Angeletics


Work in Progress

Rafael Capurro






CONTENTS

I. RESOURCES

II. EXCERPTS & INTERPRETATIONS

Part I
1. Greek, Egyptian, and  Hebrew traditions

Part II
2. Arabic and Persian  traditions
3. Latin, Spanish and Latin American traditions
4. Australia, New Zealand and Polynesia traditions

Part III

5. Far East tradition
6. African tradition
7. German tradition

Part IV

8. English tradition
9. French tradition

III. VARIA 1 / VARIA 2

IV. DRAFTS


V. IMPACT


VI. BIBLIOGRAPHY







II. EXCERPTS & INTERPRETATIONS


PART III


5. FAR EAST TRADITION

Wikipedia: Geschichte der Post
Rafael Capurro: The Dao of the Information Society in China
Rafael Capurro: In Search of Ariadne's Thread in Digital Labyrinths

JAPAN
Wikipedia: Kami
Martin Heidegger: Aus einem Gespräch von der Sprache
Tadashi Takenouchi: Capurro’s hermeneutic approach to Information Ethics
Rafael Capurro - Makoto Nakada: A Dialogue on Intercultural Angeletics
Rafael Capurro:  Die Lehre Japans: Theorie und Praxis der Botschaft bei Franz-Xaver



In Buddhism, Bodhisattva (/ˌboʊdɪˈsʌtvə/ BOH-dih-SUT-və) is the Sanskrit term for anyone who, motivated by great compassion, has generated Bodhicitta, which is a spontaneous wish and a compassionate mind to attain Buddhahood for the benefit of all sentient beingsBodhisattvas are a popular subject in Buddhist art.

Origins and outlines

In early Buddhism, the term bodhisattva was primarily used to refer specifically to Gautama Buddha in his former life. The Jataka tales, which are the stories of the Buddha's past lives, depict the various attempts of the bodhisattva to embrace qualities like self-sacrifice and morality.

According to the Jataka tales, the term "bodhisattva" originally referred to the pre-enlightened practitioner of austerities that surpassed Śrāvakayana and Pratyekabuddhayana by far and completed Bodhisattvayana. Mount Potalaka, for example, is one of Bodhisattvayana. The term for practitioners who have not yet reached Bodhisattvayana was not fixed, but the terms Śrāvaka-Bodhisattva (聲聞菩薩) and Pratyekabuddha-Bodhisattva (縁覚菩薩) had already appeared in the Āgama scriptures of early Indian Buddhism.

Mahayana Buddhism did not place much emphasis in honoring Śrāvakayana and Pratyekabuddhayana since they were classified as part of the Hinayana, but praise of the general Bodhisattvayana was commonplace. Because Hinayana was disliked and the terms Śrāvaka-Bodhisattva or Pratyekabuddha-Bodhisattva were not widely used, while usage of the general term "bodhisattva" had grown in popularity. Nevertheless, "bodhisattva" retained an implied reference to someone on the path to become an arhat or pratyekabuddha. In contrast, the goal of Mahayana's bodhisattva path is to achieve Samyaksambodhiṃ.




In China wurden Briefe bereits in sehr weit zurückliegender, vorchristlicher Zeit durch staatlich bestallte Kuriere befördert, die, je nach der zurückzulegenden Strecke, zu Fuß oder beritten die Zustellung vornahmen. Der Grundstein hierzu wurde während der Tschou-Dynastie (1122–256 v. Chr.) gelegt. Zu dieser Zeit unterstanden der Direktion 80 Boten sowie 8 Hauptkuriere, für die im Abstand von etwa 5 km Verpflegungsquartiere und in größeren Abständen Übernachtungsquartiere eingerichtet wurden. Dieses System wurde während der Zeit der Qin-Dynastie (221–207 v. Chr.) und vor allem während der Han-Dynastie entscheidend ausgebaut. Die Relaisstationen gewährten den Kurieren Unterkunft und Verpflegung auf Staatskosten und sorgten für Pflege oder Ersatz der Pferde. Die Leiter dieser Stationen erhielten vom Staat volle Steuerfreiheit als Gegenleistung für ihre Bemühungen.


RAFAEL CAPURO: THE DAO OF THE INFORMATION SOCIETY IN CHINA


中国信息社会之
""与互文化信息

Keynote address at The International Conference on China’s Information Ethics, Renmin University of China, Beijing, October  28-29, 2010 (PowerPoint). See my Chinese homepage. Chinese translation by Junlan Liang (Chinese Academy of Social Science) 2011 Social Sciences Abroad (pdf-version here). See also: Towards an Ontological Foundation of Information Ethics   Ethics & Information Technology, 8, 4, 2006, 175-186. Chinese translation Shanghai Shifan Daxue Xuebao 2006, 05, 24-35.


CONTENTS

Introduction
Direct and indirect speech in the "Far West"
Direct and indirect speech in the "Far East"
Prospects

Acknowledgement

BibliographyAbstract: This paper deals with the distinction between direct and indirect speech in the “Far East” and the “Far West” following key insights of the French sinologist François Jullien The distinction is not primarily a grammatical or rhetorical but an existential one. It concerns the relation between man and world. It aims at providing a basis for thinking inter-culturally about ethical questions of the information society. My argument is that information moralities and their ethical reflection in the “Far West” stress the principle of direct speech while in the “Far East” the principle of indirect speech builds the basis of human communication. After explaining this distinction in the “Far West” in the first part, I show its relevance and difference in the “Far East” in the second part. Finally I draw some conclusions about the relevance of this distinction for the information society in China and the intercultural dialogue.

本文以法国汉学家弗朗索瓦.于连的洞见为基楚来讨论直接与间接话语在
"远东"和"远西"的区别。
这个区别主要不是一个语法上或修辞上的区别,而是一个关于存在性的区别。
它涉及到人与世界的关系,
并旨在为思考信息社会的伦理道德问题提供一个互文化的基础。
我认为"远西"的信息道德观及其伦理思索强调直接话语的原则,
而间接话语的原则则构成"远东"人际交往的基础。
在本文的第一部分,我將会解释"远西"对直接与间接话语这个区别的理解,
然后在第二部分说明这个区别在"远东"的相关性和差异,
並在最后提出这个区别对中国信息社会及互文化对话的重要性。
(Transl. by Pak-Hang Wong, Oxford Uehiro Centre for Practical Ethics)

INTRODUCTION

Information ethics deals with the descriptive analysis and critical evaluation of moral norms and values within as well as between information societies. Although such issues arise today mainly with regard to the digital medium, information ethics can and should be concerned with other media and epochs building the scope of what is being called intercultural information ethics (Capurro 2007).

This paper deals with the distinction between direct and indirect speech in the “Far East” and the “Far West” following key insights by French sinologist François Jullien (Jullien 1995, 2003, 2005). The distinction is not primarily a grammatical or rhetorical but an existential or moral one. It concerns the relation between man and world. It aims at providing a basis for thinking inter-culturally about ethical questions of the information society. My argument is that information moralities and their ethical reflection in the “Far West” stress the principle of direct speech while in the “Far East” the principle of indirect speech builds the basis of human communication. This distinction should not be understood as an opposition. Furthermore, there is a complex tradition of ethical reflection about this distinction. After explaining this distinction in the “Far West” in the first part, I show its relevance and difference in some classic texts of the “Far East,” particularly in the Chinese tradition, in the second part. Finally, I draw some conclusions about the relevance of this distinction for the information society in China.

DIRECT AND INDIRECT SPEECH IN THE "FAR WEST"

One source of the idea of freedom of speech in the Western tradition is the Greek concept of ‘parrhesia’ that has been analysed by French philosopher Michel Foucault (Foucault 1983). This political principle built the basis of Greek ‘polis’together with two other ones, namely equality (‘isegoría’) and participation of all citizens in political decisions (‘isonomía’). What does ‘parrhesía’ exactly mean? According to Foucault, the ‘parrhesiastes’ is the one who says (‘rhema’) the truth to everybody (‘pan’). He – and the use of masculine is important in this context of ancient Greece – wants to speak and communicate his thoughts as clear and engaged as possible within a context that can be risky or even dangerous for him. To tell the truth is not just a mental event, as Descartes believed, but a verbal activity where the speaker is completely sure to own the truth. His courage is a sign of honesty. But how can we be sure that the speaker is a ‘truth speaker’? And how can he be sure that what he believes to be the truth is, in fact, the truth? The first question was important for the ancient Greeks and was answered, according to Foucault, by Plutarch and Galen. The second question is a modern one.

The parrhesiastic speaker risks his life when speaking the truth. This concerns particularly political risky situations. He is not interested in giving some proof but in criticizing his addressee. He is in an inferior position for instance with regard to a tyrant but also in a democratic discussion opposing to the majority. The risk was the exile. In other words, to tell the truth was considered a political duty with the goal of helping others or oneself. It is the opposite of the art of convincing that the Western tradition often conceives as belonging to indirect speech, together with silence and falsity. The Athenian ‘agora’ is the place where this kind of free speech appears for the first time in the “Far West.” There is a difference between this kind of political freedom of speech and the Socratic one that takes place in a face-to-face dialogue and deals with the life (‘bios’) of the person involved. Along epicurean and stoic traditions we find the concept of ‘parrhesia’ in the New Testament in the context of accusations against Jesus because of breaking the mosaic law: 

“Then some of the residents of Jerusalem  began to say, ‘Isn’t this the man they are trying  to kill? Yet here he is, speaking openly (‘parrhesía lalei’),and they are saying nothing to him. Do the rulers really know that this man is the Christ?’” (John 7, 25-26). 

Christian ‘parrhesía’ belongs to the spiritual technologies together with confession and spiritual exercises as developed in Modernity for instance by Ignatius of Loyola, the founder of the Jesuits (Capurro 1995, 29ff). The secular version of such exercises are, for instance, Cartesian meditations – Descartes having being educated by the Jesuits – where it is basic that nothing should be accepted as true that is not before object of doubt by the cogito.

The tradition of direct speech in the “Far West” is important but not exclusive. The philosopher Leo Strauss has analyzed the distinction between esoteric and exoteric writing (Strauss 1988). This distinction was common in Ancient Greece. But, according to Strauss, there is a difference between pre-modern and modern philosophers. While pre-modern philosophers struggle for the freedom to communicate their thoughts the philosophers of the Enlightenment were interested in a universal right to communicate as a political ideal. They conceived such ideal as the freedom of public discussion as well as the possibility of public education (Strauss 1988, 33). Modern philosophers such as Thomas More were critics of the “indirect approach” (“obliquo ducto”) (More 1964, 50). Nevertheless, Strauss defends pre-modern philosophers whose exoteric writings had not only a general educational purpose but also a more important philosophical one concerning that “which is indicated only between the lines” (Strauss 1988, 36). This was an esoteric message for young philosophers in order to be driven towards pure theory beyond practical and political interests.

In the transition from the Middle Ages to Modernity a new structure of European society based on nobility is developed and with it also a new standards of communication based on other moral norms and values. Traditional rhetoric is substituted by the art of conversation which looks for a balance between speech and silence particularly with regard to what could be offensive to other persons. The ‘art du lien’ – a term coined by the French communication scientists Olivier Arifon and Philippe Ricaud (Arifon and Ricaud 2005) – or ‘connecting art’ deals less with opposition or separation than with connection. This is called the style français  which is the language of diplomacy that gives its shape to European nations since the 17th until the 20th centuries.

Although communication morality in the “Far West” is based mainly on the principle of direct speech we should not oversee different kinds of refractions and mutations of this principle along history in order also to avoid a simplistic unilinear cultural evolution. One example of such a mutation is the criticism of censorship with regard to the spread of printed works at the Enlightenment no less than the development of investigative journalism in the 19th and 20thcenturies and today’s ideas and ideals concerning freedom of communication in the Internet.

DIRECT AND INDIRECT SPEECH IN THE "FAR EAST"

The art of indirect speech pervades China’s politics, economy as well as literary and philosophic traditions. Relations and not individuals build the core of communication where the goal is attaining harmony through negotiation. The art of negotiation in the "Far East" is not based on the idea of mastering the opponent by being basically against him or her preponderant although not exclusive in the "Far West," but of convincing the other. Individuals are then not masters but mediators or negotiators that can be, for a time, at the centre and be the expert or "the king" in order to make harmony possible and not in order to impose his or her will upon the others. Direct speech becomes less important when the goal is to avoid conflicts similar to the style français of French diplomacy and negotiation already mentioned  (Arifon and Ricaud 2005, 120-121).

But although the Western tradition acknowledges the role of indirect speech as opposed to the ideology of direct speech, it remains something morally problematic and related to lying, discretion, and hint through disguising and concealing. This tradition goes back to Greek ‘metis’ or ‘cunning’ (Jullien 2000, 44 ff). In poetry, the original place of indirect speech, Chinese culture discovers that the meaning encoded there is of moral and political nature. This is very much the opposite to what happens in Ancient Greece where the meaning is related to the soul and the divine. Jullien writes:

 “Only at Delphos, in connection with Pythia’s tripod one can observe that the indirect style of poetic formulations is related to political interests.” (Jullien 2000, 68, my translation) 

But the oscillation, called mantic, of the oracle between caution and truth remains a borderline case in the Greek tradition while in the Chinese culture it is the soul of everyday life. According to Jullien one key difference between Chinaand Greece consists in the fact that monarchy and its surrogates have been the only political system in China (Jullien 2000, 122-123). But China has developed a kind of political practice giving intellectuals a certain kind of legitimacy in order to provide the well functioning of monarchic power, namely the admonition of the sovereign in the name of morality. The different forms of admonition are closely related to indirect speech as well as to ethics of confidentiality. Under the guise of picture puzzle it is possible to express an opinion that can be tolerated by the sovereign similar to the court jester in the Western tradition. What is not good about this compromise between the intellectuals and power is the fact that language distortion is not also regarded as something normal but is even considered a higher value (Jullien 2000, 132). This apparently changes since the beginning of the 20th century.

But, on the other hand, it must be acknowledged that indirect speech plays a positive role in Confucius “Analects” (Confucius 2004). The master addresses the pupil by pointing to what is at stake (Jullien 2000, 195). The goal of teaching, like in most ethics, is not learning but doing. This is the reason why speaking remains on the background:

“The Master said, ‘Fine words and an insinuating appearance are seldom associated with true virtue’." (Confucius, 2004, I, 3)

The master’s teaching is open to everybody but indirect speech can only develop itself if the other opens himself or herself to it. The goal is neither the development of a conceptual system nor, as Hegel believed, just a moral sermon (Hegel 1986, 142). Confucius does not develop a moral theory but follows the “logic of the path” that works more by way of hints about possible detours and way outs (Jullien 2000, 211).

It is still an open question whether the renaissance of Confucianism in Chinatoday will lead to an information society shaped by this kind of ethics and morality. Since some ten years or so the ideal of a “harmonious society” has been officially announced in contrast to the concept of class struggle (Siemons 2006). The model of a Confucian information society and the predominance of indirect speech serving the power seem to be opposed to the Western model that gives individual freedom the highest value. While libertarian information society tends towards atomization and eventually to chaos, the Confucian model might grow stiff and end suffocated. Confucius wants to regulate social communication with the help of morality the most useful instrument being censorship. In the “Far West” the opposite form of blockage seems to endanger societal development, namely information overload for individuals and corporations as well as some forms of general and open struggle.

A possible way out of both models can be found in the taoist view of indirect speech. At the beginning of Laozi’s “Daodejing” it is said:

“A dao that can be defined.

Is not the eternal dao,

Concepts that can be conceived,

Are not eternal concepts” (Laozi, 2002 , Ch. 1, 1-4)

The Chinese thinker does not separate reality in two different levels as the Greeks did. The “dao” refers indirectly to the beginning of a process of becoming and growing. In contrast to the Aristotelian model, the goal (‘telos’) of this process is not the realization or fulfilment of potentiality (‘dynamis’) but the passing on itself that is in permanent danger of solidifying.

Laozi’s style is based on the principle of giving hints or pointing to something, avoiding one sidedness or partiality in order to keep himself in a kind of “global indifference” (Jullien 2000, 286) since the “greatest forms are without shape” (Laozi 2002, Ch. 41, 17). Instead of a global information morality ruling (digital) communication from a fixed perspective, the Taoist sage would probably prefer to look at it as within the “dao” in order to keep it in movement within a never-ending creative process. This implies not only a criticism of Luhmann’s hypostatization of communication processes but also of the present digital casting of Being that I call digital ontology. If such interpretation of Being turns into a fixed and the only true one, it mutates into metaphysics and, in terms of politics, into ideology (Capurro 2006). Otherwise it can become part of different kinds of assemblages with other media and remain flexible with regard to existential, ecological and social needs and constraints.

While we in the “Far West” use different linguistic tools such as myths and allegories in order to deal with the unspeakable, for Chinese master Chuang Tzu (2001-2009) words are fishing stakes. He says:

“Fishing-stakes are employed to catch fish; but when the fish are got, the men forget the stakes. Snares are employed to catch hares, but when the hares are got, men forget the snares. Words are employed to convey ideas; but when the ideas are apprehended, men forget the words. Fain would I talk with such a man who has forgot[en] the words!” (Chuang Tzu 26, 11)

The difference between the Western metaphor of the veil and the Taoist fishing stakes is, according to Jullien, that the last one is purely instrumental avoiding a metaphysical separation between appearance and reality. Chuang Tzu’s critique of language does not lead to silence but to a strategy seeking to avoid partiality. It does not only question bias and fixed perspectives but allows also the coexistence of apparently contradictory things. Such kind of relational thinking is different from the dialectic of concepts aiming at bridging the gap between the sensory and the supra-sensory or transcendent. Both are different strategies for relating the biosphere and the digital infosphere into an ecosphere. Otherwise they tend to become separate realities and even degenerate into ideologies.

This problem is similar to the issue concerning the separation of morality from the flow of life as addressed by Lao Tse in his coming together with Confucius (Chuang Tzu 14, 6). A fixed morality is endangered of becoming separate from the “dao”. Lao Tzu brings fresh air into the symbolic sphere. His ethics is a symptom that morality is becoming fixed and autonomous. This issue was newly addressed in the “Far West” by Niklas Luhmann with regard to fixed moral distinctions in different spheres of society (Möller 2002, 316-317). There is a way “beyond happiness” consisting in “vital nourishing” (“yang sheng”) (Chuang Tzu, Chapters 3 and 19; Jullien 2005). Nourishing is the basic verb and norm of life. According to Chinese thinking, life should be long and healthy. By contrast, in the “Far West” eternal life is seen as a goal at the end of a linear process. “Vital nourishing” means learning to give up the will to live as a fixed idea or not to hang on it. Death is not a mistake as Heiner Müller believes (Mayer and Müller 2005). The one who only wants to live (“sheng sheng”) does not live.

Taoist thinking does not teach to look for a fixed centre like Confucius and Aristotle did but to oscillate following a logic of concentration and scattering, by opening ourselves to natural processes and particularly to “heaven” (Jullien 2005, 39 ff). “Heaven” is not a metaphysical dimension no less than a spiritual view of it but a life process (Jullien 2005, 62). It does not mean, like in case of the Aristotelian and Platonic ‘in-formation’ process to materialize a super-sensory form but a process of perennial becoming (Capurro 1978). The perception of this process is the “dao”-centred moral consciousness according to Chuang Tzu consisting in learning to breathe as a medium or communication process between the world, the “dao” and the self (Jullien 2005, 71-75). The leitmotif – not the imperative! – guiding our actions can be formulated as follows: ‘circulate – instead of blocking!’ which is a possible translation of the famous Taoist concept “wuwei” (Wohlfart 2002, 101).

From this perspective we should avoid blocking the digital infosphere, for instance through information overload or censorship, letting information circulate and feed our life. Information management does not mean in this case applying an external strategy but learning to adapting ourselves to different kinds of information flows depending on the context where ‘in-formation’ processes take place. It means also not fixing ourselves on a specific medium, including the digital one, becoming dependent or even addicted to it. In order to become good information managers we must first learn to manage our life nourishing it calmly and cool. Taoism is an anti-stress life technology. It is a permanent exercise in a good mood consisting in getting rid of the imperative to give life meaning. By contrast, the “Far West” is based on direct speech, temporality and meaning.

PROSPECTS

What is the goal of this kind of analysis for intercultural debates on information ethics? First of all, to learn from each other. Western information societies can learn from Taoism and the spirit of the “Far East” not only on how to deal with blocking processes based on fixed moralities, exacerbating the primacy of direct speech.  Information societies in the “Far East” might learn from direct speech, individual freedom and autonomy as correctives of an idealized harmony that might block social changes. In both cases we should be careful not to oversee the complexity and richness of our traditions including the difference itself between “Far East” and “Far West” that is nothing but a starting point for intercultural information ethics that should be both theoretical and empirical. Makoto Nakada has done and is doing pioneer work in this area (Nakada and Tamura 2005; Nakada and Capurro 2009).

Secondly, the Internet is not, as conceived in its early stages, a kind of hyper-sphere where all cultural and contingent differences disappear and we are all equal (Han 2005). This is a simplistic and outdated perception of a medium that in the meantime pervades the real physical and cultural world in which we live instead of building a separate world. We are in the world with all our linguistic, historical and geographical contingency. The internet as well as all devices connected through this medium are part of such contingency. This is why any cyberethics related to the internet as a whole makes only sense if it is mediated with the specific situations and traditions in which this technology is being used. Consequently, intercultural information ethics should not be identified with a universal code of morality for the global information society as developed by UNESCO (2010), but as a global space of reflection where we can put into question what is morally and ethically given for granted within different cultural backgrounds.

The World Summit on the Information Society (WSIS) proclaimed an inclusive information society and the overcoming of the digital divide within and between nations (WSIS 2003). This can be considered, on the one hand, as a Kantian “regulative idea” or a universal ideal for the digital era. But, on the other hand, the history of media and literature provides examples of information and communication ideals both as utopias and dystopias that should be critically analized both in the “Far West” and the “Far East” (Grimm and Capurro 2008).


ACKNOWLEDGEMENT

The author thanks Fernando Elichirigoity (University of Illinois at Urbana Champaign) for his criticisms and assistance in polishing this text.

REFERENCES

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RAFAEL CAPURRO: IN SEARCH OF ARIADNE'S THREAD IN DIGITAL LABYRINTHS
 

In:: M. Bottis & T. Alexandropoulou (eds.): Broadening the Horizons of Information Law and Ethics - A Time for Inclusion University of Macedonia Press, 2017, 1-19  (pdf)


2.  An Email Exchange After the Conference

After the conference an email exchange took place among a number of colleagues and myself in which we evaluated some of the philosophical and societal issues at hand and the stakes involved and whether or not we were able to trace to any length the myth of Ariadne's thread in digital labyrinths. For those who may not be familiar with this myth, I can first say briefly that it is a myth about a guide to freedom, which is not a myth at all but something we all have a need for.

As for the concept of labyrinth itself, its design and initiatory function, I note that it is part of many cultural heritages throughout the world (Kern 1999). I use the concept of labyrinth in order to address issues of knowledge and power that might allow us — but who constitutes 'us' and who are we in the digital age? — to become agents of change and not just digital 'sub-jects', i.e., objects of private monopolies and state powers and unable to develop new shapes of freedom (Capurro 2014). In order to do this, we must be aware that our being-in-the-world with others is not identical with the reification of ourselves on the Internet. I call this the ethical difference.

Following the path of thought about considering the Dao as information, I sent an email to Xueshan Yan from the Department of Information Management, Peking University, — who could not take part of the ISISconference but who is a member of FIS — asking him about the Chinese sign for information and its relation with breathing and information. He answered me as follows:

"The expression of Information in Chinese is 信息pronunciation: xin xi).  in ancient Chinese has the meaning of "say something by mouth", "letter"; in modern Chinese it means message (informal or small information); only  has the meaning of breathing both in ancient and modern Chinese. If separated  or  do not have any relationship with Dao. Only when they are combined together the meaning of Dao can emerge." (Xueshan Yan, e-mail from September 8, 2015)

 Joseph Brenner found this issue being closely related to his research on "Logic in Reality" (Brenner 2008). We started a conversation about the book of the French philosopher and sinologist François Jullien: "La grande image n'a pas de forme" (Jullien 2005). The title is a quote from Chapter 41 of the Tao Te Ching: "The great form has no shape" (Laozi 2011). Jullien analyses the way or Dao of the indeterminate that is expressed in classical Chinese with words such as air, wind (feng) or atmosphere. Wind circulates or 'impregnates' what is and what is not: "The grass must bend, when the wind (feng) blows across it." (Confucius, 9 2005, xii,19). This differs from the Platonic and Aristotelian views that matter is 'in-formed' by forms. It goes, in fact, in the opposite direction to the Western method — hodos means 'way' in Greek — that starts with the indifferentiated, the mythical chaos, Aristotle's hyle (matter) or Plato's chora (receptacle or material substratum) being 'in-formed' by the demiurge, a kind of "artisan god" (Margel 1995). According to Jullien, the Chinese painter starts with form (xing ) and goes through a dynamism or vitality (shi) or through wind or air (qi-xiang 氣象) in such a way that what is eventually depicted is informis or without form. This makes possible that the forms which are at the bottom and not at the top open themselves to the indeterminate. The pictorial result is the "great image that has no form." (Jullien 2005/2009) Joseph Brenner sent me the following quote in the English translation from François Jullien's La grande image. He found that the translator uses the form breath-energy, breath-image, breath-phenomenon, breath-resonance and breath-spirit for the words in French starting with souffle: "The Chinese also conceived of atmosphere by means of another binomial linked to wind and explicitly associating the visible and invisible.[ …] The energy of the undifferentiated foundation (of the world) actualizing itself and taking form, this image (phenomenon) spreads out as a ‘breath-atmosphere’. Wang Wei indicates this as a principle:

“When one contemplates the painting, one must look first at the breathimage; then the tonality – clear or confused, limpid or opaque; then the relation structuring (the structural relation of) the principal and secondary mountains.” (Jullien 2009, Transl. Jane Marie Todd)

This understanding of information as no-form is the opposite to the results of my early research on the etymology and history of ideas of the Latin term informatio as a translation of the heavy Greek metaphysical terms eidos, idea, morphe and typos (Capurro 1978). I followed the track of informatio as documented in the "Thesaurus Linguae Latinae" (ThLL) where it is stated that informatio is composed of the particle 'in' meaning a reinforcing and not a negation of the forming process (formatio). Although the particle in means also 'no' — like the alpha privativum in Greek for instance in a-letheia (un-concealment, truth) — no use of this sense with regard to informatio is given, excepting related concepts such as informabilis, informia, informitas, and informiter.

In my dissertation I mentioned this but did not follow the track further. This has been done now by Vinícios Souza de Menezes, a PhD student in Information Science at the Brazilian Research Center for Information (IBICT), and an expert in contemporary philosophy in his paper "Information, a critical-philological excursus" in which he critically analyzes my interpretation (Menezes 2015). What remained forgotten in my analysis leads him to informatio as aletheia and to Aristotelian and Platonic metaphysics with the predominance of beings and not of being as a process of giving. This path of thinking makes possible a translation between informatio as no-form and the Chinese thinking of the Dao — as well as with the Japanese tradition Musi or 'denial of self' (Nakada and Tamura 2005; Capurro 2005) — through the mediation of Western thought on the abyss of existence by some philosophers quoted by Menezes such as Wittgenstein, Heidegger and Agamben.

In my paper for the first Chinese conference on Information Ethics that took place at the Renmin University in Beijing in 2010 (Capurro 2010a), I quoted Chuang Tzu:

“Fishing-stakes are employed to catch fish; but when the fish are got, the men forget the stakes. Snares are employed to catch hares, but when the hares are got, men forget the snares. Words are employed to convey ideas; but when the ideas are apprehended, men forget the words. Fain would I talk with such a man who has forgot[en] the words!” (Chuang Tzu 26, 11)

A main issue in my presentation at the ICPI conference in Vienna dealt with the relation between language and information as analyzed by Carl Friedrich von Weizsäcker (Weizsäcker 1973) and Martin Heidegger (Heidegger 1959). This hermeneutic relation is also an angeletic one — from Greek angelos = messenger) — , dealing with the transmission and mutual exchange of messages and not only with their interpretation, Hermes being both, the messenger of the gods and their interpreter (Capurro and Holgate 2011, Capurro 1978, 263- 266). Michael Eldred writes: 

"Above all, the mutual exchange (metabole) of messages, the interplay of messaging in which an attentive listening to each other on the part of the interlocutors is essential. All exchange presupposes a mutuality of some kind, no matter how defective (Even subjugation to the other is a kind of exchange.). Mutual exchange is a kind of (at least) double or (complex multiple) movement resulting from the intertwining of the exercise of the powers of the exchangers." (Michael Eldred, e-mail from September 9, 2015)

Following the discussions on social and ethical issues during the Vienna conference, a group of colleagues — among them Rainer E. Zimmermann, professor of Philosophy at the University of Applied Sciences in Munich, and José María Díaz Nafría, engineer and philosopher, professor at the University of León (Spain) and creator of BITrum, a glossary of concepts, metaphors and theories dealing with information (BITrum 2015) — , came to the idea of creating a research group called SE 104. The acronym corresponded to the room where a session of the Vienna Summit on ethical issues of the information society took place that had the particularity of being difficult for the participants to find! This was also a general issue for most participants searching for their session rooms in the labyrinthine building of the Technical University of Vienna. The title of this group was given with a good sense of humour but addressed also a serious issue, namely whether the theories proposed and discussed during the Summit were Ariadne's thread(s) in the digital labyrinths and/or labyrinth(s) in themselves.

I suggest using also the plural form, since there are several possibilities for shaping freedom when facing digital labyrinths and threads and also because, as José María Díaz Nafría suggested in one of his mails, digital labyrinths seem to have no center with one Minotaur, one Ariadne, and one Theseus. According to the myth, Crete's King Minos was in opposition to the kings of Athens for whom his palace was a labyrinth, i.e., a centre of power and domination. The labyrinth was built by Daedalus, a famous craftsman, for King Minos to imprison the Minotaur. The Minotaur, half-man, half-bull is a symbol of evil since his only role in existence was to eat maidens sacrificed by Minos to his gods. Minos' daughter, Ariadne, was willing to help Theseus, the son of King Aegeus of Athens, in whom she fell in love, in his task to kill the Minotaur by giving him a sword and a ball of thread to find his way out of the labyrinth. Today, we are inside digital labyrinths guided by threads that look like Ariadne's but often make us unable to be aware of the labyrinth as a labyrinth, i.e. as a place of negative power and domination. They are threads of business, not of love.

In his "History of Philosophy" Hegel writes that to know that "a human being is free" makes an "incredible difference" ("ein ungeheurer Unterschied") in human history although such knowledge does not mean its realization (Hegel 1971, 40). It is not a question of looking for an outside to the digital labyrinth(s) in the sense of avoiding the historical challenges of the digital age. It is, instead, a question of how far we are able, again, to see the labyrinth as a labyrinth, i.e., to unveil knowledge and power in digital age as done, for instance, by Edward Snowden. I agree with Peter Fleissner, professor emeritus of Design and Assessment of New Technologies at the Vienna University of Technology, that any restriction by social, political and economic structures hindering the emancipatory development of people is an essential indicator for the transformation of the present information societies. Freedom is not a property of a worldless and isolated subjectivity, but a relation between human beings in a shared world that is concerned with their mutual respect and fairness also in their relation to the natural world to which we belong.

Both relations, to ourselves and to the world, are today mediated by digital technologies. They give rise to the belief that to be means to be digital and, particularly, that I am a human being only as far as I am in the digital world reifying or 'in-forming' my self as digital data and believing that I am eventually a digital being. I call this belief digital metaphysics that I distinguish from digital ontology, in which the digital understanding of being is acknowledged as a possible today predominating way of understanding ourselves and the world.

The difference between 'is' and 'as' is not only an ontological but an ethical one (Capurro 2012a). The ethical difference between who and what we are, or between our selves and our data, is one of Ariadne's threads (Capurro, Eldred, Nagel 2013). The task of translating information in the sense I proposed at the Vienna Summit can be understood as one of Ariadne's threads of emancipation from the knowledge and power structures of the digital labyrinth. Looking for a language of "mutuality" (Peter Fleissner), i.e., of mutual estimation and care for each other, in the digital age means looking for mediations that depend on our capacity to translate our concepts and values into other languages and vice versa, to be open to the messages coming from the other(s) particularly when they look uncanny, i.e., unusual or unfamiliar from a normal perspective, an issue that led Thomas Kuhn to his theory on the structure of scientific revolutions (Kuhn 1962; Capurro and Holgate 2011). This is not only a theoretical but also a practical task about different kinds of exercises of resistance and resilience at the macro- and micro-levels in order to transform ourselves and our societies into more free and fair ones in the digital age (Capurro 1995).




JAPAN



WIKIPEDIA: KAMI

Kami (Japanese: , [kaꜜmi]) are the spirits or phenomena that are worshipped in the religion of Shinto. They can be elements of the landscape, forces of nature, as well as beings and the qualities that these beings express; they can also be the spirits of venerated dead persons. Many kami are considered the ancient ancestors of entire clans (some ancestors became kami upon their death if they were able to embody the values and virtues of kami in life). Traditionally, great or sensational leaders like the Emperor could be or became kami.

In Shinto, kami are not separate from nature, but are of nature, possessing positive and negative, and good and evil characteristics. They are manifestations of musubi (結び), the interconnecting energy of the universe, and are considered exemplary of what humanity should strive towards. Kami are believed to be "hidden" from this world, and inhabit a complementary existence that mirrors our own: shinkai (神界, "the world of the kami"). To be in harmony with the awe-inspiring aspects of nature is to be conscious of kannagara no michi (随神の道 or 惟神の道, "the way of the kami").

Though the word kami is translated multiple ways into English, no one English word expresses its full meaning. The ambiguity of the meaning of kami is necessary, as it conveys the ambiguous nature of kami themselves.



MARTIN HEIDEGGER: AUS EINEM GESPRÄCH VON DER SPRACHE
ZWISCHEN EINEM JAPANER UND EINEM FRAGENDEN

In: ders.: Unterwegs zur Sprache. Pfullingen 1975, 142 ff




F    Wie heißt das japanische Wort für "Sprache"?
J   (nach weiterem Zögern) Es heißt "Koto ba"
F   Und was sagt dies?
J   ba nennt die Blätter, auch und zumal die Blütenblätter. Denken Sie an die Kirschblüte und an die Pflaumenblüte.
F   Und was sagt Koto?
J   Diese Frage ist am schwersten zu beantworten. Indessen wird ein Versuch dadurch erleichtert, daß wir das Iki zuerläutern wagten: das reine Entzücken der rufenden Stille. Das Wehen der Stille, die dies rufende Entzücken ereignet, ist das Waltende, das jene Entzücken kommen läßt. Koto nennt aber immer zugleich das jeweils entzückende selbst, das einzig je im unwiederholbaren Augenblick mit der Fülle seines Anmutens zum Scheinen kommt.
F Koto wäre dann das das Ereignis der lichtenden Botschaft der Anmut.
J Herrlich gesagt; nur führt das Wort "Anmut" das heutige Vorstellen zu leicht in die Irre...
F nämlich weg in den Bezirk der Impressionen...
J denen die Expression zugeordnet bleibt als die Art der Befreiung. Hilfreicher scheint mir die Zuwendung zum griechischen Wort 
χάρις, das ich in dem schönen Spruch fand, den Sie in Ihrem Vortrag "...dichterisch wohnet der Mensch..." aus Sophokles anführten, und das Sie mit "Huld" übersetzten. Darin spricht eher das wehende Ankommen der Stille des Entzückens.
F Zugleich noch anderes, was dort gesagt sein möchte, aber im Rahmen des Vortrages nicht dargetan werden konnte. Die χάρις heißt dort τίκτουσα - die her-vor-bringende. Unser deutsches Wort dichten, tihton, sagt das Selbe. So kündigt sich im Spruch des Sophokles für uns an, daß die Huld selbst dichterisch, das eigentlich Dichtende ist, das Quellen der Botschaft des Entbergens der Zwiefalt.
J Ich bräuchte mehr Zeit, als das Gespräch verstattet, um den neuen Ausblicken nachzudenken, die sich mit Ihrem Hinweis öffnen. Aber eines sehe ich sogleich, daß er mir hilft, Ihnen noch deutlicher zu sagen, was Koto ist.
F Das scheint mir unumgänglich zu sein, um Ihr japanisches Wort für "Sprache" Koto ba auch nur einigermaßen mitdenken zu können.
J Sie erinnern wohl die Stelle unseres Gespräch, wo ich Ihnen die vermeintlich entsprechenden japanischen Worte zu der Unterscheidung des aistheton  und noeton nannte: Iro und meint mehr als Farbe und das sinnlich Wahrnehmbare jeder Art. Ku, das Offene, die Leere des Himmel, meint mehr als das Übersinnliche.
F Worin das "mehr" beruht, konnten Sie nicht sagen.
J Doch jetzt kann ich einen Wink folgen, den beide Worte bergen.
F Wohin winken sie?
J In das, von woher das Widerspiel beider zueinander sich ereignet.
F Und das ist?
J Koto, das Ereignis der lichtenden Bortschaft der hervorbringenden Huld.
F Koto wäre das waltende Ereignen...
J und zwar dessen, was die Hut des Gedeihenden und Erblühenden braucht.
F Was sagt dann Koto ba als Name für die Sprache?
J Aus diesem Wort gehört, ist die Sprache: Blütenblätter, die aus Koto stammen.
F Das ist ein wundersames und darum unausdenkbares Wort. Es nennt anderes als das, was uns die metaphysisch verstandenen Namen: Sparche, glossa, lingua, langue und language vorstellen. Ich gebrauche seit langem nur ungern das Wort "Sprache", wenn ich ihrem Wesen nachdenke.
J Aber finden Sie ein gemäßeres?
F Ich meine, es gefunden zu haben; möchte es jedoch davor bewahren, daß es als geläufiger Titel verwendet und zur Bezeichnung für einen Begriff umgefälscht wird.
J Welches Wort gebrauchen Sie?
F Das Wort "die Sage". Es meint: das Sagen und sein Gesagtes und das zu-Sagende.
J Was heißt sagen?
F Vermutlich das Selbe wie zeigen im Sinne von: erscheinen- und scheinenlassen, dies jedoch in der Weise des Winkens.
J Die Sage ist darnach nicht der Name für das menschliche Sprechen...
F sondern für jenes Wesende, das Ihr japanisches Wort Koto ba erwinkt: Das Sagenhafate...
J in dessen Winken ich jetzt erst durch unser Gespräch heimisch geworden bin, so daß ich auch klarer sehe, wie gut geleitet Graf Kuki war, als er unter Ihrer Anleitung dem Hermeneutischen nachzusinnen versuchte.
F Sie erkennen aber auch, wie dürftig es um meine Anleitung bestellt sein mußte; den mit dem Blick in das Wesen der Sage beginnt das Denken erst jenen Weg, der uns aus dem nur metaphysischen Vorstellen zurücknimmt in das Achten auf die Winke jener Botschaft, deren Botengänger wir eigens werden möchten.
J Der Weg dahin ist weit.
F Weniger, weil er in die erne, als weil er durch das Nahe führt.
J Das so nah ist, lang schon so nah gewesen ist, wie uns Japanern das bislang unbedachte Wort für das Wesen der Sprache: Koto ba.
F Blüttenblätter, die aus Koto stammen. Die Einbildungskraft möchte ausschweifen in unerfahrene Bereiche, wenn dieses Wort sein Sagen beginnt.
J Schweifen könnte sie nur, wenn sie in das bloße Vorstellen losgelassen würde. Wo sie jedoch als Quell des Denkens springt, scheint sie mir eher zu versammeln als zu schweifen. Dergleichen ahnte schon Kant, wie Sie selber zeigen.
F Aber ist unser Denken schon an diesem Quell?
J Wenn nicht, dann doch unterwegs dorthin, sobald es den Pfad sucht, auf den, wie ich jetzt deutlicher Sehe, unser japanisches Wort für "Sprache" winken möchte.
F Um diesem Wink uns fügen zu können, müßten wir erfahrener sein im Wesen der Sprache.
J Mir scheint, Bemühungen darun begleiten seit Jahrzehnten Ihren Denkweg und dies so vielfältig, daß Sie vorbereitet genug sind, etwas vom Wesen der Sprache als Sage zu sagen.
F Aber Sie wissen auch ebensogut, daß eigene Bemühung allein nie zureicht.
J Das bleibt wahr. Doch wir können, was sterbliche Kraft für sich nie vermag, eher erlangen, wenn wir von der Bereitschaft erfüllt sind, auch das wegzuschenken, was wir von uns aus nur immer versuchen, ohne daß es die Vollendung erreicht hat.
F Vorläufiges habe ich in dem Vortrag gewagt, den ich in den letzten Jahren einige Male hielt unter dem Titel "Die Sprache".
J Von diesem Vortrag über die Sprache habe ich Berichte und sogar eine Nachschrift gelesen.
F Solche Nachschriften, auch die sorgfältigen, bleiben, wie ich schon sagte, zweifelhafte Quellen, und jede Nachschrift des genannten Vortrages ist ohnehin eine Verunstaltung seines Sagens.
J Wie meinen Sie dieses harte Urteil?
F Es ist kein Urteil über die Nachschriften, sondern über eine unklare Kennzeichnung des Vortrages.
J Inwiefern?
F Der Vortrag ist kein Sprechen über die Sprache...
J Sondern?
F Wenn ich Ihnen jetzt antworten könnte, wäre das Dunkel um den Weg gelichtet. Aber ich kann nicht antworten. Der Grund dafür ist derselbe, der mich bisher davor zurückgehalten hat, den Vortrag als Schrift erscheinen zu lassen.
J Es wäre aufdringlich, wollte ich diesen Grund wissen. Nach der Art, wie Sie vorhin unser japanisches Wort für "Sprache" in Ihr Gehör aufnahmen, und aus dem, was Sie von der Botschaft der Entbergung der Zwiefalt und vom Botengang des Menschen andeuteten, kann ich nur unbestimmt vermuten, was es heißt, die Frage nach der Sprache in eine Besinnung auf das Wesen der Sage zu verwandeln.
F Sie verzeihen, wenn ich mit den Hinweisen sparsam bleibe, die vielleicht dahin führen könnten, das Wesen der Sage zu erörtern.
J Hierfür bedarf es einer Wanderung in die Ortschaft des Wesens der Sage.
F Dies vor allem. Aber ich meine jetzt zuvor etwas anderes. Was mich zur Zurückhaltung bestimmt, ist die wachsende Einsicht in das Unantastbare, was uns das Geheimnis der Sage verhüllt. Mit der bloßen Aufhellung des Unterschiedes zwischen Sagen und Sprechen ist wenig gewonnen.
J Wir Japaner haben für Ihre Art der Zurückhaltung - ich darf wohl sagen- ein angeborenes Verständnis. Ein Geheimnis ist erst recht dann ein Geheimnis, wenn nicht einmal dies zum Vorschein kommt, daß es ein Geheimnis waltet.
F Für die oberflächlich Eiligen nicht minder als für die sinnend Bedächtigen muß es so aussehen, als gäbe es nirgends ein Geheimnis.
J Wir stehen jedoch mitten in der Gefahr nicht nur zu laut vom Geheimnis zu reden, sondern sein Walten zu verfehlen.
F Dessen reinen Quell zu hüten, dünkt mich das Schwerste.
J Aber dürfen wir deshalb kurzerhand der Mühe und dem Wagnis ausweichen, über die Sprache zu sprechen?
F Keineswegs. Wir müssen uns unablässig um ein solches Sprechen bemühen. Sein Gesprochenes kann freilich nie in die Form einer wissenschaftlichen Abhandlung eingehen...
J weil dadurch die Bewegung des hier verlangten Fragens zu leicht erstarrt.
F Dies wäre der geringste Verlust. Schwerer wiegt ein anderes: ob es nämlich je ein Sprechen über die Sprache gibt.
J Daß es dies gibt, bezeugt doch unser eigenes Tun.
F Ich fürchte, nur allzusehr.
J Dann verstehe ich Ihr Bedenken nicht.
F Ein Sprechen über die Sprache macht sie fast unausweichlich zu einem Gegenstand.
J Dann entschwindet ihr Wesen.
F Wir haben uns über die Sprache gestellt, statt von ihr zu hören.
J Dann gäge es nur ein Sprechen von der Sprache...
F in der Weise, daß es von ihrem Wesen her gerufen un dahin geleitet wäre.
J Wie vermögen wir solches?
F Ein Sprechen von der Sprache könnte nur ein Gespräch sein.
J Darin bewegen wir uns ohne Zweifel.
F ABer ist es ein Gespräch vom Wesen der Sprache her?
J Mir scheint, wir bewegen uns jetzt im Kreis. Ein Gespräch von der Sprache muß von ihrem Wesen gerufen sein. Wie vermag es dergleichen, ohne selber erst auf ein Hören sich einzulassen, das sogleich ins Wesen reicht?
F Dieses seltsame Verhältnis nennte ich einmal den hermeneutischen Zirkel.
J Er besteht überall im Hermeneutischen, also dort, wo nach Ihrer heutigen Erläuterung das Verhältnis von Botschaft und Botengang waltet.
F Der Botengänger muß schon von der Botschaft herkommen. Er muß aber auch schon auf sie zugegangen sein.
J Sagten Sie früher nicht, dieser Zirkel sei unausweichlich; statt zu versuchen, ihnals einen vermeintlich logischen Widerspruch zu vermeiden, müsse man ihn gehen?
F Gewiß. Aber diese notwendige Anerkennung des hermeneutischen Zirkels bedeutet noch nicht, daß mit der Vorstellung des anerkannten Kreisens der hermeneutische Bezug ursprünglich erfahren ist.
J Sie würden also Ihre frühere Auffassung preisgeben.
F Allerdings - und zwar insofern, als die Rede von einem Zirkel stets vordergründig bleibt.
J Wie würden Sie jetzt den hermeneutischen Bezug darstellen?
F Ich möchte eine Darstellung ebenso entschieden vermeiden wie ein Sprechen über die Sprache.
J So läge alles daran, in ein entsprechendes Sagen von der Sprache zu gelangen.
F Ein solches sagendes Entsprechen könnte nur ein Gespräch sein.
J Aber offenkundig ein Gespräch ganz eigener Art.
F Ein solches, das dem Wesen der Sage ursprünglich vereignet bliebe.
J Dann dürten wir aber nicht mehr jedes Miteinanderreden ein Gespräch nennen...
F falls wir diesen Namen fortan so hörten, daß er uns die Versammlung auf das Wesen der Sprache nennt.
J In diesem Sinne wären dann auch Platons Dialoge keine Gespräche?
F Ich möchte die Frage offenlassen und nur darauf weisen, daß sich die Art eines Gesprächs aus dem bestimmt, von woher die dem Anschein nach allein die Sprechenden, die Menschen, angesprochen sind.
J Wo das Wesen der Sprache als die Sage die Mehen anspräche (ansagte), ergäbe sie das eigentliche Gespräch...
F das nicht "über" die Sprache, sondern von ihr, als von ihrem Wesen gebraucht, sagte.
J Wobei es sogleich von untergeordneter Bedeutung bliebe, ob das Gespräch als ein geschriebenes vorliegt oder als ein irgendwann gesprochenes verklungen ist.
F Gewiß - weil alles daran liegt, ob dieses eigentliche Gepräch, mag es geschrieben oder gesprochen sein oder nicht, fortwährend im Kommen bleibt.
J Der Gang eines solchen Gespräches müßte einen eigenen Charakter haben, demgemäß mehr geschwiegen als geredet würde.
F Geschwiegen vor allem über das Schweigen...
J weil das Reden und Schreiben über das Schweigen das verderblichste Gerede veranlaßt...
F Wer vermöchte es, einfach vom Schweigen zu schweigen?
J Dies müßte das eigentliche Sagen sein...
F und das stete Vorspiel zum eigentlichen Gespräch von der Sprache bleiben.
J Ob wir so nicht das Unmögliche versuchen?
F Allerdings - solange dem Menschen nicht jener Botengang rein gewährt ist, den die Botschaft braucht, die dem Menschen die Entbergung der Zwiefalt zuspricht.
J Diesen Botengang hervorzurufen, gar nocht, ihn zu gehen, dünkt mich noch unvergleichlich schwerer als das Wesen des Iki zu erörtern.
F Gewiß. Denn es müßte sich etwas ereignen, wodurch sich dem Botengang jene Weite öffnete und zuleuchtete, inder das Wesen der Sage zum Scheinen kommt.
J Ein Stillendes müßte sich ereignen, was das Wehen der Weite in das Gefüge der rufenden Sage beruhigte.
F Überall spielt das verhüllte Verhältnis von Botschaft und Botengang.
J In unserer alten japanischen Dichtung singt ein unbekannter Dichter vom Ineinanderduften der Kirschblüte und Pflaumenblüte am selben Zweig.
F So denke ich mir das Zueinanderwesen von Weite und Stille im selben Ereignis der Botschaft der Entbergung der Zwiefalt.
J Doch wer von den Heutigen könnte darin einen Anklang des Wesens der Sprache hören, das unser Wort Koto ba nennt, Blütenblätter, die aus der lichtenden Botschaft der hervorbringenden Huld gedeihen?
F Wer möchte in all dem eine brauchbare Aufhellung des Wesens der Sprache finden?
J Man wird es nie finden, solange man Auskünfte in Gestalt von Leitzsätzen und Merkworten fordert.
F Doch manch einer könnte in das Vorspiel eines Botenganges einbezogen werden, sobald er sich für ein Gespräch von der Sprache bereithält.
J Mir will scheinen, als hätten wir jetzt selber, statt über die Sprache zu sprechen, einige Schritte auf einem Gang versucht, der sich dem Wesen der Sage anvertraut.
F Sich ihm zusagt. Freuen wir uns, wenn es nicht nur so scheint, sondern so ist.
J Was ist dann, wenn es so ist?
F Dann ereignet sich der Abschied von allem "Es ist".
J Den Abschied denken Sie aber doch nicht als Ver und Verneinung?
F Keineswegs.
J Sondern?
F Als die Ankunft des Gewesen.
J Aber das Vergangene geht doch, ist gegangen, wie soll es kommen?
F Das Vergehen ist anderes als das Gewesen.
J Wie sollen wir dieses denken?
F Als die Versammlung des Währenden...
J das, wie Sie neulich sagten, währt als das Gewährende...
F und das Selbe bleibt wie die Botschaft...
J die uns als Botengänger braucht.


