischen Völkerwelt zur Bibel hätte werden können, hat nie bestanden. Das Geheimnis, das Hellas zur Nation machte, ging in eine so primitive Formel wie ein Buch oder zwei nicht auf und die Sprache dieses Geheimnisses nicht in das tyranische Prinzip einer gleichmäßigen Urzeit einer starren Ursprache." (R. Borchart: "Die Tonscherbe", in: Prosa IV, Stuttgart 1973, 67
Wenn man bereit ist, sich über die schwer erträglichen Verzeichnungen einer einseitigen Wertperspektive für einen Moment hinwegzusetzen, wird man diesen Worten eine gewisse Berechtigung nicht ganz absprechen wollen. Kürzer, im gleichen Sinne, äußert sich Rudolf Pfeiffer: "In der griechischen Welt hat eine 'Tyrannei des Buchs' sich nie ausbreiten können, wie es in der morgendlädischen oder der mittelalterlichen Welt geschah. (R. Pfeiffer: Geschichte der Klassischeen Philologie I. von den Anfängen bis zum Ende des Hellenismus  München 1978, 52.)

Es mag aufschlußreich sein, diese Feststellungen eine Darstellung aus entgegengesetzter Wertperspektive gegenüberzustellen, die den Vorzug hat, aus einer Zeit zu stammen, die den Texten, um die es  geht, wesentlich näherstand. In seiner Schrift Contra Apionem, entstanden gegen Ende des 1. Jahrhunderts n.Chr. in Rom, vergleicht der jüdische Historiograph Josephus Flavius jüdische und griechische Geschichtsschreibung:
Bei uns steht es nicht allen offen, Geschichte zu schreiben. Darum gibt es im Geschriebenen auch keine Widersprüche. Nur die Propheten hatten dieses Privileg, die ihr Wissen über die fernste Urgeschichte dank göttlicher Inspiration erhielten und einen klaren Bericht der Ereignisse ihrer Zeit niederlegten. Unsere Bücher, denen zu Recht Glauben geschenkt wird, sind nur 22 und enthalten den Bericht aller Zeiten. 5 von diesen sind die Bücher Mosis, die die Gesetze und die überlieferte Geschichte von der Entstehung des Menschen bis zum Tod des Gesetzgebers enthalten. Die Geschichte von Moses bis Artaxerxes schrieben die Propheten in 13 Büchern. Die restlichen 4 Bücher enthalten Hymnen an Gott und Vorschriften für die Führung des menschlichen Lebens. Von Artaxerxes bis in unsere Zeit existiert eine Überlieferung, die aber nicht gleiche Wertschätzung genießt, weil die Folge der Propheten abriß. Nur was diese uns hiterließen, verehren wir als unsere Schriften. Und obwohl so lange Zeit vergangen ist, hat keiner gewagt, auch nur eine Silve hinzuzufügen, wegzunehmen oder zu verändern." (Contra Apionem I §§ 38-41)
Die Griechen dagegen hätten unzählige Bücher, die sich alle widersprächen. Außerdem sei die Überlieferung jung:
"Überhaupt aber findet sich zugegebenermaßen bei den Hellenen keine Schrift, die älter ist als die Dichtung Homers. Dieser aber ist offenbar noch später als die Ereignisse in Troia gewesen,
und man sagt, daß nicht einmal dieser seine eigene Poesie schriftlich hinterlassen habe,
sie sei vielmehr aus den (umlaufenden) Liedern nach dem Gedächtnis später zusammengesetzt worden;
und deshalb enthalte sie in sich viele Widersprüche (diaphoniai) (CA § 18) [19] [meine Hervorhebung, RC]

καί φασιν οὐδὲ τοῦτον ἐν γράμμασι τὴν αὐτοῦ ποίησιν καταλιπεῖν,
ἀλλὰ διαμνημονευομένην ἐκ τῶνᾀσμάτων ὕστερον
 συντεθῆναι καὶ διὰ τοῦτο πολλὰς ἐν αὐτῇ σχεῖν [13] τὰς διαφωνίας.