TADASHI TAKENOUCHI: CAPURRO'S HERMENEUTIC APPROACH TO  INFORMATION ETHICS

ETHOS IN THE INFORMATION SOCIETY AND THE DEVELOPMENT OF "ANGELETICS"


Published in International Review of Information Ethics 1, 06/2004

Finally, I would like to briefly discuss the relationship between Capurro’s hermeneutic approach and the Japanese perspective. Capurro is interested in (ontological) distinctions between mono and koto, or between “reality (Realität)” and “actuality (Wirklichkeit)” as proposed by Bin Kimura (1931- ), a noted Japanese psychoanalyst and a thinker. Mono and koto are concepts of Japanese language which mean “things” and “events”, respectively. Kimura relates the word “reality” to the “essence” of something and “actuality” to what is “happening”. He mentions that in Japanese they use mono and koto, where mono refers to things in there being while koto refers to what is happening. The world is the whole of what is happening, not of the things. Also the existences or activities of “I” and “you” are not mono but koto, that is, they are not “substances” in Japanese. Capurro thinks this is important for our thinking about the question of what he calls “information metaphysics” vs. “information ontology,” the conflict between information-as-thing (Michael Buckland’s term) and information-as-event (Capurro’s concept to denote the “eventuality” in Heideggerian terms of the phenomenon), or between information as mono and as koto. Capurro says that Heidegger's criticism of the “Ges ell” and what he calls the “Information Gestell” would look only to information as mono (things), but this is exactly what the book culture was. Libraries are full of mono. What the Internet brings is information as koto (events) and this is the main thought concerning “message”, because a message is basically koto. It makes no sense to think of messages as “things” with some “characteristics.” I agree with Capurro when he says that messages are basically koto. The concept of information is particularly problematic, and this is why he thinks that we must switch to the concept of “message” which is more dynamic. t It is natural that Kimura has a similar viewpoint of the hermeneutic approach because his work is based on Heidegger. On the other hand, Kimura also depends on the philosophy of Kitaro Nishida (1870-1945), who is called the first “philosopher” in Japan. Nishida himself practiced Zen and tried to systematize the eastern thought in terms of the western philosophy to overcome the separation between subjectivity and objectivity. Capurro himself has deepened his interest in Zen Buddhism and Japanese thought (e.g. Capurro 1999b, c) and promoted friendships with Japanese thinkers.

The future relationship between Capurro’s hermeneutic approach and Japanese thought will be interesting. The interaction between them is expected to bear fruitful outcomes in the development of information ethics.





In: Rafael Capurro & John Holgate (eds.): Messages and Messengers Angeletics as an Approach to the Phenomenology of Communication. 
Munich 2011, pp. 67-84.

CONTENT

On the Phatic Function
On Phatic Overload, Being-in-the-World, and BA
On Western Angeletic Conceptions
On Messengers and Messages
On Learning From Each Other
Acknowledgements
Bibliography


ON THE PHATIC FUNCTION


RC
 Some Japanese schools are thinking about prohibiting the use of mobile phones because they are being misused for bullying but also for prostitution, particularly of young girls, as well as for other kinds of wrongdoings.

MN This is a very important and serious problem for us. I don’t know about prostitution, but it is true that young Japanese girls as well as young boys in high school, in junior-high school or even in elementary school, are under great influence from mobile phones and the internet in various ways. It is easy to talk about the ‘bad influence’ of this new sort of CMC or communication, but what is important in these cases is to see why younger generations (and also older generations) are so much interested in communication using these new tools. I think that one of the attractive characteristics of mobile phones for boys and girls is that they provide them with means with which they can communicate among themselves without being disturbed by their parents or family members. Another aspect of the attractiveness of mobile phones seems to be the “phatic function” (Jakobson 1960).

According to Kiyokazu Nishimura, a Japanese scholar dealing with media, aesthetics and dramatic expression such as Kabuki (classical Japanese dance-drama), mobile phones give to young and old generations a sense of connection with friends, peer groups, etc. The participants want to get connected all the time or they want to feel the potential connection with others by sending e-mails or by just keeping their mobile phones on (Nishimura 1999). In my view, we need to create some sort of shared field among the participants in which various aspects of communication such as persuasion, transmission of information, greeting and so on can take place. In direct or face-to-face communication, we use various sorts of facial expressions such as eye contact or gestures while on the phone we use verbal expressions such as  ‘can you hear me?,’ ‘isn’t it?,’ ‘right?,’ and so on. These utterances and facial expressions have nothing to do with the content or essence of the communication, but at the same time they are indispensable when communication itself occurs.

In my view, in order for communication to take place, we need a shared field or Ba (= place). In order to keep or create this Ba, we need such utterances and facial expressions that can be seen as meta-communication. They determine or characterize the nature of communication taking place in accordance with or under the influence of this ‘meta-communication.’ In my view, using mobile phones or being engaged in communication via SMS provides the participants with a certain sort of phatic function or meta-communication. We need a certain sort of meta-communication when we talk with each other or are engaged in interactive actions. We always say such things, ‘this is just a joke,’ ‘honestly speaking,’ ‘are you teasing me?’ These utterances are something that determines the situations within which a variety of deeds, interactive actions, or talks can occur.

The concept of Ba as used by Kitaro Nishida or Bin Kimura means a place where the subject and the object or mono (things, objects) and koto (events, human interpretation of objects and experiences) encounter. Take for instance the following poem (haiku) by Matsuo Basho (1644-1694):

Furu ike ya / kawazu tobikomu / mizu no oto

An ancient pond / a frog jumps in / the splash of water

With this poetic expression, we experience some sort of oneness (Ichinyo) of the poet, frog, old pond, sound of jumping frog, Basho’s ears, our own ears. In this case, Ba is the place where these mono, koto, kotoba (words, expressions) come together. In the case of communication by mobile phone or the internet, Bamight be considered as the place where meta-communication and communication come together (Nakamura 1998; Kimura 1994).

According to Ervin Goffman, otters’ play is dependent upon some kind of phatic function or meta-communication: ‘this is just playing, so never bite me seriously’ (Goffman 1974). Of course, the phatic function is not dependent on speech in this case. According to Nishimura, and I think so too, we are now facing serious confusions at the level of meta-communication. For example, we can't live alone, but we have to live by sacrificing others to live a better life, or as Fromm pointed out, we need freedom and on the other hand we fear freedom and escape from freedom (Fromm 1941). In the case of younger generations inJapan, we are half Westerners but remain dwellers in the ‘Far East.’ This is perhaps the case with older generations too. We dislike too close friendships. We like individualism imported from Western cultures, on the one hand, but we always feel that we are hurt by loneliness, on the other. We are facing a kind of confusion or collapse of meta-communication. Japanese youth often hurt each other or sometimes even ‘kill’ others by teasing (death as the result of bullying) and excuse this by saying: ‘hey, this is just a game!’

It is true that we need a sense of connection or of sharing the situations in a various ways, so that people don’t have much difficulty in understanding a kind of phatic function, and in some cases they seem to seek new sorts of phatic function or meta-communication to keep their communication active all the time. In my own view, Japanese web-sites are full of information or utterances that remind us of the younger generations’ need for a simple form of meta-communication. Japanese web-sites are full of blogs whose titles are: ‘You see, I’m here’ (Boku ha koko ni iruyo). Mobile phones are a token of a need for easy meta-communication. In this sense, we Japanese face the situation which might be called phatic overload. In the cases of the prostitution of young girls, some people prefer to use terms such as enjyo-kousai, which means ‘aid-receiving friendship.’ But who gives aid for what and who receives what? This might be referred to as distorted phatic overload which is motivated by simple greed, in one way, and by a sense of poverty of communication or human relations, in another.

Lovely puppets attached to mobile phones of school girls symbolize this complicated situation in Japan. They mean ‘we are not bad girls, we are just girls worthy of someone’s aid.’


ON PHATIC OVERLOAD, BEING-IN-THE-WORLD and BA


RC 
Phatic overload can be ontically understood as arising from individual loneliness. But if we interpret moods not just as subjective states of mind but, following Heidegger, as ways of experiencing our being-in-the-world or Ba, loneliness reveals what is stated by the utterance: ‘You see, I’m here,’ that is to say, the very fact of the ‘here’ of Being or the Ba of existence.

The intention of sending a message to a receiver is mostly represented as being the sender and the receiver originally separated from each other and connected by a medium. This is clearly portrayed in Claude Shannon’s communication scheme (Shannon 1948). It is interesting to remark that Shannon does not define the concept of message used in this scheme. His concept of information as possible selections from a repertoire of physical symbols is the opposite to the ordinary meaning of information as communication of something new. Warren Weaver remarked:

The word information, in this theory, is used in a special sense that must not be confused with its ordinary usage. In particular, information must not be confused with meaning. In fact, two messages, one of which is heavily loaded with meaning and the other of which is pure nonsense, can be exactly equivalent, from the present viewpoint, as regards information. It is this, undoubtedly, that Shannon means when he says, “the semantic aspects of communication are irrelevant to the engineering aspects.” But this does not mean that the engineering aspects are necessarily irrelevant to the semantic aspects. (Shannon and Weaver 1949, p. 8)

Shannon’s mechanism of communication – dealing with the engineering problem of getting a message of encoded symbols from a sender to a receiver through an electromagnetic medium so that it can be reliably reconstructed at the receiver’s end – can only work because there is something common to the sender and the receiver beyond or underlying their physical separation. In the case of humans, senders and receivers share a common world or Ba. Shannon’s scheme is a world-less or Ba-less representation of human communication. On the basis of this abstraction – ‘abstrahere’ means to ‘draw off’ – there is no structural difference between this technical model of communication of two technical systems, the metaphysical model of a divine sender communicating messages through angels to human receivers or the Cartesian model of an isolated mind seeking to communicate with the external world or with other separated and encapsulated minds. What is excluded is not only the shared world but also the moods in which human senders and receivers experience their common being-in-the-world itself. As Heidegger taught us, this emotional tonality is a pre-theoretical experience of embeddedness that precedes the separation between subject and object. This is the reason why I think it is important to develop an intercultural philosophical angeletics in order to be aware of this Western bias as well as to describe different ontic angeletic situations and forms of sharing the world.

MN Phatic overload is just what I wanted to stress. Nothing is being said, no clear content or reference, at least on the surface level, exchanging utterances such as ‘can you hear me,’ but just the fact of being in communication with another person. They always want to know whether they are in communication or not and they always feel constant anxiety about not keeping in contact with the outer world. The phatic function is closely related with the use of mobile phones, blogs or SMS that provide them (us) with moods (or illusions) enabling them (us) to have a feeling as if we were always in contact with the outer world. In the case of Boku ha koko ni iruyo, ha and yo mean ‘isn’t it?`’ Therefore, Boku ha koko ni iru-yo  means ‘I'm here, you see’ or ‘isn't it?’  ‘Here’ seems to be their position(s) immersed in some sort of ‘moods’ in the dimension of their being-in-the-world with others.

In my view, this ‘here’ = Ba = place reflects several aspects of Japanese cultural and existential situations:

(1) strong orientation toward a life in which meanings can be shared with others;

(2) emptiness of human existence sometimes leading to suicide or metal illness;

(3) explicitly and implicitly shared contexts in which various types of phatic function as well as communication can be realized;

(4) Ba interpreted as ‘in-between’ (Aida) combined with Mu (nothingness).

I want to add an explanation to Ba as the fourth aspect. As I explained above, Baas discussed by Kitaro Nishida or Bin Kimura means the place where the ‘subject’ and the ‘object’ or mono (things, objects) and koto (events, human interpretation of experiences) encounter each other. In my view, these remarks show typical cases of Japanese ways of understanding the world pre-ontologically and existentially. 

The following views reflect these ways of understanding the world, i.e., Ba. According to Toshihiko Izutsu, Dougen, a famous Zen-Buddhist priest (1200-1253) of the Kamakura period, tried to bring Being – which is dried up by the process of articulation of beings or by grasping the essence based on the process of articulation of beings – into a state of ‘articulating beings without grasping the essence.’ He, Dougen, also tried to bring Being into its original fluency (Izutsu 1991). Izutsu interprets Basho’s haiku from the same perspective. Words, frog, pond, the sounds, the poet, and the readers of Basho’s haiku, are gathered in the situation of a changing process of articulation and inarticulation. Words, people, events, things and experiences are related to one another as a fluid or active process of interchange of articulation and non-articulation of things. Yujiro Nakamura, a Japanese philosopher who attempts to combine traditional Japanese thoughts with modern Western thought, suggests that Kitaro Nishida tried to regain the meanings of beings based on Mu (nothingness) or ‘predicative substrata’ (‘substratum’) which contrasts with subjective substrata. In this sense, Mu is understood not as mere emptiness but as the source of beings (Yu) on which articulations of beings are founded. According to Nakamura, the oneness of Mu and Yu, or the oneness of subjects and objects, the oneness of events (Koto) and words (Gen) needs Ba (or Bamen = place, field) where a ‘coming together’ of subjects and objects, events (Koto) and words (Gen) is possible. This Ba or Bamen includes, as Nakamura stresses, citing the work of Motoki Tokieda, a Japanese linguist (Tokieda 2008), things, scenes, subject’s attitudes, subject’s feelings, and subject’s emotions (Nakamura 2001).

The traditional Japanese self-understanding is based on a place of secret inner minds which seem to be sustained by traditional emotional sensitivity (mono-no-ahare). People can share the meanings of this traditional emotional sensitivity, but the sadness coming from it is confined to each person. This is a kind of fragile relationship between persons with fragile minds that underlies the desire to share the same meanings of existence in this world whilst at the same time keeping apart from each other. Most of my graduate students from China say that they don’t have the expression Iba-sho-ga-nai which means ‘I don’t have a place for myself.’ This seems to show a difference between Japanese and Chinese culture with regard to understanding Ba, although the Chinese don’t use this term. This is an interesting topic for intercultural angeletics.

Japanese Ba seems to reflect the plurality of the Japanese life-world, culture and society. To put this another way, we might say that Japanese people live in mental situations leading them to constant pursuit of the meaning of life and human relations as well as to meta-communication or shared cultural, existential contexts determining their life, human relations and ways of communication. Tsuji’s research provides us with interesting data on these problems (Tsuji 1999). This research, done in 1999, is based on samples of Japanese university students. His interpretation of these data can lead to misunderstandings in some ways. I try to interpret the data as follows:

1. Students with an orientation toward strong and constant friendship and with an orientation toward moderate, not strong but also not weak, i.e. constant, friendship in good balance are characterized by less use of certain sorts of phatic expressions such as te-yuka. (= what I would say). For example: ‘Are you ill? Do you have a cold? ‘Well, what I would rather say (te-yuka), is that I’m a bit tired’ (toka-iu-kanji). Or: ‘Did you enjoy that movie?’ ‘Well, I’d say, that movie is kind of (toka-iu-kanji) not so good or not so bad.’

2. Students who seem to want to know ‘what is a good friendship’ or who want to keep a sense of a related situation via mobile phones or face-to face contact tend to use more frequently such phatic expressions, te-yuka and toka-iu-kanji.

3. Students who have contradictory attitudes toward communication by mobile phone, that is to say, students with views such as ‘phones can make the distance of human relations or friendship shorter compared to face-to-face communication’ have at the same time these views: ‘When I use phones, I feel it easier to talk with friends about a lot of things with which I have difficulty in face-to-face situations.’ and ‘I feel talking with friends over the phone a comfort because I can cut the communication whenever I don’t want to continue it.’

In my view, these findings about phatic communication in Japan suggest the fact that we should take into account the Japanese Ba or Japan’s cultural and existential situation when we move on to the interpretation of concrete problems related with intercultural angeletics.

In order to understand some problems related with Japanese phatic communication and with intercultural angeletics, we should take into consideration, using this as an example, the Japanese orientation toward or the pursuit of the meaning of good communication, good human relations and good human living. The expression Boku ha koko ni iru yo which we see in Japanese society today as a theme of private blogs, words of popular songs and so on, seems to reflect this orientation toward or pursuit of meaning. It seems that mobile phone use symbolizes people’s wondering, ‘what are good human relations and good communication for?’ Under such circumstances, Japanese people are likely to be motivated to use mobile phones or communication via blogs which are characterized by ambiguous meanings, that is to say, indirect and mediated communication on the one hand, and communication rendering human relations direct and lacking in distance on the other. The devices which make human communication meaningless and at the same time meaningful through a variety of occasions for phatic communication without concrete message-exchange – for example, te-yuka and toka-iu-kanji – mean a lot of  things and also nothing at all. I discussed the meanings of Japanese blogs, Japanese popular songs, the Japanese sense of privacy (as subject matter for communication via SMS or blogs) in my papers (Nakada 2009, 2008; Nakada and Capurro 2009).

I think that our thinking in the ‘Far East’ throws light on Western views about angeletics itself. What is exactly meant, from the point of view of angeletics, by the original connection between a sender and a receiver? Merleau-Ponty suggested that we human beings have ‘the original connection’ among ourselves in the dimension of our bodily existence. And as you know, his studies on aphasia and agnosia are strongly associated with Jakobson's studies on language and aphasia (Merleau-Ponty 1945). The phatic function might be considered to be the only function that birds have in common with human beings. This is very interesting too. Then we human beings and other creatures would have 'the original connection' in the dimension of the phatic function! But each function, understood as a basic mood, makes the world openness or ontological dimension, manifest in different ways, at least in the case of Dasein. In your contributions to angeletics you refer several times to Niklas Luhmann’s distinction between message (Mitteilung) or meaning-offer (Sinnangebot), information (Information) or the process of meaning selection, and finally understanding (Verstehen) or integrating the selected meaning into the system (Luhmann 1987). According to Luhmann, these three dimensions constitute the concept of communication. In this model there is an original and recursive relation between sender and receiver. This means, if I understand you correctly, that the phatic function is an essential element of communication because it enables a distinction to be made within the process of communication itself each time when a selection of a meaning takes place. This implies also that ‘to communicate is to communicate is to communicate’ or that communication is a self-referential process that is at best expressed by the phatic function. Or at least we might be able to see the phatic function from Luhmann’s viewpoint. Is my understanding correct?


ON WESTERN ANGELETIC CONCEPTIONS


RC
 As you know, Jakobson’s “communication model” distinguishes between the phatic function, the message, the context and the code. These distinctions go back to Karl Bühler’s “organon model” in which the triadic relation between sender, reference and receiver can be of a different nature depending upon whether the signs represent something (“Darstellung”), or express something about the sender (“Ausdruck”) or make an impact on the receiver (“Apell”) (Bühler 1978/1934). Since Niklas Luhmann we know that the message (“Mitteilung”) is a meaning-offer and has no definite content until the receiver makes his/her choices. Cybernetics has taught us that every receiver can turn into a sender. Lacanian psychoanalysis underlines the indefinite and indefinable nature of “the object” addressed in the long run by human desire. No less important is the role of the psychoanalyst as “the other” that enables the analysand to take a detour to himself/herself. This relationship, called the transference phenomenon, takes place from both sides. In other words, I am suggesting that the psychoanalytic experience is not only centred on the indefinite object of desire, as Lacan stressed, but also on the angeletic experience of the analyst as a messenger who passes on the message coming from the analysand or, more precisely, from his/her already understood (i.e. pre-conceived) being-in-the-world that Freud called ‘the unconscious.’ The original messenger or medium is not something (!) in-between a sender and a receiver, but it is Ba or being-in-the-world itself, although seen or experienced differently in Japan and the West, if I may simplify this complex intercultural issue. We can distinguish roughly the following conceptions:

1) metaphysical (theocentric) angeletics: God as sender - angels/poets as messengers - humans as receivers;

2) anthropocentric and technocentric angeletics: humans as senders - technical media as messengers - humans as receivers technical (artificial) and/or human senders - technical (digital) media as messengers - technical (artificial) and/or human receivers;

3) ontological angeletics: Being as sender - ‘here’ of Being as ontic-ontological messenger, sender and/or receiver - Being as receiver.

The ontological conception is the only one that thinks the original relation or encounter (“Ereignis”) between Being and “being here” or Ba. To speak about Being as ‘sender’ and ‘receiver’ could be misunderstood as a kind of ontic phenomenon separated from the “here” or Ba. I shall try to explain this issue later.

As you know, in Being and Time (Heidegger 1976), Heidegger called the original relation between understanding and pre-understanding of the “here” of Being the “hermeneutic circle” (Heidegger 1976). But given the fact that existential understanding is not primarily a theoretical, but a practical activity concerning all kinds of relations happening in the shared world-openness, it would be better to speak of an ‘angeletic circle’ or a relation between message and messenger, as Heidegger proposed in one of his late writings (Heidegger 1975). Each interpretation is based on a process of message transmission. Which means that hermeneutics presupposes angeletics. Hermes is first and foremost a messenger, no less than an interpreter and translator. Of course, a philosophical angeletics is no less ambitious than twentieth century hermeneutic philosophy. We should also make a distinction between an ontic or empirical science of messages and messengers, and a philosophical angeletics. As an empirical science, angeletics is not necessarily reduced to the phenomenon of human communication but can include also all kinds of messages and messengers in the natural sciences.

Let me further explain what I understand by angeletic philosophy and, correspondingly, by a philosophical angeletics, using other Heideggerian themes, without going into a detailed textual analysis or exegesis of Heidegger. But perhaps I should use the term ‘angeletic thinking’ instead of ‘angeletic philosophy’ insofar as thinking is a possible historical response to the call of Being (Heidegger 1971), whereas philosophy in the Greek tradition is a doctrine or teaching about the forms (idea, eidos) of beings qua beings. From this perspective, thinking is originally angeletic, whereas philosophy is ‘in-formational’ (Capurro 1978). Heidegger explains this inversion and transformation of the relationship between subject and object into Being and Dasein by saying that, while modern subjectivity has a “representation” (“Vorstellung”, ‘idea’, ‘image’) of a tree, thinking exposes itself to the “call” (“Ruf”) of a tree itself that, so to speak, “introduces itself” (“der Baum stellt sich uns vor”) (Heidegger 1971, 16-17). This second experience is possible because we and the tree have a common ground, namely the earth (“die Erde”) which is not in our heads but in the world (ibid.). As Jean-Luc Nancy, following Heidegger, remarks, philosophy and particularly hermeneutics can be understood as the presentation of a message. The task of thinking is of the kind of being a messenger (Nancy 2001, 94-95; Capurro 2002).

As you know, Heidegger’s so-called ‘turn’ (“Kehre”) has to do with the view that (human) existence (Dasein) is addressed by Being instead of conceiving Dasein as ‘projecting’ or casting his/her being. Of course, both perspectives are closely related and already addressed in Being and Time (Heidegger 1976). But for Heidegger, human existence or, to put it in more neutral terms, the structure he calls Dasein or the Here of “Being” that seems to be characteristic only of a particular kind of beings, namely ourselves, is derivative not only with regard to knowledge but also in its very possibility of being. This can be expressed in simple terms by saying that we human beings are finite beings and are aware of our givenness as well. We know that we were born and that we will die, as well as of the “in-between” (“Zwischen”) of our lives (Heidegger 1976, 374).

Heidegger uses the term “Es gibt” (‘there is,’ ‘it gives’) in order to express what we can call the ontological angeletic phenomenon (Heidegger 1976a). Being is the original sender and receiver whose encounter (Ereignis) with Da-sein or ‘Ba’as messenger enables a world, that is to say, an ethos or cast of living to emerge. But the expression ‘there is’ or ‘it gives’ makes it clear that Being is not any kind of subject, especially not a divine one, sending and receiving messages. (Sheehan 2001) It is in original unity and difference with its Here. And vice versa: the messenger that receives the message of/from Being is in itself – or as him/herself in the case of human Dasein, the only one we know about – a ‘disclosure’ (aletheia = truth) or messenger of Being. The message is the world.

Dasein announces its facticity with the phatic dialogical (!) function: ‘You see, I’m here’ (Boku ha koko ni iruyo). In his late writings, on several occasions Heidegger uses a tautological style such as “language speaks” (“die Sprache spricht”) to underscore the self-referential phenomenon of Being that cuts off, so to speak, the monologue of the (human) subject, especially when such monologue is conceived entirely as an inter-subjective dialogue, leaving aside its ontological dimension. In the ‘Dialogue with a Japanese’ he makes a distinction between “speaking about” (“Sprechen über”) and “speaking from” (“Sprechen von”), that is to say, between language as a tool for conversation vs. language as the messenger of Being. In the last sentence of the Tractatus Wittgenstein uses this distinction but he seems not to be aware of it: “What we cannot speak about, we must pass over in silence” (“7 Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen.”) (Wittgenstein 1975, 85). Wittgenstein is phatically speaking “from” Being – the standard English translation says “about” instead of ‘from’ – by saying that it is not possible to speak “about” – literally “over” it – because Being is not an object (and of course it is not a subject), or it is an ‘object’ or “la Chose” (or “l’a-chose”) in the Lacanian sense (Lacan 1986). It ‘is’ or ‘it sends itself’ as the in-between of Da-sein letting messages pass through. In contrast to language as a tool, poetic language allows us to speak “from” Being in a kind of relation where the messenger hears what language ‘dictates’ (Latin dictare, German dichten) or sends to him/her. Humans as the Here of Being are messengers of Being, letting beings be what they are. Heidegger calls humans “messengers” (“Botengänger”) (Heidegger 1975, 155). He writes:

The messenger must already come from the message. But he must also already have gone toward it. (“Der Botengänger muß schon von der Botschaft herkommen. Er muß aber auch schon auf sie zugegangen sein.”). (Heidegger 1975, 150, my translation RC)

The usual German term for messenger being Bote, “Botengänger” seems to underline the pure dynamic fact of bringing the message. It is the opposite of the kind of messengers we call ambassadors (Botschafter). There is an original unity and difference between Being and Dasein beyond or prior to any ontic separation of sender, message, messenger and receiver. Unity and difference between Being and Dasein mean nothing more and nothing less than that we cannot not interpret or ‘cast’ the meaning of Being by casting or projecting – Heidegger calls it “Entwurf” – not only what beings are, but primordially and practically our own existence. I think that today this double-bind casting of Being is done from a perspective of the digital. I call it therefore digital ontology (Capurro 2010) following basic insights of the Australian philosopher, Michael Eldred (Eldred 2009/2011).

Humans as messengers are then not primarily, as we believe especially since modernity, senders and/or (digital) receivers of messages, but are originally messengers of Being, the message itself being the world as a casting of Being arising from the encounter between Being and Dasein. This inverted relationship with regard to anthropocentric modernity allows us a heteronomous relation to Being, becoming who we are, that is to say, in Lacanian terms, a divided or “crossed-out” (“barré”) subject (Lacan 1971, II, 168) or a subject characterized by the finitude of its being addressed by the Other (Lacan 1971, 108) that can annihilate him/her. Loneliness and anxiety are moods through which, as Heidegger taught us, we discover the truth, that is to say, the finitude of being-in-the-world-with-others. We receive and pass on – and sometimes try to bypass – the message of Being because we are originally the Here of its disclosure.

Although we mostly live immersed in the given openness of everyday existence, exchanging messages and maintaining communication through the phatic function, we have the potentiality to grasp a given (historical) disclosure of Being as a possible one, that is to say, to change its truth. For this it is necessary that the message of Being is perceived as such — as a gift of the ‘it gives’. An example of this at the level of an ontic region is the so-called paradigm change in science where the pre-ontological messages (facts) that are supposed to prove or falsify a theory are re-interpreted when the theory, with all its biases, pre-conceptions and pre-suppositions, its instruments, institutions, traditions, etc., is put into question (Kuhn 1970). The radical questioning of a given world-openness by a messenger of Being that makes explicit this ontological or structural relation between Being and messenger, can lead to strong opposition from the defenders of the status quo and – to condemnation of the messenger, as in the case of Socrates. This opens the debate as to which are the ethical criteria for making a distinction between a messenger of Being and its opposite (a charlatan), with all degrees in between. One important criterion for this difficult ethical task that is always endangered by manipulation and self-deception is whether the messenger maintains critically the openness of Being or proclaims an absolute truth. Another criterion is whether other messengers also remain critical with regard to the alternative casting of Being as passed on to them, or whether they develop from there, say, a political ideology, a mere worldview or a theoretical dogma (I thank Michael Eldred for an enlightening e-mail exchange on this issue).


ON MESSENGERS AND MESSAGES


MN 
If my understanding is correct, I think that your angeletics is something I've been thinking about for a long time since my years as a university student. I've struggled with the problem why a lot of people are influenced by fiction or the imaginative representation of the mass media, even though they know the difference between the reality (facts) and the fictions (copies of reality). This problem can't be solved if we think that facts (or messages of some facts) are the first (original) and the mediated portrayal (news, dramas) are the copies of the first-hand realities. This kind of ontic thinking, which is typical for most scientific authors and scholars, seems to cause difficulties for them if they try to understand the deep background of the bad/good influences of media as well as other forms of artistic expression such as poems, dramas, games and so on (these are all copies of reality in a way). At first, I tried to solve this problem by getting hints from Kant’s “Urteilskraft” (power of judgement) or “Einbildungskraft” (power of imagination), or from distinctions between reality and actuality in Bin Kimura, or the discussions of optical illusions and so on, but after some years' struggle, I understand that the presupposition that fact is first and expression is second, is the main problem itself. And now I know that we have to think about the presupposition that the message of Being is first and the (human) messenger is second.

Your remark about the inverted relationship between message and messenger is very interesting in this sense, but some Japanese poets such as Basho seem not to invert the relations message and messenger, facts and expressions, mono (the objects or beings) and koto (language, expressions, objects expressed by words). They rather try to see the not-divided situations that consist of ambiguous beings of objects and words, mono and koto, person (artist or audience) and objects. In this sense, they don’t ask where the separated things and phenomena come from, but how is the unity of objects and persons, mono to koto and so on? This is my personal understanding.

Now, I feel that we are close to the core questions of mediated and aesthetic expressions as well as of communication itself. Don’t you think so? There are no scholars around me who are interested in this kind of ontological/hermeneutical discussion/thinking but luckily some of my students seem to be fond of my talks related to phatic function or ontological explanation of CMC or computer mediated communication. The theme of the thesis of one of my undergraduate students is “ontological views on the use of the mobile phone.”

I wonder how we as messengers can send this kind of discussion to a broader range of possible receivers. I wonder also how we can relate this kind of discussion to the problems of information ethics and robo-ethics in an academic or theoretical as well as in a practical way in order to address difficult matters such as youth's wrong-doings as an expression of the loss of identity, or the loss of sense of fundamental relations between human beings, the poverty of meaning in our minds and so on.

I am also thinking about comparing the phatic function in different cultures. Some of my graduate students come from various countries. For example, I think it will be very interesting to ask the students from China: ‘Explain the role of Confucius as a messenger.’ According to Hideo Kobayashi (Kobayashi 1961), what we can learn from the Confucian tradition is the importance of active wisdom. I think that active wisdom is important because the meanings of some messages, as we discussed, are not determined merely by messages themselves or the literal contents of messages/utterances separated from the relations between messages and messengers or the phatic function (keeping-in-touch) of communication.

Hideo Kobayashi says that if we try to make good use of active wisdom, we have to get rid of selfishness. This means that the interpretation of some poems or novels can't be separated from the (imaginative) relations between authors and readers. In this sense, we can learn how to use active wisdom through active and/or imaginative human relations such as the relations between Confucius and his disciples. As some scholars suggest, even ‘fake’ interaction with robots might have some real influence upon human beings as their partners. According to an interesting experimental survey done by Mariko Narumi and Michita Imai, the artificial voices of robots with a friendly and sympathetic tone are found to influence subjects’ behaviour. The subjects influenced by the utterance of robots such as ‘Why don’t you have a piece of this cake?” tend to eat a piece of cake offered by robots. Narumi and Imai explain the results of this research thus: “We human beings tend to attribute the friendly voice of a machine to the imagined inner minds or emotions of the robot.” (Narumi and Imai 2003)

I remember having heard a story about nodding robots. Even nodding robots enable people to communicate more easily, for example, when speaking on the telephone, even if the nodding robots are just showing fake agreement. It is strange that some autistic patients can communicate with robots more easily than with human beings in some cases, according to studies on human-robot-interaction (Feil-Seifer and Mataric 2008). In my view, we can explain these phenomena in such a way. Human communication consists of different levels and in many cases patients with, for example, agnosia, autism or schizophrenia,have difficulty dealing with or understanding information or meanings at the meta-level of communication. I gained this insight from Bin Kimura (Kimura 1994) and Masakazu Yamazaki (Yamazaki 1988); fake communication with robots might enable patients to deal with the meanings at the meta-level more easily because this sort of communication has a simple structure. So in this sense, the distinction between fake and real is not so important. Hideo Kobayashi did not study Heidegger or Gadamer but he knew that these questions regarding the relations between texts and readers are important. If we don't forget this ‘truth,’ classical literatures or classic works will remain alive in our minds, said Kobayashi. I think that he learned this through his own dialogue with the classics of Japan and China.


ON LEARNING FROM EACH OTHER


RC 
I think that we in the West can and should learn a lot from your angeletic experiences with robots and particularly from the underlying ontological Japanese perspective that does not give to the human being such a predominance as in the West, separating from the world as an autonomous subject. A de-centred human subject that, strictly speaking is no longer (an underlying) subject, but understands him/herself as being-out-there-in-the-world as messenger for Being’s sendings in the sense I tried to explain, might be more flexible in his/her interchange with other non-human agents such as robots, being able to translate, if I may say so, the world-less phatic utterances of robots as something that mimic ontically the ontological experience of loneliness and finitude. By the way, in Plato's dialogues, Socrates’ interlocutors often answer with phatic utterances such as: ‘I see,’ ‘I follow you,’ ‘certainly,’ ‘of course’, etc. that allow the dialogue to continue or, better, that allow Socrates to pass on ‘his’ ideas that are supposed to lead to an existential self-questioning on the part of the partner and not to an indoctrination by Socrates’ message. From this perspective, Socrates is not a sender but a messenger of ideas that come to him from beyond. As soon as such ideas are considered as one’s own they turn into an opinion (doxa) and become the object of endless discussions. The Socratic dialogue is a place or Ba where language (logos) passes through (dia) the participants’ shared being-in-the-world. This is also Lacan’s interpretation of Plato’s Symposium in his seminar on transference, where he compares the psychoanalyst’s task with the Socratic erotic method of letting love messages to pass on (Lacan 1991).

Let us take an example from your tradition such as The Tale of Genji or Genji monogatari (Murasaki Shikibu 2010). In the middle of the tale we read about Princess Asagao, daughter of Prince Momozono, brother of the Emperor, who has been courted in vain by Prince Genji, her cousin, from his seventeenth year onward. Genji is now thirty-three years old. Lady Fujitsubo, the Emperor’s consort, loved by Genji, and Asagao’s father have both died. In Chapter 20 Murasaki Shikibu tells the story of the problematic relationship between Genji and Asagao. At the beginning of Chapter 21 she writes:

From Genji came a note in which he said: “Does it not give you a strange feeling to witness a Day of Cleansing in which you take no part?” And remembering that she was still in mourning for her father, he added the poem: “Little thought I that, like a wave in the swirl of the flood, you would come back so soon, a dark-robed mourner swept along time’s hurrying stream.” It was written on purple paper in a bold script, and a spray of wisteria was attached to it. Moved by all that was going on around her she replied: “It seems but yesterday that I first wore my somber dress; but now the pool of days has grown into a flood wherein I soon shall wash my grief away.” The poem was sent without explanation or comment and constituted, indeed, a meager reply; but, as usual, he found himself constantly holding it in front of him [self] and gazing at it as though it had been much more than a few poor lines of verse. When the end of the mourning actually came, the lady who acted as messenger and intermediary in general was overwhelmed by the number of packages from the Nijo-in [Genji’s palace] which now began to arrive. Lady Asagao expressed great displeasure at this lavishness and, if the presents had been accompanied by letters or poems of at all a familiar or impertinent kind, she would at once have put a stop to these attentions. But for a year past there had been nothing in his conduct to complain of. From time to time he came to the house and enquired after her, but always quite openly. His letters were frequent and affectionate, but he took no liberties, and what nowadays troubled her chiefly was the difficulty of inventing anything to say in reply. (Murasaki Shikibu 2010, 398-399)

Genji’s letter is written in prose and a direct style while the poem that usually accompanies a letter is full of indirect messages including the purple paper on which it is written, the bold script, a spray of wisteria and, of course, the poem itself. Cultures in the “Far East” as well as in the “Far West” – using the terminology of the French sinologist François Jullien (Jullien 2003) – differ on the issue of direct and indirect style (Capurro 2011).

Princess Asagao is in trouble. Should she answer or not? Should she continue a formal and, at least for her, meaningless phatic communication? She writes a “meager reply” that is brought to Genji by a messenger, a lady, without “any explanation or comment”. Genji “as usual” does not know what to think about it and holds  the message “constantly ... in front of him [self] and gazing at it as though it had been more than a few poor lines of verse.” Later on, Genji sends a lot of gifts including letters and poems but he must be careful of “taking no liberties”, otherwise she would stop the communication. Both Asagao and Genji express through messages and messengers different kinds of loneliness and other forms of emotional perception of the Ba of their time. But, of course, it is Murasaki Shikibu herself who gives such an answer by writing this story.

Of course, an in-depth interpretation of this and many other examples in this wonderful tale presuppose an analysis of the structure or Ba of Japanese society during the Heian period (794-1192), particularly of the mores and values governing communication with regard to gender roles, possibilities of transgressing such mores and roles, the role of messengers, the different kinds of messages, including their materiality and calligraphy. Some of the moral dilemmas arising from such mores and values are made explicit by Murasaki Shikibu, such as Asagao’s doubts about continuing the communication and Genji’s concern about not transgressing certain limits when sending her gifts and messages. The historian of the Heian period, George Sansom, calls such mores “rules of taste” (Sansom 1958).

This connection between ethics and aesthetics seems to be characteristic of Japanese culture to the present day. With regard to the The Tale of Genji Sansom writes:

The irresistible amorist is a pessimist at heart, weighed down by a sense of misfortune, by the weight of an unhappy karma. At the age of thirty we find him haunted by the impermanence of worldly things, and on the point of embracing a monastic life. […]. Throughout the story, even in its saddest episodes, there runs a thread of delight in beauty. All the love talk is interspersed with enjoyment of colour, shape, and perfume, and a continual exchange of poetic messages. Calligraphy plays almost as great a part as the tones of a lover’s voice in arousing tender emotion. […] In this world of the senses, the words for good and beautiful are almost interchangeable. (Sansom 1958, 186-191)

In other words, The Tale of Genji is an example of how messages coming from both humans and nature were passed on through messengers. And, more radically, how Japanese Ba during the Heian period was experienced as such a place where messages pass through. In this sense, we can say that the Here of Being or the structure of a culture is at best understood if it is conceived and lived as a place where messages pass through instead of being blocked. This is one of the lessons of Chinese Taoism. (Jullien 2005) As you know, Japanese society during the Heian period was profoundly influenced by China.

MN According to the anthropologist, Masao Yamaguchi, Genji lives on two levels in this world. One is the level of fixed moral rules and the other one is chaos, where such rules are invisible and can be violated (Yamaguchi 1983). In my view, as son of the emperor, Genji belongs to Ikai (i.e., a different world, a different form Seken) or the level of chaos, where he, perhaps unconsciously, goes beyond fixed mores or Seken, that is to say, the traditional Japanese life-world (Nakada 2008, 2009). In his pursuit of love affairs, he violates, on the one hand, fixed mores and, on the other, through the connection between ethics and aesthetics, his life reproduces the cultural norms. I believe that this dualism between chaos (Ikai) and mores (Seken) reflects another dualism in Japanese cultural identity, namely, between an aspect influenced by ancient China, in particular, by Confucianism, and another aspect of the genuinely Japanese mind symbolized by The Tale of Genji. One important thing is that Murasaki Shikibu bears witness to this cultural Ba in reflecting on this dualism.

One of the difficult questions is, indeed, how to analyse this story from an angeletic perspective and how to relate this Ba or phatic communication to an angeletic perspective. We are very close to the core of problems from which our mutual understanding and some misunderstanding arose. I think that our dialogue itself is a realization of an angeletic relationship and shows the importance of intercultural angeletics.


ACKNOWLEDGEMENTS

We thank Michael Eldred (Cologne) and John Holgate (Sydney) for their criticisms as well as for polishing our English.


REFERENCES

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RAFAEL CAPURRO: DIE LEHRE JAPANS

THEORIE UND PRAXIS DER BOTSCHAFT BEI FRANZ-XAVER



Dieser Beitrag wurde in: R. Haub, J. Oswald (Hrsg.): Franz Xaver - Patron der Missionen. Festschrift zum 450 Todestag, Regensburg: Schnell & Steiner (2002) S. 103-121 veröffentlicht (alle Bilder im folgenden Beitrag erschienen in diesem Band). Eine kürzere Fassung erschien in: Geist und Leben, Juli/August 2002 (4), S. 252-264. Der Online-Version sind Bilder und im Anhang Auszüge aus verschiedenen Quellen hinzugefügt.

Über die Reise von Yamaguchi zu Ôtomo Yoshishige nach Bungo, die etwa fünf bis sieben Tage in Anspruch nahm, berichtet Schurhammer:  

"Xaver reist fast Mitte September mit 2 christlichen Fidalgos, sowie Bernardo und Matheus von Yamaguchi ab, seinem Brauch gemäß zu Fuß, ein Bündel mit dem Altarstein, Meßkelch und den Ornamenten auf dem Rücken, die er als heilige Dinge nie einen anderen tragen ließ, um sich in einem Hafen der Provinz Suwô nach Bungo einzuschiffen. Er war bereits 2 Tage unterwegs und seine Füße waren angeschwollen, da er ein Jahr lang nicht mehr gewandert war, als er einige Portugiesen traf, die ihm entgegengeritten waren. Duarte da Gama hatte sie mit einem Fahrzeug übers Meer zur Gegenküste von Suwô geschickt, den Pater abzuholen, und sie waren von dem Hafen eine halbe Meile landeinwärts geritten, bis sie ihn trafen. Da er das angeborene Reittier ablehnte, begleiteten sie ihn zu Fuß bis zum Hafen, wo er ihr Fahrzeug bestieg und mit ihnen nach Bungo zum Hafen von Figi fuhr, wo er das Portugiesenschiff Duarte da Gamas traf und sich von den beiden japanischen Fidalgos verabschiedete, die ihn im Namen aller Christen Yamaguchis bis dahin begleitet hatten." /28/
Hervorheben möchte ich dabei Xavers "angeschwollene Füße", die zu jenen körperlichen Strapazen gehören, die er bei der Verbreitung seiner Botschaft teilweise freiwillig auf sich nahm: Sein Leib war Teil seiner Botschaft. Der Lohn dafür war die Genugtuung ("placer"), die er empfand, als er die "Heiden" in Disputationen überzeugen und bekehren konnte (Doc. 96, S. 4419).  

Er bewundert das asketische Leben der Japaner, ihr sparsames Essen, "wenngleich nicht so ganz beim Trinken, und sie trinken Reiswein, denn es gibt kein Weinbau in diesen Gegenden" (Doc. 90, S. 370). "Sie töten und essen nicht das, was sie züchten, manchmal essen sie Fisch und Reis und Getreide, wenngleich wenig" (Doc 90, s. 381). Die Leute sind gesund und werden alt: "Wir leben in diesem Land körperlich sehr gesund. Möge Gott, dass es unseren Seelen auch so geht!" (Doc. 90, S. 381-382) Japan ist ein kaltes Land und es gibt keine Betten (Doc. 110, S. 467). "Diejenigen, die in diesen Ländern leben, sind diskret und scharfsinnig. Aber es gibt nur Reis zu essen. Auch etwas Getreide und Gemüse und andere Dinge von wenig Substanz. Sie machen Reiswein und es gibt keinen anderen, und dieser ist teuer und wenig. Und die größte  Herausforderung sind die ständigen und offensichtlichen Todesgefahren." (Doc. 97. S. 423). Xaver hält vor allem Flamen und Deutsche als besonders geeignet für die Japan-Mission, sofern sie nämlich wegen mangelnder Sprachkenntnisse in Spanien oder Italien nicht predigen können und – mit einem kalten Klima besser auskommen (Doc. 97, S. 423). Nach zweieinhalb Jahren hatte Japan sein Haar gebleicht /29/.  Über die Begegnung mit Ôtomo Yoshishige schreibt Schurhammer: 

"Yoshishige wünschte ein Freundschaftsbündnis mit dem König Portugals zu schließen. Er hörte den Pater mit Interesse an, als er ihm vom christlichen Glauben sprach. Er gab ihm gern die Erlaubnis, in seinem Lande zu predigen, und ließ ihm eine Wohnung in Okinohama anweisen, wo das Schiff Duarte da Gamas vor Anker lag und die Portugiesen ihre Waren verkauften, und ließ es an Aufmerksamkeiten aller Art nicht fehlen und ihn aufs beste mit allem versorgen. Zur sofortigen Annahme des christlichen Glaubens und dessen strengen Sittenvorschriften konnte er sich freilich noch nicht entschließen. Mußte er ja auch fürchten, dadurch seinen immer noch recht unsicheren Thron zu gefährden, da manche seiner mächtigen Vasallen einen solchen Schritt zum Anlaß nehmen konnten, sich gegen ihn zu erheben." /30/ 
Fast dreißig Jahre später, als er im Jahre 1578 zum Christentum konvertierte, erzählte Yoshishige wie er 1545 von einem portugiesischen Kaufmann namens Diego Vaz beeindruckt war:  
"Da fragte ich ihn, ob er zu den Kamis und Hotokes (= den shintoistischen und buddhistischen Göttern) bete. Er aber lachte und sagte, er bete nur den Schöpfer des Himmels und der Erde an, den Erlöser der Welt. Diese Worte habe ich nie vergessen, und es schien mir, wenn er als Kaufmann und Laie trotz aller Geschäfte sich täglich die Zeit zum Gebet nehme, dann müsse es etwas Wichtiges sein um die Verehrung seines Gottes." /31/
Von Paul wußte Xaver, dass die Japaner ihr "Gesetz" von Indien über China bekommen hatten, worüber er Ignatius einen langen Bericht ("muy larga información") schreiben will (Doc. 70, S. 282). Am 5. November 1549 erzählt er von einer Begegnung in Kagoshima mit einem Weisen /32/ namens "Ninxit" (Ninshitsu), der im Gespräch unschlüssig war, ob die Seele unsterblich ist oder nicht: "einmal sagt er mir ja, andere Male wiederum nein". Dazu bemerkt Aoyama:  
"Der Begriff "Seele" ist in den Zen-Sekten nämlich von dem des Christentums sehr verschieden. Das absolute Wesen, das der Welt und der Seele innewohnt, wurde bei den japanischen Zen-Mönchen verschieden benannt: "Kokoro" (das Herz), "Ware" (das Ich) usw. Man machte aber dabei einen klaren Unterschied zwischen diesem Absoluten und dem Ich im gewöhnlichen Sinne, welches man oft auch "Shôga" (das kleine Ich) nannte und von dessen egoistischen Neigungen man sich zu befreien suchte. Im religiösen Gespräch der Zen-Mönche konnte darum häufig dasselbe Wort zwei voneinander verschiedene Wesen bezeichnen, wie das Wort des hl. Paulus "Ich lebe - nein nicht mehr ich, sondern Christus in mir"." /33/
Xavers Übersetzer Paul, war bei einer solchen gelehrten Diskussion offensichtlich überfordert. Xaver fürchtete, dass die anderen Gelehrten nicht so sind wie dieser "sein Freund, der wunderbar ist". Alle, Priester und Laien, wundern sich aber, so Xaver, dass sie von so weit her kommen ("que son más de seis mil leguas"), "bloß um über diese Dinge über Gott zu sprechen, und wie die Leute ihre Seelen retten können, indem sie an Jesus Christus glauben, und indem wir sagen, dass wir in diese Länder kommen, weil es Gottes Wille ist" (Doc. 90, S. 372). Ein Grund für die Echtheit dieser Freundschaft findet Aoyama in der folgenden von Br. Almeida tradierten wunderbaren Anekdote, die er in Kagoshima von Ninshitsus Schülern erfuhr und welche auch nicht nur die Identität und die Differenz, sondern auch das gegenseitige Nicht-Verstehen zwischen Christen und Zen-Buddhisten versinnbildlicht: 
"Jene Bonzen (in Fukushô-ji) haben den Brauch, daß sie sich in einem Jahre 100 Tage lang für eine oder zwei bestimmte Stunden in Betrachtung versenken, was sie Zazen nennen... In ihrer Körperhaltung zeigen sie eine solche Bescheidenheit, Sammlung und Ruhe, als wären sie in göttlicher Beschauung verzückt. Als P. Magister Francisco einmal mit diesem alten Bonzen, dem Oberen des Klosters, durch den gemeinsamen Raum schritt, wo alle Bonzen (gerade) damit beschäftigt waren, ihre Betrachtung zu halten, fragte der Pater Ninjit: 'Was tun diese Ordensleute hier?' Da lächelte jener und antwortete ihm: 'Die einen berechnen, wieviel sie die vergangenen Monate von ihren Gläubigen eingenommen haben; andere überlegen, wo sie bessere Kleider und Behandlung für ihre Person bekommen können; andere denken an ihre Erholungen und ihren Zeitvertreib; kurz, keiner an etwas, das irgendwelche Bedeutung hätte." /34/
Das Interesse der Gebildeten an den Missionaren mag auch darin begründet gewesen sein, wie Aoyama bemerkt (S. 76), dass diese nicht aus Europa, sondern aus Tenjiku (Indien), der Heimat Buddhas, kamen. "Die Leute bewunderten Paul", so Aoyama, "weil er als erster Japaner Indien gesehen hatte." (S. 48) Das Interesse der Herrschenden lag sicherlich auch an den von den Portugiesen mitgebrachten Waren und Waffen sowie an der Möglichkeit, durch den neuen Glauben, sich Machtverhältnisse zu sichern. Am 5. November 1549 berichtet Xaver aus Kagoshima von seinem Vorhaben, die "Grundsätze des Glaubens" durch Paul ins Japanische übersetzen und drucken zu lassen, denn "die wichtigsten Leute können lesen und schreiben" und "wir können nicht überall hinfahren" (Doc. 90, S. 387). Sie verfertigten eine lateinische Transkription, die des Japanischen nicht kundigen Missionare auf Straßen laut vorlesen konnten (Doc. 96, S. 405-406). Schurhammer schreibt:  
"Eine gewisse Methode war bereits festgelegt. Der Katechismus, das in Kagoshima verfaßte Buch, von dem die Neubekehrten in Yamaguchi bereits Abschriften in sino-japanischer Schrift hergestellt hatten, diente als Grundlage für den Unterricht. An dessen Lesung schlossen sich Ansprachen und an diese Disputationen an, bei denen der sprachgewandte Bruder Fernández als Dolmetscher diente. Mit Hilfe von Auszügen, welche die Neubekehrten aus den buddhistischen heiligen Büchern machten, hatte man die Hauptlehren der einzelnen Sekten und ihre Überlieferungen über das Leben ihrer Hauptgötter Shaka und Amida kennengelernt und bestimmte Fragen für jede Sekte zusammengestellt, die man deren Anhängern bei deren Besuch vorlegte, sowie die Argumente, die ihre Irrtümer widerlegten. Für den Gottesnamen war der Ausdruck Dainichi durch das lateinische Deus ersetzt worden, um Mißverständnisse bei den Buddhisten zu vermeiden. Was aber die von den abendländischen so verschiedenen Sitten und Gebräuche Japans betraf, war Xaver für weitgehende Anpassung. 'Wenn etwas', so legte er Torres ans Herz, 'keine Beleidigung Gottes ist, dann scheint es das Vorteilhafteste zu sein, nichts zu ändern, falls eine Änderung nicht mehr zum Dienste Gottes gereicht.' Und das wollte er verstanden wissen von der Kleidung, dem Essen und ähnlichen Dingen, die in sich indifferent waren, deren Änderung aber Ärgernis geben konnte." /35/
Die Nutzung des lateinischen Ausdrucks Deus sollte also zur Unterscheidung zwischen dem wahren Gott der Missionare und dem falschen Gott der Shingon-Sekte, dem als Erzeuger der Welt angebetenen "Dainichi", dienen. In Wahrheit aber, so berichtet Xaver am 29. Januar 1552 aus Cochin, klang der lateinische Ausdruck wie "Dayuzo", was soviel wie "große Lüge" bedeutet. Ein gutes Argument, um sich dem neuen Gott nicht anzuschließen und um darüber zu spotten (Doc. 96, S. 413-414) und ein Beispiel auch dafür, wie eine angebliche Lösung des angeletischen Dilemmas, des Übersetzers-Dilemmas also, auch und gerade in prinzipellen Fragen, sich ins Gegenteil verkehren kann: Anstelle einer Unterscheidung findet eine Äquivokation statt. Für einen nicht nur im christlichen Glauben, sondern auch in der abendländischen Prinzipien-Metaphysik wurzelnden Missionar war dies der Weg der Dialektik. Nach jeder Predigt gab es, wie Xaver mehrmals betont, "sehr lange Disputationen" (Doc. 96, S. 407). Der Weg des Herzens führte zwar, wie im Falle der Freundschaft mit Ninshitsu, zu einer gemeinsamen menschlichen Ebene, ohne aber von hier aus die Perspektive des Anderen annehmen zu können. 

Auf Xavers Wunsch verfertigte Fernández die spanische Übersetzung des Protokolls einer solchen Disputation, die er im Auftrag von P. Torres in japanischer Sprache aufgeschrieben hatte. Hier ein kleiner Auszug, der teilweise auch in einem Brief Xavers zu finden ist (Doc. 96, S. 408-409): 

"Zuerst kamen viele Zen-shû, Patres und Laien. Wir fragten sie, was sie täten, um Heilige zu werden. Sie antworteten lachend: es gebe keine Heiligen; es sei also gar nicht notwendig, sich seinen Weg zu suchen. Denn nachdem jenes große Nichts ins  Dasein getreten sei, könne es nichts anderes tun, als sich wieder ins Nichts zu verwandeln.  
Wir fragten sie viele Dinge, um ihnen klarzumachen, daß es ein Prinzip gebe, das allen anderen Dingen ihren Anfang gibt.  
Sie gaben zu, daß dem so sei, indem sie sagten: 'Dies ist ein Prinzip, aus dem alle Dinge hervorgehen: Menschen, Tiere, Pflanzen. Jedes geschaffene Ding hat in sich dieses Prinzip und wenn der Mensch oder das Tier sterben, dann verwandeln sie sich in die vier Elemente, in das, was sie waren, und dies Prinzip kehrt zurück in das, was es ist.' Dieses Prinzip, sagen sie, ist weder gut noch böse, hat weder Seligkeit noch Schmerz, stirbt nicht und lebt nicht, so daß es ein Nichts ist. [...]  
Andere kamen und fragten: 'Was ist Gott?'  
Wir antworteten ihnen: 'Von allen Dingen, die es gibt, wissen wir, daß sie einen Anfang hatten. Wir wissen aber wohl, daß sie nicht aus sich selber ihren Anfang nahmen. Darum gibt es ein Prinzip, das ihnen allen ihren Anfang gab. Dies hatte keinen Anfang und wird kein Ende haben, und dies nennen wir in unserer Sprache Gott.'  
Sie fragten, ob er einen Körper habe, und ob man ihn sehen könne?  
Wir antworteten ihnen [...]" /36/
Eine solche Disputation setzt gegenseitige Kenntnisse etwa der griechischen Metaphysik und ihrer scholastischen Umdeutung, der christlichen Schöpfungslehre, der Buddhistischen Auffassung des Nichts, des Ignatianischen "Principio y Fundamento" usw. voraus, will sie mehr als eine sophistische Übung sein. Die "Bonzen", so Xaver, widmen sich der Meditation und manche kommen dabei sogar auf den Gedanken eines "Prinzips". Da sie aber keine Bücher und folglich auch "keine Autoritäten" darüber haben, teilen sie dies den anderen nicht mit (Doc. 96, S. 416). Diese Bemerkung ist nicht nur interessant bezüglich der dem Buch beigemessenen Bedeutung als Medium und Legitimationsinstanz, sondern auch bezüglich des Hinweises auf die eigene Suche eines Denkweges, der unter Umständen dorthin führt, wo der Andere sich befindet. Allerdings wird dies hier von Xaver nur einseitig wahrgenommen.

Aoyama berichtet, dass im 16. Jahrhundert, die Japaner nicht so sehr die Kraft und die Intelligenz des Menschen hochschätzten, "sondern das zartsinnige Gefühl der Liebe und das Leiden um der Liebe willen. Die duldenden Shintô-Gottheiten [...] wurden vom Volk hoch verehrt. Nach dem Glauben des damaligen Volkes verdienten diese Gottheiten durch ihr Leiden bzw. durch ihren leidvollen Tod das Glück ihres Sohnes und wurden durch diesen Sohn wieder vom Leiden befreit oder ins Leben zurückgebracht. In den zeitgenösischen Gemälden ist das Leiden bzw. der leidvolle Tod dieser Gottheiten aus tiefer Verehrung ihres Leidens sehr ausdrucksvoll und schmerzvoll dargestellt." /37/  Kein Wunder also, dass die einfachen Leute während einer Straßenpredigt anfingen zu weinen, als es beim Leben Christi um seine Passion ging, wie Xaver berichtet (Doc. 96, S. 406). 

Über Xavers bottom-up-Methode schreibt Aoyama: "Xaver predigte häufig auch dem gewöhnlichen Volk vor dem Haupteingang des Fukushôji-Klosters. Vermutlich las er dabei bloß aus seinem Katechismus vor, den er im Winter 1549 bis 1550 mit seinem Dolmetscher Paul auf japanisch verfaßt hatte, und ließ Paul dem Volk das Gelesene erklären." /38/
 
 

AUSBLICK

Jenseits seines missionarischen Selbstverständnisses und auch dessen seiner Zeit lag aber wohl der Gedanke, nicht bloß mit Buddhisten zu disputieren, um sie zu bekehren, sondern etwa mit ihnen zu meditieren und sich einer anderen kategorialen Erfahrung des Göttlichen zu öffnen, ein Weg, den Spätere in unterschiedlicher Weise gegangen sind. Ich denke dabei zum Beispiel an Enomiya Lasalle, Teilhard de Chardin, David Steindl-Rast, Karl Rahner, Hans Küng oder – Pedro Arrupe /39/.  Xaver selbst hat von Japan nicht nur viel gelernt, sondern er hat Freunde gewonnen. Er schreibt den europäischen Mitstreitern aus Cochin am 29. Januar 1552:  
"Über Japan gibt es so viel zu schreiben, dass es kein Ende nehmen würde. Ich fürchte, dass das, was ich geschrieben habe, Viele ärgern wird, weil es viel Lesen bedeutet. Ich tröste mich aber damit, dass diejenigen, die sich wegen des Lesens ärgern, sich diesen Ärger entledigen können, indem sie nicht mehr lesen. Womit ich Schluß mache, ohne abschließen zu können, indem ich meinen geliebten Patres und Brüdern über so große Freunde schreibe, wie dies die Christen in Japan sind." (Doc. 96, S. 420) 
Eine von Br. Almeida überlieferte Episode zwischen Xaver und Ninshitsu besagt, dass Xaver ihn gefragt hätte, welche Zeit ihm als die bessere erscheine, die Jugend oder das Alter, in dem er bereits stehe: 
"Nachdem er ein wenig nachgedacht hatte, gab er zu Antwort: die Jugend. Nach dem Grund befragt, sagte er, dann sei der Körper noch frei von Krankheiten und Beschwerden, und man habe noch die Freiheit, ungehindert zu tun, was man begehre. Darauf erwiderte ihm der Pater: 'Wenn Ihr ein Schiff sähet, das vom Hafen ausgefahren ist und das notwendigerweise zu einem anderen gelangen muß, wann könnten sich dann die Passagiere mehr freuen, wenn sie noch mitten im offenen Meer sind, den Winden, Wellen und Stürmen ausgesetzt, oder wenn sie sich schon dem Hafen nahe sehen und anfangen, durch die Barre einzulaufen, um darin von den früheren Schiffbrüchen und Stürmen auszuruhen?' Darauf antwortete Ninjit: 'Pater, ich verstehe Euch sehr gut, ich weiß wohl, daß natürlicherweise der Anblick des Hafens angenehmer und freudiger ist für jene, die in ihn einzulaufen haben. Da ich aber bis jetzt noch nicht im klaren bin und mich noch nicht entschlossen habe, welcher Hafen der bessere ist, so weiß ich nicht, wie und wo ich landen muß." /40/
Der öfter in Seenot geratene Xaver wirft eine metaphysische Frage auf, die ein ebenfalls mit dem Meer und den Häfen vertrauter Japaner lebensweltlich beantwortet. Es wäre nämlich fatal, so scheint Ninshitsu anzudeuten, man würde einen fahrenden Kaufmann, die Vorstellung von einem idealen und absolut sicheren Hafen näher bringen wollen, während er in Wahrheit die Erfahrung macht, dass das Loslassen von dieser Idee, seine Existenz als erfahrener weil fahrender und heute wohl auch surfender Kaufmann erst möglich macht. Mit anderen Worten, er möchte die Güter und ihre Sicherheit nicht gegen das Leben, gegen Nichts also, umtauschen – auch im Alter nicht. 

Welchen Nutzen haben diese Erfahrungen und Überlegungen im Hinblick auf die Herausforderungen des gegenwärtigen interkulturellen Dialogs vor allem auf der Basis der digitalen Weltvernetzung? Diese ist weder ein böser Dämon noch ein bloßes Werkzeug marktwirtschaftlicher Zweckrationalität. Sie öffnet die Möglichkeit einer Abschwächung der massenmedialen Herrschaftsstrukturen des 20. Jahrhunderts. Die Frage ist nur: Was haben wir uns zu sagen?  

Eine Theorie der Botschaft kann einen Beitrag zur Kritik heutiger techno-missionarischer Ambitionen leisten. Sie versteht sich dabei auch als Teil einer affirmativen Medienphilosophie, die ein vielfältiges Gelingen des Menschseins in einer weltumspannenden message-Kultur anvisiert. Eine Kernfrage dieser Kultur wird sicherlich sein, inwiefern wir uns dem Wort des Anderen öffnen auch und gerade, wenn wir meinen, eine universale und/oder sogar heilige Botschaft zu besitzen.  


28. Georg Schurhammer: Franz Xaver, S. 265. 
29. Georg Schurhammer: Franz Xaver, S. 317. 
30. Georg Schurhammer: Franz Xaver, S. 274. 
31. Zitat nach Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 157-158. 
32. Die Führer einer Dorfgemeinde wurden "Bôzu" (Herr der kleinen Ortschaft) genannt. Gemeint waren aber nicht die gebildeten und beim Volk angesehenen Mönche. Xaver verwendet das Wort undifferenziert. Vgl. Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 61. In bezug auf Ninshitsu spricht er von einem "Bischof" ("obispo"). Ninshitsu war, so Aoyama (S. 72), Rektor des Sôtô-Klosters Fukushô-ji. 
33. Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 72-73. 
34. Zitat nach Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 74 
35. Georg Schurhammer: Franz Xaver, S. 253. 
36. Zitat nach Georg Schurhammer: Franz Xaver, S. 299-302. 
37. Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 21. 
38. Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 77. 
39. Vgl. Arrupes Einsatz für die "Inkulturation" in Pedro Arrupe: Mein Weg und mein Glaube. Ostfildern: Schwabenverlag 1982. Hier S. 71-79. Zum interreligiösen Dialog vgl. Josef Sudbrack: Mystik im Dialog. Würzburg: Echter Verlag 1992. 
40. Zitat nach Paul Aoyama: Die Missionstätigkeit, S. 75.



6. AFRICAN TRADITION



WIKIPEDIA: UBUNTU PHILOSOPHY

Ubuntu (Zulu pronunciation: [ùɓúntʼù]) is a Nguni Bantu term meaning "humanity". It is often also translated as "humanity towards others", but is often used in a more philosophical sense to mean "the belief in a universal bond of sharing that connects all humanity".

In Southern Africa, it has come to be used as a term for a kind of humanist philosophy, ethic, or ideology, also known as Ubuntuism propagated in the Africanisation (transition to majority rule) process of these countries during the 1980s and 1990s.

Since the transition to democracy in South Africa with the Nelson Mandela presidency in 1994, the term has become more widely known outside of Southern Africa, notably popularised to English-language readers through the ubuntu theology of Desmond Tutu. Tutu was the chairman of the South African Truth and Reconciliation Commission (TRC), and many have argued that ubuntu was a formative influence on the TRC. However, this view is challenged and contextualized by Christian B. N. Gade in A Discourse on African Philosophy: A New Perspective on Ubuntu and Transitional Justice in South Africa. One of Gade's key findings is that former TRC commissioners and committee members question the importance of ubuntu in the TRC process. Another is that there are several differing and historically developing interpretations of ubuntu, some of which have evident political implications and reflect non-factual and creative uses of history.



Keynote address at the African Information Ethics Conference Pretoria (South Africa), 5th to 7th February 2007. Published in the International Review of Information Ethics (IRIE) (2007). Reprinted in: Journal of the American Society for Information Science and Technology (59 (7): 1-9, 2008.


INFORMATION ETHICS FROM AFRICA


Information Ethics in Africa is a young academic field. Not much has been published on the role that African philosophy can play in thinking about the challenges arising from the impact of ICT on African societies and cultures. Most research on ICT from an ethical perspective takes its departure from Western philosophy. Let us review very briefly some recent works on African philosophy that are relevant in a negative or positive sense to the subject of this conference. 

African oral and written traditions of philosophy have a long and rich past, going back as far as 3000 BC with the Egyptian Maat-Philosophy of ancient Egypt, the Afro-Hellenic tradition of Greek and Roman Antiquity and the early Middle Ages (Amasis, Plotinus, Philon, Euclid, Apuleius, Tertullian, Augustine), the Afro-Islamic tradition (Al-Farabi, Averroes, Ibn Battuta), the colonial break with contributions in the amharic language (Zara  Yoqob, WaldaHawat, Amo, Hannibal), the anti-colonial philosophy (DuBois, Garvey, Césaire, Senghor), the ethno-philosophy of the 70s (Kagame, Mbiti), Afrosocialism (Nkruma, Nyerere), universalistic theories (Houtondji, Wiredu, Towa), and contemporary representatives of different schools such as hermeneutics (Okere, Ntumba, Okonda, Serequeberhan, Kinyongo), Sage-philosophy (Oruka, Kaphagawani, Sogolo, Masolo) (Oruka/Masolo 1983), and feminism (Eboh, Oluwole, Boni, Ngoyi), to mention just a few names and schools. These traditions have been recently analysed by Jacob Mabe in his book on oral and written forms of philosophical thinking in Africa (Mabe 2005, 276-278; Ruch/Anyanwu 1981; Neugebauer 1989; Serequeberhan 1996). He has also edited the first comprehensive lexicon on Africa in German (Mabe 2004), with more than 1000 keywords including entries on "media" and the "Internet" (Tambwe 2004).

The Department of Philosophy at the University of South Africa has published a comprehensive reader Philosophy from Africa, edited by Pieter Coetzee and Abraham Roux (Coetzee/Roux 2002). Of the 37 contributors 33 are Africans speaking for themselves on the topical issues of decolonization, Afrocentrism in conflict with Eurocentrism, the struggle for cultural freedoms in Africa, the historic role of black consciousness in the struggle for liberation, the restitution and reconciliation in the context of Africa’s post-colonial situation (Eze 1997), justice for Africa in the context of globalization, the pressures on the tradition of philosophy in Africa engendered by the challenges of modernity, the reconstitution of the African self in its relation to changing community, the African epistemological paradigm in conflict with the Western, and the continuity of religion and metaphysics in African thought. The second edition contains themes on gender, race and Africa’s place in the global context. Although the book addresses a broad variety of themes there is no contribution dealing specifically with information and communication technologies from an ethical or even philosophical perspective, although Paulin Houtondji addresses the problem of “Producing Knowledge in Africa Today” (Houtondji 2002). The terms '"information" and "communication" are absent, not even listed in the index.

Is there a specific African philosophic and ethical perspective with roots in African languages, social experiences and values as analyzed for instance by John Mbiti, (1969), Chyme Gyekye (1996), Mutombo Nkulu (1997), Luke Mlilo and Nathanael Soédé (2003) and Jean-Godefroy Bidima (2004)? Yes there is, if we follow Mogobe Ramose’s contribution to this reader (Coetzee/Roux 2002) that bears the title “Globalization and ubuntu” (Ramose 2002), but also, for instance, Kwasi Wiredu’s contribution on the “conceptual decolonization in African culture” through an analysis of African languages and terminology (Wiredu 1995; Weidtmann 1998). I am not making a plea for ethnophilosophy as criticized for instance by Houtondji (1983), but for a dialogue between both cultures and languages, and the global and the local as envisaged in the 2004 symposium of the International Center for Information Ethics (Capurro, Frühbauer, Hausmanninger 2007). My position is related to Wiredu’s and Oladipo’s interpretation as a “third way in African philosophy” (Oladipo 2002) as well as to Oruka’s “sage philosophy” (Oruka 1990). My view aims at a critical analysis of the oral and/or written African traditions, as analyzed for instance by Anthony Appiah in his article for the Routledge Encyclopedia of Philosophy (Appiah 1998). I explicitly acknowledge modern reason without assuming that its manifestations are inviolable, particularly when they serve the purposes of colonialization. I locate ethical discourse between the particular and the universal. My aim, following the Kantian tradition, is universality, but I am aware, with Aristotle, that moral and political utterances are contingent, subject to different interpretations and applications based on economic interests and power structures. They are also objects of a critical analysis that envisages the good and seeks a humane world free from the dogmatic fixations of norms that merely reflect, implicitly or explicitly, particular points of view. In other words, ethics reflects on the permanent flow of human life and its modes of empirical regulation that make possible, on the basis of mutual respect, manifestations of humanity in unique and multiple forms. We are all equal, and we are all different.

According to Ramose, ubuntu is “the central concept of social and political organization in African philosophy, particularly among the Bantu-speaking peoples. It consists of the principles of sharing and caring for one another.” (Ramose 2002, 643). Ramose discuses two aphorisms “to be found in almost all indigenous African languages,” namely: “Motho ke motho ka batho” and “Feta kgomo tschware motho.” The first aphorism means that “to be human is to affirm one’s humanity by recognizing the humanity of others and, on that basis, establish humane respectful relations with them. Accordingly, it is ubuntu which constitutes the core meaning of the aphorism.” The second aphorism means “that if and when one is faced with a decisive choice between wealth and the preservation of life of another human being, then one should opt for the preservation of life.” (Ramose 2002, 644). Following this analysis we can ask: what is the role of ubuntu in African information ethics? How is the intertwining of information and communication technology with the principles of communalism and humanity expressed in aphorisms such as “Motho ke motho ka batho” which can be translated as “people are other people through other people”? What is the relation between community and privacy in African information society? What kind of questions do African people ask about the effects of information and communication technology in their everyday lives?  

One of the few detailed analysis of the relationship between ubuntu and information ethics, or more precisely, between ubuntu and privacy was presented by H. N. Olinger, Johannes Britz and M.S. Olivier at the Sixth International Conference of Computer Ethics: Philosophical Enquiry (CEPE 2005). They write:

“The African worldview driving much of African values and social thinking is “Ubuntu” (Broodryk, 2004). The Ubuntu worldview has been recognized as the primary reason that South Africa has managed to successfully transfer power from a white minority government to a majority-rule government without bloodshed (Murithi, 2000). The South African government will attempt to draft a Data Privacy Bill and strike an appropriate balance within the context of African values and an African worldview.” (Olinger/Britz/Olivier 2005, 292)

According to the authors, Ubuntu ethical principles have been applied in South Africa in the following areas: 
- Politics (the African Renaissance
)
- Business (through collective learning, teamwork, sustainability, a focus on local community, and an alternative to extractive capitalism
 ) 
- Corporate governance (though the attitudes of fairness, collectiveness, humility
)
- Restorative justice (through the use of dialogue, collective restitution and healing)

- Conflict resolution and reconciliation (through the Ubunto ethos of the Truth and Reconciliation Commission, TRC) (Olinger/Britz/Olivier 2005, 295).

The authors emphasise the specificity of the Ubuntu worldview as a community-based mindset, opposed to Western libertarianism and individualism but close to communitarianism. The Nigerian philosopher Simeon Onyewueke Eboh has written a profound study on “African Communalism” (2004). Olinger, Britz and Olivier remark critically that the population of southern Africa has to rediscover Ubuntu because many have not experienced it, and also because many live in two different cultures, practicing Ubuntu in the rural environments and Western values in the urban environments. If this is the case, not only in South Africa but in other African countries then there is a lot of theoretical and practical work to be done! 

The authors translate the aphorism “Umunto ungumuntu ngabanye abantu” (Nguni languages of Zulu and Xhosa) as “A person is a person through other persons” (Olinger/Britz/Olivier 2005, 293). According to Broodryk (2002), Ubuntu is an African worldview “based on values of intense humanness, caring, respect, compassion, and associated values ensuring a happy and qualitative human community life in a spirit of family.” This means that personal privacy  being a key ethical value in Western countries  might be considered as less important from an Ubuntu-based perspective, even if we accept that there are several conceptions of privacy in both the West and the East (Ess 2005, Capurro 2005). In a comparative study of ethical theories in different cultures, Michael Brannigan addresses African Ethics with the utterance “To Be is to Belong” (Brannigan 2005). An analysis of this thesis could lead to a foundation of African information ethics based not upon the abstract or metaphysical concept of Being of  some classical Western ethical theories, but upon the experience of Being as communal existence. The task of such an analysis would be to recognize the uniqueness of African perspectives as well as commonalities with other cultures and their theoretical expressions. This analysis could lead to an interpretation of ICT within an African horizon and correspondingly to possible vistas for information policy makers, responsible community leaders and, of course, for African institutions.
 

Johannes Britz chaired a session on ICT in Africa at the Ethics and Electronic Information in the Twenty-First Century (EE21) symposium at the University of Memphis (Mendina/Britz 2004). He said that an important condition of Africa's finding a place in the twenty-first century is a well-developed and maintained ICT infrastructure. Both Britz and Peter John Lor, former Chief executive of the National Library of South Africa, think that the present north-south flow of information should be complemented by a south-north flow in order to enhance mutual understanding. They plea for a shift toward the recognition of the “local” within the “global,” following the idea of “thinking locally and acting globally.” In ethical terms, this means respect for different local cultures and strengthening their active participation in intercultural dialogue (Lor/Britz 2004, 18). Although Africa is still far from a true knowledge society, there is hope of success on certain fronts, such as investment in human capital, stemming the flight of intellectual expertise, and the effective development and maintenance of IT infrastructure (Britz et al. 2006). Dick Kawooya (Uganda Library Association) stresses the ethical dilemma confronting librarians and information professionals in much of sub-Saharan Africa, namely concerns about general literacy, information literacy, and access to the Internet on the one hand, and “dwindling budgets” for educational institutions, particularly libraries, on the other (Kawooya 2004, 34). Michael Anyiam-Osigwe, chief executive of the Africa Institute for Leadership, Research and Development, stresses the importance of ICT towards attaining sustainable democracy in Africa (Anyiam-Osigwe 2004). According to Coetzee Bester, a former member of parliament in South Africaand co-founder of the Africa Institute for Leadership, Research and Development, the problem of ICT in Africa includes all stakeholders. 
He writes:

 “A program to reconstruct communities as holistic entities is necessary. This should include leadership, followers, agree-upon principles and values as well as effective interaction among all these elements.” (Coetzee Bester 2004, 12)

A value-based reorientation implies personal awareness, an understanding of information, effective interactions between leaders and their communities without limitations of time and space, and mutual confidence in representative leadership.

In the already mentioned study on “Ethics and the Internet in West Africa” (Brunet/Tiemtoré/Vettraino-Soulard 2004) the authors identify six types of ethical issues related to the development of the Internet in Africa but also relevant for other countries, namely: 

- Exclusion and inequity 
- Culture (Internet Content)
 
- Internet costs and financing
 
- Sociotechnical aspects of Internet integration (resistance, uses)
 
- Political power
 
- Economic organization

There is no such thing as a morally neutral technology. This is not to say just that technologies can be used and misused, but to express the deeper insight that all technologies create new ways of being. They influence our relation with one another, they shape, in a more or less radical way, our institutions, our economies, and our moral values. This is why we should focus on information technology primarily from an ethical perspective. It is up to the African people and their leaders to question how to transform their lives by these technologies. African educational and research institutions should also reflect critically on these issues. In their analysis of the impact of “new technologies” on “ancient Africa” Willy Jackson and Issiaka Mandé point to the problem that the development of the information society in Africa “comes up against a lack of financing and the unsuitability of the legal and statutory frameworks” (Jackson/Mandé 2007, 175).

As Bob Jolliffe, senior lecturer in computer science at the University of South Africa, has pointed out there is an implicit connection between free software, free culture, free science, open access, and the South African Freedom Charter (Jolliffe 2006). A major task of information ethics in South Africa as well as in other African countries, is to align such ideals with concrete social, political, economic and technical processes. ICT in Africa should become a major contribution for opening “the doors of learning and culture” to use the wording of the Freedom Charter. The space of knowledge as a space of freedom is not, as Jollife rightly remarks, an abstract ideal. It has a history that limits its possibilities. It is a space of rules and traditions of specific societies, in dialogue with their foundational myths and utopian aspirations. We are morally responsible not only for our deeds but for our dreams. Information ethics offers an open space to retrieve and debate these information and communication myths and utopias. 

The main moral responsibility of African academics is to enrich African identities by retrieving and re-creating African information and communication traditions. From this perspective, cultural memory is an ethical task if we want to create a humane community based  not just on the number of people but on the relations between them, as the German Egyptologist Jan Assmann remarks following Friedrich Nietzsche in his Genealogy of Morals (Assmann 2000, Nietzsche 1999, vol. 5, 294-300). Cultural memory must be re-shaped again and again to build the core of a humane society. This means no more and no less than basing morality on memory and communication, thereby establishing information ethics at its core. The function of cultural memory is not just to express what belongs to the collective memory of a community, but to engage the will of its members to connect themselves through the task of creating it. Cultural memory is connective. It is related to our myths and to our dreams. We remember Nietzsche’s ambiguous warning: “You want to be responsible for everything! But not for your dreams!” (Nietzsche 1999, vol. 3, 117). I call this warning ‘ambiguous’ because Nietzsche, no less than Sigmund Freud, was well aware of the limits of human will and our tendency to repress or forget what we consider painful. The Egyptian god Thot is a symbol of cultural memory as a social task. He is the god of wisdom and writing as well as messenger of the gods, particularly of the sun god Re, and is associated with the goddess Maat, the personification of justice. Thot, the Greek Hermes, was represented as an ibis- (or a baboon) headed man with a reed pen and a palette, known in the Western tradition through Plato’s criticism of writing in his Phaedrus. 

I think that retrieving the African cultural memory with regard to information and communication norms and traditions is the main information challenge for African information ethics. It should recognize the different strategies of social inclusion and exclusion in the history of African societies, including traumatic experiences such as slavery and apartheid. Since the emergence of the Internet, this challenge is discussed under the heading of the digital divide. But African information ethics implies much more than just the access and use of this medium. The problem is not a technical one, but one of social exclusion, manipulation, exploitation and annihilation of human beings. It is vital that thought about African information ethics be conducted from this broader perspective.


7. GERMAN TRADITION


Digitales Wörterbuch der deutschen Sprache
Grimmsches Wörterbuch: Bote - Botschaft
Wikipedia: Geschichte der Post
Wikipedia: Nachricht
Fürst Thurn und Taxis Hofbíbliothek
Martin Heidegger: Aus einem Gespräch von der Sprache
Hans UIrich Gumbrecht und K. Ludwig Pfeiffer (Hg.): Materialität der Kommunikation
Niklas Luhmann: Soziale Systeme
Vilém Flusser: Kommunikologie
Michael Giesecke: Die Entdeckung der kommunikativen Welt
Rafael Capurro et al.: On the Relevance of Angeletics and Hermeneutics for Information Technology
Rafael Capurro - Makoto Nakada: A Dialogue on Intercultural Angeletics
Rafael Capurro: On the Genealogy of Information
Verena Huber: Die Rolle des Boten im Minnesang
Horst Wenzel u.a. (Hg.): Gespräche - Boten - Briefe. Körpergedächtnis und Schriftgedächtnis im Mittelalter
Peter Sloterdijk: Über den Unterschied zwischen einem Idioten und einem Engel
Peter Sloterdijk: Zur Metaphysik der Telekommunikation
Rafael Capurro:  Die Lehre Japans: Theorie und Praxis der Botschaft bei Franz-Xaver
Rafael Capurro: Theorie der Botschaft
Uwe Wirth: Die Frage nach dem Medium als Frage nach der Vermittlung
Sybille Krämer: Medium, Bote, Übertragung. Kleine Metaphysik der Medialität
Friedrich A. Kittler: Die Wahrheit der technischen Welt
Friedrich Kitler: Martin Heidegger, Medien und die Götter Griechenlands
Rafael Capurro: Einführung in die Digitale Ontologie
Michael Eldred: Entwurf einer digitalen Ontologie / The Digital Cast of Being
Michael Eldred: Digital Being, the Real Continuum, the Rational and the Irrational
Michael Eldred: Continuum and Time: Weyl after Heidegger




  DIGITALES WÖRTERBUCH DER DEUTSCHEN SPRACHE


Statistische Auswertungen 
Frequenz pro Million tokens
Bote
12.5 um 1600
2.5 um 2010
Botschaft
40 um 1600
67 um 2010

Wörterbücher
"Die Botschaft hör ich wohl, allein mir fehlt der Glaube" (Goethe, Faust I 765)
Etymologie
Bote m. ‘Überbringer, Abgesandter’, 
ahd. boto (8. Jh.), mhd. bote, 
asächs. bodo, mnd. mnl. bōde, nl. bode, aengl. boda, 
anord. boði ‘der mit einem Auftrag Ausgesandte’ (germ. *budan-) ist Nomen agentis, das (wie Ge-, Verbot) im Ablaut zu den unter bieten (s. d.) genannten Verben in ihrer alten Bedeutung ‘zur Kenntnis bringen, verkünden’ steht. 
Botschaft f. ‘Verkündigung, Mitteilung’,
ahd. botascaf (9. Jh.), mhd. bote-, botschaft; 
im 15. bis 17. Jh. auch ‘Abgesandter’ bzw. die ‘Gruppe der Abgesandten’. 
Botschafter m. ‘Bote, der mit politischem Auftrag Abgesandte’ (15. Jh.), 
dann ‘Leiter einer Gesandtschaft’ und seit dem 18. Jh. Staatstitel in der Übersetzung von frz. ambassadeur. 
Vorbote m. ‘Vorläufer, Anzeichen’, ahd. foraboto (9. Jh.), 
mhd.vorbote ‘der Verkünder der Ankunft seines Auftraggebers’; 
heute meist übertragen ‘An-, Vorzeichen’. 
botmäßig Adj. ‘untertan, tributpflichtig’ (14. Jh.), 
zusammengesetzt mit mhd. bot n. ‘Gebot’ (zu bieten im Sinne von ‘befehlen’ wie in ge-, verbieten); 
Botmäßigkeit f. ‘Herrschaft’ (16. Jh.). 
Dazu im 19. Jh.unbotmäßig Adj. ‘widersetzlich’, Unbotmäßigkeit f. 



GRIMMSCHES WÖRTERBUCH

Bote
nuntius
,
der entsendet wird, um zu entbieten, zu verkündigen, zu laden,
eigentlich um gebot, dann auch andere meldung und nachricht mündlich zu bringen oder zu holen,
endlich um briefe zu tragen, sl. posel von poslati senden;
ein noch älteres wort und weiterer bedeutung war goth. airus, pl. airjus;
alts. eru (oder êru?), pl. eri Hel. 17, 3;
ags. âr pl. âras; altn. âr pl. ârar;
wovon ahd. nur ârunti botschaft, ags.ærende, altn. erindi übrig ist, in welchem worte die vocalbestimmung schwierigkeit hat. von biudan kommt kein goth. buda vor, wäre aber wol möglich, alle übrigen sprachen haben die bildung:
ahd. poto (Graff 3, 80), mhd. bote (Ben. 1, 183ᵃ), alts.bodo, mnl. nnl. bode, ags. fries. boda, engl. ausgestorben, altn. bođi, schw. baͦd, dän. bod. nhd. wurde zur bezeichnung der kürze lange noch bott, botten geschrieben.

Botschaft
nuntius, ahd. potascaf, potascaft (Graff 3, 81), mhd. boteschaft (Ben. 1,184ᵇ),
alts.bodscepi, nnl. boodschap, ags. bodscipe, altn. bođskapr, dän. budskab.





Entwicklung in Europa

Nach dem Zerfall des Weströmischen Reiches gab es in Europa nur noch eine reduzierte Nachrichtenübermittlung. Überregionale Institutionen waren die katholische Kirche mit den missionierenden Mönchen wie Bonifatius und das Großreich der Karolinger, das mit Hilfe von Boten vernetzt war. Für die Behauptung, dass bereits Karl der Große (768–814) über Pferdestafetten verfügte, fanden sich jedoch keine Beweise.
Im Hochmittelalter wurde die Nachrichtenübermittlung in Europa von drei Einrichtungen dominiert, der katholischen Kirche, den Herrschern in den verschiedenen Ländern und dem europäischen Fernhandel.
Die zentrale Lenkung der Kirche in Rom (bzw. 1309–1378 in Avignon) und die häufigen Papstwahlen erzwangen einen ständigen Schriftverkehr mit den Bistümern. Dazu gehörte auch die Einbindung der Klöster, die eigene Botendienste unterhielten. Auch die deutsch-römischen Herrscher und die Könige in Frankreich und England benötigten eine zentrale Kommunikation in ihren Ländern. Sie setzten aber in der Regel nur Fußboten ein, die manchmal auch Leihpferde von Herbergen an Reisestraßen [4] oder Flussschiffe nutzten.
Im späten Mittelalter bildete sich in europäischen Städten wie Antwerpen, Augsburg, Frankfurt, Nürnberg, Leipzig, den Hansestädten wie Hamburg, Bremen oder Lübeck, dem Deutschen Orden, London, Marseille, Nowgorod und der Republik Venedig ein Fernhandel heraus, verbunden mit einem regen Schriftverkehr der länderübergreifenden Kaufmannspost. Im 15. Jahrhundert entstanden in Italien, im Heiligen Römischen Reich und in den Niederlanden große Bank- und Handelshäuser. Zentren waren Florenz, Mailand, Rom, Venedig, Augsburg, Brüssel und Antwerpen. Diese Häuser waren miteinander vernetzt.
Einen privaten Briefverkehr gab es im Mittelalter kaum. Pergament war teuer. Erst die Einführung von billigem Papier führte ab dem 15. Jahrhundert zu einem wachsenden Schriftverkehr. So transportierten Marktschiffe auf Flüssen auch Schriftstücke. In vielen Regionen Deutschlands übernahmen Metzger den Austausch von Briefen. Auch Universitäten unterhielten Botendienste, so etwa in Paris. Bedeutend wurden auch die städtischen Botenanstalten im Heiligen Römischen Reich. Sie beförderten gegen Bezahlung private Briefe und die Kaufmannspost. Diese Dienste waren untereinander vernetzt und beherrschten während des 16. Jahrhunderts den größten Teil des privaten und kaufmännischen Briefverkehrs. Ihr Niedergang erfolgte erst nach dem Dreißigjährigen Krieg.

Entwicklung ab der Frühen Neuzeit in Europa

Postalischer Eintrag mit Nennung von Janetto, Franz und Johann Baptista von Taxis in den Innsbrucker Raitbüchern 1489/90.
Seit dem 13. Jahrhundert boten Herbergen an Reisestraßen in Spanien, in Italien und in Deutschland Leihpferde an. Erste staatliche Stafetten zur Nachrichtenübermittlung mittels Reiter- und Pferdewechsel entstanden schon vor 1400 im Herzogtum Mailand.

In der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts unterhielt König Ludwig XI. aus Frankreich einige Postenketten mit Pferdewechsel.
Die erste zeitlich und räumlich zentral organisierte Postverbindung war der so genannte Niederländische Postkurs. Er wurde im Jahr 1490 von Janetto von Taxis mit Hilfe seines Bruders Franz und seines Neffen Johann Baptista zwischen dem Hof Maximilians I. in Innsbruck und jenem seines minderjährigen Sohnes Philipp in den Burgundischen Niederlanden eingerichtet. Als Philipp nach dem Tod Isabellas im November 1504 kastilischer König wurde, verlängerte Franz von Taxis die Postlinien bis nach Kastilien. 1516 erhielt er vom spanischen König und späteren Kaiser Karl V. das Privileg eines Hauptpostmeisters der Niederlande. Die Postkurse wurden je nach Bedarf bis Rom, Neapel, Verona und zu anderen Städten ausgedehnt.
Es ist beachtlich, dass durch die straffe Organisation des Postwesens, die einen rationellen Reiter- und Pferdewechsel an Poststationen festlegte, täglich im Durchschnitt 166 Kilometer Postweg bewältigt werden konnten. Diese Transportgeschwindigkeit von 6,6 km pro Stunde einschließlich Stopps konnte nur durch zahlreiche Pferdewechsel erreicht werden. Zum Vergleich: Beim militärisch-sportlichen Distanzritt zwischen Berlin und Wien 1892 schafften ohne Pferdewechsel die Sieger zwar 7,8 km pro Stunde, aber ihre Pferde verendeten wenige Stunden nach dem Wettkampf.
Zu Beginn war die Post für den privaten Briefverkehr gesperrt. Es durften nur Briefe und Kleingüter aus dem dynastischen Bereich befördert werden. Nach 1520 nahm die Beförderung der Privatpost auf dem Niederländischen Postkurs einen solchen Umfang an, dass sie zunächst stillschweigend geduldet und schließlich genehmigt wurde. Neben Briefen und ähnlichen Sendungen beförderte die Post auch Personen, die mit Begleitung von Poststation zu Poststation reisten und dabei die Reitpferde wechselten.
Im Jahre 1596 wurde Leonhard I. von Taxis zum Generaloberstpostmeister im Heiligen Römischen Reich ernannt. Das Postwesen selbst galt seit 1597 als kaiserliches Regal. 1624 wurde Lamoral von Taxis in den Reichsgrafenstand erhoben und mit dem Lehen des Generaloberstpostmeisters bedacht. In den österreichischen Erblanden ging das Postlehen 1624 auf das Haus derer von Paar über.
Der zunehmende Postverkehr führte schon früh zu Versuchen administrativer Verbesserungen und Vereinfachungen. Sie galten vorwiegend der Abschaffung postalischer Unzulänglichkeiten bei der Zustellung, der Verminderung hoher Verlustquoten der Sendungen, dem Wunsch nach größerer Sicherheit für die der Post anvertrauten Briefe und Güter und der Einstellung zuverlässiger Boten, die ausreichenden Lohn erhalten sollten.
1622 verband Hamburg und Lübeck, 1624 Nürnberg und Leipzig ein regelmäßiger Postdienst. In der Mitte des 17. Jahrhunderts entstand als Konkurrenz zur Kaiserlichen Reichspost, die von den Thurn und Taxis betrieben wurde, eine brandenburgisch-preußische Staatspost. Ebenso begann nach dem Ende des Dreißigjährigen Krieges der Einsatz von Postkutschen, zunächst im Personenverkehr. Entlang der Postkurse entstanden an den Poststationen Gaststätten, die mit den Postgesellschaften kooperierten. Die noch heute bestehenden Bezeichnungen wie Gasthaus zur Post erinnern daran.
Um 1800 waren alle mitteleuropäischen Städte durch regelmäßige Postverbindungen miteinander verbunden. Ab dem Zeitalter der Aufklärung, etwa ab der Mitte des 18. Jahrhunderts, ist eine Steigerung der Reisetätigkeit belegt.[5]
„Die materielle Basis für diese neue Dimension des Reisens schafft die Post[6].“

 
[4] Ernst Kießkalt: Die Entstehung der Post. Bamberg 1930
[5] Vgl. Petra Krempien: Geschichte des Reisens und des Tourismus. Ein Überblick von den Anfängen bis zur Gegenwart. FBV-Medien-Verl.-GmbH, Limburgerhof 2000, 94-97 und Klaus Beyrer: Des Reisebeschreibens ,Kutsche‘: Aufklärerisches Bewußtsein im Postreiseverkehr des 18. Jahrhunderts. In: Wolfgang Griep, Hans-Wolf Jäger (Hg.): Reisen im 18. Jahrhundert. Winter, Heidelberg 1986, 50-90.
[6] Klaus Beyrer: Des Reisebeschreibens ,Kutsche‘: Aufklärerisches Bewußtsein im Postreiseverkehr des 18. Jahrhunderts. In: Wolfgang Griep, Hans-Wolf Jäger (Hg.): Reisen im 18. Jahrhundert. Winter, Heidelberg 1986, 50.
[7] Fritz Ohmann: Die Anfänge des Postwesens und die Taxis. Leipzig 1909, S. 326–329
 


Laut dem Deutschen Wörterbuch ist die Nachricht eine „mitteilung zum darnachrichten“.[1] Seit etwa 1600 steht Nachricht für eine ‚Mitteilung‘. Im 16. bis 18. Jahrhundert ist Nachrichtung für etwas ‚wonach man sich zu richten hat, Anweisung‘ bezeugt, was aber allmählich verdrängt wird. Im Plural werden seit dem 20. Jahrhundert mit Nachrichten ‚(über Rundfunk, Fernsehen gesendete) aktuelle, besonders politische Meldungen‘ bezeichnet.[2] 
Die neueste Nachrichtendefinition stammt von Dietz Schwiesau und Josef Ohler: 
„Die Nachricht ist eine direkte, auf das Wesentliche konzentrierte und möglichst objektive Mitteilung über ein neues Ereignis, das für die Öffentlichkeit wichtig und/oder interessant ist.“ 

1. „NACHRICHT, f. erst seit dem 17. jahrh.
- mittheilung zum darnachrichten und die darnachachtung....
- überhaupt mittheilung einer begebenheit u.s.w.“.
Jacob und Wilhelm Grimm: Deutsches Wörterbuch. Band 7. Leipzig 1889, S. 103

2. Etymologisches Wörterbuch des Deutschen nach Pfeifer, online auf DWDS

nach Adv. Präp. (mit Dativ), zur Bezeichnung einer Richtung und eines räumlichen oder zeitlichen Nacheinanders. Ahd. nāh Adv. ‘nahe, beinahe, danach’, Präp. ‘nahe, bei, hinter, gemäß’ (8. Jh.), mhd. nā(ch), mnd. mnl. nā, nl. na, aengl. nēah gehört zu dem unter nahe (s. d.) behandelten Adjektiv und ist von diesem zunächst auch in der Bedeutung nicht zu trennen. Auszugehen ist von adverbiellem Gebrauch bei Verben der Bewegung ‘in die Nähe von etw.’, woraus sich ‘auf etw. zu’ bzw. (bei beweglichem Ziel) ‘hinterher’ entwickelt; in der Übertragung auf Zeitliches steht nach als Gegenwort zu vor. Oft in Präfixverben (nachfahren, -kommen) und in festen Verbindungen (nach wie vor ‘noch immer’, nach und nach ‘allmählich’). 
nachahmen Vb. ‘nachmachen, imitieren, zu kopieren suchen’ (16. Jh.), eigentl. ‘nachmessen’, zu mhd. āmen ‘visieren, eichen’, abgeleitet von mhd. āme, (md.) ōme‘(Flüssigkeits)maß’, nhd. (heute unüblich) Ohm, entlehnt aus mlat. ama ‘(Wein)maß, Faß’, lat. ama, hama ‘Feuereimer’, griech. ámē (ἄμη) ‘Schaufel, Eimer’. 
nachdem Konj. Adv. ‘später als, nach dieser Zeit’, frühnhd. noch mit Getrenntschreibung nach dem (15. Jh.); statt des Dativs steht in älterer Sprache der Instrumental ahd. nāh diu ‘so wie, nachdem, dementsprechend, wonach’. 
nacheinander Adv. ‘einer nach dem andern, hintereinander’ (15. Jh.). 
nachgerade Adv. ‘allmählich, schließlich, direkt, geradezu’, im 17. Jh. aus dem Nd. ins Hd. aufgenommen, vgl. mnd. nāgerāde, auch nārāde‘allmählich’, dieses aus mnd. nā und vielleicht mnd. rāt ‘Reihe, Reihenfolge, Ordnung’ (vgl. anord. rǫð ‘Reihe’), also eigentl. ‘nach der Reihe’ und daher ‘allmählich’. 
nachhaltig Adj. ‘lange nachwirkend, ausdauernd’ (um 1800), zu nachhalten ‘anhaltend wirken, von längerer Dauer sein’ (18. Jh.), älter ‘nachfolgen, nachstellen, nachträglich vorhalten’ (16. Jh.), und veraltetem Nachhalt ‘Rückhalt, Reserve’ (18. Jh.). 
Nachnahme f. ‘im Frachtbrief vermerkte Auslagen und Spesen, die der Empfänger nachträglich zu zahlen hat’ (1. Hälfte 19. Jh.), danach im Postwesen (1870) ‘Erhebung einer Geldsumme (Rechnungsbetrag, Gebühr) bei Aushändigung einer Postsendung’ (anstelle von frz. remboursement); zu nachnehmen ‘nachträglich nehmen’. 
Nachricht f. ‘Mitteilung’ (um 1600), älteres, vom 16. bis 18. Jh. bezeugtes Nachrichtung ‘wonach man sich zu richten hat, Anweisung’ allmählich verdrängend.Nachrichten Plur. ‘(über Rundfunk, Fernsehen gesendete) aktuelle, bes. politische Meldungen’ (20. Jh.). 
Nachruf m. ‘Würdigung eines Verstorbenen, Nekrolog’ (19. Jh.); zuvor von Zesen 1648 als Verdeutschung für Echo empfohlen. 
Nachtisch m. ‘Nachspeise’ (16. Jh.). 
Nachtrag m. ‘Zusatz, Ergänzung’ (18. Jh.). Nachwelt f. ‘kommende Generationen’ (17. Jh.) 
Nachwort n. ‘Schlußwort mit Erläuterungen für ein Buch’ (19. Jh.), frühnhd. auch ‘nachträglich hinzugefügtes Wort, Nachrede’, mhd. nāchwort ‘nachträglich geltend gemachte Forderung’ (14. Jh.)