and that this is the reason of such a number of variations as are found in them.
(CA § 18) [Zusatz Griechisch/Englisch von mir, RC]

Diese Kritik an der griechischen Schriftkultur betrifft ihre strukturelle Mündlichkeit. Unzählige Bücher, voller Widersprüche, Streitsucht, Lügen: ein in  den Raum der Schrift ausgeufertes Streitgespräch, bei dem es nicht um die Wahrheit, sondern um Wortkunst und politischen Einfluß geht. (Wir werden später noch sehen, daß im Gegenteil gerade diese einem orientalischen Beobachter in die Augen springende widerspruchsvolle Stimmenvielfalt [meine Hervorhebung, RC] eine spezifische Errungenschaft der Schriftkultur darstellt.)
Bei den Juden und überhaupt im Orient sei der Raum der Schrift heilig und daher denen vorbehalten, die zum Umgang mit dem Heiligen bevollmächtigt sind: den Priestern, die "die älteste und unverrückbarste Überlieferung (parádosis) der Erinnerung besitzen (§ 8), fest, unbewegt, unveränderlich wie der Gott, den sie überliefert". [20]
Im Bezug auf die eine Wahrheit sind die Bücher der Juden "widerspruchsfrei" (symphonoi), [meine Hervorhebung, RC] sie sagen alle dasselbe, und niemand ist befugt, an ihrem Wortlaut das Geringste zu ändern. Das, so scheint die Kritik des Josephus zu implizieren, ist wahre Schriftkultur, und sie ist diejenige Errungenschaft, die der Osten den Griechen voraus hat.

Daß diese Kritik des Josephus ebenso einseitig und bösartig verzeichnet ist wie die neuhumanistische Denunziationder "morgendlädischen Fügung" und der "Tyrannei des Buchs", bedarf keiner Worte. [21]

Daß aber in diesem ideologischen Streit um die wahre Erinnerung ein Punkt getroffen ist, der einen sehr wesentlichen Unterschied in den möglichen "Konsequenzen der Literalität" zum Vorschein bringt, ist ebenfalls evident. Die Schriftlichkeit, die in Israel zu einer kristallinen Stillstellung und Monolithisierung der Überlieferung führt, führt in Griechenland zur Verflüssigung, zum Strittigwerden und zur Differenzierung der Überlieferung. Beide Prinzipien der jüdische "Einklang" (symphonoi) und der griechische "Widerspruch" (diaphoniai), stehen der Struktur mündlicher Überlieferung gleichermaßen fern. [meine Hervorhebung, RC]

Im übrigen erinnert die Gegenüberstellung von griechischer und jüdischer Erinnerung bei Josephus in vieler Hinsicht an die Gegenüberstellung von griechischer und ägyptischer Kunst bei Platon. Auch hier geht es um den Gegensatz zwischen einer Kultur der ständigen individuellen Innovation im Zeichen ästhetischer Wirkung und einer Kultur der hierarchischen und offiziellen Stillstelung im Zeichen der Wahrheit. Platon stellt (leg. 656/657) den Griechen Ägypthen als Modell eines verantwortungsvollen Umgangs mit der Tradition gegenüber, an der als dem Gefäß einer einmal erkannten Wahrheit "nichts hinzugefügt und nichts verändert werden darf", während es in Griechenland - Platon sagt, die Einzigartigkeit Ägyptens genauso hervorhebend, wie Josephus auf der Einzigaratigkeit der Juden besteht, "überall sonst auf der Welt" - den Künstlern freigestellt sei, nach Belieben Neues zu erfinden. Die Parallele ist eklatant, und sie beruht nicht auf der Tradition (Josephus hatte diese Platonstelle gewiß nicht im Sinn, vermutlich nicht einmal gekannt), sondern sie liegt in der Sache, d.h. in der strukturellen Verschiedenheit des Verhältnisses zur Tradition also des kulturellen Gedächtnisses, bei den Griechen und bei den Juden bzw. Ägyptern.