FÜRST THURN UND TAXIS HOFBIBLIOTHEK

Sonderbestand "Post"

thurn und taxis

Zu dieser Sachgruppe zählen ca. 2.500 Titel mit Bezug zur Geschichte des europäischen Postwesens seit dem 17. Jahrhundert. Besonderes Augenmerk finden dabei die Werke zu den Thurn- und Taxisschen Postanstalten.
Neben Standardwerken zur Frage des Postregals aus dem 17. und 18. Jahrhundert, wie Turrianus: Glorwürdiger Adler (1694) oder Ockel, Andreas: Post-Regal (1685), enthält dieser Bestand Reisehandbücher vom frühen 17. bis 19. Jahrhundert. Dazu kommen Postalmanache sowie Amtsblattserien der deutschen und österreichischen Postverwaltung des 19. Jahrhunderts, des Weiteren ältere Fachzeitschriften und Amtsdruckschriften deutscher Staaten zum Postwesen.
Einen großen Teil der Sammlung bilden die vor 1806 auch am Reichstag veröffentlichten Streit- und Druckschriften zu rechtlichen, wirtschaftlichen und finanziellen Fragen des Reichspostwesen und der Thurn- und Taxisschen Lehenposten. Letztere stammen teilweise aus der Druckschriftensammlung der fürstlichen Generalpostdirektion.
Zum Bestand Postwesen zählt auch die philatelistische Literatur, vor allem Veröffentlichungen diverser Sammlervereine. Überwiegend sind Werke aus dem deutschsprachigen Bereich vom 20. Jahrhundert bis in die Gegenwart vertreten.
Eine Besonderheit stellt die Frankfurter Oberpostamtszeitung dar, von der Ausgaben zwischen 1722 und 1858 verwahrt werden.


MARTIN HEIDEGGER: AUS EINEM GESPRÄCH VON DER SPRACHE
Zwischen einem Japaner und einem Fragenden

In: ders.: Unterwegs zur Sprache. Pfullingen 1975, 142 ff




F    Wie heißt das japanische Wort für "Sprache"?
J   (nach weiterem Zögern) Es heißt "Koto ba"
F   Und was sagt dies?
J   ba nennt die Blätter, auch und zumal die Blütenblätter. Denken Sie an die Kirschblüte und an die Pflaumenblüte.
F   Und was sagt Koto?
J   Diese Frage ist am schwersten zu beantworten. Indessen wird ein Versuch dadurch erleichtert, daß wir das Iki zuerläutern wagten: das reine Entzücken der rufenden Stille. Das Wehen der Stille, die dies rufende Entzücken ereignet, ist das Waltende, das jene Entzücken kommen läßt. Koto nennt aber immer zugleich das jeweils entzückende selbst, das einzig je im unwiederholbaren Augenblick mit der Fülle seines Anmutens zum Scheinen kommt.
F Koto wäre dann das das Ereignis der lichtenden Botschaft der Anmut.
J Herrlich gesagt; nur führt das Wort "Anmut" das heutige Vorstellen zu leicht in die Irre...
F nämlich weg in den Bezirk der Impressionen...
J denen die Expression zugeordnet bleibt als die Art der Befreiung. Hilfreicher scheint mir die Zuwendung zum griechischen Wort 
χάρις, das ich in dem schönen Spruch fand, den Sie in Ihrem Vortrag "...dichterisch wohnet der Mensch..." aus Sophokles anführten, und das Sie mit "Huld" übersetzten. Darin spricht eher das wehende Ankommen der Stille des Entzückens.
F Zugleich noch anderes, was dort gesagt sein möchte, aber im Rahmen des Vortrages nicht dargetan werden konnte. Die χάρις heißt dort τίκτουσα - die her-vor-bringende. Unser deutsches Wort dichten, tihton, sagt das Selbe. So kündigt sich im Spruch des Sophokles für uns an, daß die Huld selbst dichterisch, das eigentlich Dichtende ist, das Quellen der Botschaft des Entbergens der Zwiefalt.
J Ich bräuchte mehr Zeit, als das Gespräch verstattet, um den neuen Ausblicken nachzudenken, die sich mit Ihrem Hinweis öffnen. Aber eines sehe ich sogleich, daß er mir hilft, Ihnen noch deutlicher zu sagen, was Koto ist.
F Das scheint mir unumgänglich zu sein, um Ihr japanisches Wort für "Sprache" Koto ba auch nur einigermaßen mitdenken zu können.
J Sie erinnern wohl die Stelle unseres Gespräch, wo ich Ihnen die vermeintlich entsprechenden japanischen Worte zu der Unterscheidung des aistheton  und noeton nannte: Iro und meint mehr als Farbe und das sinnlich Wahrnehmbare jeder Art. Ku, das Offene, die Leere des Himmel, meint mehr als das Übersinnliche.
F Worin das "mehr" beruht, konnten Sie nicht sagen.
J Doch jetzt kann ich einen Wink folgen, den beide Worte bergen.
F Wohin winken sie?
J In das, von woher das Widerspiel beider zueinander sich ereignet.
F Und das ist?
J Koto, das Ereignis der lichtenden Bortschaft der hervorbringenden Huld.
F Koto wäre das waltende Ereignen...
J und zwar dessen, was die Hut des Gedeihenden und Erblühenden braucht.
F Was sagt dann Koto ba als Name für die Sprache?
J Aus diesem Wort gehört, ist die Sprache: Blütenblätter, die aus Koto stammen.
F Das ist ein wundersames und darum unausdenkbares Wort. Es nennt anderes als das, was uns die metaphysisch verstandenen Namen: Sparche, glossa, lingua, langue und language vorstellen. Ich gebrauche seit langem nur ungern das Wort "Sprache", wenn ich ihrem Wesen nachdenke.
J Aber finden Sie ein gemäßeres?
F Ich meine, es gefunden zu haben; möchte es jedoch davor bewahren, daß es als geläufiger Titel verwendet und zur Bezeichnung für einen Begriff umgefälscht wird.
J Welches Wort gebrauchen Sie?
F Das Wort "die Sage". Es meint: das Sagen und sein Gesagtes und das zu-Sagende.
J Was heißt sagen?
F Vermutlich das Selbe wie zeigen im Sinne von: erscheinen- und scheinenlassen, dies jedoch in der Weise des Winkens.
J Die Sage ist darnach nicht der Name für das menschliche Sprechen...
F sondern für jenes Wesende, das Ihr japanisches Wort Koto ba erwinkt: Das Sagenhafate...
J in dessen Winken ich jetzt erst durch unser Gespräch heimisch geworden bin, so daß ich auch klarer sehe, wie gut geleitet Graf Kuki war, als er unter Ihrer Anleitung dem Hermeneutischen nachzusinnen versuchte.
F Sie erkennen aber auch, wie dürftig es um meine Anleitung bestellt sein mußte; den mit dem Blick in das Wesen der Sage beginnt das Denken erst jenen Weg, der uns aus dem nur metaphysischen Vorstellen zurücknimmt in das Achten auf die Winke jener Botschaft, deren Botengänger wir eigens werden möchten.
J Der Weg dahin ist weit.
F Weniger, weil er in die erne, als weil er durch das Nahe führt.
J Das so nah ist, lang schon so nah gewesen ist, wie uns Japanern das bislang unbedachte Wort für das Wesen der Sprache: Koto ba.
F Blüttenblätter, die aus Koto stammen. Die Einbildungskraft möchte ausschweifen in unerfahrene Bereiche, wenn dieses Wort sein Sagen beginnt.
J Schweifen könnte sie nur, wenn sie in das bloße Vorstellen losgelassen würde. Wo sie jedoch als Quell des Denkens springt, scheint sie mir eher zu versammeln als zu schweifen. Dergleichen ahnte schon Kant, wie Sie selber zeigen.
F Aber ist unser Denken schon an diesem Quell?
J Wenn nicht, dann doch unterwegs dorthin, sobald es den Pfad sucht, auf den, wie ich jetzt deutlicher Sehe, unser japanisches Wort für "Sprache" winken möchte.
F Um diesem Wink uns fügen zu können, müßten wir erfahrener sein im Wesen der Sprache.
J Mir scheint, Bemühungen darun begleiten seit Jahrzehnten Ihren Denkweg und dies so vielfältig, daß Sie vorbereitet genug sind, etwas vom Wesen der Sprache als Sage zu sagen.
F Aber Sie wissen auch ebensogut, daß eigene Bemühung allein nie zureicht.
J Das bleibt wahr. Doch wir können, was sterbliche Kraft für sich nie vermag, eher erlangen, wenn wir von der Bereitschaft erfüllt sind, auch das wegzuschenken, was wir von uns aus nur immer versuchen, ohne daß es die Vollendung erreicht hat.
F Vorläufiges habe ich in dem Vortrag gewagt, den ich in den letzten Jahren einige Male hielt unter dem Titel "Die Sprache".
J Von diesem Vortrag über die Sprache habe ich Berichte und sogar eine Nachschrift gelesen.
F Solche Nachschriften, auch die sorgfältigen, bleiben, wie ich schon sagte, zweifelhafte Quellen, und jede Nachschrift des genannten Vortrages ist ohnehin eine Verunstaltung seines Sagens.
J Wie meinen Sie dieses harte Urteil?
F Es ist kein Urteil über die Nachschriften, sondern über eine unklare Kennzeichnung des Vortrages.
J Inwiefern?
F Der Vortrag ist kein Sprechen über die Sprache...
J Sondern?
F Wenn ich Ihnen jetzt antworten könnte, wäre das Dunkel um den Weg gelichtet. Aber ich kann nicht antworten. Der Grund dafür ist derselbe, der mich bisher davor zurückgehalten hat, den Vortrag als Schrift erscheinen zu lassen.
J Es wäre aufdringlich, wollte ich diesen Grund wissen. Nach der Art, wie Sie vorhin unser japanisches Wort für "Sprache" in Ihr Gehör aufnahmen, und aus dem, was Sie von der Botschaft der Entbergung der Zwiefalt und vom Botengang des Menschen andeuteten, kann ich nur unbestimmt vermuten, was es heißt, die Frage nach der Sprache in eine Besinnung auf das Wesen der Sage zu verwandeln.
F Sie verzeihen, wenn ich mit den Hinweisen sparsam bleibe, die vielleicht dahin führen könnten, das Wesen der Sage zu erörtern.
J Hierfür bedarf es einer Wanderung in die Ortschaft des Wesens der Sage.
F Dies vor allem. Aber ich meine jetzt zuvor etwas anderes. Was mich zur Zurückhaltung bestimmt, ist die wachsende Einsicht in das Unantastbare, was uns das Geheimnis der Sage verhüllt. Mit der bloßen Aufhellung des Unterschiedes zwischen Sagen und Sprechen ist wenig gewonnen.
J Wir Japaner haben für Ihre Art der Zurückhaltung - ich darf wohl sagen- ein angeborenes Verständnis. Ein Geheimnis ist erst recht dann ein Geheimnis, wenn nicht einmal dies zum Vorschein kommt, daß es ein Geheimnis waltet.
F Für die oberflächlich Eiligen nicht minder als für die sinnend Bedächtigen muß es so aussehen, als gäbe es nirgends ein Geheimnis.
J Wir stehen jedoch mitten in der Gefahr nicht nur zu laut vom Geheimnis zu reden, sondern sein Walten zu verfehlen.
F Dessen reinen Quell zu hüten, dünkt mich das Schwerste.
J Aber dürfen wir deshalb kurzerhand der Mühe und dem Wagnis ausweichen, über die Sprache zu sprechen?
F Keineswegs. Wir müssen uns unablässig um ein solches Sprechen bemühen. Sein Gesprochenes kann freilich nie in die Form einer wissenschaftlichen Abhandlung eingehen...
J weil dadurch die Bewegung des hier verlangten Fragens zu leicht erstarrt.
F Dies wäre der geringste Verlust. Schwerer wiegt ein anderes: ob es nämlich je ein Sprechen über die Sprache gibt.
J Daß es dies gibt, bezeugt doch unser eigenes Tun.
F Ich fürchte, nur allzusehr.
J Dann verstehe ich Ihr Bedenken nicht.
F Ein Sprechen über die Sprache macht sie fast unausweichlich zu einem Gegenstand.
J Dann entschwindet ihr Wesen.
F Wir haben uns über die Sprache gestellt, statt von ihr zu hören.
J Dann gäge es nur ein Sprechen von der Sprache...
F in der Weise, daß es von ihrem Wesen her gerufen un dahin geleitet wäre.
J Wie vermögen wir solches?
F Ein Sprechen von der Sprache könnte nur ein Gespräch sein.
J Darin bewegen wir uns ohne Zweifel.
F ABer ist es ein Gespräch vom Wesen der Sprache her?
J Mir scheint, wir bewegen uns jetzt im Kreis. Ein Gespräch von der Sprache muß von ihrem Wesen gerufen sein. Wie vermag es dergleichen, ohne selber erst auf ein Hören sich einzulassen, das sogleich ins Wesen reicht?
F Dieses seltsame Verhältnis nennte ich einmal den hermeneutischen Zirkel.
J Er besteht überall im Hermeneutischen, also dort, wo nach Ihrer heutigen Erläuterung das Verhältnis von Botschaft und Botengang waltet.
F Der Botengänger muß schon von der Botschaft herkommen. Er muß aber auch schon auf sie zugegangen sein.
J Sagten Sie früher nicht, dieser Zirkel sei unausweichlich; statt zu versuchen, ihnals einen vermeintlich logischen Widerspruch zu vermeiden, müsse man ihn gehen?
F Gewiß. Aber diese notwendige Anerkennung des hermeneutischen Zirkels bedeutet noch nicht, daß mit der Vorstellung des anerkannten Kreisens der hermeneutische Bezug ursprünglich erfahren ist.
J Sie würden also Ihre frühere Auffassung preisgeben.
F Allerdings - und zwar insofern, als die Rede von einem Zirkel stets vordergründig bleibt.
J Wie würden Sie jetzt den hermeneutischen Bezug darstellen?
F Ich möchte eine Darstellung ebenso entschieden vermeiden wie ein Sprechen über die Sprache.
J So läge alles daran, in ein entsprechendes Sagen von der Sprache zu gelangen.
F Ein solches sagendes Entsprechen könnte nur ein Gespräch sein.
J Aber offenkundig ein Gespräch ganz eigener Art.
F Ein solches, das dem Wesen der Sage ursprünglich vereignet bliebe.
J Dann dürten wir aber nicht mehr jedes Miteinanderreden ein Gespräch nennen...
F falls wir diesen Namen fortan so hörten, daß er uns die Versammlung auf das Wesen der Sprache nennt.
J In diesem Sinne wären dann auch Platons Dialoge keine Gespräche?
F Ich möchte die Frage offenlassen und nur darauf weisen, daß sich die Art eines Gesprächs aus dem bestimmt, von woher die dem Anschein nach allein die Sprechenden, die Menschen, angesprochen sind.
J Wo das Wesen der Sprache als die Sage die Mehen anspräche (ansagte), ergäbe sie das eigentliche Gespräch...
F das nicht "über" die Sprache, sondern von ihr, als von ihrem Wesen gebraucht, sagte.
J Wobei es sogleich von untergeordneter Bedeutung bliebe, ob das Gespräch als ein geschriebenes vorliegt oder als ein irgendwann gesprochenes verklungen ist.
F Gewiß - weil alles daran liegt, ob dieses eigentliche Gepräch, mag es geschrieben oder gesprochen sein oder nicht, fortwährend im Kommen bleibt.
J Der Gang eines solchen Gespräches müßte einen eigenen Charakter haben, demgemäß mehr geschwiegen als geredet würde.
F Geschwiegen vor allem über das Schweigen...
J weil das Reden und Schreiben über das Schweigen das verderblichste Gerede veranlaßt...
F Wer vermöchte es, einfach vom Schweigen zu schweigen?
J Dies müßte das eigentliche Sagen sein...
F und das stete Vorspiel zum eigentlichen Gespräch von der Sprache bleiben.
J Ob wir so nicht das Unmögliche versuchen?
F Allerdings - solange dem Menschen nicht jener Botengang rein gewährt ist, den die Botschaft braucht, die dem Menschen die Entbergung der Zwiefalt zuspricht.
J Diesen Botengang hervorzurufen, gar nocht, ihn zu gehen, dünkt mich noch unvergleichlich schwerer als das Wesen des Iki zu erörtern.
F Gewiß. Denn es müßte sich etwas ereignen, wodurch sich dem Botengang jene Weite öffnete und zuleuchtete, inder das Wesen der Sage zum Scheinen kommt.
J Ein Stillendes müßte sich ereignen, was das Wehen der Weite in das Gefüge der rufenden Sage beruhigte.
F Überall spielt das verhüllte Verhältnis von Botschaft und Botengang.
J In unserer alten japanischen Dichtung singt ein unbekannter Dichter vom Ineinanderduften der Kirschblüte und Pflaumenblüte am selben Zweig.
F So denke ich mir das Zueinanderwesen von Weite und Stille im selben Ereignis der Botschaft der Entbergung der Zwiefalt.
J Doch wer von den Heutigen könnte darin einen Anklang des Wesens der Sprache hören, das unser Wort Koto ba nennt, Blütenblätter, die aus der lichtenden Botschaft der hervorbringenden Huld gedeihen?
F Wer möchte in all dem eine brauchbare Aufhellung des Wesens der Sprache finden?
J Man wird es nie finden, solange man Auskünfte in Gestalt von Leitzsätzen und Merkworten fordert.
F Doch manch einer könnte in das Vorspiel eines Botenganges einbezogen werden, sobald er sich für ein Gespräch von der Sprache bereithält.
J Mir will scheinen, als hätten wir jetzt selber, statt über die Sprache zu sprechen, einige Schritte auf einem Gang versucht, der sich dem Wesen der Sage anvertraut.
F Sich ihm zusagt. Freuen wir uns, wenn es nicht nur so scheint, sondern so ist.
J Was ist dann, wenn es so ist?
F Dann ereignet sich der Abschied von allem "Es ist".
J Den Abschied denken Sie aber doch nicht als Ver und Verneinung?
F Keineswegs.
J Sondern?
F Als die Ankunft des Gewesen.
J Aber das Vergangene geht doch, ist gegangen, wie soll es kommen?
F Das Vergehen ist anderes als das Gewesen.
J Wie sollen wir dieses denken?
F Als die Versammlung des Währenden...
J das, wie Sie neulich sagten, währt als das Gewährende...
F und das Selbe bleibt wie die Botschaft...
J die uns als Botengänger braucht.


HANS ULRICH GUMBRECHT UND K. LUDWIG PFEIFFER (Hg.:): MATERIALITÄT DER KOMMUNIKATON

Frankfurt/M. 1988


Vor-Satz
K. Ludwig Pfeiffer: Materialität der Kommunikation?

I Vor-Geschichten

Werner H. Kelber: Die Fleischwerdung des Worts in der Körperlichkeit des Textes
Dietmar Kamper: Poesie, Prosa, Klartext. Von der Kommunion der Körper zur Kommunikation der Maschinen
Albrecht Riethmüller: "Stoff der Musik ist Klang und Körperbewegung"
Jürgen Trabant: Vom Ohr zur Stimme. Bemerkungen zum Phonozentrismus zwischen 1770 und 1830
Harald Weinrich: Über Sprache, Leib und Gedächtnis
Nancy Kobrin: Die psychoanalytische Übertratung als historisches Symptom. Freud und seine fueros
Rainer Rosenberg: Die Sublimierung der Literaturgeschichte oder: ihre REinigung von den Materialitäten der Kommunikation
Karlheinz Barck: Materialität, Materialismus, performance

II Semantische Umverteilungen / Historisch

Jan Assmann: Im Schatten junger Medienblüte. Ägypten und die Materialität des Zeichens
Michel Zink: Materialität und Literarizität des Gebets. Beispiele aus dem französischen Mittelalter
Horst Wenzel: Partizipation und Mimesis. Die Lesbarkeit der Körper am Hof und in der höfischen Literatur
Jan-Dirk Müller: Der Körper des Buchs. Zum Medienwechsel zwischen Handschrift und Druck
Helmut Pfeiffer: Melancholie des Schreibens. Girolamo Cardano und sein De vita propria
Aleida Assmann: Die Sprache der Dinge. Der lange Blick und die wilde Semiose
Gerhard Rupp: Körper-Konzept und sinnliche Erfahrung in früheren Autobiographien der (Post-)Moderne
Martin Fontius: Post und Brief
Véronique Zanetti: Kann man ohne Körper denken? Über das Verhältnis von Leib und Bewußtsein bei Luhman und Kant
Wolfgang Scherer: "Aus der Seele muß man spielen". Instumentelle und technische Bedingungen der musikalischen Empfindsamkeit
Bettina Rommel: Psychophysiologie der Buchstaben
Martin Stingelin: Kugeläußerungen. Nietzsches Spiel auf der Schreibmaschine
Friedrich Kittler: Signal-Rausch-Abstand
Inge Baxmann: "Die Gesinnung ins Schwingen bringen". Tanz als Metasprache und Gesellschaftsutopie in der Kulturder zwanziger Jahre

III Gegenwartssymptomatologie

Klaus Dirscherl Cent pour-cent parlant" oder wie der französische Tonfilm der 30er Jahre die Wirklichkeit suchte und das Theater fand
Monika Elsner/Thomas Müller: Der angewachese Fernseher
Vivian Sobchack: The Scene of the Screen. Beitrag zu einer Phänomenologie der "Gegwärtigkeit" im Film und in den elektronischen Medien
Jochen Schulte-Sasse: Von der schriftlichen zur elektronischen Kultur: Über neuere Wechselbeziehungen zwischen Mediengeschichte und Kulturgeschichte
Manfred Pfister: Meta-Theater und Materialität. Zu Robert Wilsons "the CIVIL warS"
Reinhard Paczesny: Was ist geheim an der Verführung? Strategien, Techniken und Materialität der Werbung
Jörg Drews: Bücher und Zahlen, Kritiker und Kohlen
Wolfgang Ernst: (In)Differenz: Zur Ekstase der Originaliltät im Zeitalter der Fotokopie
Hans-Georg Soeffner: Rituale des Antiritualismus - Materialien für Außeralltägliches
Glen Burns: Die Imagination von Gewalt. Die verlorene Sprache des Körpers
Dietrich Schwanitz: Der weibliche Körper zwischen Schicksal und Handlung: Die Diät und die Paradoxie des Feminismus
Guy Maruani: Mind Your Brain, Tex-Tube Baby!
'Körper/Geist'-Schema und imaginäres Geschlecht
Kathleen Woodward: Der alternde Körper: Argumetne und Szenen
Charles Grivel: Reise-Schreiben

IV. Semantische Umverteilungen/ Systematisch

Irenäus Eibl-Eibesfeldt:: Zur Biologie des menschlichen Verhaltens
Jerzy Faryno: Die Sinne und die Textur der Dinge
Alois Hahn: Kann der Körper ehrlich sein?
Andreas Bahr: Imagination undKörpererleben
Paul Zumthor: Körper und Performanz
Hans Ulrich Gumbrecht: Rhythmus und Sinn
K. Ludwig Pfeiffer: Dimensionen der 'Literatur'. Ein spekulativerVersuch
Luiz Costa Lima: Gnosis und Antiphysis bei Borges
Peter M. Spangenberg: TV, Hören und Sehen
Stephen Bann: Kunst und Materialität. Die Skulpturen von Stephen Cox

V Theorie-Zukunft

Jean-Francois Lyotard: Ob man ohne Körper denken kan
Humberto R. Maturana: Elemente einer Ontologie des Beobachtens
Viktor Udwin: Der materiale Signifikant
Paul Watzlawick: Verschreiben statt Verstehen als Technik von Problemlösungen
Niklas Luhmann: Wie ist Bewußtsein and Kommunikation beteiligt?

Post-Scripta

Miklós Szabolci: Neue Ernsthaftigkeit
Hans Ulrich Gumbrecht: Flache Diskurse



NIKLAS LUHMANN: SOZIALE SYSTEME

Frankfurt/M 1984/1987

INHALT

Vorwort

Zur Einführung: Paradigmenwechsel in der Systemtheorie

1 System und Funktion
2 Sinn
3 Doppelte Kontingenz
4 Kommunikation und Handlung
5 System und Umwelt
6 Interpenetration
7 Die Individualität psychischer Systeme
8 Struktur und Zeit
9 Widerspruch und Konflikt
10 Gesellschaft und Interaktion
11 Konsequenzen für Erkenntnistheorie

 

1 System und Funktion

[...] 12.  Auf der Grundlage selbstreferentieller Systeme kann eine immense Ausweitung der Grenzen struktureller Anpassungsfähigkeit und entsprechender Reichweite systeminterner Kommunikation in Gang gebracht werden. Das Prinzip dieser Ausweitung läßt sich am besten begreifen, wenn man vom Informationsbegriff ausgeht. Eine Information kommt immer dann zustande, wenn ein selektives Ereignis (externer oder interner Art) im System selektiv wirken, das heißt Systemzustände auswählen kann. Das setzt die Fähigkeit zur Orientierung an Differenzen (im Zugleich oder im Nacheinander) voraus, die ihrerseits an einen selbsreferentiellen Operationsmodus des Systems gebunden zu sein scheint. "A 'bit' of information", heißt es bei Bateson [82], "is definable as a difference which makes a difference". Das bedeutet, daß die Differenzen als solche zu wirken beginnen, wenn und soweit sie in selbstrerentiellen Systemen als Informationen behandelt werden können.
[...]
Mit all dem geht der Operationsmodus selbstreferentieller Systemen zu Formen der Kausalität über, die ihn selbst einer zugriffssicheren Außensteuerung weitgehend entziehen. Alle Wirkungen, die man von außen im System oder mit dem System erzielen will, setzen voraus, daß das System auch den Anstoß von außen als Information, das heißt als Differenzerfahrung wahrnehmen und in sich in dieser Weise zur Wirkung bringen kann. Solche Systeme, die sich selbst Kausalität beschaffen, lassen sich dann auch  nicht mehr "kausal erklären" (es sei denn: im Reduktionsschema eines Beobachters), und dies nicht nur aus Gründern der Undurchsichtigkeit ihrer Komplexität, sondern aus Gründen der Logik. Sie setzen sich selbst als Produktion ihrer Selbstproduktion voraus. [85]

82 Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind, San Francisco 1972, S. 315. Vgl. auch S. 271  f., 189 f.
85 Diese These steht an der Stelle, wo man früher das Bedürfnis empfand, zwischen "mechanistischen" und "geisteswissenschaftlichen" Theorien und Methoden zu unterscheiden. Die erkenntnistheoretischen Konsequenzen sind zur Zeit noch unausgelotet, werden aber diskutiert. Siehe z.B. Magaroh Maruyama, Heterogenistics and Morphogenetics; Toward a New Concept of the Scientifi, Theory and Society [sic] 5, (1978), S. 75-96.

 (S. 68-70)

 4 Kommunikation und Handlung

 [...] Der elementare, Soziales als besondere Realität konstituierende Prozeß ist ein Kommunikationsprozeß. Dieser Prozeß muß aber, um sich selbst steuern zu können, auf Handlungen reduziert, in Handlungen dekomponiert werden. Soziale Systeme werden demnach nicht aus Handlungen aufgebaut, so als ob diese Handlungen auf Grund der organisch-psychischen Konstitution des Menschen produziert werden und für sich bestehen könnten; sie werden in Handlungen zerlegt und gewinnen durch diese Reduktion Anschlußgrundlagen für weiter Kommunikationsverläufe.

II
Voraussetzung für alles Weitere ist demnach eine Klärung des Kommunikationsbegriffs. Üblicherweise bedient man sich hierbei der Metapher der "Übertragung". Man sagt, die Kommunikation übertrage Nachrichten oder Informationen vom Absender auf den Empfänger. Wir werden versuchen, ohne diese Metapher auszukommen, denn sie würde uns mit problematischen Vorentscheidungen belasten.
Die Übertragungsmetapher ist unbrauchbar, weil sie zu viel Ontologie impliziert. Sie suggeriert, daß der Absender etwas übergibt, was der Empfänger erhält. Das trifft schon deshalb nicht zu, weil der Absender nichts weggibt in dem Sinne, daß er selbst es verliert. Die gesamte Metaphorik des Besitzens, Habens, Gebens und Erhaltens, die gesamte Dingmetaphorik ist ungeeignet für ein Verständnis von Kommunikation.
Die  Übertragungsmetapher legt das Wesentliche der Kommunikation in der Akt der Übertragung, in der Mitteilung. Sie lenkt die Aufmerksamkeit und die Geschicklichkeitsanforderungen auf den Mitteilenden. Die Mitteilung ist aber nichts weiter als ein Selektionsvorschlag, eine Anregung [4]. Erst dadurch, daß diese Anregung aufgegriffen, daß die Erregung prozessiert wird, kommt Kommunikation zustande.
[...]
Die Selektion, die in der Kommunikation aktualisiert wird, konstituiert ihren eigenen Horizont; sie konstituiert das, was sie wählt, schon als Selektion, nämlich als Information. Das, was sie mitteilt, wird nicht nur ausgewählt, es ist selbst schon Auswahl und wird deshalb mitgeteilt. Kommunikation muß deshalb nicht als zweistelliger, sondern als dreistelliger Selektionsprozeß gesehen werden. Es geht nicht nur um Absendung und Empfang mit jeweils selektiver Aufmerksamkeit; vielmehr ist die Selektivität der Information selbst ein Moment des Kommunikationsprozesses, weil nur im Hinblick auf sie selektive Aufmerksamkeit aktiviert werden kann.
Der seit Shannon und Weaver [5] übliche Informationsbegriff macht es leicht, dies zu formulieren. Information ist nach heute geläufigen Verständnis eine Selektion aus einem (bekannten oder unbekannten) Repertoire von Möglichkeiten. Ohne diese Selektivität der Information kommt kein Kommunikationsprozeß zustande (wie immer minimal der Neuigkeitswert des Mitteilungsaustausches gehalten werden kann, wenn Kommunikation um ihrer selbst willen oder zur bloßen Ausfüllung von Leerräumen im Zusammensein durchgeführt wird). Ferner muß jemand ein Verhalten wählen, das diese Information mitteilt. Das kann absichtlich oder unabsichtlich geschehen. Entscheidend ist, daß die dritte Selektion sich auf eine Unterscheidung stützen kann, nämlich auf die Unterscheidung der Information von ihrer Mitteilung. Da dies entscheidend ist und Kommunikation nur von hier aus verstanden werden kann, nennen wir (etwas ungewöhnlich) den Adressaten Ego und den Mitteilenden Alter.
Schon die Differenz von Information und Mitteilungsverhalten eröffnet weitreichende Möglichkeiten der Analyse. Da beides sinnhafte Deutungen verlangt, gerät der Kommunikant Alter dadurch in einen Zwiespalt. Seinem Selbstverständnis bieten sich zwei Anknüpfungen, die nicht miteinander in Übereinstimmung zu bringen sind. Was Information betrifft, so muß er sich selbst als Teil der Sinnwelt begreifen, in der die Information richtig oder falsch ist, relevant ist, eine Mitteilung lohnt, verstanden werden kann. Als jemand, der sie mitteilt, muß er sich selbst die Reinheit zusprechen, dies zu tun oder nicht zu tun. In der einen Hinsicht muß er sich selbst als Teil des wißbaren Weltwissens auffassen, denn die Information (sonst könnten er sie gar nicht handhaben) weist auf ihn zurück. In der anderen Hinsicht verfügt er über sich als selbstreferentielles System. Dieter Henrich nennt dies "Distanz zwischen seiner Subjektstellung und seiner Weltzugehörigkeit" und sieht in dieser Distanz die Notwendigkeit Lebensdeutungen begründet.
Soziologisch gesehen, ist diese Distanz aber nichts ursprüngliches, und auch die Philosophie wußte nichts von ihr vor Kant. Wir sehen sie nicht als Faktizität der transzendentalen Situierung, sondern als Effekt der Tatsache, daß Ego das Verhalten Alter als Kommunikation auffaßt und ihm dadurch zumutet, diese Distanz anzunehmen. Es geht hier natürlich nicht um die Frage, wer zuerst  auf den Gedanken kam. die Situation so zu sehen: Ego oder Alter. Entscheidend ist, daß erst die Sozialität der Situationsauslegung diese Aporie erzeugt. Dies erklärt auch, daß erst eine stärkere Ausdifferenzierung des Kommunikationssystems Gesellschaft das Bewußtsein dieser Aporie und entsprechende Bemühungen in der kultuellen Semantik hervorbringt. Auch diese Überlegung lehrt, daß es bei Kommunikation nie um ein Geschehen mit zwei Selektionspunkten geht - weder im Sinne der Übertragungsmetapher als Geben und Annehmen, noch im Sinne der Differenz von Information und Mitteilungsverhalten. Kommunikation kommt nur zustande, wenn diese zuletzt genannte Differenz beobachtet, zugemutet, verstanden und der Wahl des Anschlußverhaltens zu Grunde gelegt wird. Dabei schließ Verstehen mehr oder weniger weitgehende Mißverständnisse als normal ein; aber es wird sich, wie wir sehen werden, um kontrollierbare und korrigierbare Mißverständnisse handeln. [...]
Daß Verstehen ein unerläßliches Moment des Zustandekommens von Kommunikation ist, hat für das Gesamtverständnis von Kommunikation eine sehr weitreichende Bedeutung. Daraus folgt nämlich, daß Kommunikation nur als selbstreferentieller Prozeß möglich ist.
[...]
Auch in anderer Hinsicht beleuchtet diese Theorie kommunikativer Synthesen System/Umwelt-Beziehungen eigener Art. Ein System kann nicht nur über sich selbst kommunizieren, sondern ebenso leicht,  ja vielleicht besser, über anders. Man kann sich dies wie ein ständiges Pulsieren vorstellen: mit jeder Themenwahl expandiert und retrahiert das System, nimmt Sinngehalte auf und läßt andere fallen.

IV

Begreift man Kommunikation als Synthese dreier Selektionen als Einheit aus Information, Mitteilung und Verstehen, so ist die Kommunikation realisiert, wenn und soweit das Verstehen zustandekommt. Alles weitere geschieht "außerhalb" der Einheit einer elementaren Kommunikation und setzt sie voraus. Das gilt besonders für eine weitere Art von Selektion: für die Annahme bzw. Ablehnung der mittegeteilten Sinnreduktion.. Man muß beim Adressaten der Kommunikation das Verstehen ihres Selektionssinnes unterscheiden vom Annehmen bzw. Ablehnung der Selektion als Prämisse eigenen Verhaltens.

V 

Der differenz- und selektionsorientierte Kommunikationsbegriff macht Probleme und Schranken kommunikativen Verhaltens verständlich, die man seit Jahrhunderten beobachtet und beschreibt. Einmal in Kommunikation verstrickt, kommt man nie wieder ins Paradies der einfachen Seelen zurück (auch nicht, wie Kleist hoffte, durch die Hintertür). Dies wird typisch am (erst für die Neuzeit aktuellen) Thema der Aufrichtigkeit vorgeführt [22]. Aufrichtigkeit ist inkommunikabel, weil sie durch Kommunikation unaufrichtig wird. Denn Kommunikation setzt die Differenz von Information und Mitteilung und setzt beide als kontingent voraus. Man kann dann sehr wohl auch über sich selbst etwas mitteilen, über eigene Zustände, Stimmungen, Einstellungen, Absichten; dies aber nur so, daß man sich selbst als Kontext von Informationen vorführt, die auch anders ausfallen könnten. Daher setzt Kommunikation einen alles untergreifenden, universellen, unbehebbaren Verdacht frei, und alles Beteuern und Beschwichtigen regeneriert nur den Verdacht. So erklärt sich auf, daß dies Thema relevant wird im Zuge einer gesteigerten Ausdifferenzierung des Gesellschaftssystems, dass dann mehr und mehr auf die Eigenart von Kommunikation reflektiert. Die Unaufrichtigkeit der Aufrichtigkeit wird zum Thema, sobald man die Gesellschaft erfährt als etwas, was nicht durch Naturordnung, sondern durch Kommunikation zusammengehalten wird [23].

Dies Problem ist zunächst als ein anthropologisches registriert worden; es geht aber auf ein allgemeines kommunikationstheoretisches Paradoxon zurück. Man braucht nicht zu meinen, was man sagt (zum Beispiel, wenn man "guten Morgen" sagt). Man kann gleichwohl nicht sagen, daß man meint, was man sagt. Man kann es zwar sprachlich ausführen, aber die Beteuerung erweckt Zweifel, wirkt also gegen die Absicht. Außerdem müßte man dabei voraussetzen, daß man auch sagen könnte, daß man nicht meint, was man sagt. Wenn man aber dies sagt, kann der Partner nicht wissen, was man meint, wenn man sagt, daß man nicht meint, was man sagt.Er landet beim Paradox des Epimenides. Er kann nicht wissen, selbst wenn er sich Mühe gäbe, den Sprecher zu verstehen; also verliert die Kommunikation ihren Sinn.

Die Gründe für dieses Paradox der Inkommunikabilität liegen darin, daß der Verstehende auf Seiten des Kommunizierenden Selbstreferenz voraussetzen muß, um an ihr Information und Mitteilung scheiden zu können. Deshalb wird in jeder Kommunikation die Möglichkeit mitgeteilt, daß Selbstreferenz und Miteilung divergiern. Ohne diesen Hintergrund wäre die Kommunikation nicht zu verstehen, und ohne Aussicht auf Verständnis würde sie gar nicht stattfinden. Man kann sich irren, man kann den anderen täuschen; aber man kann nicht davon ausgehen, daß es diese Möglichkeit nicht gäbe.

[...] Sprachliche Kommunikation bedarf also im Hinblick auf soziale Konvenienz verstärkter Kontrolle, und kontrollieren kann sein Sprachverhalten nur, wer auch schweigen kann [26].

4. Dieser Begriffsvorschlag bei Johann Jakob Wagner, Philosophie der Erziehungskunst, Leipzig 1803 (z.B. S. 55: "Alle Mitteilung ist Erregung"). Es ist kein Zufall, daß solche Vorstellungen aufgetaucht sind in einem transzendentaltheoretisch erweiterten und relationstheoretisch ausgebreiteten Kontext, in dem man sich zugleich polemisch gegen das direkte Anstreben humaner Perfektion mit technischen Mitteln wendet und die Frage nach "Bedingungen der Möglichkeit" vorschaltet.
5 Vgl. Claude E. Shannon / Warren Weaver, The Mathematical Theory of Communication, Urbana Ill. 1949. Daß der hier vorgestellte Informationsbegriff nur technischen Berechnungen dienen sollte und Sinnbezüge gänzlich außer Acht läßt, ist hinlänglich bekannt; aber daraus kann natürlich nicht geschlossen werden, daß es in Sinnkontexten auf Selektivität nicht ankäme.
6 Vgl. Fluchtlinien: Philosophische Essays, Frankfurt 1982, insbes. S. 92.

22 Vgl. z.B. Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, Cambridge Mass. 1972

23 "J'appelle société les communications des hommes entre eux...", heißt es beim Physiokraten Nicolaus Baudau, Première Introduction à la philosophie économique ou analyse des états policés (1771), zit. nach der Ausgabe in: Eugène Daire (Hrsg.), Physiocrates, Paris 1846, Nachdruck Genf 1971, S. 657-821 (663).

26 Ein Thema, das im 17. und 18. Jahrhundert viel diskutiert wurde. Siehe z.B. Nicolas Faret, L'honeste homme, ou l'art de plaire à la Cour, Paris 1630, zit. nach der Ausgabe Paris 1925, S. 73 ff.; Jacques du Bosq, L'honneste femme, Neuauflage Rouen 1639, S. 56 ff.: Madeleine de Scuderi, De parler trop ou trop peu, comment il faut parler, in dies., Conversations sur divers sujets Bd. I, Lyon 1680, S. 159-204; Jean-Baptise Morvan de Bellegarde, Conduite pour se taire et pour parler, principalement en matière de religion, Paris 1696.

(S193-209)

Diejenigen evolutionären Errungenschaften, die jenen Bruchstellen der Kommunikation ansetzen und funktionsgenau dazu dienen, Unwahrscheinliches in Wahrscheinliches zu transformieren, wollen wir Medien nennen [43] In Entsprechung zu den drei Arten der Unwahrscheinlichkeit von Kommunikation muß man drei verschiedene Medien unterscheiden, die einander wechselseitig ermöglichen, limitieren und mit Folgeproblemen belasten. Das Medium, das das Verstehen von Kommunikation weit über das Wahrnehmbare hinaus steigert, ist die Sprache [43a]. Das führt in Komplexitätsprobleme, die durch Regeln für den Zeichengebrauch, durch Reduktion der Komplexität, durch Eingewöhnung einer begrenzten Kombinatorik gelöst werden. Der Grundvorschlag bleibt jedoch die Regulierung der Differenz von Mitteilungsverhalten und Information. Als Zeichen gefaßt, kann diese Differenz der Kommunikation von Alter und Ego zu Grunde gelegt werden, und beide können durch gleichsinnigen Zeichengebrauch in der Meinung bestärkt werden, dasselbe zu meinen. Es handelt sich demnach um eine ganz spezielle Technik mit der Funktion, das Repertoire verständlicher Kommunikation ins praktisch Unendliche auszuweiten und damit sicherzustellen, daß nahezu beliebige Ereignisse als Information erscheinen und bearbeitet werden können. Die Bedeutung dieser Zeichentechnik ist kaum zu überschätzen. Sie beruht jedoch auf funktionaler Spezifikation. Man muß deshalb auch ihre Grenzen sehen. Weder ist Sinn als solcher ein Zeichen noch erklärt die Zeichentechnik der Sprache, welche Selektion von Zeichen im Kommunikationsprozeß Erfolg hat.

Auf Grund von Sprache haben sich Verbreitungsmedien, nämlich Schrift, Druck und Funk entwickeln lassen. Sie beruhen auf einer inkongruenten Dekomposition und Rekombination von sprachlich nicht weiter auflösbaren Einheiten [44]. Erreicht wird damit eine immense Ausdehnung der Reichweite des Kommunikationsprozesses, die ihrerseits zurückwirkt auf das, was sich als Inhalt der Kommunikation bewährt [45]. Die Verbreitungsmedien seligieren durch ihre eigene Technik, sie schaffen eigene Erhaltungs- , Vergleichs- und Verbesserungsmöglichkeiten, die aber jeweils nur auf Grund von Standardisierungen benutzt werden können. Dadurch wird, verglichen mit mündlicher, interaktions- und gedächtnisgebundener Überlieferung, immens ausgeweitet und zugleich eingeschränkt, welche Kommunikation als Grundlage für weitere Kommunikationen dienen kann.

Mit all diesen Entwicklungen von Sprach- und Verbreitungstechnik wird erst recht zweifelhaft, welche Kommunikation überhaupt Erfolg haben, das heißt zur Annahme motivieren kann. Bis weit in die Neuzeit hinein hat man auf gesteigerte Unwahrscheinlichkeit mit forcierten Bemühungen um eine Art Persuasivtechnik reagiert, so um Eloquenz als Erziehungsziel, um Rhetorik als besondere Kunstlehre, um Disputation als Konflikt- und Durchsetzungskunst. Selbst die Erfindung des Buchdruck hat diese Bemühungen nicht obsolet werden lassen, sondern eher noch verstärkt [46] Der Erfolg lag jedoch nicht in dieser eher konservativen Richtung, sondern in der Entwicklung von symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien, die funktionsgenau auf dieses Problem bezogen sind [47].
[...]
Die Entwicklung dieser Medien betrifft nicht nur ein äußeres "Mehr" an Kommunikation, sie verändert auch die Art und Weise der Kommunikation selbst. Man kann den Ansatzpunkt der Veränderung fassen, wenn man bedenkt, daß Kommunikation die Erfahrung der Differenz von Mitteilung und Information voraussetzt. Diese Differenzerfahrung ist nicht unbedingt als eindeutiges Faktum gegeben, sie kann mehr oder weniger deutlich vorliegen. Nur so ist eine allmähliche Evolution in Richtung auf Ausdifferenzierung spezifischer kommunikativer (sozialer) Systeme möglich. An diesem Ansatzpunkt wirken die Medien auf die sozio-kulturelle Evolution ein. Mündliches Sprechen in Interaktion unter Anwesenden und die spätere Hochstilisierung dieses Sprechen zum oratorisch gewandten Reden setzen zwar einen Gegenstand der Rede voraus (und, wie man in der Rhetorik-Schulen lehrt: Sachkunde in Bezug auf diesen Gegenstand), aber sie können Mitteilung und Rede zur Wirkungseinheit verschmelzen, können Sprechen und Hören und Annehmen rhythmisch-rhapsodisch synchronisierten buchstäblich keine Zeit lassend für Zweifel. Erst die Schrift erzwingt eine eindeutige Differenz von Mitteilung und Information, und der Buchdruck verstärkt dann nochmals den Verdacht, der sich aus der Sonderanfertigung der Mitteilung ergibt: daß sie eigenen Motiven folgt und nicht nur Dienerin der Information ist. Erst Schrift und Buchdruck legen es nahe, Kommunikationsprozesse anzuschließen, die nicht auf die Einheit von Mitteilung und Information, sondern gerade auf ihre Differenz reagieren: Prozesse der Wahrheitskontrolle, Prozesse der Artikulation eines Verdachtes mit anschließender Universalisierung des Verdachts in psychoanalytischer und/oder ideologischer Richtung.
Schrift und Buchdruck erzwingen also die Erfahrung der Differenz, die Kommunikation konstituiert: Sie sind in diesem Sinne kommunikativere Formen der Kommunikation, und sie veranlassen damit Reaktion von Kommunikation auf Kommunikation in einem sehr viel spezifischeren Sinne, als dies in der Form mündlicher Wechselrede möglich ist [48].


43 Wie häufig, wenn eine umfassendere Theorie Teilstücke aus der bisherigen Forschung zusammenschließt, treten auch hier Terminologieprobleme auf. Der Ausdruck "Medien" ist vor allen in der Forschung über Massenkommunikation geläufig und in dieser Verwendung popularisiert worden. Daneben gibt es den spiritualistischen Gebrauch, bezogen auf Kommunikation mit ungewöhnlichen Partnern, ferner den Gebrauch innerhalb der Parsons'schen Theorie, bezogen auf Tauschvermittlung. Wir schlagen im Text eine eigenwillige, rein funktionale Neufassung vor.
43a  Hiervon ist die oben S. 137 behandelte Funktion der Sprache für die Generalisierung der Selbstreferenz von Sinn zu unterscheiden, wenngleich in der Evolution beides nur zusammen entstehen kann.
44 Dies gilt ganz besonders für die Perfektion der Schrift durch das Alphabet. Vgl. dazu Eric A. Havelock, Origins of Western Literacy, Toronto 1976.
45 Ein neuerdings viel beachtetes Thema. Siehe neben den bereits genannten Arbeiten von Havelock auch Jack Goody / Ian Watt, The Consequences of Literacy, Comparative Studies in Society and History 5 (1963), S. 304-345; Walter J. Ong, The Presence of the Word, New Haven 1967; Elisabeth L. Eisenstein, The Printing Press as an Agent of Social Change: Communications and Cultural Transformations in Early-modern Europe, 2 Bde., Cambridge Engl. 1979; Michael Giesecke, Schriftsprache als Entwicklungsfaktor in Sprach- und Begriffsgeschichte, in: REinhart Koselleck (Hrsg.), Historische Semantik und Begriffsgeschichte, Stuttgart 1979, S. 262-302; ders., 'Volkssprachen' und 'Verschriftlichung' des Lebens im Spätmittelalter - am Beispiel der Genese der gedruckten Fachprosa in Deutschland, in: Hans Ulrich Gumbrecht (Hrsg.), Literatur in der Gesellschaft dese Spätmittelalters, Heidelberg 1980, S. 39-70.
46 Siehe für den Bereich der katholischen Theologie etwa Walter J. Ong (https://en.wikipedia.org/wiki/Walter_J._Ong), Communications media and the State of Theology, Cross Currents 19 (1969), S. 462-480. Zur Rhetorik z.B. Volker Kapp, Rhetorische Theoriebildung im Frankreich des 17. und frühen 18. Jahrhunderts, Zeitschrift für französische Sprache und Literatur 89 (1979) mit weiteren Hinweisen.
47 Begriff und Theorieentwicklung sind vor allem durch Talcott Parsons angeregt worden. Vgl. in deutscher Übersetzung Talcott Parsons, Zur Theorie der sozialen Interaktionsmedien, herausgegeben und eingeleitet von Stefan Jensen, Opladen 1980. Im Rahmen der Parsons'schen Theorie ist das Bezugsproblem der Medienbildung jedoch ein Tauschverhältnis zwischen (analytischen) Subsystemen des allgemeinen Handlungssystem. Zur Überführung in einen kommunikationstheoretischen Rahmen vgl. Niklas Luhmann, Einführende Bemerkungen zu einer Theorie symbolisch generalisierter Kommunikationsmedien, in ders., Soziologische Aufklärung Bd. 2 Opladen 1975, S. 170-192; ders. Macht, Stuttgart 1975; ders. Liebe als Passion: zur Kodierung von Intimität, Frankfurt 1982.
[48] Die übliche Auffassung denkt genau umgekehrt, weil sie Kommunikation teleologisch interpretiert als angelegt auf Übereinstimmung. Dann muß natürlich mündliche Wechselrede (Dialog, Diskurs) als Idealform erscheinen und alle Technisierung der Kommunikation durch Schrift und Druck als Verfallserscheinung oder als Notbehelf.

(S. 220-224) [meine Hervorhebungen, RC]



VILEM FLUSSER: KOMMUNIKOLOGIE

Mannheim 1996

Inhalt

Umbruch der menschlichen Beziehungen?

Was ist Kommunikation?


1. Kapitel

1. Einige Kommunikationstrukturen
(a) Theaterdiskurse
(b) Pyramidendiskurse
(c) Baumdiskurse
(d) Amphitheaterdiskurse
(e) Kreisdialogue
(f) Netzsdialoge

2. Wie diese Strukturen funktionieren
(a) Theater und Kreis
(b) Pyramide und Baum
(c) Amphitheater und Netz

3. Drei charakteristische Situationen
(a) Gedruckte Bücher
(b) Manuskripte
(c) Technobilder

2. Kapitel

1. Was sind Codes?

2. Wie drei characteristische Codes entstanden
(a) Vor-Alphabet
(b) Alphabet
(c) Nach-Alphabet

3. Wie dieses Codes funktionieren
(a) Bilder
(b) Texte
(c) Technobilder
(d) Apparat-Operator

4. Synchronisation der drei Codes
(a) Bild-Text
(b) Bild-Technobild
(c) Text-Technobild

3 Kapitel

Was sind Technobilder?
1. Entzifferung einiger Technobilder
(a) Fotografien 
(b) Filme
(c) Video
(d) Fernsehen

2. Technoimagination

(a) Standpunkte
(b) Zeiterlebnis
(c) Raumerlebnis

3. Die gegenwärtige Situation



Vorlesungen zur Kommunikologie

Absichtserklärung
Einleitung
Der Vorgang der menschlichen Kommunikation
Motive und Grenzen der Kommunikation
Der Einbruch des Technoimaginären
Diskursive Medien
Dialogische Medien
Telefon
Paideia
Imperative
Spiele
Übersetzung
Veröffentlichung


Der Vorgang der menschlichen Kommunikation

[...] Nimmt man als das Kompetenzfeld der Kommunikationstheorie alle Phänomene, durch welche Botschaften symbolisch übertragen werden (zum Beispiel Gesten, Laute, Zeichen, Farben), dann hat man, selbst nach Ausklammeruong des Tierischen und des - sagen wir - "Instinktiven" im Menschen, ein so unüberblickbares Feld vor sich, daß jeder Versuch, sich darin zu orientieren, geradezu lächerlich erscheint. Das Feld reicht vom Kopfnicken bis zur Literatur, vom Morsecode zur symbolischen Logik, von der Kriegstrommel bis zum Urbanismus, von der Maske bis zum Universitätscampus. Und es hat wenig Sinn, dies alles unter dem Sammelnamen "Kultur" fassen zu wollen, um es zugänglicher zu machen. Die Kompoetenz der Kommunikationstheorie erstreckt sich zwar auf alles Kulturelle, also auf Wissenschaft, Kunst, Politik, Wirtschaft, Religion, Recht und Gesellschaftsformen, denn all dies sind ja Phänomene, bei denen Botschaften symbolisch übertragen werden. Aber eine solche Formulierung trägt zur Erkenntnis des Problems der Kommunikationstheorei und also zur Ausarabeitung einer Strategie für die Erforschung dieses Problems nicht viel bei. Weiter führt die Erkenntnis, daß die Kommunikationstheorie zwar das ganze Feld der Kultur ins Auge faßt (und in diesem Sinn also eine "allgemeine Theorie" ist), aber nur von einem begrenzten, spezifischen Windel aus, nämlich dem Standpunkt der symbolischen Übertragung von Botschaft. Die Absicht der Theorie besteht demnach nicht darin, die verschiedenen bestehenden Geisteswissenschaften durch irgendeine ihnen allen gemeinsame "Mathesis" erklären zu wollen, sondern zu zeigen, daß sich alle diese spezialisierten und scheinbar ganz voneinander unabhängigen Disziplinen (wie etwa Musik und Administration, oder Epistemologie und Plakatentwurf) vom Standpunkt der Kommunikation aus synoptisch erfassen lassen. Die Absicht ist nciht, die Kultur (oder den "Geist") theoretisch zu erklären, sondern einen interdisziplinären Einblick in das Gewebe der Kultur zu gewinnen und damit eine neue Perspektive auf sie. So gesehen wird das scheinbar unübersichtliche Komptenzfeld der Theorie doch etwas zugänglicher.
Die erste Frage, die in diesem Sinn zu stellen ist, lautet: Was meint "symbolische Übertragung von Botschaft" genau? Es ist klar, daß es sich bei dieser  Frage um ein Definieren der Kompetenz handelt, denn sie fragt: (a) Was ist Übertragung, (b) was ist, spezifischer, Übertragung von Botschaft, und (c) was ist, ganz spezifisch für die Kommunikationstheorie, symbolische Übertragung von Botschaft? Definitionen sind Vorschläge für den künftigen Gebrauch von Begriffen. Hier werden, bis auf Widerrufm folgende vorgeschlagen:
(a) Übertragung" ist jeder Proezß, bei dem verschiedene Systeme gekoppelt wrden;
(b) "Übertragung von Botschaft" ist eine solche Koppelung von verschiedenen Systemen, bei der sich die Form eir aller Systeme verändert;
(c) "symbolische Übertragung von Botschaft" ist eine solche Formveränderung, bei der die Koppelung der Systeme durch Konvention hergestellt wurde.


(S. 245-246)



Finally it can be said that an empirical science called angeletics should be distinguished from a philosophic angeletics as well as from an angeletic philosophy. This is a similar distinction as the one made between hermeneutic as a methodology, philosophic hermeneutics as developed by Gadamer, and Heidegger's hermeneutic philosophy. In my opinion, Heidegger's phenomenology is in fact an angeletic thinking (Heidegger 1975).




Published in Rafael Capurro & John Holgate (eds.): Messages and Messengers Angeletics as an Approach to the Phenomenology of Communication. Munich: Fink Verlag 2011, pp. 67-84.


ON WESTERN ANGELETIC CONCEPTIONS


RC
 As you know, Jakobson’s “communication model” distinguishes between the phatic function, the message, the context and the code. These distinctions go back to Karl Bühler’s “organon model” in which the triadic relation between sender, reference and receiver can be of a different nature depending upon whether the signs represent something (“Darstellung”), or express something about the sender (“Ausdruck”) or make an impact on the receiver (“Apell”) (Bühler 1978/1934). Since Niklas Luhmann we know that the message (“Mitteilung”) is a meaning-offer and has no definite content until the receiver makes his/her choices. Cybernetics has taught us that every receiver can turn into a sender. Lacanian psychoanalysis underlines the indefinite and indefinable nature of “the object” addressed in the long run by human desire. No less important is the role of the psychoanalyst as “the other” that enables the analysand to take a detour to himself/herself. This relationship, called the transference phenomenon, takes place from both sides. In other words, I am suggesting that the psychoanalytic experience is not only centred on the indefinite object of desire, as Lacan stressed, but also on the angeletic experience of the analyst as a messenger who passes on the message coming from the analysand or, more precisely, from his/her already understood (i.e. pre-conceived) being-in-the-world that Freud called ‘the unconscious.’ The original messenger or medium is not something (!) in-between a sender and a receiver, but it is Ba or being-in-the-world itself, although seen or experienced differently in Japan and the West, if I may simplify this complex intercultural issue. We can distinguish roughly the following conceptions:

1) metaphysical (theocentric) angeletics: God as sender - angels/poets as messengers - humans as receivers;

2) anthropocentric and technocentric angeletics: humans as senders - technical media as messengers - humans as receivers technical (artificial) and/or human senders - technical (digital) media as messengers - technical (artificial) and/or human receivers;

3) ontological angeletics: Being as sender - ‘here’ of Being as ontic-ontological messenger, sender and/or receiver - Being as receiver.

The ontological conception is the only one that thinks the original relation or encounter (“Ereignis”) between Being and “being here” or Ba. To speak about Being as ‘sender’ and ‘receiver’ could be misunderstood as a kind of ontic phenomenon separated from the “here” or Ba. I shall try to explain this issue later.

As you know, in Being and Time (Heidegger 1976), Heidegger called the original relation between understanding and pre-understanding of the “here” of Being the “hermeneutic circle” (Heidegger 1976). But given the fact that existential understanding is not primarily a theoretical, but a practical activity concerning all kinds of relations happening in the shared world-openness, it would be better to speak of an ‘angeletic circle’ or a relation between message and messenger, as Heidegger proposed in one of his late writings (Heidegger 1975). Each interpretation is based on a process of message transmission. Which means that hermeneutics presupposes angeletics. Hermes is first and foremost a messenger, no less than an interpreter and translator. Of course, a philosophical angeletics is no less ambitious than twentieth century hermeneutic philosophy. We should also make a distinction between an ontic or empirical science of messages and messengers, and a philosophical angeletics. As an empirical science, angeletics is not necessarily reduced to the phenomenon of human communication but can include also all kinds of messages and messengers in the natural sciences.

Let me further explain what I understand by angeletic philosophy and, correspondingly, by a philosophical angeletics, using other Heideggerian themes, without going into a detailed textual analysis or exegesis of Heidegger. But perhaps I should use the term ‘angeletic thinking’ instead of ‘angeletic philosophy’ insofar as thinking is a possible historical response to the call of Being (Heidegger 1971), whereas philosophy in the Greek tradition is a doctrine or teaching about the forms (idea, eidos) of beings qua beings. From this perspective, thinking is originally angeletic, whereas philosophy is ‘in-formational’ (Capurro 1978). Heidegger explains this inversion and transformation of the relationship between subject and object into Being and Dasein by saying that, while modern subjectivity has a “representation” (“Vorstellung”, ‘idea’, ‘image’) of a tree, thinking exposes itself to the “call” (“Ruf”) of a tree itself that, so to speak, “introduces itself” (“der Baum stellt sich uns vor”) (Heidegger 1971, 16-17). This second experience is possible because we and the tree have a common ground, namely the earth (“die Erde”) which is not in our heads but in the world (ibid.). As Jean-Luc Nancy, following Heidegger, remarks, philosophy and particularly hermeneutics can be understood as the presentation of a message. The task of thinking is of the kind of being a messenger (Nancy 2001, 94-95; Capurro 2002).

As you know, Heidegger’s so-called ‘turn’ (“Kehre”) has to do with the view that (human) existence (Dasein) is addressed by Being instead of conceiving Dasein as ‘projecting’ or casting his/her being. Of course, both perspectives are closely related and already addressed in Being and Time (Heidegger 1976). But for Heidegger, human existence or, to put it in more neutral terms, the structure he calls Dasein or the Here of “Being” that seems to be characteristic only of a particular kind of beings, namely ourselves, is derivative not only with regard to knowledge but also in its very possibility of being. This can be expressed in simple terms by saying that we human beings are finite beings and are aware of our givenness as well. We know that we were born and that we will die, as well as of the “in-between” (“Zwischen”) of our lives (Heidegger 1976, 374).

Heidegger uses the term “Es gibt” (‘there is,’ ‘it gives’) in order to express what we can call the ontological angeletic phenomenon (Heidegger 1976a). Being is the original sender and receiver whose encounter (Ereignis) with Da-sein or ‘Ba’as messenger enables a world, that is to say, an ethos or cast of living to emerge. But the expression ‘there is’ or ‘it gives’ makes it clear that Being is not any kind of subject, especially not a divine one, sending and receiving messages. (Sheehan 2001) It is in original unity and difference with its Here. And vice versa: the messenger that receives the message of/from Being is in itself – or as him/herself in the case of human Dasein, the only one we know about – a ‘disclosure’ (aletheia = truth) or messenger of Being. The message is the world.

Dasein announces its facticity with the phatic dialogical (!) function: ‘You see, I’m here’ (Boku ha koko ni iruyo). In his late writings, on several occasions Heidegger uses a tautological style such as “language speaks” (“die Sprache spricht”) to underscore the self-referential phenomenon of Being that cuts off, so to speak, the monologue of the (human) subject, especially when such monologue is conceived entirely as an inter-subjective dialogue, leaving aside its ontological dimension. In the ‘Dialogue with a Japanese’ he makes a distinction between “speaking about” (“Sprechen über”) and “speaking from” (“Sprechen von”), that is to say, between language as a tool for conversation vs. language as the messenger of Being. In the last sentence of the Tractatus Wittgenstein uses this distinction but he seems not to be aware of it: “What we cannot speak about, we must pass over in silence” (“7 Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen.”) (Wittgenstein 1975, 85). Wittgenstein is phatically speaking “from” Being – the standard English translation says “about” instead of ‘from’ – by saying that it is not possible to speak “about” – literally “over” it – because Being is not an object (and of course it is not a subject), or it is an ‘object’ or “la Chose” (or “l’a-chose”) in the Lacanian sense (Lacan 1986). It ‘is’ or ‘it sends itself’ as the in-between of Da-sein letting messages pass through. In contrast to language as a tool, poetic language allows us to speak “from” Being in a kind of relation where the messenger hears what language ‘dictates’ (Latin dictare, German dichten) or sends to him/her. Humans as the Here of Being are messengers of Being, letting beings be what they are. Heidegger calls humans “messengers” (“Botengänger”) (Heidegger 1975, 155). He writes:

The messenger must already come from the message. But he must also already have gone toward it. (“Der Botengänger muß schon von der Botschaft herkommen. Er muß aber auch schon auf sie zugegangen sein.”). (Heidegger 1975, 150, my translation RC)

The usual German term for messenger being Bote, “Botengänger” seems to underline the pure dynamic fact of bringing the message. It is the opposite of the kind of messengers we call ambassadors (Botschafter). There is an original unity and difference between Being and Dasein beyond or prior to any ontic separation of sender, message, messenger and receiver. Unity and difference between Being and Dasein mean nothing more and nothing less than that we cannot not interpret or ‘cast’ the meaning of Being by casting or projecting – Heidegger calls it “Entwurf” – not only what beings are, but primordially and practically our own existence. I think that today this double-bind casting of Being is done from a perspective of the digital. I call it therefore digital ontology (Capurro 2010) following basic insights of the Australian philosopher, Michael Eldred (Eldred 2009/2011).

Humans as messengers are then not primarily, as we believe especially since modernity, senders and/or (digital) receivers of messages, but are originally messengers of Being, the message itself being the world as a casting of Being arising from the encounter between Being and Dasein. This inverted relationship with regard to anthropocentric modernity allows us a heteronomous relation to Being, becoming who we are, that is to say, in Lacanian terms, a divided or “crossed-out” (“barré”) subject (Lacan 1971, II, 168) or a subject characterized by the finitude of its being addressed by the Other (Lacan 1971, 108) that can annihilate him/her. Loneliness and anxiety are moods through which, as Heidegger taught us, we discover the truth, that is to say, the finitude of being-in-the-world-with-others. We receive and pass on – and sometimes try to bypass – the message of Being because we are originally the Here of its disclosure.

Although we mostly live immersed in the given openness of everyday existence, exchanging messages and maintaining communication through the phatic function, we have the potentiality to grasp a given (historical) disclosure of Being as a possible one, that is to say, to change its truth. For this it is necessary that the message of Being is perceived as such — as a gift of the ‘it gives’. An example of this at the level of an ontic region is the so-called paradigm change in science where the pre-ontological messages (facts) that are supposed to prove or falsify a theory are re-interpreted when the theory, with all its biases, pre-conceptions and pre-suppositions, its instruments, institutions, traditions, etc., is put into question (Kuhn 1970). The radical questioning of a given world-openness by a messenger of Being that makes explicit this ontological or structural relation between Being and messenger, can lead to strong opposition from the defenders of the status quo and – to condemnation of the messenger, as in the case of Socrates. This opens the debate as to which are the ethical criteria for making a distinction between a messenger of Being and its opposite (a charlatan), with all degrees in between. One important criterion for this difficult ethical task that is always endangered by manipulation and self-deception is whether the messenger maintains critically the openness of Being or proclaims an absolute truth. Another criterion is whether other messengers also remain critical with regard to the alternative casting of Being as passed on to them, or whether they develop from there, say, a political ideology, a mere worldview or a theoretical dogma (I thank Michael Eldred for an enlightening e-mail exchange on this issue).


RAFAEL CAPURRO: ON THE GENEALOGY OF INFORMATION

Paper presented at the international conference: Information. New Questions to a Multidisciplinary Concept organized by the Chair for Philosophy of Technology at the Technical University of Cottbus held from March 1st to 3rd, 1994. In: K. Kornwachs, K. Jacoby Eds.: Information. New Questions to a Multidisciplinary Concept. Akademie Verlag Berlin 1996, pp. 259-270.

IV. INFORMATION IN THE CONTEXT OF PHILOSOPHY, SCIENCE 
AND PRINTING TECHNOLOGY


From the very beginning of Socratic philosophy one information mood symbolized by the term angelía, namely the poetic activity, is the object of criticism. The concept of lógos begins its splendid career and angelía disappears.  
 

In Plato's dialogue Ion Socrates analyzes the 'hermeneutical' activity of the Homeric rhapsode who is supposed to transmit to the listeners a thought (diánoia). But he cannot fulfil such a task as he does not know what he is talking about (légei) (Platon 1967, Ion 530c). Ion has indeed the divine power to fill his listeners with enthusiasm. It is the god himself who speaks (légon) to the poet and it is the rhapsode who brings the message (hermenés) to the people. This double vertical structure is compared by Plato to a magnet, not only as far as a magnet caused to hang the rings down but also because it communicates to them its force which causes the 'hanging down'.   

This vertical structure is not completely abolished but relativated by the horizontal philosophical dialogue. The 'erotic' force leading and sustaining the 'logical' search for truth has the Divine as its aim and origin. This means, on the one hand, an inversion of the transmission movement of the mythical and poetical angelía but, on the other hand, this inversion causes also the content of the message not in some way already to have been given from the 'top' but must it be defined from the 'bottom'. In order to get to the 'top' one must be able to know in a particular way what we are talking about in each case so that we can transfer it into a higher level. The content of the message is a lógos to be found and the method of communication is one of exchanging it in a dia-logue. But the philosophic lógoshas something special with regard to other horizontal lógoi. Socrates criticizes the lógoi of the artisans and politicians as they believe they know what they are talking about, but then forgetting the limits of their knowledge i.e. not being guided by an 'erotic' self-transcendent or vertical force which relativizes all positive contents giving the possibility of looking through them into their divine origin. Whether or not this vertical tendency of the horizontal philosophical dialogue was more intense in Plato than in Socrates, it is nevertheless clear that Socrates' symmetrical attitude was highly ironical. He considered himself as a mediator, doing the work of a midwife. He was a 'daimonic man'.   

The change from mythical-poetical angelía to philosophic lógos brings about new practices and institutions i.e. new forms of power. Instead of the palace, the war places and the Olympic games we are now at the agorá and in the schools. New conflicts arise between the philosophic communities and the religious and political powers. The horizontal liberalization of philosophic dialogue accentuates the tension with the vertical structures of the pólis. Socrates's death is a clear example of this tension. Plato tried to integrate both poles in his state philosophy by giving the political leader something of the 'higher' but philosophical knowledge of the Divine. This structure determines in a very detailed form all kinds of rites, duties and techniques including the arts of the ideal pólis. This is a substitute of the old information utopia as represented by the mythical and poetic angelía. 

It is a 'logical' information utopia where all the partial or 'technical' lógoi are superseded by a divine techné which is transmitted by a long 'dialectical' education aiming at a knowledge of the mathematical and the 'ideal' structures and their imperfect representations in the cosmic and political order. The mythical experience of the divine is integrated into the platonic 'infological' structure as a 'sudden' (exáiphnes) encounter with an 'unspoken' dimension (árrheton) after a long journey of searching for the truth under the guidance of a philosophy master. This 'searching together' is therefore not symmetrical. Socrates and Plato in their roles as masters are mediators of the god in a similar but not identical way as the poet was. Although Plato, following Socrates, definitely gave the priority to orality as the adaequate medium in which the philosophic éros fertilizes the souls, he belonged to a culture where writing was already a generalized communication medium particularly in the sciences. His dialogues are somehow a transition between the way writing was used by the poets to preserve and transmit a message which was intended to produce enthusiasm and its uses through scientific and 'technical' communities.   

The allegory of the cave (Plato 1967, Rep. 514-518) can be seen as an inverted information utopia of what a philosophical view of the 'unchanging' and 'supra-sensible' world brings about. Instead of the multiplicity of forms or messages reproduced in front of the cave, of which the prisoners can only see the shadows and talk about them, the platonic dialectic presents a world where there is no more need for information because the forms themselves are the permanent subject of an eternal communication structure. The ideal world is a world of pure form and therefore of pure communication. It is an 'un-human' world. Writing is for Plato a shadow of the oral lógos which itself is again an image of the 'mathematical' structures and these again of the 'ideas' or forms. Learning to see the sensible world under the perspective of the 'world' of mathematical structures and of the 'ideal forms' means nothing more and nothing less than finding the 'utopian' place, i.e. the place or the perspective from where it is possible to see it as forever 'in-formed'. Plato's information utopia is a communication utopia. From this 'ideal' perspective our 'global village' or "télécité" (Virilio 1992), is like a networked cave, a surrogate of the 'hyper reality' of the divine 'intellectual place' (tópos noetós) of pure 'in-formation' or pure communication.  

Plato's utopia differs in many ways from that developed by Aristoteles. One key aspect is the question of the kind of legitimation to be given to knowledge mediation through rhetoric or oral communication and writing. Aristotle was more liberal in his conception of the role of media in the 'pólis' (Aristotle 1950, Pol. viii). He was not oriented towards a mythical idea from which to 'in-form' reality but asked for a 'human measure' of living. In his "Rhetoric" he legitimates different kinds of communication forms, such as deliberative, juridical and laudatory speech, whose aim is to teach or to inform (!), to influence and to please. Aristotelian rhetoric offers a framework for the foundation of information science (Capurro 1992). But also with regard to writing, Aristotle is no longer 'ideo-logically' biased as Plato was. He differentiates between writing for the school (esoteric) and writing for the general public (exoteric) in a different manner as probably Plato did as he transmitted some knowledge through writing but retained some basic insights which were supposed to pertain to oral tradition only (Platon 1967, Epist. vii). Aristotle has a basic confidence in writing as an adequate medium for the communication of philosophic investigations. Aristotle collects and discusses the writings of other philosophers and scientists. His nickname is 'the reader' (anagnóstes). An anagnóstes was usually a servant who read a book out aloud publicly, while the academicians normally heard what was being read. When a book was publicly read out loud it was considered as 'published'.   

The information paradigm of the Greek lógos has many other shapes. It looks like a servant of economic and political power as in the case of the sophists, and it can be seen as a completely free form of communication (parrhesía), particularly of taboo subjects, as in the cynical school - similarly, the relation of the philosophic lógos to poetry and religion as well as to tragedy and comedy changes. The freedom to say anything, at any time, to anybody is based on limited conditions as, for instance, to be a (male) citizen of the pólis and to respect the laws.  

After the encounter of the Greek lógos with the Judeo-Christian angelía the relation between the vertical and the horizontal dimensions of information changed in favor of the vertical angelía whereas philosophy became a servant of theology (ancilla theologiae). Renaissance and the Enlightenment looked for a liberation of the horizontal information structure from its vertical mood, at least in the field of science. The model of a rational discussion of arguments open to public discussion through writing seems really to have been achieved with printing. Modernity raises the question whether printing can be conceived as a neutral communication medium where messages can be passed without the censorship of the government, the church or the military.   

This ideal was stated for instance by Immanuel Kant in Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? as well as in Was heisst: Sich im denken orientieren? (Kant 1900). According to Kant the freedom of thought depends on the freedom of communicating our thoughts. To think by ourselves does not mean thinking in isolation within our own 'spirit'. This leads either to the kind of intellectual imagination Kant calls 'metaphysics', i.e. to pure speculation, or to madness, as in the case of Emanuel Swedenborg (Kant 1990, Träume eines Geistersehers). True thinking is 'common' thinking in the sense that it is the product of receiving the messages of others and of communicating what according to one's own judgement, is held to be the truth, without censorship. Thinking has therefore for Kant a communicative and an informative dimension. The price for the freedom of autonomous thinking is its lack of immediate practical influence or power. Kants free agorá of thought is the Gutenberg marketplace. This is the modern information utopia. But censorship of all kinds continues, of course, influencing the communication of printed ideas. Altough public libraries create free spaces of accessibility, the capability to read and write are constrained by cultural, economic and political factors. Finally we should not forget that the lógos of modernity in many cases does not eliminate the vertical structure. The moral experience, as Kant clearly shows, has a vertical or 'imperative' mood which can be experienced as a source of liberation from economic and political power, as can be seen through the political revolutions over the last two centuries, but without no guaranty of success.  


RAFAEL CAPURRO: GENEALOGIE DER INFORMATION


In: 
R. Capurro: Leben im Informationszeitalter. Berlin: Akademieverlag 1995, S. 97-114.

[...] In verkürzter Form läßt sich vorweg sagen, daß die dichterische Gestaltung des Mitteilungsprozesses eine Abschwächung der Machtstrukturen des Mythos bedeutete, so wie wiederum die Geburt der Philosophie in der athenischen Agora zu einer Infragestellung des mythisch-dichterischen Botschaftsbegriffs (angelia) führte, indem die heteronome Dimension dieses Mitteilungsmodus  die Verkündung der göttlichen Weisheit (sophia) durch die Vorstellung einer autonomen Erkenntnissuche (philosophia) , wenn nicht ersetzt, doch zumindest verdrängt wurde. Die Herrschaft des philosophischen logos mit ihren spezifischen Machtstrukturen trat an. 

Die christliche Botschaft bedeutete wiederum eine erneute Verstärkung des heteronomen Mitteilungsmodus, der erst in der Neuzeit auf der Basis der Autonomie der Subjektivität und des vor ihr vorgestellten zensurfreien Raumes des freien, wissenschaftlichen Mitteilens auf der Basis des gedruckten Wortes in Frage gestellt wurde Dieser Raum ist heute nicht mehr primär durch das gedruckte Wort, sondern durch die elektronische Vernetzung multimedial gestaltet. Die ihn bestimmenden Machtstrukturen sind vorwiegend wirtschaftlicher Natur. Der Sinn des dichterisch- philosophischen Mitteilens und die neuzeitliche Idee der Denk- und Mitteilungsfreiheit als jeweils unterschiedliche menschenformende Kräfte scheinen, wie wir sahen, in der rastlosen Informationszirkulation beinah aufgelöst zu sein. Um die Kontingenz und somit Veränderbarkeit der heutigen Machtstrukturen wahrzunehmen, brauchen wir, so meine These, den Blick in die Genealogie der Information.

Die jetzt zu erörternden Kontexte, in denen sich zwischenmenschliches Mitteilen ausformt, nämlich der mythisch-dichterische, der philosophische, der christliche und der informationstechnische, sollten aber nicht in das lineare Schema einer fortschreitenden Entwicklung hinein konstruiert, sondern als wechselnde Spannungsfelder menschlicher Selbstgestaltungsmöglichkeiten aufgefaßt werden. Das Sichtbarwerden von verschütteten Möglichkeiten soll uns die scheinbar selbstverständliche Dominanz der heutigen Machtstrukturen in Frage stellen lassen.


VERENA HUBER: DIE ROLLE DES BOTEN IM MINNESANG

Studienarbeit, Germanistik, Universität Wien, 1996

https://www.grin.com/document/28369

I. Vorausblick
Der Bote hat in der Geschichte des deutschen Minnesangs eine bedeutende Rolle eingenommen. Wir werden sehen, welche Arten von Botenliedern es gibt und welche Rolle der Bote in einzelnen ausgewählten Liedern hat. Die Arbeit beruht nicht auf Vollständigkeit, sondern sie soll einen kurzen Einblick in die Lyrik des Minnesangs vom Kürenberger bis zu Walther von der Vogelweide liefern, immer mit dem Hauptaugenmerk auf der Rolle des Boten. Inwiefern Mann und Frau im Lied eine Rolle spielen, deren Wechsel und die Einbeziehung des Boten werde ich versuchen zu erläutern. Ich bin bei den Untersuchungen immer von Textbeispielen ausgegangen, da in diesem Fall die Primärtexte meiner Meinung nach nicht weglassbar sind.

II. Die Rolle des Boten im deutschen Minnesang

Eine Sonderform des Werbeliedes, in der als dritte fiktive Gestalt ein Bote zur Vermittlung von Liebesgrüßen, Werbungen, Minneermahnungen eingesetzt wird, ist das Botenlied. Es kommt im deutschen Minnesang schon sehr früh vor und kann verschiedene Funktionen haben. Generell unterscheidet Schweikle zwei Arten von Botenliedern:
-Lieder, in denen ein Bote selbst spricht
-Lieder, in denen einer der Liebenden einem Boten Aufträge, Grüße, Wünsche an den anderen aufträgt.[1]
Bezüglich dieser beiden Gruppen ist es nun vielleicht angebracht, einzelne Beispiele anzuführen, die die Rolle des Boten in diesen Liedern weiter verdeutlichen.

            1) Textbeispiele, in denen ein Bote selbst spricht:

            a) Dietmar von Aist:

Folgendes Lied des Dietmar von Aist wurde von Carl von Kraus zwar als unecht bezeichnet, jedoch ist dies für unsere Untersuchungen irrelevant. Zu beachten ist aber der sog. „Wechsel“, eine Kompositionsform, und die Erweiterung von zwei auf drei Strophen des Liedes, wobei hier sogar eine eigene Botenstrophe eingeführt wurde:

 MF 37,30

Sich hât verwándelt diu zît, daz verstên ich bî der vogel singen:
geswigen sint die nahtegal, si hânt gelân ir süezez klingen.
unde valwet oben der walt.
ienoch stêt daz herze mîn in ir gewalt,
der ich den sumer gedienet hân.
diu ist mîn vröide und al mîn liep, ich wil irs niemer abe gegân.
‘Ich muoz von rehten schulden hôch tragen daz herze
und alle die sinne,
sît mich der aller beste man verholn in sîme herzen minne.
er tuot mir grôzer sorgen rât.
wie selten mich diu sicherheit gerûwen hat.
ich wil im iemer staete sîn.
er kan wol grôzer arbeit gelônen nach dem willen mîn.’
Ich bin ein bote her gesant, vrouwe, ûf mange dîne güete.
ein ritter, der dich hât erwelt ûz al der werlte in sîn gemüete,
er hiez dir klagen sîn ungemach,
daz er ein senendez herze treit, sît er dich sach.
im tuot sîn langez beiten wê,
nu reden wirz an ein ende enzît, ê im sîn vröide gar zergê.[2]

Der Wechsel:

Bevor ich näher auf das Botenlied eingehe, möchte ich kurz den „Wechsel“ ansprechen, der immer wieder in Bezug auf den Minnesang genannt wird, und der, meiner Meinung nach, grundlegend für dessen Verstehen ist.
Ich halte mich dabei an die Formulierungen Rolf Grimmingers, der Wechsel als Monologe zwischen Mann und Frau definiert, die durch den Bezug zwischen beiden bestimmt und verändert werden können. Dabei ist die Grenze der Monologe jeweils durch den Beginn einer neuen Strophe gekennzeichnet. Daraus folgt, daß es mindestens zwei Strophen, also zwei eigenständige Teile geben muß, die eine Beziehung untereinander erkennen lassen und ebenso die Sprechenden identifizieren.[3]

Es gibt zwei Formen des Monologs:
1.ein statischer Typ (isolierte Monologe mit gleicher Thematik)
2.ein dynamischer Typ (abgestufte Monologe mit Entwicklung)[4]
Angermann stellt diesen beiden Typen noch eine dritte Variante gegenüber, die für Grimminger als zusätzliche Kategorie jedoch nicht zu werten ist. Angermann sieht das Botenlied nämlich als eine Kombination des dynamischenTyps mit dem Botenmotiv, welches in der Forschung des 19. Jhds. auf folgende Theorie aufgebaut wurde:[5]
Ritter oder Dame geben dem Boten eine mündliche oder schriftliche Nachricht an den Partner, weshalb dieser, trotz seiner Isolation im Monolog, informiert ist und nun seinerseits Stellung nehmen kann; ein Versuch, die irreale Sprechsituation des Wechsels als Nachahmung einer besonderen Wirklichkeit erklärbar zu machen.[6]
Um nun den Bezug zum Lied herzustellen, kann man sagen, daß die drei Strophen einen Wechsel darstellen, in dem das Motiv des Boten in der dritten Strophe eingeführt wird. Das Botenlied hebt jedoch das Wesen des Wechsels auf, indem es einen neuen Mitspieler, nämlich den Boten, einführt. Dieser steht jedoch außerhalb und stellt eine unmittelbare Beziehung der Liebenden her. Um die Dreistrophigkeit zu erreichen, erweitert Dietmar also den Wechsel.[7]

Der Bote hat in diesem Lied die Aufgabe, der Dame von dem Mann zu berichten, der, seit er sie gesehen hat, sie als seine Frau erwählt hat und seither in ungemach ist, also voller Verdruß ist. Der Bote soll nun mit der Dame reden und ihr erklären, daß der Ritter ein sendez herze trägt und nicht mehr lange warten kann, weil es ihm so wê tuot. Der Bote wird sehr selbstbewußt dargestellt, was in der letzten Zeile deutlich zu erkennen ist, denn die Dame soll in Bälde alles mit ihm besprechen, dem Boten des Ritters.[8]
Alles in allem kann man sagen, daß der Bote eine recht bedeutende Rolle hat.

b) Walther von der Vogelweide
Ein anderes Lied, in dem der Bote selbst spricht, und sogar drei Botenstrophen bloß einer Frauenstrophe gegenüber stehen, ist das Lied 112,35 von Walther von der Vogelweide

Vrouwe, vernemet dur got [von] mir diz maere:
ich bin ein bote und sol iu sagen,
Ir sült wenden einem ritter swaere, der si lange hât getragen.
Daz sol ich iu künden sô:
ob ir in welt fröiden rîchen,
sicherlîchen
des wirt manic herze frô.
Vrouwe, enlât iuch des sô niht verdriezen,
ir engebt im hôhen muot.
Des mugt ir und alle wol geniezen,
den ouch fröide sanfte tuot.
dâ von wirt sîn sin bereit,
ob ir in ze fröiden bringet,
daz er singet
iuwer êre und werdekeit.
Vrouwe, sendet im ein hôhgemüete,
sît an iu sîn fröide stât.
Er mac wol geniezen iuwer güete,
sît diu tugent und êre hât.
Vrouwe, gebt im hôhen muot.
welt ir, sîn trûren ist verkêret,
daz in lêret
daz er daz beste gerne tuot.
[...]

[1] Günther Schweikle: Minnesang. Stuttgart; Weimar: Metzler 1995. S.134.
[2] Des Minnesangs Frühling. Unter Benutzung der Ausgaben von Karl Lachmann und Moritz Haupt, Friedrich Vogt und Carl von Kraus; bearbeitet von Hugo Moser und Helmut Tervooren. Stuttgart: Hirzel 1982. S.64.
[3] Vgl. Rolf Grimminger: Poetik des frühen Minnesangs. München 1969. S.11.
[4] Grimminger S.13.
[5] Vgl. Angermann: Der Wechsel in der mittelhochdeutschen Lyrik. Marburg 1910. Zitiert nach: Grimminger. S.13.
[6] Ebd.
[7] Vgl. Helmut de Boor: Die höfische Literatur. Vorbereitung, Blüte, Ausklang (1170.1250). München ³1957 (Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart von Helmut de Boor und Richard Newald, Bd.2). S.233.
[8] Franz Viktor Spechtler: Die Stilisierung der Distanz. Zur Rolle des Boten im Minnesang bis Walther und bei Ulrich von Liechtenstein. In: Peripherie und Zentrum. Studien zur österreichischen Literatur. Fs. Adalbert Schmidt. Hrsg. v. Gerlinde Weiß und Klaus Zelewitz. Salzburg, Stuttgart, Zürich 1971. S. 292.


HORST WENZEL u.a. Hg.

GESPRÄCHE - BOTEN - BRIEFE.
KÖRPERGEDÄCHTNIS UND SCHRIFTGEDÄCHTNIS IM MITTELALTER


Berlin 1997



Horst Wenzel: Einleitung 

Walther Haug: Das Geständnis. Liebe und Risiko in Rede und Schrift

I. Boten und Botschaften
Bernhard Siegert: Vögel, Engel und Gesandte. Alteuropas Übertragungsmedien
Henning Wuth: was, str
âle unde permint. Mediengeschichtliches zum Eneasroman Heinrichs von Veldeke
Peter Göhler: Zum Boten in der Liebeslyrik um 1200
Horst Wenzel: Boten und Briefe. Zum Verhältnis körperlicher und nicht-körperlicher Nachrichtenträger
Judith Klinger: Ich: Körper: Schrift. Potentiale und Grenzen der Kommunikation im "Frauendienst"
Peter Strohschneider: Ur-sprünge. Körper, Gewalt und Schrift im "Schwanritter" Konrads von Würzburg
Beate Kellner: 'Wort' - 'Wortzeichen' - 'Schrift'. Formen der Herrschaftssicherung, Sicherleistung und Rechtsbindung im "Friedrich von Schwaben"

II. Briefe und Botschaften

C. Stephen Jaeger: Ironie und Subtext in lateinischen Briefen des 11. und 12. Jahrhunderts
Gerhild Scholz Williams: Konstruierte Männlichkeit. Genealogie, Geschlecht und Briefwechsel in Heldris von Cornwalls "Forman de Silence"
Werner Rücke: Schriftliches "gedencken" und paradoxe Verneinung. Aspekte von Verschriftlichung und Affektkultur in der Novellistik des Spätmittelalters
Esther-Beate Körber: Der soziale Ort des Briefs im 16. Jahrhundert

III. Literarische Gespräche

Heike Sievert: Wenn Heldentum zerredet wird. Funktionen des Gesprächs in "Morgant der Riese"
Hannes Kästner: Das Gespräch des Orientreisenden mit dem heidnischen Herrscher. Zur Typik und zu den Funktionen einer interkulturellen Dialogszene in der Reiseliteratur des Spätmittelalters und der frühen Neuzeit
Wulf Oesterreicher: Das Gespräch als Kriegserklärung. Pizarro, Atahualpa und das Gold von Peru
Christian Kiening: Humanistische Trostdialoge des 15. Jahrhunderts
Hans-Jürgen Bachorski: Lügende Wörter, versteckte Körper, falsche Schrift. Miß/gelingende Kommunikation

Auswahlbibliographie
[....]
Hans-Jochen Bräuer: Die Entwicklung des Nachrichtenverkehrs. Eigenarten, Mittel und Organisation der Nachrichtenförderung. Diss. Nürnberg 1957.
[...]
Martin Dallmeier (Hg.): Quellen zur Geschichte des europäischen Postwesens 1501-1806 (Thurn und Taxis-Studien. Hg. von Fürst Thurn und Taxis Zentralarchiv und Hofbibliothek 9). Teil I: Quellen - Literatur - Einleitung. Kallmünz. 1977.
Johannes Egberts: Das Schema Botensendung, Botenfahrt, Fahrt, Reckenfahrt und Heerfahrt in der Kaiserchronik und in den Epen König Rogher, Rolandslied, Münchner Oswald, Salman und Morolf, Orendel, Kudrun, Wolfdietrich A, B, D. München 1972.
Konrad Ehlich: Text und sprachliches Handeln. Die Entstehung von Texten aus dem Bedürfnis nach Überlieferung. In: Aleida und Jan Assmann/Christoph Hardmeier (Hg.): Schrift und Gedächtnis. Archäologie der literarischen Kommunikation I. München 1983, S. 24-43.
Reinhard Elze: Über die Leistungsfähigkeit von Gesandschaften und boten im 11. Jahrhundert. Aus der Vorgeschichte von Canossa 1075-1077. In: Histoire comparée der l'administration (IV-XVIII siècles). Pub. par Werner Paravicini / Karl Ferdinand Werner. München 1980, S. 3-10.
[...]
Martin Fontius: Post und Brief. In: Materialität der Kommunikation. Hg. von Hans ULrich Gumbrecht / K. Ludwig Pfeiffer. Frankfurt a.M. 1988, S. 267-279
[...]
Otto Lauffer: Der laufende Bote im Nachrichtenwesen der früheren Jahrhunderte. Sein Amt, seine Ausstattung und seine Dienstleistungen. In: Beiträge zur deutschen Volks- und Altertumskunde 1 (1954), S. 19-60.
[...]
Wolfgang Lotz (Hg.): Deutsche Postgeschichte.  Essays und bilder. Berlin 1989.
[...]
Gert Melville: 'Un bel office'. Zum Heroldwesen in der spätmittelalterlichen Welt des Adel, der Höfe und Fürsten. In: Peter Moraw (Hg.): Deutscher Königshof, Hoftag und Reichstag. Sigmaringen (Voträge und Vorschungen)
Viktor Menzel: Deutsches Gesandtschaftswesen im Mittelalter. Hannofer 1982.
[...]
Wolfgang G. Müller: Artikel 'Brief'. In: Historisches Wörterbuch der Rhetorik. Hg. von Gert Ueding, Bd. 1, Tübingen 1994, S. 60-76.
[...]
Donald E. Queller: The Office of Ambassador in the Middle Ages. Princeton 1967
[...]
Lutz Roemheld: Die diplomatische Funktion der Herolde im späten Mittelalter. Diss. Heidelberg 1964.
[...]
Thomas Szabo: Artikel 'Botenwesen'. In: Lexikon des Mittelalters. Bd. 2. München/Zürich 1983, Sp 484-487.
Fritz Trautz: Artikel 'Gesandte' (Mittel- und Westeuropa). In: Lexikon des Mittalalters. Bd. 4. München/Zürich 1989, Sp. 1367f.
[...]
Franz Josef Worstbrock (Hg.): Der Brief im Zeitalter der Renaissance. Weinheim 1983 (Kommission für Humanismusforschung 9).
Franz Josef Worstbrock / Monika Klaes / Jutta Lutten: Repertorium der Artes Dictandi des Mittalalters. München 1992 (Münsterschen Mittelalter-Schriften 66).
Henning Wuth: Boten und Botschaften in mittelalterlicher Literatur. Eine Fallstudie zur Kommunikationsgeschichte, dargestellt an Beispilen höfischer Epik. Examensarbeit Essen 1994.