[12] Vgl. G. Elwert 1987. Unterscheidungen wie "politisches System" vs. "politische Kultur" (sc. einer Gesellschaft, eines Landes),  "Rechtssystem" ("legal system") vs. "Rechtskultur" ("legal culture") liegen auf einer vergleichbaren Ebene. Unter dem Begriff der Kultur geht es jeweils um Fragen der Institutionalisierung und des Umgangs mit Politik, Recht... usw. [meine Hervorhebung, RC]
[13] Vgl. allerdings auch die "Tafeln des Zeus", auf denen die Taten der Menschen verzeichnet sind, und Dike "deltographos" als Parhedros des Zeus: R. Pfeiffer Geschichte der Klassischen Philologie I. Von den Anfängen bis zum Ende des Hellenismus, München 1978, 44-45.
[14] Im Gegensatz zur Geschichtsschreibung, gr. "syn-graphé" "Zusammenschreibung", "ana-graphé" "Aufzeichnung, Dokumentation" und zur expliziten Begründung der Schriftform bei Thukydides als Konstitution eines "ktêma eis aeí."
[15] Daß eine Gesellschaft ihre mündliche Überlieferung verschriftlicht, ist alles andere als der Normalfall. In der Regel laufen mündliche und schriftliche Überlieferung nebeneinander her, bis sich allmählich die schriftliche durchsetzt und die mündliche zur Folklore oder zum Aberglauben herabgestuft wird. Die älteste griechische Literatur scheint darin ziemlich einzigartig dazustehen, da sie eine mündliche Überlieferung getreulich kodifiziert hat. Das entspricht aber der griechischen Kultur überhaupt, die die magischen, "schamanistischen", orgiastischen und anderweitig irrationalen Wurzeln ihrer Kultur beim Übergang in die Literalität nicht abgedrängt hat in das Schattendasein einer auf Distanz gehaltenen Subkultur (wie z.B. der kompromittierende Anteil and Heidnischen, der in der geistlichen Spielen des Mittelalters unversehens durchbricht), sondern es verstanden hat, die darin Gestalt gewordenen Bedeutsamkeiten, ästhetischen Schönheiten und anthropologischen Wahrheiten in die rationalen Formen des künstlerischen und wissenschaftlichen Diskurses zu überführen. Vgl. A.u. J. Assmann: Schrift und Gedächtnis. München  1983, 267.
[16] Cicero, De Leg. 3, 20, 46:  "publicis litteris consignatam memoriam publicam nullam habemus."
[17] Vgl. hierzu vor allem J. Goody: The Logic of Writing and the Organization of Society Cambridge 1986. Die Errungenschaften (und Grenzen) der babylonischen und ägyptischen Wissenschaft sind zwar ohne Schrift nicht denkbar, verdanken sich aber weniger dem "Geist der Schrift" als dem "Geist der Bürokratie" und ihres systematischen, inventarisierenden und ordnenden Zugriffs auf die Wirklichkeit, vgl. dazu bes. J. Goody: The Domestication of the Savage Mind, Cambridge 1977. In Griechenland sind diese gesellschaftlichen Rahmenbedingungen der Wissensgewinnung, -verarbeitung und -vermittlung nicht gegeben. Dafür finden wir hier Institutionen einer forensischen, agonistisch verfaßten Kommunikation. Vgl. auch F. Jürss (Hrsg.) Geschichte des wissenschaftlichen Denkens im Altertum , Veröffentlichungen des Zentralinstituts für Alte Gechichte und Archöologie der Akademie der Wissenschaften der DDR, Berlin 1982. Zur Ägypten vgl. A.  Schlott Schrift und Schreiber im Alten Ägypten  München 1989.
[18] Mit Recht schreibt G. Elwert ("Die gesellschftliche Einbettung von Schriftgebrauch", in: D. Becker et al., Theorie als Passion, Frankfurt 1987,  239): "Es ist nicht der Schriftgebrauch an sich, sondern es sind spezifische gesellschaftliche Institutionen (Machtverhältnisse, Verhältnisse der Produktion und des Austauschs), die ihn nutzen und so die gesellschaftliche Transformation erzeugen."
[19] Nach: H. Cancik 1986. Unsere Bemerkungen zu Josephus stützen sich weitgehend auf diesen Aufsatz sowie weitere Bel