Horst Wenzel: Einleitung, 13-14

Das schriftlich geführte Gespräch, das die unmittelbare Rede-Situation durch die Überbrückung von Raum und Zeit transzendiert, wird in der Literatur der Höfe vielfältig thematisiert. Die wechselseitige Austauschbarkeit der mittelhochdeutschen Begriffe briefe und bote(schaft) verweist auf einen gleitenden Übergang von der mündlich übertragenen zur schriftlich vorgetragenen Botschaft, [17] die auf eine faszinierende Nähe des Boteninstituts zum Medium des Briefes hinweist. Im Ensemble unterschiedlichster Typen literarischer Kommunikation des Mittelalters wollten wir uns deshalb auf drei miteinander verbundene Formen und ihre spezifische Leistung konzentrieren: Gespräche - Boten - Briefe.

Zu fragen war nach den sozialen, medialen und literarischen Implikatioonen der Literarisierung von Gesprächen, Boten und von Briefen im hohen und in späten Mittelalter. Folgende Problemfelder und Arbeitsbereiche sollten im Mittelpunkt unserer Fragestellung stehen:

a) Der Übergang von einer personalen oder face-to-face-Kommunikation zu einer vermittelten Kommunikation steht für das komplexe Spannungsverhältnis von Mündlichkeit und Schriftlichkeit. Hier sollte insbesondere über die unterschiedlichen Möglichkeiten einer personalen und einer über Formen der Verschriftlichung vermittelten Kommunikation gearbeitet werden. Dazu gehören Probleme der persönlichen Repräsentanz im Institut des Boten (des Gesandten) und im Medium des Briefes, der Sicherung von Boten und Briefen durch materielle und personellel Bestätigungsformen, wie z.B. Wahrzeichen (Handschuh, Ring, Stab, Siegel), Botenreden und Briefformeln, Fragen nach dem Zusammenhang von Sprachtransport und Affektübertragung, affektiver Nähe und literarischer Distanz.

b) In der literarischen Briefkultur des Mittelalters sind Brieflehren, tatsächliche Briefe und 'literarische Briefe' zu unterscheiden. Für das Colloquium sollten Briefe im Mittelpunkt stehen, die in literarischen Texten entworfen werden. Besonders interessant erschien dabei die Frage, inwiefern die unterschiedlichen Formen literarische Kommunikation auf die mémoire collective, auf die Erfahrung des Vergessens und auf die Technik der Erinnerung einwirken bzw. ihrerseits davon geprägt werden.

c) Die Literarisierung des Gespächs als 'Aufführung', d.h. unter Berücksichtigung körpergebundener Ausdrucksformen wie Gestik, Mimik, Habitus, Rhetorik überbrückt die mediale Differenzierung von Mündlichkeit und Schriftlichkeit. Die semantische Dimension der dargestellten Wahrnehmungsleistungen und aller damit verbundenen Zeichen bis hin zur räumlichen und zeitlichen (dynamischen) Zuordnung der Sprechenden in ihrerm jeweiligen Umfeld läßt sich aus mediengeschichtlicher Perspektive beschreiben als Beobachtung und Darstellung von Mündlichkeit auf der Grundlage der Schriftlichkeit. Wie unterscheiden sich daraufhin die unterschiedlichen Formen des Gespächs, vom Liebesgespräch bis zum Lehrgespräch? Wie verhält sich das literarische Gespräch zum Alltagsgespräch: Worin stimmen sie überein, worin unterscheiden sie sich, wie verschieben sich die Grenzlinien?

Schriftlichkeit reduziert die multisensorielle Wahrnehmung der körpergebundene Rede auf das Augeund sekundär auf das Ohr, gewinnt aber einen Zuwachs an Komplexität, an Speicherkapazität und -dauer, kann derart die Verluste gegenüber der face-to-face Kommunikation kompensieren und eine eigene Poetik entwickeln.

[17] Grundlgend dazu Konrad Ehlich: Text und sprachliches handeln. Die Entstehung von Texten aus dem Bedürfnis nach Überlieferung. In: Aleida und Jan Assmann, Christof Hardmeier (Hg.): Schrift und Gedächtnis. Archäologie der literarischen Kommunikation. I. München 1983, s. 29-43



Horst Wenzel: Boten und Briefe, S. 86-87

Die Verbindung durch einen Boten ist Archetypus der Fernkommunikation bei unentwickelten politischen Verhältnissen. [2] Die Vermittlung von zwei getrennten Sprechern fordert den Einsatz von Mittelsmännern, geschieht ursprünglich mündlich, fungiert aber auch auf der Grundlage der Schriftlichkeit als Brücke zwischen dem Absender und dem Addressaten einer Botschaft. Ist die Botschaft mündlich vorzubringen, wird sie von Boten als dem Medium der Übertratung körperlich aufgenommen und aus der Erinnerung vermittelt. Die schriftliche Botschaft bleibt dem Boten äußerlich, wird jedoch lange Zeit durch die Stimme des Boten ergänzt und interpretiert, 'Vortragen', 'übertragen', 'beauftragen'verweisen auf den Nachrichtenträger, setzen die Schrift jedoch voraus.
Der Brief als Ersatz mündlicher Mitteilung bleibt zunächst sekundär gegenüber dem mündlichen Botenbericht. Hoffmann formuliert deshalb ganz unumwunden: "Das Wichtigste am Brief war im Mittelalter der Bote[...]. Oft genug stand indem Brief bloß Nebensächliches, während die Hauptsache dem Überbringer mündlich anvertraut worden war." [3] Lange Zeit wird trotz der Vorzüge der Schrift die mündliche Botschaft für die Fernkommunikation hochgestellter Funktionsträger vorgezogen, wird in der medialen Repräsentation des Herrn durch einen boten die Vergegenwärtigung des Wortes noch nicht ausschließlich auf den Schriftkanal verkürzt; die Interaktion bewahrt den Reichtum der Beziehungsaspekt
e, das ganze Spektrum nonverbaler Kommunikation, die das Gespräch auszeichnen."

[2] Der nhd. Begriff 'Bote' nimmt begriffsgeschichtlich zwei Bedeutungsfelder insich auf: die lateinische Tradition mit missus, nuntius, legatus, cursor und die deutsche Tradition mit ahd. bodo, poto, mhd. bote (zum stv. enbieten). [...] Im neuhochdeutschen und schon im mittelhochdeutschen Begriff ist der Unterschied zwischen dem hochgestellten Gesandten und dem einfachen Kurier sprachlich relativiert. Für die Interpretation einzelner Textzeugnisse ist der gesellschaftliche Stand des 'Boten' jedoch wichtig. Vgl. Thomas Szábo: Artikel 'Botenwesen', In: Lexikon des Mittelalters. München/Zürich 1980ff. Bd. 2, Sp. 484-487.- Fritz Trautz: Artikel 'Gesandte (Mittel- und Westeuropa). In: Ebd. Bd. 4, Sp. 1367f. Dazu Henning Wuth: Boten  und Botschaften in mittelalterlichen Literatur. Eine Fallstudie zur Kommunikationsgeschichte, dargestellt an Beispielen höfischer Epik. Examensarbeit Essen 1994, S. 39ff.
 


PETER SLOTERDIJK:  SEELENRAUMTEILER ENGEL –  ZWILLINGEDOPPELGÄNGER

Exkurs: Über den Unterschied zwischen einem Idioten und einem Engel

Sphären I, 6, Frankfurt a.M., 1998, 479-85 




Es ist das gemeinsame Verdienst von Dostojewskij und Nietzsche, in den modernen Religionsdiskurs den Begriff des Idioten eingeführt zu haben. Was mit diesem Ausdruck geleistet ist, wird begreiflich, sobald man ihn gegen den des Engels abhebt, als dessen Gegensatz und Kontrastmittel er seinen Wert gewinnt. Was eine Engel-Erscheinung sei, und wie sie ins profane Leben eingreife: dies hat die alteuropäische religiöse Tradition in tausendfältigen Wendungen ihrer Neugier und Bildgier ausgearbeitet; daß es aber auch eine Idioten-Erscheinung gibt, die das Menschenleben affiziert, dies zu begreifen blieb dem größten Romanpsychologen des 19. Jahrhunderts und dem Autor des Antichrist vorbehalten. Für beide trägt das Wort Idiot eine christologische Ladung, denn beide gehen das Wagnis ein, mit dem Prädikat idiotisch  auch wenn die Vorzeichen gegensätzliche sind – an das typologishe Geheimnis des Erlösertums zu rühren. Darin liegt religionspsychologischer Explosivstoff, denn alle überlieferten Versuche, das Auftreten von Erlöserfiguren herzuleiten, hatten sich unvermeidlich am Engel- oder Boten-Modell orientiert, also an der Vorstellung, daß ein Gesandter mit einer transzendenten Botschaft bei den Sterblichen vorstellig wird und diese als Retter-Heros aus physischer Not und moralischer Verlorenheit befreit. Der Erlöser ist folglich zunächst nur eine potenzierte Form des Boten  wobei erst die hellenisierte Christologie den Kategoriensprung einführte, nach dem der Bote nicht mehr nur die Nachricht bringt, sondern die Nachricht ist. Das Boten- oder Engel-Schema war in seiner Blütezeit offenkundig mächtig genug, um die Erlöserlehre mitzutragen. Immerhin, um den Erlöser als Boten aller Boten durchzusetzen, mußten die christlichen Theologen diesen zum Sohn der Substanz machen und ihn als einziges volladäquates Zeichen des Seins [206] ausrufen. Es spricht für die Leistungsfähigkeit des angeletischen Modells, daß es dieser Beanspruchung gewachsen war. Die klassische Christologie zeigt die Gesandten- und Botschaftsmetaphysik auf dem Höhepunkt ihrer Macht. Sie gehört einer Welt- und Theoriesituation an, die durch das Dogma des starken Absenders charakterisiert ist. ja vielleicht ist die diskursive Struktur, die wir Metaphysik zu nennen gewohnt waren, nur ein Reflex der Unterwerfung des Denkens unter die Vorstellung von einem Sein, das als absoluter Absender alle Throne, Mächte und Gewalten mitsamt ihren Ausflüssen an Zeichen und Vermittlern monopolisiert. In diesem unbedingten Absender-Sein konnte der Gott der Bibel und der Gott der Philosophen konvergieren.

Verständigt man sich für das weitere auf die Formel, daß die Neuzeit ein Informationsprozeß ist, der die Krise der Absender-Metaphysik erzwingt, so hält man auch schon das Mittel in der Hand, zu begreifen, wieso eine zeitsensible Theologie nach Gutenberg mit einer angeletischen [207] Lehre vom Erlöser als Gesandten nicht mehr durchkommt. In der neuzeitlichen Vermehrung der Absender-Mächte und in der Boteninflation auf dem freien Nachrichtenmarkt kann ein Hyperbote vom Typus Erlösergott, vergegenwärtigt durch apostolische Vertreter, seine feudale Vorranstellung nicht behaupten. Wer auf die Menschen in einem spezifischen Sinn befreiend einwirken möchte, darf in Zukunft nicht mehr so sehr ein Bote mit einer transzendenten message sein, sondern muß als ein menschliches Wesen erscheinen, dessen unmittelbar auffällige Andersheit in realer Gegenwart den Überbringer einer Botschaft von drüben vollständig ersetzt. Es bezeichnet Dostojewskijs religionsphilosophische Genialität, daß er die Chance, die Christologie von der Angeletik auf die Idiotik umzustellen, als erster erkannt und bis zum äußersten durchdacht hat.[208] Gerade weil die moderne Welt überfüllt ist vom Lärm der Machtpartei-Boten und vom Kunstgetöse der Genies, die auf ihre Werke und Wahnsysteme aufmerksam machen, läßt sich die religiöse Differenz nicht länger im Modus des Botschafterwesens überzeugend markieren. Nicht als Bote kann der präsente Gottmensch die Sterblichen erreichen, sondern nur noch als Idiot. Der Idiot ist ein Engel ohne Botschaft 
– ein distanzloser intimer Ergänzer aller zufällig begegnenden Wesen. Auch sein Auftritt ist erscheinungshaft, aber nicht, weil er im Diesseits einen transzendenten Gott vergegenwärtigte, sondern weil er inmitten einer Gesellschaft von Rollenspielern und Ego-Strategen eine unerwartbare Naivität und ein entwaffnendes Wohlwollen verkörpert. Wenn er redet, dann niemals mit Autorität, sondern immer nur mit der Kraft seiner Offenheit. Obwohl ein Fürst der Abstammung nach, ist er ein Mensch ohne Statuszeichen –  er gehört hierin vorbehaltlos der modernen Welt an, denn wenn zum Engel die Hierarchie gehört, dann zu Idioten der egalitäre Zug. (Engelhierarchien verstehen sich von selbst, während Idiotenhierarchien verblüffen.) Er bewegt sich zwischen den Menschen der hohen und niederen Gesellschaft wie ein großes Kind, das es nie gelernt hat, den eigenen Vorteil zu berechnen.

Von diesem modernen religions-ästhetischen Befund aus 
 man vergesse nicht, daß Dostojewskij die Figur des Idioten als einen Versuch angelegt hatte, den "vollkommen schönen Menschen" und sein unumgängliches Scheitern an der Menschenhäßlichkeit darzustellen –  zog Nietzsche in seiner Kampfschrift Der Antichrist  von 1888 die religions-psychologischen Konsequenzen. Für ihn ist schon der historische Jesus selbst typologisch auf einen dostojewskijschen Nenner zu bringen  – er ist, in Nietzsches Terminologie, die Inkarnation eines décadent ante litteram.
"Man hätte zu bedauern, dass nicht ein Dostoiewsky in der Nähe dieses interessanten décadant gelebt hat, ich meine Jemand, der gerade den ergreifenden Reiz einer solchen Mischung von Sublimen, Krankem und Kindlichem zu empfinden wusste..." (Der Antichrist, § 29)
Ungeeignet sind folglich alle Charakterisierungen, die auf den historischen Jesus die Sprache des Heroismus und der Geniekultur projizieren wollten – ebenso wie die Sprache des Fanatismus und der apostolisch-apologetischen Arroganz. In all dem drücken sich nur Vertreterwut und Nachfolgerambitionen aus. Was den konkreten Typus des evangelischen Erlösers angeht, so sollte endlich mit der einzig zuständigen medizinischen Kategorie an ihn herangetreten werden. "Mit der Strenge des Physiologen gesprochen, wäre hier ein ganz anderes Wort eher noch am Platz: das Wort Idiot." (Der Antichrist, § 29)
Das Sublime, das Kindliche, das Kranke 
– wie es möglich wäre, daß diese Aspekte in einem einzigen Qualifikativ  idiotisch – zusammenfielen –, dieses Rätsel zu entwirren nimmt sich Nietzsche in seiner turbulenten Polemik gegen das Christentum keine Zeit, zum großen Nachteil für die Religionswissenschaft und die allgemeine Psychologie. Wollte man die Intuitionen Dostojewskijs und Nietzsches über die Gleichung von Idiotologie und Erlöserlehre geduldig zusammensetzen, so ergäbe sich eine tiefreichende Revision der tradierten Auffassungen vom religiösen Prozeß.

In den üblichen angeletischen Systemen tritt der Erlöser den Menschen als metaphysischer Informant gegenüber und bewegt sie, aus der Haltung absendergedeckter Stärke, durch seine penetrierende Botschaft. Im idiotische System hingegen ist der Erlöser ein Niemand, der keinen hohen Mandanten hinter sich hat. Seine Äußerungen werden von den Anwesenden als kindliche Nichtigkeiten und seine Gegenwart als eine nicht-verpflichtende Beiläufigkeit wahrgenommen. Dostojewskij läßt gerade an diesem Zug keinen Zweifel; von einer der Figuren des Romans, Ganja, heißt es: "Vor dem Fürsten genierte er sich nicht im mindesten, als wäre er allein in seinem Zimmer, denn er achtete ihn glattweg für nichts." [209] Nichtsdestoweniger ist die Präsenz des Fürsten Myschkin für alle Vorgänge, die in seiner Nähe geschehen, eine auslösende Bedingung; er katalysiert auf entscheidende Weise die Charaktere und Schicksale derer, die ihm begegnen. Gerade als Nicht-Bote löst er mit einer undurchschauten Methode ds Problem des Zugangs zum Inneren seiner Gegenspieler. Weder Sirene noch Engel, schließt er die Ohren und psychischen Regungszentren seiner Gesprächspartner auf. Es ist auch nicht seine Kindlichkeit im durchschnittlichen Wortsinn,die ihm seinen besonderen Zugang zu den Menschen eröffnet, es sei denn, man gäbe dem Ausdruck kindlich einen heterodoxen Sinn: kindlich könnte die Bereitschaft heißen, im Umgang mit anderen nicht das eigene Selbst auszuspielen, sondern sich als Ergänzer des andere zur Verfügung zu halten. Wenn eine so verstandene Möglichkeit von Kindlichkeit zur Haltung gerinnt, liegt vor, was Dostojewskij mit dem Wort Idiotie artikuliert hat 
– ein Ausdruck, der offenkundig nur im oberflächlichsten Gebrauch denunziatorisch klingen sollte. Mit dem Titel Idiot markiert Dostojewskij als Religionsphilosoph und Subjektivitätskritiker eine Ich-Position, die ihm nobel und – zumindest in bezug auf andere – heilswirksam erscheint, obwohl sie in keiner Weise auf eine angeletische Potenz zurückgeführt werden kann. Das idiotische Subjekt ist offenbar jenes, das sich verhalten kann, als sei es nicht so sehr es selber als vielmehr der Doppelgänger seiner selbst und potentiell der intime Ergänzer jedes begegenenden Anderen. Es gibt in einigen Schweizer Kantonen die unzarte Redensart: bei dir haben sie wohl statt Kind die Nachgeburt aufgezogen –, und es spricht manches dafür, dies für eine psychologische Entdeckung zu nehmen. Der Idiot plazentalisiert sich selber, indem er jedem, der seinen Weg kreuzt, wie ein intrauterines Kissen eine unerklärliche Nähe-Erfahrung anbietet – eine Art von unvordenklicher Verbundenheit, die zwischen Personen, die sich zum ersten Mal sehen, eine Offenheit stiftet, wie sie nur beim Jüngsten Gericht oder im wortlosen Austausch zwischen Fötus und Plazenta gegeben sein mag. In der Gegenwart des Idioten wird harmlose Gutmütigkeit zu verwandelnden Intensität; seine Mission scheint es zu sein, keine Botschaft zu haben, sondern eine Nähe zu stiften, in der sich konturierte Subjekte entgrenzen und neu fassen können. Seine Moral ist seine Unfähigkeit, zurückzuschlagen. Dieser Zug ist es, der Nietzsche an der vermuteten jesuanischen Idiotie interessieren mußte, weil er auf eine infantile Weise das Ideal des vornehmen, ressentimentfreien Lebens inkarniert – freilich nicht von der Seite des aktiven Selbst her, sondern von der des Begleiters, des Förderers, des Ergänzers. Es gäbe demnach eine vornehme Idiotie, die sich in einer vormenschlich-übermenschlichen Verfügbarkeit und Dienstbereitschaft äußerte. Der idiotische Erlöser wäre jener, der nicht als Hauptperson der eigenen Geschichte sein Leben führte, sondern der mit seiner Nachgeburt den Platz getauscht hätte, um für sie, als sie selbst, ein In-der-Welt-Sein- einzuräumen. Handelt es sich um einen krankhaften Exzeß an Loyalität? Um einen Fall von vorgeburtlicher Nibelungentreue? Um einen Dotter- und Kissenwahn,  in dem das Subjekt sich mit dem archaischen Förderer und Nähe-Geist verwechselt? Vielleicht ist es die Weisheit des Idioten, daß er zu seinem intimen Abfall, der plazentalen Schwester, in ihre Verlorenheit hinabsteigt? Zieht er es vor, eher ihr Leben weiterzuleben, als die gemeinsamen Anfänge im ergänzten Zusammenschweben zu verraten? "Wenn ihr nicht werdet wie die Kinder..."" Möglicherweise hätte es heißen sollen: Wenn ihr nicht werdet wie dieses idiotisch freundliche Ding...?


[206] Über Zeichen des Seins vgl. Sphären II, 7. Kapitel, Wie durch reine Medien die Sphärenmitte in die Ferne wirkt. Zur Metaphysik der Telekommunikation.
[207] Den Ausdruck "angeletisch" verdanken wir Rafael Capurro; zur Begriffsgeschichte von angelia vgl. dessen Buch, Leben im Informationszeitalter, Berlin 1995, siebtes Kapitel "Genealogie der Information", S. 97-114.
[208] Allenfalls Herman Melville könnte den Anspruch erheben, in seiner Erzählung Bartleby, publiziert 1856, die Wende vonder Angeletik zur Idiotik antizipiert zu haben, die Dostojewskij Roman 1868/69 dann spektakulär volllzieht.
[209] Fjodor M. Dostojewskij, Der Idiot. Übertragen von Arthur Luther, München 1976/1990, S. 115.




PETER SLOTERDIJK: WIE DURCH DAS REINE MEDIUM
DIE SPHÄRENMITTE IN DIE FERNE WIRKT

Zur Metaphysik der Telekommunikation

Sphären II, 7
. Frankfurt a.M., 1999


Souverän ist, wer sich so vertreten lassen kann, als ob er in seinem Vertreter anwesend wäre. Darum sind große einschließende Sphären  seien sie als politische Reiche oder als Ausstrahlungsräume der Wahrheit nach dem Modell von ekklesia oder academia verfaßt – auf die Entfaltung der Möglichkeit von Vertretung angewiesen. Vertretung ist der Ernstfall und Normalfall von Telekommunikation der Macht. In idealtypischer Sicht geht es bei der Vertretung stets um die Vergegenwärtigung der Machtmitte in einem distanten Punkt, als besäße das Sphärenzentrum die Fähigkeit, durch Vertreter oder Emissäre mit jedem Punkt innerhalb seines Kreisumfangs wie in realer Gegenwart zu kommunizieren. In diesem "Wie realer Gegenwart" drückt sich der Vorzug der souveränen Mitte aus, bei sich zu bleiben [280] und doch an entfernter Stelle auf den Radien ringsum sich Geltung zu verschaffen. Die Möglichkeit von Vertretung hängt also ganz an diesem Wie. Daß Vertretung stattfindet, entscheidet sich an der Frage, ob und wie ein Vertreter die Gegenwart des herrschenden Prinzips zustandekommt – und zwar zugleich als mittelbare und unmittelbare. Souveränität ist untrennbar von ihrer Wirkung in der Ferne.
Ist von realer Gegenwart die Rede, in diesem Ton und in dieser Perspektive, so ist ein zweifaches Verhältnis gemeint. Real ist eine Gegenwart naturgemäß zunächst nur dann, wenn die Machtmitte oder -quelle selbst am Ort ihrer Wirkung unmittelbar anwesend ist. Ziehen die Könige in Städte ein 
– eine Urszene der Machtdarstellung im Weltalter vor den festen Residenzen –, geben sie den Völkern Gelegenheit, offenen Mundes oder mit geballten Fäusten Machtgegenwart, vielleicht auch Heilsnähe zu verspüren. Von dem Pharao der Frühzeit hieß es, er müsse alle zwei Jahre in jedem der 42 Nil-Gaue, von denen jeder ein Glied des zerstückelten Osiris barg, physisch auftreten.[281] In seiner Barke, von den Großen des Reichs und den Horusgottheiten begleitet, vollzog er die Prozession als Epiphanie vor dem Volk. Die Prozession ist der Archetypus der Macht auf Reisen; in Prozessionen bewegen sich nicht nur die Monarchen selber fort, auch ihre stellvertretenden Bilder werden im gleichen feierlichen Modus herumgeführt. Kaiserzeitliche Römer, Inder und Katholiken haben es bei solchen Bildumzügen zum höchsten Prunk gebracht. Goethe hat als Kind zu Frankfurt 1763 noch den, wenn auch ironisch gebrochenen, Glanz einer Königskrönung in praesentia erfahren.[282] Als der Sieger über das preußische Heer, Napoleon Bonaparte, im Herbst 1806 sich in der Nähe Jenas aufhielt, konnte Hegel von dieser Gegenwart den Begriff bilden, indem er von der Weltseele sprach, die zu Pferd sich habe blicken lassen.


[280] Man darf bei diesem Bleiben sowohl an die festen Residenzen der persischen Großkönige denken als auch an das Verweilen (mone des Einen bei sich selbst (bei gleichzeitigem Aus-sich-Herausgehen und In-sich-Zurückkehren) im Schema der proklischen Triadik.
[281] Vgl. Jan Assmann, Das ägyptische Prozessionsfest, in: Das Fest und das Heilige, hg. von Jan Assmann und Theo Sundermeier, Gütersloh 1991, S. 120.
[282] Goethe erinnert daran (Dichtung und Wahrheit I, 5), daß der junge König in den Prunkgewändern recht verloren ausgesehen habe und über die eigene Verkleidung lächeln mußte; von Maria Theresia erzählt man, daß sie zwei Jahrzehnte zuvor, anläßlich der gleichen Zeremonie, beim Anblick ihres vermummten Gemahls, der ihr beim Verlassen des Doms die Reichsinsignien hinhielt, in einen Lachkrampf verfallen sei – für die Verteidiger der Realpräsenz kein gutes Omen.

(S. 667-669)


Nur dank dieser realen Teilhabe der vollen Zeichen und der bevollmächtigten Boten am überfließenden Reservoir des Absender-Seins erweist sich die Machtmitte als expansionsfähig und transportabel, ja, nur durch Boten- und Zeichenmission kann sie zur effektiven Raumbildung in großformatigen Einheiten gelangen. Wo Sein und Zeichen eine gemeinsame Menge bilden, dort geht es um die Macht des Ganzen, in Zeichen imposant da zu sein. Seinszeichen sind Machtzeichen, weil sie nicht nur meinen, was sie vertreten, sondern sind, was sie darstellen; A real sign must not mean but be. Aber wie kann etwas, was vertritt, zugleich das sein, wofür er steht? Ist die reale Gegenwart des Bezeichneten im Zeichen selber überhaupt möglich?
Das Beispiel der frühchristlichen apostolischen Sendung läßt erkennen, wie auf diese Fragen in einem folgenschweren Fall eine vorbehaltlos bejahende, wenn auch von Grund auf problematische Antwort gegeben wurde. Man könnte so weit gehen, in dem Apostel Paulus den maßgeblichen Entdecker des Prinzips realer Gegenwart in seiner bis heute nachwirkenden Sinnabschattung zu sehen. Darum ist der Streit um die Möglichkeit in Kunstwerken oder heiligen Schriften seiner Tiefenstruktur nach ein Streit um Pauls.
Der wahre Abgesandte kann den souveränen Herrn evidentermaßen nur darstellen, wenn er als Zeichenbringer zugleich an der Substanz des Herrn teilhat und diese in realer Präsenz vergegenwärtigt 
–  ganz so wie Kierkegaard es den Apostel Paulus in einem untergeschobenen inneren Dialog mit einem Skeptiker ausdrücken läßt:
"du sollst daran denken, daß das, was ich sage, mir durch eine Offenbarung anvertraut ist, sodaß da Gott selber oder der Herr Jesus Christus der Sprechende ist..." [285]
Der Ausdruck Offenbarung bezeichnet also einen Tatbestand, der für alle metaphysischen Telekommunikationen das Grundverhältnis liefert: Indem die zugleich ferne und diskrete Mitte sich einem auserwählten Boten in besonderer Weise anvertraut hat, setzt sie diesen zu ihrem Bevollmächtigten ein. Dieser Vertreter soll, insofern er Vollmacht hat, die Empfänger der Botschaft binden und für ihre Reaktionen gegenüber der Botschaft verantwortlich machen können, als wäre die göttliche Mitte hier unmittelbar gegenwärtig. Den Boten hören soll so viel bedeuten, wie den Herrn selbst hören, und dem Boten sich verweigern soll gleichbedeutend sein mit dem Entschluß, dem Herren eine Absage zu erteilen. 
Die paulinische Vollmacht kann also 
– in erster Lesung – nur kraft der vorbehaltlosen Aufladung des Boten durch seine Botschaft zustande kommen; ihre Praxis wird des weiteren in nichts anderem als in der klaren und ungetrübten Weitergabe derselben an die Empfänger bestehen. Sie bewirkt bei dem Medium einen Zustand, der sich, vor aller Vermittlungsarbeit, als reale Gegenwart des Herrn im ergriffenen Boten manifestiert. Allein kraft dieser unterstellten Gegenwart des Absenders in ihm kann der Bote die Botschaft selbstlos und unverzerrt weitergeben, als wäre er völlig durchscheinend und als wären seine eigenen Zusätze oder Hemmungen für den Durchgang der Botschaft bedeutungslos. Also nur wenn der Bote ein klares Medium ist, so kann, dem idealisierten Modell zufolge, die Botschaft durch ihn hindurchgehen, ohne daß von seiner Seite ein für den Sinn wesentlicher Zusatz oder gar eine Mitautorschaft ins Spiel käme; der Botschafter muß gewissermaßen zu einem Neutrum werden, als wäre er nur ein reiner Kanal; Kanalbau ist seit jeher Herrensache, Kanalreinigung die erste Dienerpflicht –  bei der Selbstreinigung beginnend. Es ist in diesem Kontext unvermeidlich, an die marianische Ergebung zu erinnern, die für die katholische Gehorsams- und Mittlerschaftsidee paradigmatisch ist: Marias Schoß, heißt es in einschlägigen Dokumenten, sei ein reiner Kanal gewesen, durch den der Gottmensch hindurchgegangen sie "wie Wasser durch eine Röhre" –  tamquam aqua per tubam.


[285] Kierkegaard, Kleine Schriften (S. Anm. 279) S. 121

(S. 673-677)


Die Modernität  auch wo sie noch scheinbar monozentrische Ausdrücke wie "Rund"funk gebraucht – hat einen nach-metaphysischen Raumbildungsmodus kreiert, der aufgrund seines ununterdrückbaren Polyzentrismus allen zentristischen und hierarchistischen Phantasmen den Boten entzogen hat. – von deer Enklave der Päpfste abgesehen, (wir meinen Rom, nicht Valréas). Eben darum konnte die Neuzeit von den Konservativen als Revolte gegen den heiligen Kreis der Monopolkommunikatoren und als Verlust der Mitte angeklagt werden.
In Wahrheit bedeuten diese Kampf- und Klageformeln nur, daß die Geschichte der Sphärenschöpfungen 
 mit ihren jeweils eigenen Sprachspielen, ihren border politics und ihren Wahrheitsfunktionen  – über ihr metaphysisches Mittelalter, das heißt über das Stadium der totalistischen Monosphären hinweggeschritten ist. Seit der Kolumbusfahrt hat die Geschichte der "Welt" zu der langgezogenen Weltkriegssequenz geraten müssen, die sie offenkundig war, aus dem einfachen Grund, weil sie die Kollision der regionalen, jeweils auf ihre Weise metaphysisierten Monosphären zum Inhalt hat – um für den Augenblick von den zahlreichen wehrlosen unterworfenen und zerstörten kleineren Gesellschaften, Sprachen, Welten nicht zu reden.
Wenn die Europäer in der ersten Runde dieser Welttenkollisionen wie die Sieger aussahen, so vor allem deswegen, weil sie als erste ihr makrosphärisches Immunsystem, ihre Bergung unter einem homogenen katholischen Himmel, zerstört oder verloren hatte und nolens volens zum Pluralismus der Konfessionen und der Imperalismen durchgebrochen waren. Dies gab ihnen ihre furchterregende Durchschlagskraft in der ersten Runde der terrestrischen Globalisierung, die man mit den Jahreszahlen 1492 und 1945 plausibel markiert.
Für die Europäer dieser Zeit ist ihr alter Traum voom außenlosen All-Behälter an der eigenenschismatischen Geschichte zerbrochen. Dies gilt zumindest seit der Reformation und dem folgenden Zeitalter der Konfessionskriege, das zugleich das des Wettlaufs zwischen jenen aufsteigenden nationalimperien war, die den Erdglobus unter sich in Interessen- und Missionsgebiete aufteilten. Nicht zufällig hat die europäische Kosmologie zu dieser Zeit den Durchbruch aus den aristotelisch-katholischen Himmelsschalen in das unendliche Universum vollzogen. Die Europäer haben von da an ein Außen zur Kenntnis genommen, das sich nur noch mit hohem Leugnungsaufwand um eine römische oder jerusalemische Mitte gruppieren ließ. Seit den Anfängen des Kolonialismus hätten die europäischen Herren wissen müssen und begreifen können, daß die sogenannte Peripherie etwas ganz anderes warals nur der Rand einer Mitte, die im Mutterland residierte. Den holistischen Restaurationen und den Romantiken gelang es immerhin, die Wahrnehmung der Lage noch einmal ein Beinahe-Weltalter lang zu verzögern, bis schließlich umdie Mitte des 20. Jahrhunderts die alteuropäische Mittelpunkttraumzeit ein überdeutlich brutales Ende fand. Was man die heroischen Jahre dere Philosophie genannt hat, insbesondere der Deutsche Idealismus mitsam seinem marxistischen Nachspiel, lieferte einen dere größten Beiträge zur Abdichtung der europäischen Provinz gegen die sogenannten Peripherien, die von Enzyklopädisten und Kolonisatoren schon so nahegegrückt waren.
Erst seit die aktuelle postsozialistische Globalisierungsdebatte in Gang gesetzt wurde, haben die Kontinentaleuropäer ihre Trumbrillen abnehmen müssen. Allmählich beginnen sie zu verstehen, was es bedeutet, daß europäische Selbstverständlichkeiten mitsamt ihren philosophischen und anthropologischen Sprachregelungen nur regionale Geltung besitzen und nicht von vorneherein den common sense einer hypothetischen Gesamtmenschheit reflektieren.
Es war vor allem die neuzeitliche europäische Literatur, die sich zuerst vom katnolisch-philosophichen Traum einer wahren Einheitssendung und einer letzten Weltsprache losgerissen und sich auf den Weg gemacht hat zu einer wesenhaften Mehrsprachigkeit. In mediohistorischer Sicht hängt dieser Aufbruch mit dem Übergang von der kirchlich-staatlichen Palastwirtschaft der Botschaften zur literarischen und journalistischen Markwirtschaft.
Die letztere präsentiert sich seit ihren Anfängen im 14. Jahrhundert unter zweifacher Gestalt, zum einen als Markt der Trivialliteratur, der Novellen und Neuigkeiten, auf dem die Botschaften nicht mehr absender-, sondern empfängerzentriert, in Anpassung an die Unterhaltungs- und Erbauungserwartungen des Publikums verfaßt werden; zum anderen als Markt der Genie-Literatur, die ein zwar hohes Maß an Absenderzentrierung bewahrt, weil der Autor noch immer als lokale Offenbarung einer transzendenten Sendequelle fungiert, aber damit den Übergang zu nicht-monopolistischen und neu-polytheistischen Verhältnissen bezeichnet. Novalis hat den Gedanken ausgesprochen, daß künftig sogar der Name Christus in den Plural gesetzt werden müsse. Die Kunstgeschichte hat diesen Impuls trivialisiert und die produzierenden Messiasse in chronologischen Prozessionen defilieren lassen. Auf dem Geniemarkt löst sich die vormalige Monopolreligion in einen deregulierten Offenbarungsprozeß auf, in dem sich so viele Götter wie große Künstler enthüllen. Man könnte geradewegs sagen, der religiöse Zentralismus sei untergegangen durch die Legalisierung der Genialität (so wie die Agonie Gottes in morphologischer Hinsicht mit der Überall-Setzung der Mitte und der Entwirklichung des Umfangs begonnen hatte. [348] Annuliert man darüber hinaus die Bedingung, daß Kunst groß sein müsse, um publiziert werden zu dürfen, so ist die moderne Massenkultur im Umriß etabliert. In ihr kann die dauernde Offenbarung der Trivialität gefeiert werden; aber weil es dabei nicht wirklich etwas zu feiern gibt, bleibt den Teilnehmern nichts anderesr übrig, als unentwegt die Selbstapplaus-Mühle für das Auch-nicht-so-Besondere zu drehen.
Die Option für die Trivialkultur ist selbst nicht trivial; so wie in der Spätantike die Entscheidung fiel für den Vorrgang des Evangeliums vor den Musen, so votiert die postmodernisierte Moderne (wenn nicht alles trügt) für den Vorrang der Demokratie vor der Kusnt und der Philosophie. Die eher angenehmen Konsequenzen hieraus: Friedliche Koexistenz aller Botschaften ohne Gewalt und ohne Gehalt; die Kultur der Bestsellerlisten als ewige Wiederkehr des geringfügig Anderen; Selbstbeschallung der Mediengesellschaften mit dem immergleichen immerneuen Gemisch aus Nonsense und No-Nonsense; Freiheit der Wahl zwischen verschiedenen Handelsformen derselben Dekadenz; Emanzipation der Sprecher von der Zumutung, etwas zu sagen zu haben. Was die eher unangenehmen Konsequenzen angeht, so sind sie hier nicht unser Thema.

Den aktuellen Zusant des freien Botschaftsmarktes, der, soweit man sieht, sein Endzustand bleiben wird, hat Franz Kafka um 1914 in einer kleinen Parabel exemplarisch beschworen:

"Sie wurden vor die Wahl gestellt, Könige oder Kuriere zu sein. Nach Art der Kinder wollten sie alle Kuriere sein, deshalb gibt es lauter Kuriere. Und so jagen sie, weil es keine Könige gibt, durcheinander und rufen einander selbst ihre sinnlos gewordenen Meldungen zu. Gerne würde sie ihren elenden Leben ein Ende machen, aber sie wagen es nicht wegen des Diensteides."

[348] Vgl. oben Kapitel 5, "Deus sive sphaera", S. 551 f.

(S. 784-787)





Hauptziele der massenmedialen Botschaftsverbreitung, der Fernseh- und Rundfunksendungen also waren und sind Nachrichten und Unterhaltung. Das hat u.a. auch zum infotainment geführt. Peter Sloterdijk hat darauf hingewiesen, dass wir in einer "Epoche der leeren Engel" oder in einem "mediatischen Nihilismus" leben, in der wir, bei einer Vervielfältigung der Übertragungsmedien, die zu vermittelnde Botschaft vergessen haben: "Das ist das eigentliche Dysangelion der Gegenwart" (Sloterdijk 1997, 75). Nietzsches Wort "Dysangelion" hebt, gegenüber Evangelium, die Eigenschaft der Leere jener Botschaften hervor, die durch die Massenmedien verbreitet werden. Bei Nietzsche ist dies der Gegensatz zwischen der einen lebendigen Botschaft und ihrer theoretischen Entleerung: 

"Das Wort schon "Christentum" ist ein Mißverständnis -, im Grunde gab es nur einen Christen, und der starb am Kreuz. Das "Evangelium" starb am Kreuz. Was von diesem Augenblick an "Evangelium" heißt, war bereits der Gegensatz dessen, was er gelebt: eine "schlimme Botschaft", ein Dysangelium. Es ist falsch bis zum Unsinn, wenn man in einem "Glauben", etwa im Glauben an die Erlösung durch Christus das Abzeichen des Christen sieht: bloß die christliche Praktik, ein Leben so wie der, der am Kreuze starb, es lebte, ist christlich..." (Nietzsche 1976, III, 646)

Sloterdijk hat Nietzsches "Verbesserung der guten Nachricht", sein fünftes "Evangelium", unter diesem Vorzeichen thematisiert (Sloterdijk 2001). Es ist die Frage, inwiefern das Internet einen gegenüber den dysangeletischen Massenmedien neuen angeletischen Raum schafft, der in der Lage ist, neue Botschaftssynergien zu erzeugen und uns erlaubt, die Vernetzung als Chance für unterschiedliche Formen der Lebensgestaltung wahrzunehmen (Capurro 1999). Denn wir sind selbst Medien und Boten zugleich. Wir lösen uns allmählich von den Oligopolen vertikaler one-to-many-Strukturen der Botschaftsverbreitung, indem wir sie in einem nur scheinbar anarchischen Netz von Boten und Botschaften auflösen. Dieses Netz verbindet und teilt auf neue Weise die Welt auf (digital divide). Die Herausforderungen dieser angeletischen Situation für das Leben ganzer Gesellschaften sind noch nicht übersehbar. Die message society, wie sie in diesem globalen Ausmaß nicht einmal die Aufklärung zu träumen wagte, ist gerade dabei, die Koordinaten für eine neue Botschaftskultur auszuloten. 


Sloterdijk, P. (1997): Kantilenen der Zeit. In: Lettre International, 36, p. 71-77. 
- (2001): Über die Verbesserung der guten Nachricht. Nietzsches fünftes "Evangelium". Frankfurt a.M.: Suhrkamp.








Dieser Beitrag wurde in: R. Haub, J. Oswald (Hrsg.): Franz Xaver - Patron der Missionen. Festschrift zum 450 Todestag, Regensburg: Schnell & Steiner (2002) S. 103-121 veröffentlicht (alle Bilder im folgenden Beitrag erschienen in diesem Band). Eine kürzere Fassung erschien in: Geist und Leben, Juli/August 2002 (4), S. 252-264. Der Online-Version sind Bilder und im Anhang Auszüge aus verschiedenen Quellen hinzugefügt.

I. ANGELETIK IM UMRISS

Die Möglichkeit, andere Menschen in ihrem Denken und Handeln zu beeinflussen oder gar über sie zu herrschen, hängt unter anderem damit zusammen, inwieweit der Sender einer Botschaft für sich beanspruchen kann, sie zu bloßen (Befehls-)Empfängern zu machen. Diese Verteilungs- und Herrschaftsstruktur Eins-zu-Vielen kennzeichnet weitgehend nicht nur die Sendungen der Massenmedien im 20. Jahrhundert, sondern auch die angeletische Struktur früherer Kulturen, in denen die Hegemonie eines Herrschers durch das von ihm beanspruchte Botschaftsmonopol sanktioniert wurde. 

Diese Struktur wurde, zumindest teilweise, in der abendländischen Tradition durch die Entstehung der Philosophie in Frage gestellt. Ich bezeichne diesen Vorgang als die Geburt der Philosophie aus dem Geiste der angelía /4/. Nicht die Götter dürfen Botschaften (mit einem allgemeinen und imperativen Charakter) senden, sondern jeder (männliche Bürger Athens) kann und soll sich fragen, was und wem er (selten: sie) zu sagen hat und welche Begründung (lógos) er für eine einem anderen mitgeteilten Meinung (doxa) aufweisen kann. Das Medium dieser doxologischen Kultur im antiken Griechenland war die Oralität (lógos). Der philosophische Dialog versuchte in Auseinandersetzung mit der vertikal-hierarchischen Struktur mythischer Verkündung, menschliche Botschaften horizontal-dialogisch auszutauschen. Die Geburt der Philosophie hängt mit der Infragestellung des hierarchischen Mitteilungsmodus zusammen, ohne aber aufzuhören sich angeletisch zu verstehen. Sie tut dies missionarisch in Form philosophischer Schulen. An der Stelle der göttlichen und dichterischen Sendung (angelía) tritt, in unterschiedlichem Maße, die philosophische Sendung (lógos) ein. Die Möglichkeit, durch philosophische Schriften eine Botschaft zu senden, die wiederum vom Empfänger zum Gegenstand einer eigenen Sendung gemacht werden kann, blieb bis zur Erfindung des Buchdrucks sehr beschränkt. Was aber wie eine Substitution aussieht, ist in Wahrheit die Transformation der dogmatischen in die doxologische Angeletik. 

Die philosophía bleibt, contre-coeur (?), philangelía. Woher bekommen die philosophischen messages ihre Legitimität? Nicht mehr von der Autorität von Göttern und ihren Boten - allen voran Hermes und den Dichtern, worauf Platon in seinem Dialog "Ion" eingeht - oder von den Herrschern und ihren Vermittlern, sondern vom gemeinsamen mit-den-anderen-geteiltenLogos. Die Frage der Legitimation der horizontal ausgetauschten Botschaften, die Wahrheitsfrage also, ist der angeletische Stachel der Philosophie. Zu Beginn rekurriert der philosophische lógos noch auf die mythische hierarchische Struktur im Sinne der Autorität des Senders: autós éphas, 'Er hat das gesagt', so pflegten die Schüler des Pythagoras, des Namengebers der Philosophie, auf denjenigen zu antworten, die wagten, die Meinung des Meisters in Frage zu stellen, wie Cicero in De natura deorum (I, 10) berichtet. Paradoxerweise wird sich das Christentum der Logos-Begrifflichkeit bedienen, indem es aber zugleich den Botschaftgedanken in den Mittelpunkt rückt. Seit der Neuzeit sind vor allem wissenschaftlicheAutoritäten, in deren Namen die prognostische Wahrheit einer Mitteilung bekräftigt wird. 

Die Antike kennt keine ausdrückliche téchne angeletiké oder ars nuntiandi, wenn man die Philosophie selbst nicht als eine solche verstehen will. Es gibt aber eine ausgebildete philosophische und theologische Engellehre sowie eine sowohl im Christentum als auch in anderen Religionen unterschiedlich aufgefaßte und gepflegte Praxis und Reflexion der missionarischen Verkündung der göttlichen Offenbarung und der dazugehörigen Religionspädagogik /5/.  Die Engellehre wurde besonders durch die Aufklärung diskreditiert /6/.  Über den säkularen Kern dieses Mythos haben wir aber heute keinen Grund mehr zu Lachen, denn sie macht die Realität unseres Informationszeitalters aus. Die Vorläufer einer anthropotechnischen Botschaftstheorie finden sich seit Beginn des 20. Jahrhunderts in Kybernetik und Informationstheorie sowie im Zusammenhang mit der Entwicklung militärischer Aufklärungstechnik im Zweiten Weltkrieg /7/.  Das Botschaftsphänomen gewann an gesellschaftlicher Bedeutung in der Neuzeit durch die terrestrische Globalisierung des Briefsverkehrs und in der Gegenwart durch individuelle Kommunikationsmedien wie Fax und Telefon sowie zuletzt durch die elektronische Vernetzung. Die electronic messages haben eine paradigmatische Bedeutung für die entstehende Cyberkultur des 21. Jahrhunderts.  

Die Kommunikationswissenschaften haben in Anschluß an Marshall McLuhans berühmten Spruch: „The medium is the message“  die Frage des Mediums thematisiert /8/. Ich möchte die von Mihai Nadin vorgeschlagene Umkehrung dieses Satzes, nämlich: "Die Botschaft ist das Medium" /9/ , aufgreifen, um den Blick auf das Phänomen der Botschaft zu richten, worauf eigentlich McLuhans Spruch selbst hinweist. Die Medientheorie übersieht den Botschaftscharakter eines jeden Mediums. Weder sind aber Medien nur Botschaften noch reduziert sich der Sinn von Botschaft auf das Medium. Die hier anvisierte Angeletik versteht sich als eine interdisziplinäre Wissenschaft, die sowohl an technische als auch an  kulturgeschichtliche Problemstellungen anknüpft /10/  und sich an der Schnittstelle von Hermeneutik, Rhetorik, Pädagogik, Informationstechnik, Medienwissenschaft und –  Theologie befindet. 

Die Drucktechnik und die modernen Kommunikationsmedien haben wesentliche angeletische Veränderungen bewirkt. Das Privileg der Wenigen eine Botschaft zu senden, wurde allmählich zur Möglichkeit der Vielen und sogar zu einem Menschenrecht aller. Zum antiken freedom of speech und neuzeitlichen freedom of the press stellt sich heute als Herausforderung das freedom of access, d.h. die Freiheit Informationen im globalen Maßstab zu senden und zu empfangen. Paradoxerweise zeichnen sich die Massenmedien des 20. Jahrhunderts durch jene Eins-zu-Vielen-Struktur aus, die durch die Buchkultur aufgelockert worden war. Ein Schriftsteller zu werden, das Ideal der bürgerlichen europäischen Buchkultur, war zwar nicht für jedermann, aber auch nicht prinzipiell nur für die Wenigen offen. Nach der Französischen Revolution setzt sich in Europa mit der Verstaatlichung  der Büchersammlungen von Kirche und Adel die Idee des öffentlichen Bibliothekswesens durch. Die Telefonie und zuletzt die elektronische Weltvernetzung bringen uns dem Zustand einer allgemeinen Botschaftskultur näher, wo im Prinzip jeder – one-to-one, one-to-many, many-to-one, many-to-many – eine Botschaft senden und empfangen kann. Das Internet ist kein Massenmedium, wohl aber ein Medium für die Massen. Es hat bereits eine grundlegende angeletische Veränderung im Leben von Millionen von Menschen bewirkt. Eine Überbietung des Internet durch eine ubiquitäre Computertechnik (ubiquitous computing) steht unmittelbar bevor. Die Frage des Vernetzt- oder Nicht-vernetzt seins (digital divide) wird dabei immer mehr zum sozialen Sprengstoff künftiger Gesellschaften und ihres Zusammenlebens. Kommunikation und Macht sind zwei Seiten der einen Welt. 

Der Ausdruck Angeletik als Kennzeichnung für eine nur in Ansätzen vorhandene Theorie der Botschaft /11/,  bezeichnet demnach keine Lehre über heilige Boten und deren Botschaften. Aber die Analyse religiöser Missionserfahrungen kann mehr als eine Inspirationsquelle dafür sein, sofern sie nämlich eine theoretische und praktische Quelle der Reflexion über die Phänomene des Meldens, Verkündens, Mitteilens, Informierens, Bekanntmachens, Kundtuns und Dolmetschens darstellen. Die Angeletik will aber nicht nur an das Moment des Kundtuns oder Offenbarens in Mythos, Theologie und Philosophie erinnern, sondern ebensosehr – um das andere Ende der Skala anzudeuen – jene Boten und Botschaften analysieren, die mit Absicht auf Profit alle möglichen Waren und Dienstleistungen verkünden, ja den realen und/oder digital-vermittelten Weltmarkt selbst als die wahre Botschaft preisen. Die Botschaftstheorie ist aber wiederum selbst weder ein euangelion noch ein dysangelium. Ihre Sache geht als Tatsache der hermeneutischen Arbeit des Erklärens und Auslegens voraus. Als Botschaftstheorie will sie der Tatsache der Mitteilens Rechnung tragen, indem sie diese zur Kenntnis bringt. Hermeneutik und Angeletik bleiben sowohl theoretisch als auch praktisch aufeinander angewiesen: Die Mitteilung einer Botschaft setzt ein Vorverständnis als Grundlage einer Deutung voraus und umgekehrt, nur durch die Mitteilung kann sich ein Vorverständnis (weiter) ausbilden. 

Während die Medienwissenschaft fragt: 'Was sind Medien?' geht die Angeletik von der Frage aus: 'Was sind Botschaften?'. Wann genau sprechen wir von Botschaften in Zusammenhang menschlicher Kommunikation? In Anschluß an Niklas Luhmanns Unterscheidung zwischen "Mitteilung", "Information" und "Verstehen" /12/,  möchte ich den Botschaftsbegriff auf "Mitteilung", d.h. auf das "Sinnangebot" beziehen. Botschaft im Sinne von "Mitteilung" ist ein heteronomer Begriff. Sender und Empfänger können zwar ihre Stellung wechseln, aber nicht den Modus ihres Bezugs: Der Empfänger kann als Empfänger keine Botschaft anfordern. Er kann aber selber zum Sender werden und damit die Heteronomie umkehren. Ferner schließt dieses Phänomen das Moment der Neuheit ein. Eine Botschaft verursacht Überraschung oder zumindest Ungewißheit. Sie bewirkt eine Differenz, was wiederum mit Gregory Batesons bekannter Definition von Information als "ein Unterschied, der einen Unterschied ausmacht" übereinstimmt /13/. Sie ist, zumindest aus der Sicht des Senders, immer relevant für den Empfänger. Sie kann durch verschiedene Medien oder Boten übertragen d.h. angebotenwerden. Sie hat einen, im umfassenden Sinne, sprachlichen Charakter und schließt somit z.B. Bilder, Töne und Gestik ein. Botschaften lösen beim Empfänger einen Verstehensprozeß aus, und zwar auch dann, wenn dieser das Sinnangebot ablehnt. Der Heteronomie der Botschaft steht die Autonomie des Deuters gegenüber.  

Botschaften sind also, so können wir diese vorläufige Wesensdeutung zusammenfassen, eine besondere Art von Sprechhandlungen, die auf eine bestimmte Wirkung auf den Empfänger zielen. Sie sind pragmatische Mitteilungen. Anstelle einer Sprechhandlung können auch Gegenstände als Botschaften aufgefaßt werden. Die Sprechhandlung bleibt dabei implizit. Wir können uns zwei extreme Formen seitens des Senders bzw. des Empfängers einer Botschaft vorstellen: Auf der einen Seite der Glaube eines Senders und/oder eines Boten, eine Botschaft für alle Menschen aller Zeiten zu besitzen und, auf der anderen Seite, der umgekehrte Glaube eines Empfängers, der alles als eine auf ihn gerichtete Botschaft auffaßt. Beide Fälle sind als Verfallsformen vorstellbar, die sich dann einstellen, wenn die Kluft zwischen dem Kategorialen und dem Transzendentalen, um es Kantisch auszudrücken, nicht wahrgenommen wird. Universale heilige Botschaften, wie im Falle der Religionen, befinden sich auch im Grenzbereich, sofern sie nämlich den Unterschied zwischen Glauben und Wissen nicht aufheben und ihre Glaubensverkündung als Sinnangebot verstehen. Wir können Botschaften auch in bezug auf ihr Ziel, ihre Form, ihren Inhalt und ihren Produzenten bestimmen, was aber hier nicht weiter ausgeführt werden kann /14/. Franz Xaver hatte eine starke, d.h. universell ausgerichtete heilige Botschaft. Zugleich bemerkte er am 29. Januar 1552, dass er "niemals schreiben könnte, wieviel er denen in Japan verdankt" /15/.  Der Überbringer der christlichen Botschaft empfand sich nach zwei Jahren auch als dankbarer Empfänger der Lehre Japans.  

4. Vgl. v. Vf.: On the Genealogy of Information. In: Klaus Kornwachs/Konstantin Jacoby (Hg.): Information. New Questions to a Multidisciplinary Concept. Berlin: Akademie Verlag 1996. Hier S. 259-270 sowie: v. Vf.: Leben im Informationszeitalter. Berlin: Akademie Verlag 1995. Hier S. 103-114.  
5. Vgl. Rüdiger Funiok/Harald Schöndorf (Hg.): Ignatius von Loyola und die Pädagogik der Jesuiten. Donauwörth: Auer Verlag 2000.  
6. Vgl. v. Vf.: Ein Grinsen ohne Katze. Von der Vergleichbarkeit zwischen 'künstlicher Intelligenz' und 'getrennten Intelligenzen' . In: Zeitschrift für philosophische Forschung 47 (1993) 1, 93-102.  
7. Vgl. Fernando Elichirigoity: Planet Management. Limits to Growth, Computer Simulation and the Emergence of Global Space. Evanston, Illinois: Northwestern University Press 1999.  
8. Marshall McLuhan: Understanding Media: The Extensions of Man, New York:  The New American Library 1964. Hier S. 23.
9. Mihai Nadin: Jenseits der Schriftkultur. Dresden, München: Dresden University Press 1999. Hier S. 349-350. 
10. Vgl. zum Beispiel Horst Wenzel (Hg.): Gespräche - Boten - Briefe. Körpergedächtnis und Schriftgedächtnis im Mittelalter. Berlin: Erich Schmidt Verlag  1997. 
11. Vgl. v. Vf.: Theorie der Botschaft. Beitrag zur Tagung "Transdisziplinäre Kommunikation", Universität Salzburg, 25.-26. April 2001. Erschienen in: Erich Hamberger, Kurt Luger (Hrsg.): Transdisziplinäre Kommunikation. Wien: Österreichische  Kunst- und Kulturverlag 2008, 65-89. 
12. Niklas Luhmann: Soziale Systeme. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1987. Hier S. 196. 
13. Gregory Bateson: Ökologie des Geistes. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1985. Hier S. 582.  
14. In seiner "Kommunikologie" (Mannheim: Bollmann 1996) unterscheidet Vilém Flusser zwischen einem dialogischen und einem diskursiven Kommunikationsziel, je nachdem ob eine Botschaft erzeugt, oder verbreitet werden soll. 
15. Cartas y Escritos de San Francisco Javier anotadas por el P. Felix Zubillaga S.I.  Madrid: La Editorial Católica 1953, Doc. 97. Hier S. 421 (Übers. des Vf.). Alle Zitate, in der Übersetzung des Verfassers, aus den Briefen Franz Xavers beziehen sich, wenn nicht anders vermerkt, auf diese Ausgabe. Im Text wird lediglich auf die Nummer des jeweiligen Briefes und auf die Seite verwiesen. Xavers Briefe sind öfter in einer Mischung aus Portugiesisch, Spanisch und Latein geschrieben. 








Beitrag zum Symposion: "Transdisziplinäre Kommunikation. Aktuelle Be-Deutungen des Phänomens Kommunikation im fächerübergreifenden Dialog", Universität Salzburg, Österreich, 25.-26. April 2001. Erschienen in: Erich Hamberger, Kurt Luger (Hrsg.): Transdisziplinäre Kommunikation. Wien: Österreichischer Kunst- und Kulturverlag 2008, 65-89. Erschienen auch in: R. Capurro: Ethik im Netz. Stuttgart: Franz Steiner Verlag 2003, 105-122. Eine ursprüngliche Fassung dieses Ansatzes siehe: Hermeneutik im Vorblick. Erschienen auch in: Rafael Capurro - John Holgate (eds.). Messages and Messengers. Angeletics as an Approach to the Phenomenology of Communication. Von Boten und Botschaften. Die Angeletik als Weg zur Phänomenologie der Kommunikation, ICIE Schrifenreihe 5, München: Fink 2011, 43-66.



INHALT


1. Begriffliche Grundlagen
2. Zum semantischen Feld des Botschaftsbegriffs
3. Die Geburt des philosophischen logos aus dem Geiste der angelia
4. Verkündigung und Mission
5. Von der Aufklärung zur message society

Literatur

1. BEGRIFFLICHE GRUNDLAGEN

Eines der auffälligsten Phänomene unserer Zeit ist die weltweite Verbreitung von Botschaften aller Art vor allem im Medium Internet. Wir leben in einer message society. Das war nicht immer so, auch wenn es wahr ist, dass in jeder menschlichen Gesellschaft, und davon soll in diesem Beitrag zu einer Theorie der Botschaft die Rede sein, Botschaften mit unterschiedlichem Inhalt, auf der Basis unterschiedlicher Medien und im Kontext unterschiedlicher Machtstrukturen vermittelt wurden. Warum aber von Botschaft sprechen und nicht zum Beispiel einfach von Information? Der Ausdruck Informations- und neuerdings auch Wissensgesellschaft ist in aller Munde. Wir haben außerdem sozusagen den kanonischen Text einer Theorie der Information, nämlich den vom Mathematiker und Elektrotechniker Claude Elwood Shannon (1916-2001) 1948 veröffentlichten Aufsatz "A Mathematical Theory of Communication" (Shannon 1948). Shannon arbeitete damals bei den Bell Telephone Laboratories. Ein Jahr später erschien dieser Aufsatz als Buch mit einem fast gleich lautenden Titel zusammen mit einem Aufsatz des Mathematikers Warren Weaver (1894-1978), der von 1932 bis 1955 Direktor der Natural Sciences Division der Rockefeller Foundation und später deren Vizepräsident war (Shannon/Weaver 1972). Die hier erörterten Probleme, die Terminologie und die Lösungsansätze bestimmten die Diskussion über den Informationsbegriff in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts (Capurro/Hjørland 2003). Eine Theorie der Botschaft scheint also überflüssig. 

Liest man aber diese Aufsätze nicht primär in der Absicht eine Antwort auf die Frage: Was ist Information? zu bekommen, sondern um zunächst festzustellen, welche leitenden Termini außer communication und information im Kontext dieser "mathematischen Theorie der Kommunikation" verwendet werden, dann stellt man fest, dass auch von symbols, messages und signals die Rede ist. Im berühmten Schema eines "allgemeinen Kommunikationssystems" kommt das Wort Information lediglich als information source vor. Man darf in diesem Zusammenhang nicht vergessen, dass es im heutigen Englisch keine Pluralform von information gibt (Capurro/Hjørland 2003). Das, was übertragen werden soll, ist keine information, sondern es sind messages

 

Shannon 

Quelle: http://www.cultsock.ndirect.co.uk/MUHome/cshtml/index.html 

Das Schema unterscheidet zwischen einer von der Informationsquelle hervorgebrachten Botschaft (message), die von einem Übertragungssystem (transmitter) in übertragungsfähige Signale (signal) umgewandelt wird. Diese Signale werden über einen Kanal (channel) an einen Empfänger (receiver) übertragen, der sie wiederum in die ursprüngliche Botschaft (message) zurückverwandelt. Bei der Signalübertragung können aber Störungen (noise source) auftreten. Die Botschaft soll schließlich ihre Bestimmung (destination) erreichen, die, so Shannon, eine Person oder ein Ding sein kann (Shannon/Weaver 1972, 33-34).

Diese Theorie behandelt das Problem der Übertragung von Signalen mittels eines technischen Mediums, nämlich des Telefons, Telegraphen oder Fernsehers. Bereits 1928 gelingt den Bell Laboratories die erste Live-Übertragung mit Bildern von Tennisspielenden Männern (Hiebel 1997, 106). Die Theorie macht dabei einen wichtigen Unterschied, nämlich den zwischen message und signalbzw. zwischen information source und destination auf der einen und transmitter,channel, noise source und receiver auf der anderen Seite. Zwei Geräte (transmitter und receiver) tauschen Signale aus. Sie sind aber nicht identisch mit dem Erzeuger und Endempfänger der messages. Was übertragen werden soll ist message, nicht information, auch wenn Shannon diese terminologische Unterscheidung nicht stringent durchführt. So nennt er die Botschaftsquelle information source und nicht etwa message source und die Telegraphie nennt er einen Kanal für die Übertragung von information (Shannon/Weaver 1972, 36). Messages haben, so Shannon, "öfter" eine Bedeutung (meaning), und er fügt hinzu: "These semantic aspects of communication are irrelevant to the engineering problem." (Shannon/Weaver 1972, 31). Somit trifft er einen zweiten wichtigen Unterschied, nämlich den zwischen message und meaning, Botschaft und Bedeutung. Das Maß an Information bei der Übertragung bezieht sich auf die Anzahl möglicher Ja/Nein-Entscheidungen aus einer Anzahl von, aus der Sicht des Ingenieurs, bedeutungslosen Botschaften (messages), wofür der Logarithmus mit Basis 2 (daher auch binary digits bzw. bits) gilt, d.h. gemessen wird die Anzahl möglicher Wahlvorgänge. 

Shannon unterscheidet zwischen verschiedenen Arten solcher bedeutungs- loser Botschaften, darunter z.B. eine Buchstabensequenz im Falle eines Telegraphen, oder eine Funktion von Zeit (t) im Falle des Rundfunks oder Fernsehens. Im Falle des Telegraphen besteht die Verwandlung der Botschaft in ein Signal darin, dass Buchstaben, also Symbole, in eine Sequenz von Punkten und Strichen codiert werden (Shannon/Weaver 1972, 33). Mit anderen Worten, das Problem bei der Übertragung von Botschaften mit Hilfe eines technischen Mediums besteht in einer dem Medium angemessenen Wahl eines Codes für die einzelnen Symbole, die zum möglichen Bestandteil einer message gehören, sowie in den Störungen, die während der Signalübertragung auftreten können. Letztere verursachen beim (End-)Empfänger eine Ungewißheit bezüglich der ursprünglichen Botschaft (original message) anhand der empfangenen gestörten Signale. Ein externer Beobachter (observer), der die jeweiligen messages an der Quelle und beim Empfänger kennt, würde über einen correction channel diese Störungen dem Empfänger mitteilen, der sie dann korrigieren könnte. In der Praxis übernimmt diese Aufgabe die Redundanz (Shannon/Weaver 1972, 68). 

Sofern mit Information innerhalb dieser Theorie die Anzahl der Wahl- möglichkeiten gemeint ist, bedeutet die Verringerung dieser Möglichkeiten und somit die Gewißheit auf der Seite des Empfängers eine Verringerung der Information. Information bedeutet also, kontraintuitiv, die Zunahme von Ungewißheit. Weaver schreibt plakativ: "no uncertainty at all - no freedom of choice - no information" (Shannon/Weaver 1972, 15). Wenn die Botschaft bekannt ist und es gibt keine Störung, dann ist die Information gleich Null. Information nennt das Maß der Ungewißheit bei der gestörten Übertragung einer Botschaft. Die nützliche Information (useful information) ist das, was übrig bleibt an Ungewißheit, wenn von der totalen Ungewißheit die Rauschungewißheit abgezogen werden kann (Shannon/Weaver 1972, 21). In diesem Sinne, und nur in diesem Sinne, läßt sich sagen, dass im Rahmen dieser Theorie Information als Reduktion von Ungewißheit bestimmt wird. Der Begriff von Information als Synonym für Ungewißheit ist in der Tat, wie Weaver betont, "enttäuschend", da er nichts mit Bedeutung zu tun hat, und "bizarr", da er mit einem Begriff synonym gebraucht wird, der das Gegenteil des alltäglichen Informationsbegriffs bedeutet (Shannon/Weaver 1972, 27). 

Dieser Befremdung seitens des alltäglichen Gebrauchs von Information kommt Weaver mit einer Erörterung dieser Theorie in einem größeren Rahmen entgegen. Für Weaver stellt sich das Problem der Kommunikation auf drei Ebenen dar, nämlich: 

A. Wie genau (accurately) können Symbole (symbols) übertragen werden? Das ist das technische Problem.

B. Wie exakt (precisely) können die übertragenen Symbole die gewünschte Bedeutung vermitteln? Das ist das semantische Problem.

C. Wie effektiv (effectively) wirkt die Bedeutung auf das Verhalten in der gewünschten Weise? Das ist das Wirkungsproblem. (Shannon/Weaver 1972, 4)

Es ist leicht einzusehen, dass diese drei Ebenen in etwa der sprachwissenschaftlichen Unterscheidung zwischen Syntax, Semantik und Pragmatik entsprechen. Shannons Theorie schließt ausdrücklich die Ebenen B und C aus. Weaver zitiert Shannons Diktum, dass die semantischen Aspekte irrelevant sind für den Ingenieur (Shannon/Weaver 1972, 8). Die Informationsquelle wird nur aus statistischen Gesichtspunkten betrachtet. Das bedeutet, dass Botschaften (messages) nicht nur ihre Bedeutung, sondern sogar ihre Individualität einbüßen (Shannon/Weaver 1972, 14). Sowohl Shannon als auch Weaver geben sich große Mühe, den alltäglichen durch Semantik und Pragmatik geprägten Informationsbegriff vom statistischen Informationsbegriff zu unterscheiden. Was aber gewissermaßen unthematisch und dennoch zentral bleibt, ist der Begriff der Botschaft (message). Kurz, die Shannonsche Kommunikationstheorie ist eine Theorie der elektrotechnischen Übertragung von als Signale kodierten Botschaften, nicht mehr und nicht weniger. 

Ich möchte im Folgenden den Versuch unternehmen, eine Theorie der Botschaft zu skizzieren, die genau die Aspekte berücksichtigt, die die Shannonsche Theorie ausschließt. Es kommt also auf Semantik und Pragmatik sowie auf die Individualanalyse von messages in jeweiligen paradigmatischen Situationen sowie in konkreten historischen Kontexten an. Meine Fragen betreffen Ursprung, Ziel und Inhalt von Botschaften, Machtstrukturen, Techniken und Medien ihrer Kodifizierung, Auslegung und Verbreitung, Lebensformen sowie Geschichte(n) von Botschaften und Boten, psychologische, politische, ökonomische, ästhetische, ethische und religiöse Aspekte. Ein wissenschaftlicher Kosmos sozusagen. Eine solche Theorie ist wesensmäßig interdisziplinär. Sie bezieht Erkenntnisse und Methoden aus Medien- und Kommunikationswissenschaft, Geschichts- und Kulturwissenschaft, Literatur- und Sprachwissenschaft, Informatik, Betriebs- und Volkswirtschaft, Philosophie und Theologie, um nur einige vorwiegend humanwissenschaftliche Disziplinen zu nennen, ohne aber die Naturwissenschaften zu vergessen. Denn auch wenn wir jetzt von einer Theorie der Botschaft im anthropologischen Kontext sprechen, ist das, was ich das postalische Paradigma nenne, als methodische Grundlage der Naturwissenschaften heute vorherrschend. Dieses Paradigma verdankt sich unterschiedlichen Einflüssen, nicht zuletzt der Shannonschen Kommunikationstheorie sowie der Entwicklung des Computers. Die Rede von Erbinformation in der Biologie übt in Zusammenhang mit der Entzifferung des menschlichen Genoms eine wohl dramatische und zum Teil auch traumatisierende Wirkung auf das Selbstverständnis des Menschen im beginnenden 21. Jahrhundert aus.  

Als ich vor schon mehr als zwanzig Jahren eine etymologische und ideengeschichtliche Untersuchung des Informationsbegriffs unternahm (Capurro 1976), entdeckte ich u.a. den Zusammenhang des lateinischen Terminus informatio mit den bedeutungsschweren, von Platon und Aristoteles geprägten Begriffen idea, eidos, morphe und typos. Dieser griechische Ursprung des Informationsbegriffs ist bis heute wirksam (Capurro/Hjørland 2003). Ich suchte damals auch nach einer begrifflichen Entsprechung unseres heutigen alltäglichen Informationsbegriffs im Sinne von Nachricht oder Mitteilung. Das ist prima facie der nicht weniger bedeutungsschwere Begriff logos, vor allem in Zusammenhang mit den schon erwähnten Grundbegriffen. Doch meine Recherchen führten mich auch zu einem außer in der Theologie wenig beachteten griechischen Begriff, nämlich angelia (Capurro 1978, 46-49). Ich möchte in Anlehnung an Wortbildungen wie Logik, Semiotik oder Physik, die Bezeichnung Angeletik für eine künftige Theorie der Botschaft vorschlagen. Das Wort angelia liegt dem Wort Engel, der Götterbote, zugrunde. Dazu gibt es eine lange theologische Denktradition, die Engellehre, und zwar sowohl in der christlichen Theologie als auch in anderen Religionen. Angeletik bedeutet im Unterschied dazu die Untersuchung des Botschaftsphänomens in den Grenzen der condition humaine, ohne aber die vielfältigen Überschneidungen und Berührungspunkte mit Theologie und Mythos außer Acht zu lassen (Capurro 1995, 1996). 

Wodurch unterscheidet sich aber eine Theorie der Botschaft von einer Informationstheorie? Oder, anders gefragt, wodurch unterscheidet sich Botschaft von Information oder message von information? Auf diese Frage kann ich hier nur eine vorläufige Antwort im Sinne eines Vorbegriffs geben. Ich möchte mich dafür an die von der Theorie sozialer Systeme eingeführte Unterscheidung zwischen "Mitteilung" und "Information" anlehnen (Luhmann 1987, 191ff). Mitteilung bedeutet die Außenwirkung auf ein System im Sinne eines Sinnangebots, während Information diejenige Differenz meint, die im System eine Differenz bewirkt, "a difference which makes a difference", nach der bekannten Definition von Gregory Bateson (Bateson 1972, 453). Botschaft im Sinne von Mitteilung ist Sender-abhängig und somit ein heteronomer Begriff. Wir empfangen eine Botschaft, aber wir suchen nach Information. Letzteres können wir aber nur tun, wenn ein Sinnangebot überhaupt da ist. Eine Botschaft bringt dem Empfänger etwas Neues oder Überraschendes, verursacht also Ungewißheit. Sie ist, aus der Sicht des Senders, relevant für den Empfänger. Und sie kann durch, metaphorisch gesprochen, soziales Rauschen, gestört sein. Sie kann unterschiedlich verschlüsselt und durch verschiedene Medien oder Boten übertragen, d.h. angeboten werden. Sie hat meistens, aber nicht ausschließlich, einen sprachlichen Charakter und sie löst beim Empfänger einen Informations- sowie einen Verstehensprozeß aus. Letzteres heißt, dass die Wahl aus dem Sinnangebot einer Botschaft immer vor dem Hintergrund eines systemimmanenten Vorverständnisses stattfindet. Der Empfänger versteht eine Botschaft, indem er einen Unterschied zwischen Mitteilung und Information macht. Er kann die Botschaft anzweifeln oder ablehnen, indem er sie so oder so deutet. Der Heteronomie der Botschaft steht also die Autonomie des Deutenden gegenüber. Kommunikation ist dann die Einheit von Mitteilung, Information und Verstehen (Luhmann 1987, 196). 

Dieser Vorbegriff läßt sich genauer ausformulieren. Botschaften sind eine besondere Art von Sprechhandlungen, die auf eine bestimmte Auswirkung auf den Empfänger abzielen. Sie sind also pragmatische Mitteilungen. Anstelle einer Sprechhandlung können auch Gegenstände als Botschaften aufgefaßt werden. Die Sprechhandlung bleibt in diesem Falle implizit. Die Handlungsaufforderung kann, muss aber nicht die Form eines Imperativs haben. Es gibt auch indikative und optative Varianten. Eine Botschaft findet also dann und nur dann statt, wenn das Verhältnis zwischen Sender und Empfänger so ist, dass der Sender in der Absicht handelt, den Empfänger in seinem oder ihrem Handeln und/oder Denken mitzubestimmen. Man kann sich zwei extreme Formen dieser Struktur vorstellen, nämlich den Glauben eines Senders, eine imperative Botschaft für alle Menschen aller Zeiten zu besitzen und den umgekehrten Glauben eines Empfängers, der alles als eine auf ihn gerichtete Botschaft auffaßt. Der erste Glaube trifft zum Beispiel auf die universal gerichteten Religionen zu. Es kann sich aber auch um eine Verfallsform handeln, wie am Beispiel psychischer Krankheiten ersichtlich, was auch für die zweite Glaubensform zutrifft. Zwischen diesen beiden Extremen lassen sich unterschiedliche Abstufungen finden, die von den jeweiligen Situationen mit ihren Machtkonstellationen und technischen Mitteln abhängen. 

Was eine Botschaft ist, läßt sich, aristotelisch formuliert, im Hinblick auf ihr Ziel, ihre Form, ihren Inhalt und ihren Produzenten bestimmen. In Anschluß an Vilem Flussers "Kommunikologie" können wir zwischen dialogischen und diskursiven Zielen der Kommunikation unterscheiden (Flusser 1996). Dialoge zielen auf die Erzeugung neuer Information, während Diskurse auf ihre Verbreitung ausgerichet sind. Man kann dazu das bewahrende Ziel nennen. Ich denke dabei z.B. an Jan Assmans Theorie des kulturellen Gedächtnisses (Assmann 2000), aber auch an bibliothekarische und archivarische Tätigkeiten. Nach der Form lassen sich Botschaften, wie gesagt, in imperative, indikative und optative unterscheiden. Schließlich sind Inhalte und Produzenten von Botschaften zu nennen. Hier spielen Machtkonstellationen eine entscheidende Rolle: Wer darf welche messages an wen unter welchen (technischen) Bedingungen und mit welchen Zielen senden und bewahren? Während in der Antike die Verbreitung universeller Botschaften eine Auszeichnung von Göttern und Herrschern war, stellt sich vor allem in Zusammenhang mit der Entstehung der Philosophie die Frage der Legitimation eines solchen Anspruchs. Ich spreche vom Übergang einer vertikalen zu einer horizontalen Botschaftsstruktur. Diese Begriffe sollen aber nur dazu dienen, eine bleibende Spannung zu thematisieren. Die heteronome Bestimmung von Botschaft steht hierzu nur prima facie auf der Seite der Vertikalität. Der philosophische sowie der wissenschaftliche Diskurs sind Beispiele dafür, wie eine heteronome Botschaft in eine horizontale, d.h. "dialogische" (Flusser) Struktur eingebettet ist, deren Ziel gerade die autonome Eigenbestimmung durch den Empfänger ist. Mit anderen Worten, welches Kriterium jeweils anzuwenden ist, um über den gelungenen oder mißlungenen Zweck einer Botschaft zu urteilen, hängt von der unterschiedlichen Konstellation dieser Bestimmungen ab.

Die folgenden Analysen bieten einen zugleich theoretischen und historischen Zugang zu einer Theorie der Botschaft dar. Sie suchen den Botschaftsbegriff situationsabhängig zu erörtern. Die Beispiele sind paradigmatisch für ein Theorieverständnis, das keinen atemporalen Beobachterstatus beansprucht, sondern bemüht ist, die eigenen thematischen und unthematischen Brüche zu reflektieren. Die Wahl der Beispiele folgt zwar dem historischen Ablauf ohne aber damit die Idee eines wie auch immer gemeinten Fortschritts zu verknüpfen. Schließlich sind diese Analysen in vieler Hinsicht umrißhaft und auf die europäische Tradition eingeschränkt. Der vorgeschlagene Vorbegriff von Botschaft soll dabei anhand konkreter historischer Situationen auf seine Tauglichkeit hin getestet werden.

Eine Theorie der Botschaft ist selbst eine Botschaft in einem bestimmten Sinne, nämlich in einem philosophischen. Auf den Sinn einer philosophischen Botschaft kommen wir später zu sprechen ohne aber dieses Thema hier ausführlich behandeln zu können. Eine ausdrückliche angeletike techne oder eine ars nuntiandi scheint es dem Wort nach bisher nicht gegeben zu haben, wohl aber der Sache nach, von den verschiedenen Lehren und Techniken - von den Persischen Boten, über Briefe und die neuzeitliche Post bis hin zum Telegrafen und Telefon sowie zu den heutigen Mails - Botschaften zu senden und zu verbreiten, vor allem im politischen, ökonomischen und religiösen Kontext. Sicherlich gehören die rhetorische Tradition, die Tradition der Ausbildung politischer Botschafter sowie die heutigen Marketingtheorien vor allem in Zusammenhang mit den Massenmedien und dem Internet zum Bestandteil einer Angeletik. Man könnte sagen: die paradigmatische Revolution der New Economy besteht nicht zuletzt darin, dass Waren als digitalisierte Botschaften weltweit vermarktet werden können. Ohne (digitalisierte und weltvernetzte) Werbung gibt es keinen (neuen) Markt. 

Ich deute kurz auf die vor uns liegenden Stationen hin. Wir beginnen mit einem kurzen Überblick über das semantische Feld des Botschaftsbegriffs. Sodann wenden wir uns dem Verhältnis von logos und angelia zu Beginn der abendländischen Tradition zu. Dabei zeigt sich der Botschaftsbegriff vor allem eingebettet im Kontext von Dichtung und Politik. Die heteronome oder vertikale Ausrichtung stößt auf Kritik seitens des sich vom Mythos emanzipierenden horizontalen philosophischen Denkens. Die Spannung zwischen einer horizontalen und einer vertikalen Botschafts- bestimmung ist historisch maßgeblich. Das zeigen Situationen im Kontext der Verbreitung der christlichen Botschaft im Gegensatz zur Frage von Freiheit und Zensur im Zeitalter der Aufklärung. Schließlich wenden wir uns der heutigen durch Massenmedien und Internet geprägten message society zu, in der jeder, der zu dieser Gesellschaft gehört also, vernetzt ist (Stichwort: digital divide), jedem eine Botschaft schicken kann, und zwar jederzeit, ort- und zeitunabhängig, an einen oder viele Empfänger sowie umgekehrt, viele an einen, oder viele an viele. Das Medium ist, nach dem bekannten Diktum McLuhans, selbst die Botschaft ("The medium is the message") (McLuhan 1964). Was aber ist eine Botschaft? Die Medienwissenschaft bedarf einer Theorie der Botschaft. Oder, anders ausgedrückt, Medientheorien lassen sich als Botschaftstheorien auslegen, denn Medien sind auch Botschaften, aber nicht alle Botschaften sind bloß Medien.


2. ZUM SEMANTISCHEN FELD DES BOTSCHAFTSBEGRIFFS


Ich möchte kurz auf das semantische Feld des Botschaftsbegriffs hinweisen, ohne aber auf einzelne Belege näher eingehen zu können. Die Worte Botschaftund Bote hängen mit dem Wort bieten zusammen. Über die Etymologie von bieten heißt es im Duden: 

"Das gemeingerm. Verb mhd. bieten "[an]bieten, darreichen; gebieten", ahd. biotan "bekannt machen; entgegenhalten, darreichen; erzeigen, erweisen", got. (ana-, faúr)biudan "(ent-, ver)bieten", aengl. beodan, bieten, darbieten, ankündigen, zeigen", schwed. bjuda [an]bieten, antragen; gewähren" beruht mit verwandten Wörtern in anderen idg. Sprachen auf der idg. Wurzel *bheudh- "erwachen, bemerken, geistig rege sein, aufmerksam machen, warnen, gebieten." Außergerm. sind z.B. verwandt bodhati, "er erwacht" (dazu der Name Buddhas, des "Erweckten"), griech. pynthánesthai "erfahren, wahrnehmen", lit. bùdinti "erwecken"." (Duden 1997, 81)

Bote, der Verkünder oder Herold, leitet sich von bieten im Sinne von wissen lassen oder befehlen ab. Einige Zusammensetzungen lauten: anbieten, aufbieten, Aufgebot, entbieten, erbieten, ehrerbietig, gebieten, verbieten, Gebot, Verbot.Das "Grimmsche Wörterbuch" verweist auf das Lateinische nuntius und legt folgende Bedeutungen dar: 

"1) verkündigung, meldung: eine botschaft bringen, ausrichten, werben, thun, schicken, senden, erhalten, empfangen" 
"2) wie das lat. nuntius sowohl den boten als seine meldung ausdrückt und in den angezognen goth. stellen 
"3) botschaft hiesz ehmals auch ein nachfolgendes gericht, das dem hautpgericht angehängt wurde." (Grimm 1999)

Einige Beispiele aus den Belegen zur ersten Bedeutung lauten: "und Mose sandte botschaft aus Kades zu dem könige." (4 Mos. 20, 14); "don Cesar! Gute botschaft harret dein." (Schiller 494a); "die botschaft höre ich wol, allein mir fehlt der glaube." (Göthe, 12, 45). "Die holde Nachricht", die Faust in der Nacht hört, ist, bekanntlich, die Osterbotschaft (Faust I, 765). 

Der Duden belehrt uns über die Bedeutung von Botschaft folgendermaßen: 

"1.a) (geh.) wichtige, für den Empfänger bedeutungsvolle Nachricht [die durch einen Boten überbracht wird]: eine willkommene, traurige, schlimme, geheime B.; jmdm. eine B. bringen, senden, schicken, hinterlassen; Es war ganz unverständlich, warum nicht wenigstens eine B. für mich hier im Hotel bereitlag (Fallada, Herr 33); die [christliche] B. (das Evangelium) verkündigen; *die Frohe B. (christl. Rel.; das Evangelium); b) feierliche amtliche Verlautbarung o.Ä.: eine B. des Präsidenten verlesen; 2. a) von einem Botschafter geleitete diplomatische Vertretung eines Staates im Ausland (...) b) Gebäude, in dem sich eine Botschaft (2a) befindet". (Duden 1999)

Ich möchte bei dieser Bestimmung drei Kontexte hervorheben, die uns im Folgenden besonders beschäftigen werden, nämlich den alltäglichen, den (christlich-) theologischen und den politischen. Außerdem tritt in allen Fällen die schon angesprochene heteronome Dimension der Botschaft gegenüber dem mit Recht so genannten Empfänger deutlich hervor, auch und gerade, wenn er eine Botschaft erwartet und somit das Überraschungsmoment abgeschwächt ist. 

In den sich aus dem Lateinischen ableitenden Sprachen, wie z.B. im Spanischen, sprechen wir von mensaje und mensajero. Beide Worte leiten sich vom Lateinischen mittere, d.h. senden, ab. Daher auch das sowohl im religiösen aber auch im politischen und wirtschaftlichen Kontext gebrauchten Wort misión.Ferner wird das Wort anunciar im Sinne von verkünden gebraucht, das sich aus dem schon erwähnten nuntiare bzw. nuntius ableitet. Zu diesem semantischen Kontext gehören notitia und communicatio, doctrina und documentum, loqui und dicere, publicare, inquisitio und eruditio. Ferner gehört auch die Tradition der antiken Orakel und der Mantik in diesen Zusammenhang. 

Schließlich möchte ich auf Spanisch embajada oder Englisch embassy - dieses Wort wird erst im 17. und 18. Jahrhundert im Englischen gebräuchlich - hinweisen, deren Herkunft aus dem mittelalterlichen Latein und dem Altfranzösischen ungewiß ist: ambactus bedeutet soviel wie pflügender Bauer (servus arans) oder, allgemeiner, jemand, der ein Amt ausübt und dabei (herum-) geführt wird.


3. DIE GEBURT DES PHILOSOPHISCHEN LOGOS AUS DEM GEISTE DER 
ANGELIA

Der vertikale Charakter der Übertragung von heiligen Botschaften in der feudalen Gesellschaft des antiken Griechenland wurde durch eine horizontale Form der Botschaftsverbreitung in Frage gestellt, die mit zwei gegensätzlichen, aber verwandten Namen getauft wurde, nämlich Sophistik und Philosophie (Capurro 1995, 1996). Um diese These plausibel zu machen, wenden wir uns zunächst einer Situation zu, die einen zugleich alltäglichen und mythischen Kontext von Botschaft aufweist. Im ersten Gesang der "Odyssee" fragt der Freier Eurymachos den Telemachos, wer der Mann war, der ihm, Telemachos, Botschaft über die Rückkehr seines Vaters brachte. Dieser Bote war nämlich Athene in Gestalt eines Hausfreundes, des Heroldes Medon. Telemachos antwortet:

"Hin, Eurymachos, ist auf immer des Vaters Zurückkunft!   
Darum trau' ich nicht mehr Botschaften (angelies), woher sie auch kommen,   
Kümmere mich nicht um Deutungen mehr, wen auch immer die Mutter  
Zu sich ins Haus berufe, um unser Verhängnis zu forschen!" 
(Od. I, 413-416)

Telemachos will sich nicht mehr um göttliche Weissagungen (theopropies) kümmern. Als der Herold (kerux) Peisenor am nächsten Tag zur Versammlung ruft, erklärt Telemachos, dass er keine Botschaft (angelien) von einem nahenden Kriegsheer mit Gewißheit mitzuteilen hat (sapha eipo) oder gar weissagen kann zum Wohle des Landes, sondern über seinen Schmerz sprechen will (Od. II, 40 ff). Die Freier sind verärgert, weil Penelope sie mit "schmeichelnden Botschaften" (angelias proieisa) tröstet, im Herzen aber anders denkt (Od. II, 92). Man beachte hier den Unterschied zwischen Mitteilung und Information, der sowohl für den Sender als auch für den Empfänger zutrifft. Im fünften Gesang schickt Zeus seinen Boten (angelos) Hermes, um Kalypso seinen "unfehlbaren Entschluß" (nemertea boulen) mitzuteilen (eipein) (Od. V, 29-30). Bei Kalypso angekommen, erzählt Hermes, dass er ohne seinen Willen gekommen ist, um Zeus' Worte (mython) "untrüglich" zu verkünden (Od. V, 98). Im Klartext: Die Handlung des Mitteilens kann eine alltägliche oder auch eine mit politischer oder religiöser Autorität, im Sinne von verkünd(ig)en, beladene sein. In beiden Fällen ist sie heteronom: Eine Botschaft bringen heißt In-Kenntnis-Setzen, freilich im Hinblick auf die sich daran anschließende Tätigkeit des Deutens und/oder auf die daraus folgende Handlung des Gehorchens. Botschaft in diesem letzteren Sinne heißt soviel wie Befehl. Das Befolgen ist eine bestimmte praktische Form des Deutens auf der Grundlage der Mitteilung eines autoritativen Beschlusses, dessen Nichtbefolgung eine Verfehlung (amartano) bedeutet. Es kommt dabei alles darauf an, dass der Empfänger die Botschaft genau so deutet, sich also in-formieren läßt, wie es der Sender will. Da aber die Differenz zwischen Mitteilung und Information sich nicht aufheben läßt, erzeugt jede Botschaft Ungewißheit. 

Die Verwendung des Botschaftsbegriffs in einem politischen - wie am Beispiel von Herodots Beschreibung des persischen Relaispostensystems (agareion) ersichtlich (Herodot, Historien VIII, 98) - oder religiösen Kontext hebt ganz besonders die Heteronomie der Handlung hervor. Das gilt auch für die Dichtung, wie am Beispiel Pindars ersichtlich. Der Dichter ist, so wie Hermes, der Bote der Götter. Er wird von den Horen, den Göttinnen des Wachsens, Reifens und Blühens, nach Olympia gesandt, um Zeuge der Kämpfe und des Sieges zu werden. Auf seine "süße Botschaft" (angelian glykeian) freuen sich die Edlen (Olymp. IV, 5). Der Chorführer Aieneas soll "rechter Verkünder" (angelos orthos) der Wettkämpfe werden (Olymp. VI, 91). Angelia, die Göttin der Botschaft, Hermes' Tochter, bringt die Siegeskunde dem Vater und dem Oheim und mit ihr, so hofft der Dichter, Gedeihen für Stamm und Stadt des Siegers (Olymp. VIII, 81). Die Verkündung einer glücklichen Botschaft läßt, mit anderen Worten, andere mögliche Mitteilungen offen. 

Nicht jeder kann ein solcher Bote werden, sondern einzig der Dichter, der mit seinen Liedern eine Botschaft (angelian) entsendet, "Übertreffend ein mutig Roß an Schnelle, ein geflügelt Schiff", die die Stadt entflammt. Das Überbringen solcher Glücksbotschaften seitens des Dichters ist nur möglich, weil er den Garten der Göttinnen des Glücks (charites) "mit schicksalsberufener Hand" pflegt (Olymp. IX, 21 ff.) 

Pindars Botschaften sind Siegesbotschaften, die sich letztlich einer höheren Macht verdanken. Sie können nur dann richtig übermittelt werden, wenn derjenige, der sie mitteilt, sich genau den göttlichen Mächten fügt, die die Geschehnisse, wovon sie Zeugnis sind, mit verursacht haben. Menschliche Siegesbotschaften sind für Pindar letztlich göttliche Botschaften, die im Hinblick auf diese Herkunft ausdrücklich mitgeteilt werden. Auch Herakles ist nur ein Sieger "sofern es die Gottheit es so will" (kata daimon) (Olymp. IX, 28). Die Bewertung dieser angeletischen Handlung richtet sich nach der Fähigkeit, den Empfänger zu begeistern. Der Dichter fordert ihn auf, zu Danken und Preisen. So viel zur Pindarischen Botschaftstheorie. 

Zu Beginn des Artikels "Hermeneutik" im "Historischen Wörterbuch der Philosophie" schreibt Hans-Georg Gadamer: 

"Hermeneutik ist die Kunst des hermeneuein, d.h. des Verkündens, Dolmetschens, Erklärens und Auslegens, 'Hermes' hieß der Götterbote, der die Botschaften der Götter den Sterblichen ausrichtet. Sein Verkünden ist offenkundig kein bloßes Mitteilen, sondern Erklären von göttlichen Befehlen, und zwar so, daß er diese in sterblicher Sprache und Verständlichkeit übersetzt. Die Leistung der H. besteht grundsätzlich immer darin, einen Sinnzusammenhang aus einer anderen "Welt" in die eigene zu übertragen. Das gilt auch von der Grundbedeutung von hermeneia, die "Aussage von Gedanken" ist, wobei der Begriff der Aussage selber vieldeutig ist, Äußerung, Erklärung, Auslegung und Übersetzung umfassend." (Gadamer 1974, 1061-1062)

Es ist erstaunlich und bezeichnend zugleich, dass Gadamer in diesem begriffsgeschichtlichen Beitrag zwar auf hermeneuein als Verkünden, nicht aber auf angelia hinweist. Auslegung und Übersetzung setzen die Ankündigung oder Mitteilung des Auszulegenden voraus. Mit anderen Worten, die Hermeneutik bedarf der Angeletik. Die Philosophie in ihrem Sokratisch-Platonischen Anfang steht dem dichterischen Verkünden göttlicher Botschaften kritisch gegenüber. Das läßt sich deutlich am Beispiel des platonischen Dialogs "Ion", also jenem hermeneutischen Dialog par excellence, zeigen, in dem Sokrates die Künste göttlicher Dolmetscher, besonders der Homeriden, kritisiert. Diese haben ihr Wissen aufgrund göttlicher Eingebung (theia moira) und nicht durch Sachkenntnis (techne, episteme) (Ion 536c-d). Die Dichter sind "Dolmetscher der Götter" (hermenes ton theon) (Ion 534e) und die Rhapsoden wiederum Dolmetscher der Dichter. Um die besondere Art der dichterischen Vermittlerrolle hervorzuheben, bedient sich Platon mehrmals der Metapher von eisernen Ringen, die "unter dem Einfluß des Magneten die Kraft voneinander empfangen." (Ion 536e). Dichter und Sänger sind also in den Augen des Philosophen magnetisierte, d.h. unwissende Vermittler. Die philosophische Angeletik sokratisch-platonischer Prägung gründet nicht auf angelia, sondern auf dem (mündlichen) logos. Sie heißt Dialektik. 

Anstelle der vertikalen Botschaft tritt der philosophische logos und der dialektische Mitteilungsprozeß, d.h. das sachliche Fragen auf der Basis jener Botschaften, die uns die Sinne und allem voran die Vernunft (nous) mitteilen und die der Kritik unterworfen werden. Diese Sachen sind für Platon die Ideen (idea) und für Aristoteles die Formen (eidos, morphe) der Dinge. Der im semantischen Kontext von Mythos und Politik angesiedelte angelia-Begriff wird als terminus technicus durch den logos und die Ideen ersetzt. Der mythischen Botschaftstheorie folgt die philosophische. Der dichterische sowie politische Kontext des angelia-Begriffs bei Platon läßt sich an mehreren Stellen nachweisen. Am Anfang des 12. Buches der "Gesetze" heißt es z.B. 

"Wer sich fälschlich als Gesandter (presbeutes) oder Herold (kerux) des Staates bei einem anderen Staate ausgibt oder, wenn er wirklich mit der Gesandschaft betraut ist, die ihm übertragene Botschaft (presbeias) wissentlich fälscht (me apangelle) oder andererseits keinen Zweifel darüber läßt, dass er die von der anderen Seite, sei es Feind oder Freund, ihm übertragene Botschaft als Gesandter oder Herold gefälscht hat, der soll gerichtlich belangt werden als ein Frevler wider die heiligen Gesetze über Botschaften und Aufträge, die unter dem Schutze des Hermes und Zeus stehen (Hermou kai Dios angelias kai epitaxeis); und wird er schuldig befunden, so soll das Gericht die gebührende Strafe oder Buße bestimmen." (Nomoi 941a).

"Als Wächterin über alle solche Verfehlungen", schreibt Plato ebenfalls in den "Gesetzen" - und er meint an dieser Stelle die Verfehlungen bezüglich der Ehre, die man den Göttern, Heroen sowie den Eltern schuldig ist -, "ist Nemesis, die Botin der Dike (Dike Nemesis angelos)" (Nomoi 717d; vgl. Nomoi 758c). Im Dialog "Kratylos" deutet Sokrates die Herkunft des Namen Hermes als Dolmetscher (to hermenea), Bote (to angelon), Dieb (to klopikon) und Betrüger (to apatelon) in bezug auf die Rede (in logois). Hermes ist ein geschickter Handelsmann (to agorastikon), bei dem alles sich um die Macht der Rede (peri logou dynamin) dreht. Sein Name ist zusammengesetzt aus eirein, dem "Gebrauch der Rede", und emesato, "ausfindig machen". Auch der Name der Iris wird von eirein abgeleitet, "weil sie Botin (angelos) war" (Crat. 407e-408b). 

Am Schluß des Dialogs "Menexenos" - ein Dialog, in dem Platon politische Lobreden persifliert und somit nicht nur philosophische Zwecke beabsichtigt - bedankt sich Menexenos für die Sokratische Wiedergabe der Rede (logos) der Milesierin Aspasia, zeigt sich aber zugleich skeptisch. Sokrates bemerkt dazu ironisch, Menexenos solle ihm die Gründe seines Mißtrauens nicht verraten, damit er ihm andere "politische Reden" verkünden (apangello) könne (Men. 249e).

An anderen Stellen gebraucht Platon angello und angelia in einem alltäglichen Zusammenhang, ohne aber dass dieser Begriff zum Gegenstand philosophischer Reflexion oder sogar zum terminus technicus wird. Zu Beginn des "Gastmahls" kommt ein Sklave mit der Meldung (angellonta), dass Sokrates in der Vortür eines Nachbarhauses steht (Symp. 175a). Eutyphrons Vater schickt einen Boten (angelon), um die Auslegung des Richters in einem Mordfall zu erfahren (Euthyph. 4d). Kriton bringt Sokrates eine schlimme Nachricht (angelian chalepen), nämlich die seines bevorstehenden Todes (Crit. 43c). Am Schluß des "Phaidon" sagt Kriton mit Bezug auf die vorausgegangenen Ankündigungen des Dieners, der einen Auftrag (angellon) zu erfüllen hatte: 

"Auch weiß ich, dass andere erst lange nach geschehener Ankündigung (parangelthe) den Trank nahmen" (Phaed. 116e) 

Zu Beginn dieses Dialogs wünscht sich Exekrates einen genauen Bericht (saphes ti angeilai) über die Vorgänge in Zusammenhang mit dem Tod des Sokrates (Phaed. 57 b). 

Im vierten Buch der "Staates" "jagen" Sokrates und Glaukon nach dem Wesen der Gerechtigkeit. Als Sokrates meldet, er hätte "eine Spur des Wildes" entdeckt, antwortet Glaukon: "Gute Botschaft" (eu angelleis). Allerdings stellt sich sofort heraus, dass das Wild sich von Anfang an vor ihren Füßen herumtrieb! (Polit. 360a). Am Schluß dieses Dialogs heißt es, dass der Nutzer eines Gegenstandes der Erfahrenste sei und deshalb dem Hersteller darüber Auskunft geben soll (angelon gignesthai), was er richtig oder falsch macht:  

"Also der eine als Wissender gibt Auskunft (exangellei) über taugliche und untaugliche Flöten, der andere schenkt ihm Glauben und verfertigt sie danach?" (Polit. X 601d-e). 

Bei dieser Stelle steht angelia in einem prima facie paradoxen Zusammenhang mit dem Prozeß der Mitteilung von Fachwissen. Der Stelle liegt die Platonische Auffassung des Handwerkers als Nachahmer zugrunde. Der Verfertiger einer Nachahmung hat für Sokrates nur ein Scheinwissen über die Sache gegenüber dem, der diese unmittelbar gebraucht. So kommt es, dass das praktische Wissen des Verbrauchers höher eingestuft wird als das technische Herstellerwissen. Dementsprechend wird der Prozeß der Wissensmitteilung vom Verbraucher zum Hersteller höher eingestuft als umgekehrt. Ebenfalls im neutralen Sinne von Wissensmitteilung lautet folgende Stelle am Schluß des "Philebos": 

"Auf alle Weise also wirst du, Protarchos (den Abwesenden) durch Boten (angellon pempon), den Anwesenden durch eigenen Mund verkünden (phrazon), dass die Lust nicht das erste und auch nicht das zweite Besitztum sei" (Phil. 66a).

Dieser neutrale Gebrauch von angellein kehrt sozusagen das Verhältnis dichterischer Mitteilung, so wie sie im Dialog "Ion" gedeutet wurde, um.  

Mit der Philosophie findet ein Ortswechsel gegenüber den mythischen, politischen und dichterischen Botschaften statt: Nicht die Königspaläste und die Wettkämpfe, sondern die Agora und die Palästra sind die Orte, an denen logoi mitgeteilt und gedeutet werden. Die Philosophie stellt sich kritisch gegenüber dem mythisch belasteten angelia-Begriff und ersetzt ihn zumindest als terminus technicus durch den des dialektischen Sprechens (dialegesthai). Das logon didonai, d.h. das gemeinsame Suchen nach Gründen und Ursachen, bedeutet allem voran eine an den Gesprächspartner gerichtete sprachliche Handlungsaufforderung, den mitgeteilten logos selbst zu prüfen (krinein). Philosophische Botschaften sind, wie jede Botschaft, heteronom, aber nicht vertikal, sondern horizontal. 

Der Maßstab für den Erfolg einer philosophischen Sprechhandlung ist nicht der Nachweis der Befolgung einer Anweisung, sondern ob die Selbstprüfung tatsächlich erfolgt, was sich ggf. durch eine Gegenfrage erweist. In diesem Sinne fordert Sokrates Kratylos am Schluß des Dialogs auf, das, was er durch eigenes Nachdenken gefunden hat, ihm auch mitzuteilen (metadidonai) (Crat. 440d). Daher auch die aporetische Form philosophischer (Sokratischer) Dialoge. Dennoch entstehen auch beim philosophischen Mitteilungsmodus neue Machtstrukturen, z.B. in Form der Meister-Schüler-Beziehung sowie in bezug auf die Frage, inwiefern der philosophische logos letztlich unter der Macht des Göttlichen steht. Zu diesen Machtstrukturen gehört auch die unterschiedliche Auffassung über das angemessene Medium philosophischer Botschaften, sei es, wie bei Platon, zugunsten der Oralität oder, wie bei Aristoteles, in der Anerkennung der Schrift und des philosophischen Traktats als vollwertiges Medium.

Philosophische messages sind also, was ihre Form betrifft, keine imperativen, sondern indikativen oder optativen Botschaften. Sie beabsichtigen, den Empfänger zu überzeugen, nicht ihn zu Befolgung aufzufordern. Ihr Ziel ist primär dialogisch, d.h. auf die Erzeugung neuer Information orientiert und diskursiv, d.h. auf allgemeine Verbreitung ausgerichtet. Kurz, die philosophische Botschaftstheorie hat andere Koordinaten als die mythische und die dichterische. Das schließt nicht aus, dass philosophische Schriften, wie die platonischen Dialoge, auch zusätzliche Adressaten im Blick haben, so dass sie auch als politische oder dichterische Botschaften aufgefaßt werden können. Das macht nicht zuletzt die Komplexität und den besonderen Reiz z.B. der platonischen Dialoge aus.


4. VERKÜNDIGUNG UND MISSION

Mit dem Aufkommen des Christentums steht der philosophische logos gewissermaßen in der umgekehrten Situation im Hinblick auf das euangelion, die Frohe Botschaft. Versuchten die Philosophen die Macht der mythischen angelia durch die Botschaftstheorie des philosophischen logos wettzumachen, so geht es jetzt darum, die Frohe Botschaft nicht der Macht des philosophischen logos zu unterwerfen. Diese Spannung zwischen angelia und logos, das Verkünden der Frohen Botschaft und ihre rationale Deutung durch die Theologie, prägt das abendländische Selbstverständnis und hat auch dramatische Auswirkungen auf die missionarische Weitergabe dieser Botschaft.

Eine mythische Urszene unserer Kultur ist zweifellos die vom Evangelist Lukas beschriebenen Szene der Verkündigung Mariä durch den "Engel des Herren" (angelos kuriou) (Luk. 1, 11). Diese Szene korreliert wiederum mit der Szene am leeren Grab, wo Joseph von Arimathia und mehrere Frauen von "zwei Männern mit glänzenden Kleidern" die Nachricht über den auferstandenen Jesus hören und anschließend an die nicht anwesenden Jünger verkündigen (apengeilan) (Luk. 24, 9). Lukas berichtet schließlich, wie Jesus ihnen, den "Zeugen" (martyres), "die Verheißung seines Vaters" (ten epangelian tou patros mou) verspricht (Luk. 24, 49). Markus schreibt, dass sie die Frohe Botschaft (to euangelion) an "alle Kreatur" predigen (keruxate) sollen (Mark. 16, 15). Bei Matthäus lautet der Auftrag, sie sollen allen Völkern "lehren" (matheteusate) (Matth. 28, 19). Am eindrucksvollsten kommt aber das Verhältnis von logos undangelia im Johannesevangelium und in seinen Briefen zum Ausdruck:

"die Verkündigung (angelia), die wir von ihm gehört haben und euch verkündigen (anangelomen), dass Gott Licht ist" (I Joh. 1, 5).

sowie:

"Das ist die Botschaft (angelia), die ihr gehört habt von Anfang, dass wir uns untereinander lieben sollen" (I Joh. 3, 11)

Im "Theologischen Wörterbuch zum Neuen Testament" schreibt Schniewind über angelia und verwandte Begriffe:

"Die Terminologie wird weder aus der Sprache der Philosophie noch der hohen Religion noch der Mystik gewonnen, vielmehr aus der Sprache des öffentlichen Lebens, der Kampfspiele und der Herrscher. (...) Ob die Sprache des NT aus dem Judentum oder dem Hellenismus stamme, ist hier falsch gefragt. Von Botschaft und Sendung weiß man beiderseits. Die Frage ist nur, wer der Sendende, wer der Bote ist, und was Sendung und Botschaft besagt. Das NT faßt alles im onoma Jesu zusammen." (Schniewind 1953, 57-58)

In Jesus fallen, mit anderen Worten, Bote und Botschaft zusammen. Zur Sprachgeschichte von angelia heißt es ferner bei Schniewind, dass das Wort sowohl die Handlung des Meldens als auch das Gemeldete bezeichnen kann und dass dieser doppelte Sinn sich bei euangelion findet. Während angelia zur Sprache der Dichtung und der Politik gehört, ist die Rolle des Boten (angelos) seit der homerischen Zeit, wie wir gezeigt haben, eine sakrale. Boten werden deshalb von den Göttern geschützt, weil Botschaften zu überbringen, "die einzige Möglichkeit des Verkehrs der Menschen untereinander ist" (Grundmann 1953, 72). Auf die theologische Engellehre, auf die Rolle der Propheten und der Erwartung eines kommenden Boten im Judentum sowie auf die Bedeutung von logos und kerigma im Neuen Testament (Coenen u.a. 1993) können wir hier nicht eingehen. Zu euangelizomai schreibt Friedrich:

"In sämtlichen semitischen Sprachen, im Akkadischen, im Äthiopischen wie im Arabischen ist im Stamm bsr die Bedeutung Freude enthalten. Schon darin zeigt sich die realistische Auffassung von "Wort" in den semitischen Sprachen, daß sie für etwas Erfreuliches melden einen besonderen Stamm haben, während unsere modernen Sprachen und das Latein darauf verzichten und das Griechische eine Mittelstellung einnimmt, indem es das Kompositum euaggelion, euaggelizesthai gebildet hat." (Friedrich 1953, 705)

Michel Serres hat eine eindrucksvolle aber zugleich apologetische Analogie zwischen unserer heutigen message society und der "Legende der Engel" vorgelegt (Serres 1993). Seine Darstellung verwischt m.E. den Unterschied zwischen Engellehre und Angeletik. Gleichwohl steht die Vorstellung von der Materie getrennter reiner Vernunftwesen, was die mittelalterliche Philosophie "getrennte Intelligenzen" (intelligentiae separatae) nannte, nicht weit von einigen Phantasien heutiger Künstliche-Intelligenz-Forscher (Capurro 1995).

Die Humboldt-Universität zu Berlin veranstalte 1994 eine Tagung mit dem Thema "Gespräch - Boten - Briefe. Körpergedächtnis und Schriftgedächtnis im Mittelalter", die als Beitrag zu einer Theorie der Botschaft im Kontext des Mittelalters sowie der frühen Neuzeit aufgefaßt werden könnte (Wenzel 1997). Ich fasse zunächst kurz einige Beiträge zusammen, bevor ich auf das Beispiel der Übertragung der christlichen Botschaft zur Zeit der spanischen Eroberung näher eingehe. Im Mittelpunkt steht die Problematik des Übergangs von einer face-to-face Kommunikation zu einer Kommunikation auf der Basis der persönlichen Repräsentanz, des Instituts des Boten oder Gesandten sowie im Medium des Briefes. Dadurch entstehen Probleme der Sicherung, des Transports sowie der Affektübertragung. In diesem Zusammenhang wäre es eine Untersuchung wert, die mittelalterliche Briefkultur etwa mit der Briefkultur in der Antike zu vergleichen (Capurro 1995, 99-102). Die Literalisierung des Gesprächs reduziert die Komplexität der leibhaftig übertragenen Botschaft, kann aber solche Verluste durch einen Zuwachs an Komplexität, an Speicherkapazität und -dauer kompensieren (Wenzel 1997, 14). 

Ähnliches läßt sich zum Beispiel über die Übertragung der Sokratischen Botschaft im Medium der Oralität durch die Dialoge Platons sagen. Die Frage ist dann, welches Medium aufgrund welcher Argumente die Dominanz besitzt, und welche Konsequenzen das jeweils für Mitteilung, Information und Verstehen hat. "Die wechselseitige Austauschbarkeit der mittelhochdeutschen Begriffe briefe und bote(schaft) verweist", so Wenzel, "auf einen gleitenden Übergang von der mündlich übertragenen zur schriftlich vorgetragenen Botschaft, die auf eine faszinierende Nähe des Boteninstituts zum Medium des Briefes hinweist." (Wenzel 1997, 13). Wenzel, Herausgeber des Tagungsbandes, faßt den für eine Theorie der Botschaft besonders relevanten Beitrag von Bernhard Siegert mit dem Titel "Vögel, Engel und Gesandte" (Siegert 1997) mit folgenden Worten zusammen:

"In der alteuropäischen Mediendiskussion stehen Specht und Elster als sprechende Botenvögel für eine Fernkommunikation, die der Funktion des Boten (nuntius) vergleichbar ist, der seinem Fürsten Körper und Stimme im Sinne einer repraesentatio soni leiht zunächst als physische Vergegenwärtigung (Dante), dann im Sinne der mechanischen Vertretung eines Abwesenden (Descartes). Die mediale Erweiterung des Herrscherkörpers (Kantorowicz) durch Bilder und Boten impliziert die diskursive Ohnmacht des Nachrichtenträgers (nuntius, legatus) als Gefäß einer fremden Stimme, es sei denn die Inkorporation des Wortes werde als Inkarnation Gottes verstanden, der sich als trinitarische Einheit präsentiert. Eine besondere Pointe dieses Beitrages liegt in dem Nachweis, daß die Engel als Botschafter des Himmels (gr. angeloi) etymologisch auf die Bediensteten des angareion, des persischen Relaispostensystems zurückverweisen und damit die Einrichtung der Post dem himmlischen Boten schon vorausgeht. Bezeichnenderweise wird Gabriel, der Engel der Verkündigung, der von Hieronymus als fortitudo Dei definiert ist, als Folge der Verschriftung und Versiegelung der himmlischen Botschaft im späten Mittelalter wieder zu einem Briefträger." (Wenzel 1997, 15-16)

Siegert verweist im Anschluß an Michel Foucault (1997, II, 579) auf die Entstehung des Prokurators im 12. Jahrhundert. Dessen Funktion ist nicht mehr, wie beim nuntius, die bloße Repräsentation, sondern die Wahrheitssuche und Wissensproduktion. Das erfordert ein neues Institut: Die ständige Gesandschaft, die Berichte oder Depeschen verfertigt.  

Wenzel thematisiert das Verhältnis zwischen körperlichen und nichtkörperlichen Nachrichtenträgern, zwischen Boten und Briefen. Die Botenfigur als Archetypus der Fernkommunikation zeigt verschiedene Ausprägungen, nämlich die des persönlichen Stellvertreters eines Auftraggebers (Gespräch), des Überbringers und Deuters einer Nachricht (Gespräch und Brief) sowie des bloßen Trägers (Brief) (Wenzel 1994a). In jeder dieser Ausprägungen gestaltet sich die Differenz zwischen Mitteilung und Information auf unterschiedliche Weise, je nachdem, ob die Mitteilung, wie bei der lebendigen Rede, eine Einheit mit der Information bildet, so dass der Empfänger buchstäblich keine Zeit hat, um Verdachtsmomente zu schöpfen, es sei denn, wie wir gleich zeigen werden, diese Verdachtsmomente liegen schon vor, so dass die Mitteilung sie auch ggf. bestätigt und letztlich zu ihrer Ablehnung führt. Der Bote ist das Medium. Zum Verhältnis zwischen Mitteilung und Information in bezug auf Oralität und Schrift schreibt Luhmann:

"Erst die Schrift erzwingt eine eindeutige Differenz von Mitteilung und Information, und der Buchdruck verstärkt dann nochmals den Verdacht, der sich aus der Sonderanfertigung der Mitteilung gibt: daß sie eigenen Motiven folgt und nicht nur Dienerin der Information ist. Erst Schrift und Buchdruck legen es nahe, Kommunikationsprozesse anzuschließen, die nicht auf die Einheit von Mitteilung und Information, sondern gerade auf ihre Differenz reagieren: Prozesse der Wahrheitskontrolle, Prozesse der Artikulation eines Verdachtes mit anschließender Universalisierung des Verdachts in psychoanalytischer und/oder ideologischer Richtung." (Luhmann 1987, 223-224)

Die Entkoppelung von Bote und Botschaft macht aus dem Boten zunächst einen Briefträger und letztlich einen transmitter und receiver, Teil eines elektrotechnischen Systems und, aus heutiger Sicht, eine mailbox in der weltweiten Vernetzung.

Wulf Oesterreicher stellt die Situation zu Beginn des 16. Jahrhunderts im "Kommunikationsraum Hispanoamerika" als gekennzeichnet durch den Ausschluß der Schriftkommunikation dar. Das bedeutet:

"- von den in der Trias "Gespräche - Boten - Briefe" angedeuteten Kommunikationsformen kommen für die Kommunikation mit Indios die Gesprächsform, der mündliche Bericht sowie die Verlautlichung von Schriftlichem durch Vorlesen oder Verlesen, also mit einem Medienwechsel, in Frage; genuine Schriftkommunikation mit medial schriftlicher Rezeption, also der Lektüre, ist zuerst einmal inexistent. 

- zusätzlich ist jedoch immer ein Sprachwechsel notwendig: es muß übersetzt, gedolmetscht werden. Dieser Sprachwechsel betrifft jede Art von hispano-indianischer Kommunikation. Übersetzer sind damit für die spanischen Konquistadoren von ungeheurer Bedeutung." (Oesterreicher 1997, 299)

Was geschah am 16. November 1532 in der nordperuanischen Stadt Cajamarca? Antwort: Ein Gespräch des Inka-Herrschers Atahualpa mit dem vom spanischen Conquistador Francisco Pizarro geschickten Dominikanerpater Fray Vicente de Valverde, ein Massaker an den Indios und die Gefangennahme Atahaulpas. Vorausgegangen waren Raubüberfälle der Spanier, worauf der Inka-Herrscher die Spanier zur Klärung der Vorfälle einlädt. Die Nacht vor dem Treffen verbringen die Soldaten in Angst und Schrecken vor einem Angriff. Pizarro plant als Ausweg einen Überraschungsangriff am nächsten Tag. Am späten Nachmittag des 16. November erscheint Atahualpa auf einer Sänfte getragen auf dem Hauptplatz von Cajamarca. Valverde, mit dem Kreuz in der einen und der Bibel in der anderen Hand und von einem Dolmetscher begleitet, läßt dem Inka-Herrscher sagen, dass er predigen wolle, was in diesem Buch steht. Als Atahualpa das Buch in die Hand nimmt, kann er zunächst die Schließe nicht öffnen und schlägt den zu Hilfe eilenden Valverde zurück. Er wundert sich, so ein Augenzeugenbericht, scheinbar mehr über die Schrift als über das, was geschrieben war. Mit vor Zorn gerötetem Gesicht wirft er das Buch in die Menge, besteht auf der Rückgabe des geraubten Goldes und droht mit dem Tod. Valverde antwortet, dass dies nicht Gott gefällig sei und dass in der Schrift stehe, dass wir uns gegenseitig lieben sollten. Atahualpa verlangt das Buch und wirft es erneut weit von sich. Valverde kehrt zu Pizarro zurück und fleht ihn an, die Indianer zu töten. Das Massaker der vermutlich um die 7000 unbewaffneten Indios dauert zwei Stunden.

Oesterreicher ist aufgrund eines Augenzeugenberichts der Meinung, dass es sich nicht (oder nicht nur) um einen Dialog gehandelt hat, sondern dass Valverde einen vorgefertigten und seit 1514 obligatorischen Text (requerimiento), der zur Konversion und Unterwerfung aufforderte, vorgelesen hat, dessen gleichzeitige Übersetzung seit 1526 gesetzlich vorgeschrieben dar. Es handelte sich um einen formalen Rechtsakt, der zugleich eine Belehrung in Sachen Christentum und die Ersatzform einer Kriegserklärung war. Oesterreichers Fazit lautet:

"Ganz unabhängig von den besprochenen tragischen Ereignissen in Cajamarca gilt: Die praktische Durchführung des requerimiento führte in der Regel zu 'gespenstischen' Szenarien. Dies haben schon zeitgenössische Juristen zugeben müssen. Häufig wurde schon gekämpft, bevor das requerimiento verlesen wurde. Oft war die Entfernung zu den indianischen Gruppen so groß, daß diese den Vortrag gar nicht hören konnten. Und im übrigen gilt ja: auch wenn sie den Vortrag hörten, verstanden sie natürlich nichts..." (Oesterreicher 1997, 310-311)

Für Bartolomé de las Casas war das requerimiento ein zynischer Akt, "ungerecht, ruchlos, skandalös, absurd und ohne Vernunft, eine Schande für den Glauben und die christliche Religion." (Oesterreicher 1997, 311). Diese Situation zeigt deutlich nicht nur die vertikale Struktur politischer und religiöser Botschaften, sondern auch ihren imperativen Charakter. Die Aufklärung wird die Vorherrschaft dieser Struktur auf den wissenschaftlichen Diskurs in Frage stellen. Die sich daraus ergebende Situation ist nicht gleich wohl, aber vergleichbar mit der Infragestellung der mythischen und politischen angelia durch den philosophischen logos in der Antike.
 

5. VON DER AUFKLÄRUNG ZUR MESSAGE SOCIETY

Die Neuzeit bringt das Aufkommen eines autonomen Subjekts sowie die Forderung eines zensurfreien Raums des wissenschaftlichen Mitteilens auf der Basis des gedruckten Wortes. Die technische Revolution des Buchdrucks schafft eine neue angeletische Situation. Für Immanuel Kant ist gerade die zensurfreie Mitteilung zwischen den "Gelehrten" mittels gedruckter Schriften das Medium, wodurch die Botschaft wissenschaftlicher Kritik sich verbreiten soll und die politischen Prozesse mittelbar beeinflußt werden können (dazu sowie zum Folgenden vgl. Capurro 1995, 110-112; Capurro 1996b). Kants Aufforderung, den Mut zu haben, uns des eigenen Verstandes zu bedienen, stellt die Machtverhältnisse des politischen und religiösen Sendungsbewußtseins zugunsten der autonomen Mitteilungsfreiheit in Frage. Der Anspruch auf die Kontrolle der Botschaftserzeugung und -verbreitung, sei es durch die Politik, die Kirche oder das Militär, soll im Falle wissenschaftlicher Botschaften eingeschränkt werden, und zwar so, dass beide Systeme koexistieren können.

In der Schrift "Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?" (Kant 1910, AA VIII) schlägt Kant ein duales System vor. Auf der einen Seite sind wir als "Bürger" beim Gebrauch unseres Verstandes durch militärische, geistliche und politische Systeme eingeschränkt, sofern wir nämlich einen "bürgerlichen Posten" oder ein "Amt" bekleiden. Kant spricht dann vom "privaten", d.h. eingeschränkten Gebrauch unserer Vernunft. Auf der anderen Seite aber, als "Gelehrte", sprechen oder, genauer, schreiben wir "vor dem ganzen Publikum der Leserwelt" und dürfen dabei "in allen Stücken" von unserer Vernunft "öffentlichen Gebrauch" machen. Dieses duale System ist so konzipiert, dass der Privatgebrauch den öffentlichen Gebrauch zwar einschränken, aber nicht hindern darf. Denn die bürgerlichen Systeme sind nicht autark, sondern "Glied eines ganzen gemeinen Wesens", das wiederum von der "Weltbürgergesellschaft" umfaßt wird. Diese Weltbürgergesellschaft ist das Forum, vor dem wir als Gelehrte den Mut haben sollten, uns im eigenen Namen zu äußern. 

Kants Botschaftslehre stellt also ein System dar, in dem es politische und religiöse Botschaften auf der einen und wissenschaftliche Botschaften auf der anderen Seite gibt, mit ihren jeweiligen Mechanismen, Machtverhältnissen und Adressaten. Im Falle der wissenschaftlichen Botschaften sind das Medium die gedruckten "Schriften", die sich an die "Leserwelt" richten, und "durch keine Amtspflicht" eingeschränkt werden sollten. Die "Schriften" sind der öffentliche Raum der "Gelehrtenrepublik", wo die dogmatischen Grundsätze und die daraus hervorgehenden Botschaften der Politik und der Religion ihre theoretische Gültigkeit verlieren und einer Prüfung unterzogen werden. Kant nennt diese Konstruktion, eine "Reform der Denkungsart", die durch keine "Revolution" zustande gebracht werden kann, da diese 'nur' den "persönlichen Despotism" abschafft. In der Schrift "Was heißt: Sich im Denken orientieren?" (Kant 1910, AA VIII) betont Kant, daß die Gedankenfreiheit unlösbar mit der Freiheit "seine Gedanken öffentlich mitzutheilen" verbunden ist. Das "ganze Publikum der Leserwelt" reguliert sich selbst. Diese Gedankenfreiheit ist, so Kant, keine Frage der Toleranz, d.h. durch eine amtliche Botschaft verordnete oder erlaubte Gedankenfreiheit.  

Kant macht aber auf Paradoxien, die er am toleranten Verhalten seines aufgeklärten Königs beobachtet, aufmerksam: "räsoniert, soviel ihr wollt und worüber ihr wollt; nur gehorcht!" Mit anderen Worten, in Kants Botschaftstheorie klaffen Theorie und Praxis auseinander. Er fordert nicht "einen größeren Grad", sondern "einen Grad weniger" bürgerlicher Freiheit und bekämpft die politische mit einer philosophischen Paradoxie: Wenn die Gedankenfreiheit um den Preis des politischen Gehorsams erkauft werden muß, dann ist ihm lieber jene auch in politicis zu besitzen, auch wenn dabei die "Freiheit zu handeln" nicht unmittelbar "ausgewickelt" werden kann. Dadurch können nicht nur die Religion, die Künste und die Wissenschaften, sondern auch die "Gesetzgebung" Gegenstand der freien und öffentlichen Kritik werden. Der Preis dafür ist die Aufspaltung von Gedankenfreiheit auf der einen und Handlungsfreiheit auf der anderen Seite, die auf dem Umweg über die "Schriften" vermittelt werden sollen. 

Jürgen Habermas hat dieses Kantische Konstrukt "aus dem historischen Abstand von 200 Jahren" einer Kritik unterzogen. (Habermas 1995). In Kants dualem System soll letztlich die Moral die Fäden der Politik an sich ziehen und zwischen der Weltbürgergemeinschaft und der Staatsräson vermitteln. Dem kommt aber im Licht der Geschichte der letzten zweihundert Jahre eine Entwicklung entgegen. Kant rechnete, so Habermas, "natürlich noch mit der Transparenz einer überschaubaren, literarisch geprägten, Argumenten zugänglichen Öffentlichkeit, die vom Publikum einer vergleichsweise kleinen Schicht gebildeter Bürger getragen wird." Was er nicht voraussehen konnte, war, so Habermas, "den Strukturwandel dieser bürgerlichen Öffentlichkeit zu einer von elektronischen Massenmedien beherrschten, semantisch degenierten (sic), von Bildern und virtuellen Realitäten besetzten Öffentlichkeit." (Habermas 1995, 11). Er konnte also nicht mit der Informationsgesellschaft rechnen. 

Die globale elektronisch-vernetzte und multimediale Kommunikation ist aber weder Kants "Leserwelt" der Gelehrten noch Habermas' transparente Gesellschaft der rational face-to-face Argumentierenden. Es steht noch offen, ob sie die stratifizierten Grenzen der durch die Massenmedien geprägten Weltöffentlichkeit auflockern kann. Gianni Vattimo hat das Habermassche Ideal einer durchsichtigen Gesellschaft kritisiert, und statt dessen für eine "schwächere" Vernunft plädiert, die unterschiedliche Formen des kulturellen Mestizentums sowie von Heterotopien erlaubt, die sich im dezentralen Charakter des Internet abzeichnen (Vattimo 1989). 

Das 20. Jahrhundert kannte bis in die 90er Jahre nur Medien für die Individual- und die Massenkommunikation. Diese Trennung kommt in Flussers Unterscheidung zwischen diskursiven und dialogischen Medien deutlich zum Ausdruck (Flusser 1996). Flusser befürchtete, dass die Massenmedien, allem voran das Fernsehen, mit ihrer one-to-many-Struktur der Botschaftsverbreitung letztlich die dialogischen Medien beherrschen könnten. Er rechnete also nicht mit einem Medium, das die Möglichkeiten der Sendung many-to-many, many-to-one und one-to-many in sich vereinte, ohne der Vertikalität letztlich den Vorzug zu geben. Es war nicht von ungefähr, dass die Massenmedien, zumindest in Deutschland, zunächst allergisch auf das Internet reagierten und jetzt versuchen, so zu tun, als ob das Internet nur ein Kanal mehr wäre, um ihre Machtpositionen weiter zu verfestigen (Capurro 2001). Demgegenüber stimme ich mit Manfred Faßler überein, dass nach der Internet-Revolution die Massenmedien nicht mehr das sind, was sie waren, und es nie mehr sein werden (Faßler 2000). 

Hauptziele der massenmedialen Botschaftsverbreitung, der Fernseh- und Rundfunksendungen also waren und sind Nachrichten und Unterhaltung. Das hat u.a. auch zum infotainment geführt. Peter Sloterdijk hat darauf hingewiesen, dass wir in einer "Epoche der leeren Engel" oder in einem "mediatischen Nihilismus" leben, in der wir, bei einer Vervielfältigung der Übertragungsmedien, die zu vermittelnde Botschaft vergessen haben: "Das ist das eigentliche Dysangelion der Gegenwart" (Sloterdijk 1997, 75). Nietzsches Wort "Dysangelion" hebt, gegenüber Evangelium, die Eigenschaft der Leere jener Botschaften hervor, die durch die Massenmedien verbreitet werden. Bei Nietzsche ist dies der Gegensatz zwischen der einen lebendigen Botschaft und ihrer theoretischen Entleerung: 

"Das Wort schon "Christentum" ist ein Mißverständnis -, im Grunde gab es nur einen Christen, und der starb am Kreuz. Das "Evangelium" starb am Kreuz. Was von diesem Augenblick an "Evangelium" heißt, war bereits der Gegensatz dessen, was er gelebt: eine "schlimme Botschaft", ein Dysangelium. Es ist falsch bis zum Unsinn, wenn man in einem "Glauben", etwa im Glauben an die Erlösung durch Christus das Abzeichen des Christen sieht: bloß die christliche Praktik, ein Leben so wie der, der am Kreuze starb, es lebte, ist christlich..." (Nietzsche 1976, III, 646)

Sloterdijk hat Nietzsches "Verbesserung der guten Nachricht", sein fünftes "Evangelium", unter diesem Vorzeichen thematisiert (Sloterdijk 2001). Es ist die Frage, inwiefern das Internet einen gegenüber den dysangeletischen Massenmedien neuen angeletischen Raum schafft, der in der Lage ist, neue Botschaftssynergien zu erzeugen und uns erlaubt, die Vernetzung als Chance für unterschiedliche Formen der Lebensgestaltung wahrzunehmen (Capurro 1999). Denn wir sind selbst Medien und Boten zugleich. Wir lösen uns allmählich von den Oligopolen vertikaler one-to-many-Strukturen der Botschaftsverbreitung, indem wir sie in einem nur scheinbar anarchischen Netz von Boten und Botschaften auflösen. Dieses Netz verbindet und teilt auf neue Weise die Welt auf (digital divide). Die Herausforderungen dieser angeletischen Situation für das Leben ganzer Gesellschaften sind noch nicht übersehbar. Die message society, wie sie in diesem globalen Ausmaß nicht einmal die Aufklärung zu träumen wagte, ist gerade dabei, die Koordinaten für eine neue Botschaftskultur auszuloten. 

Der Sinn dieses Beitrags war, Ihnen, den Hörern und den Lesern, einige Gedanken über die Herkunft dieses heutigen Phänomens vor einem theoretischen Hintergrund darzulegen. Aristoteles empfiehlt am Schluß seiner "Rhetorik" eine asyndetische Formulierung am Ende einer Rede, damit es die Form eines Schlußsatzes bekomme, und nicht die eines normalen Satzes. Seiner Empfehlung schließe ich mich an: "Ich habe gesprochen, Ihr habt es gehört, Ihr kennt die Tatsachen, urteilt Ihr nun." ("eireka, akekoate, echete, krinate") (Rhet. 1420 a 8).


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UWE WIRTH: DIE FRAGE NACH DEM MEDIUM ALS FRAGE NACH DER VERMITTLUNG



in: Was ist ein Medium, hg. von Stefan Münker, Alexander Roesler Frankfurt/M. 2008, S. 222 - 234.

»Medium«, so lesen wir im Vorwort des Kursbuchs Medienkultur, »heißt Mitte und Mittler, Vermittlung und Vermittler und appelliert an die Frage, wie die Rolle, die Tätigkeit und das Material dieses Dazwischen genauer beschaffen sei". [1] Damit ist die Frage »Was ist ein Medium?« offensichtlich an die Frage »Wie ist ein Medium?« gekoppelt. Was macht ein Medium in diesem Dazwischen? Wenn man der Ansicht zustimmt, dass es Medien in einem »substantiell und historisch stabilen Sinn« [2] nicht gibt, da »[w]eder materielle Träger noch Symbolsysteme oder Techniken der Distribution« [3] hinreichen, um den Begriff des Mediums zu explizieren, dann tritt an die Stelle einer substantiellen Antwort auf die Was-ist-ein-Medium-Frage eine Das-macht-das-Medium-These: die These nämlich, dass Medien das, was sie vermitteln, verarbeiten oder speichern, »unter Bedingungen stellen, die sie selbst schaffen und sind«. [4] Medien sind, mit anderen Worten, Rahmenbedingungen, die konstitutiv auf das, was sie vermitteln, einwirken. Diese eigentümliche Dynamik der medialen Rahmung fasst die Mediologie im Ausgang von Regis Debray als System Dispositiv - Träger - Prozeß [5] ein System, das die Verfahren der Übertragung determiniert; in die gleiche Richtung zielt Sybille Krämer, wenn sie feststellt, dass Medien »im Akt der Übertragung dasjenige, was sie übertragen, zugleich mitbedingen und prägen«. [6]
Bei Ausdrücken wie »Träger« oder »Übertragung« liegt es nahe, an den Briefträger zu denken (natürlich könnte man auch an eine Übertragung durch Tröpfcheninfektion denken), und so stellt sich die Frage: Wie bedingt und prägt der Briefträger den Akt der Übertragung eines Briefes? Aber vielleicht ist diese Frage bereits im Ansatz falsch gestellt - vielleicht sollte man besser von einem »postalischen Dispositiv" [7] sprechen, in dessen Rahmen der Brief als Medium und der Briefträger als Mediator eine je eigene Funktion der Vermittlung übernehmen. Dabei macht der Prozess der Übertragung eines Briefes nur dann Sinn, wenn ihm ein Prozess des Briefschreibens vorangegangen ist und wenn der Briefschreiber einen Briefempfänger adressiert. Der Briefträger bedingt den Akt der Übertragung dadurch, dass er ihn als ein Schriftstück, das bestimmte materiale Qualitäten besitzt, transportiert - aber er darf natürlich nicht den Brief öffnen und etwas dazuschreiben. Insofern prägt er nicht die Botschaft des Briefs. Vielmehr prägt er den Brief als Botschaft, die übertragen wird: Seine Übertragungsfunktion besteht darin, dass er direkt oder indirekt im Dienst des Senders steht - von dieser Art der Prägung zeugen Briefmarke und PoststempeL Eben das sind die dispositiven Rahmenbedingung der Übertragung von Briefen.
Wenn es nun aber stimmt, dass Medien im Akt der Übertragung dasjenige, was sie übertragen, zugleich mitbedingen und prägen, dann wäre es falsch, vom Brief als Medium zu sprechen, denn die mitbedingende, prägende Dynamik geht ja vom postalischen Dispositiv, also von den Rahmenbedingungen der Briefkommunikation aus. Nun könnte man natürlich einwenden, dass man Briefe überhaupt nur unter der Bedingung eines postalischen Dispositivs schreibt, dass also die Möglichkeit der Übertragung gewissermaßen in den Brief eingeschrieben ist, und insofern könnte man konzedieren, dass die Übertragung von brieflichen Nachrichten durch eine postalische Bewegung geprägt ist. 
Nun haben wir allerdings drei Möglichkeiten, den Begriff des Mediums anzuwenden, nämlich erstens der Brief als Medium: als symbolisch codierte Nachricht, die der Empfänger entschlüsseln kann: eine Nachricht, die verfasst wurde, weil Sender und Empfänger durch ein Dazwischen getrennt sind; 
zweitens der Briefträger als Medium: als Agent der Übertragung, der in dem Zwischenraum zwischen Sender und Empfänger eine Vermittlungsfunktion ausübt, indem er eine Übertragungsbewegung ausfuhrt; 
drittens das postalische Dispositiv als Medium, nämlich als ein fur Sender, Empfänger und Briefträger gemeinsames Wissen um die Rahmenbedingungen der Briefkommunikation, das sowohl den Prozess der Übertragung als auch den Prozess der Entstehung dessen, was übertragen wird, prägt.
Dabei muss man freilich unterscheiden zwischen dem bereits vor dem Beginn der Briefkommunikation vermittelten dispositiven Rahmenwissen einerseits und der bei jedem Vollzugsschritt der Briefkommunikation wirkenden dispositiven Rahmungskraft andererseits. Wenn der Briefempfänger die Sprache, in der der Brief verfasst ist, nicht kennt, dann scheitert die Briefkommunikation ebenso, wie wenn er die Handschrift nicht lesen kann - aber sie scheitert aus anderen Gründen. Wenn der Briefempfänger nicht weiß, dass man einen Brief öffnen und lesen muss, dann scheitert die Briefkommunikation ebenso, wie wenn er den Brief nicht öffnen kann, weil er keine Hände mehr hat - aber sie scheitert aus anderen Gründen. Man mag der Ansicht zustimmen, dass Schrift auch dann noch funktionieren muss, wenn Empfänger und Sender bereits gestorben sind [8] - der Brief funktioniert in diesem Fall jedoch nicht mehr als Medium eines »guten Gesprächs«, [9]  sondern nur mehr als Spur einer Übertragungsbewegung. In ganz besonderer Weise kommt es zu einer Störung im postalischen Dispositiv, wenn der Briefträger den Brief verliert oder wenn er streikt. Bei diesen »Unfällen« [10] oder Ausfällen [11]  scheitert die Übertragungsbewegung, die den Akt der Vermittlung im Dazwischen ausführen soll. 
Wenn ich es recht sehe, dann ist in den drei eingangs formulierten Statements zum Begriff des Mediums letztlich immer der dritte Aspekt gemeint, also das Medium als Dispositiv, das eine funktionale Rollenverteilung zwischen verschiedenen Agenten vornimmt, deren Handeln von der Zielvorstellung bestimmt wird, eine Botschaft zu übertragen und ein trennendes Dazwischen zu überwinden.
[...]
Nach Luhmann ist ein Medium »eine große Masse lose miteinander verbundener Elemente, die fur Form empfänglich sind«.[22] Das Medium ist dabei - ähnlich wie bei Heider - als Repertoire an physisch wahrnehmbaren Elementen zu fassen, nämlich als »mediales Substrat«, [23] das sich auf grund seiner »Besetzbarkeit« [24] als Zeichenträger auszeichnet - und durch eine formstiftende Konfiguration zum Zeichen wird. Das Medium wird also bei Luhrnann als Grund respektive als Grundlage einer zeichenkonstitutiven Konfiguration gefasst. McLuhan scheint das Verhältnis von Figur und Grund dagegen in erster Linie unter dem Gesichtspunkt der Aufinerksamkeitsökonomie zu betrachten, wenn er schreibt, alle »kulturellen Situationen« setzten sich »aus einem Bereich der Aufmerksamkeit (der Figur) und einem viel größeren Bereich, der der Aufmerksamkeit entgeht, zusammen (dem Grund)«.[25] Etwa wenn sich in einer Vorlesung die Aufmerksamkeit von dem, was . der Redner sagr, auf seine Gesten oder auf das Summen der Beleuchtungsanlage verschiebt. Hier ist die Figur nicht mehr nur ein konfiguriertes Zeichen, sondern ein Aufinerksamkeitsfokus, der einige Gegenstände der Wahrnehmung thematisch werden lässt und andere in den Hintergrund drängr. Das »unablässige Wechselspiel« zwischen Figur und Grund fuhn nicht nur dazu, dass sie sich »gegenseitig abschleifen«, sondern macht auch ein Dazwischen sichtbar: »Zwischen beiden - Figur und Grund - liegr ein Umriß, ein Grenzbereich oder ein Intervall, was beide gleichzeitig begrifflich zu bestimmen hilft.« [26] Wenn wir diesen Gedanken auf das Verhältnis von Vermittlung und Vermitteltem übertragen, dann müssten wir fragen: Wie können wir diesen »Grenzbereich« beschreiben? Was geschieht in diesem Bereich zwischen dem Medium als physikalischer Masse von lose gekoppelten, wahrnehmbaren Elementen und dem konfigurierten Medium als fester Kopplung? 
Ich möchte versuchen, diese Frage im Rekurs auf das Peircesche Zeichenmodell zu beantworten. Nach Peirce erhält das Zeichen seine Funktion als Repräsentamen dadurch, dass es, »outward or inward, mediating between an object and.an interpreting thought« ist. [27] Das Zeichen vermittelt zwischen einem Objekt und einem interpretierenden Gedanken, der seinerseits ebenfalls den Charakter eines Zeichens hat. Damit das interpretierende Zeichen als Interpretant fungieren kann, muss es durch ein vermittelndes Zeichen so determiniert worden sein, dass der Interpretant in »derselben triadischen Relation auf das Objekt« [28] steht wie das vermittelnde Zeichen. Der Interpretant gewinnt seine Erklärungskratt also dadurch, dass seine Beziehung zum Zeichen analog konfiguriert ist wie die Beziehung zwischen Zeichen und Objekt. 
[...]
Während die Beziehung zwischen Objekt und Zeichen ikonischen, indexikalischen oder symbolischen Charakter haben kann, kommen beim Zeichen als solchem drei weitere Aspekte ins Spiel, die Peirce als Typen, Token und Tone bezeichnet. Peirce erläutert den Unterschied mit Blick auf das Zählen von Wörtern in einem Manuskript. Da gibt es durchschnittlich 20 Mal den Ausdruck »der« auf einer Seite - das wären 20 Tokens, also Vorkommnisse des Worttyps »den<. Darüber hinaus weist jedes Zeichen aber auch noch einen »indefinite significant character« auf,31 etwa den schrillen Ton einer Stimme oder die Farbe der Tinte, mit der ein Wort geschrieben wurde. Dieser »tonale Aspekt« hat, wenn wir Peirce folgen, einen unbestimmten signifikanten Charakter, den das Zeichen-Token entweder in dem Moment annimmt, in dem es als Token eines Type verkörpert wird (Peirce spricht hier explizit von »embodied«); [32] es kann aber auch sein, dass das Token »unterwegs« zusätzliche tonale Aspekte hinzugewinnt - oder verliert. So kann die Tinte, in der ein Brief geschrieben wurde, mit den Jahren verblassen - oder das Papier, auf das der Brief geschrieben wurde, kann vergilben. Wenn ich nun aber einerseits von der Tinte und andererseits von dem vergilbten Papier spreche, dann besteht hier semiotisch und logisch betrachtet ein Unterschied: Die Tinte ist zwar der tonale Aspekt eines Zeichentokens, aber das Briefpapier ist nicht in gleicher Weise als Tone zu betrachten wie die Tinte: Es ist der Grund, auf dem die tonale Qualität eines Schritttokens zur Erscheinung kommt. Natürlich beeinflusst die Materialqualität des Papiers die Art, wie die tonale Qualität des Schrifttokens zur Erscheinung kommt - und insofern trägt die Papierqualität zur tonalen Qualität des Schritttokens bei. In einem anderen Verwendungszusammenhang kann nun freilich auch das Briefpapier zu einem Zeichen-Token, ja womöglich sogar zu einem Prototyp werden - und zwar aufgrund seiner tonalen Aspekte: etwa dann, wenn man ein Blatt handgeschöpftes Büttenpapier als Muster vorzeigt - oder mit der Post an eine Druckerei versendet.
Der Punkt, um den es mir hier geht, ist, dass Tones offensichtlich gerade wegen ihres unbestimmten signifikanten Charakters eine grundlegende Vermittlungsfunktion haben: Sie sind zum einen die Grundlage für die physikalische Konfiguration des Tokens: Tokens bestehen, mit anderen Worten, aus einem konfigurierten Bündel tonaler Qualitäten. Die Konfigurationsvorschrift ist der Type - befolgt man diese Vorschrift, dann stellt man eine feste Kopplung her, die dem Token als Bündel von Tones eine distirJcte Form gibt. Zum anderen stellen Tones aber auch einen Bezug zu anderen Objekten in der Welt her, weil sie »als Farbe, Ton, überhaupt als Sinnesqualität« [33] aufgefasst werden, die nicht nur das Zeichentoken konstituieren, sondern auch an anderen Dingen beobachtbar sind - ohne deswegen unbedingt schon Zeichencharakter zu haben. Das kann sich ändern, sobald sich die Aufmerksamkeit von einem Zeichentoken auf einem Blatt Papier - etwa dem Wort »der« - auf die materiale Qualität des beschriebenen Papiers verschiebt. Dann kann mit einem Mal der Umstand, dass das Wort »der« auf handgeschöpftes Büttenpapier geschrieben wurde, zu einem Signalhaften Anzeichen dafür werden, dass der Schreiber dem Empfänger besondere Wertschätzung angedeihen lässt, weil er ein besonders teures Papier gewählt hat. 
Meine Frage an die Peircesche Zeichentheorie und an die Heidersche Medientheorie wäre nun erstens, ob sich Tones im Sinne von Peirce als Sinnesqualitäten im Sinne Heiders auffassen lassen, die bei der Konfiguration von Zeichentokens einen physikalisch determinierten Grund zwischen Zeichen und Objekt herstellen - und insofern entscheidenden Anteil an allen Vorgängen der Vermittlung im Sinne Heiders haben. Dabei, so steht anzunehmen, interferieren die Aspekte des Zeichens als solchen (Tone, Token, Type) mit den ikonischen, indexikalischen und symbolischen Aspekten, die die Beziehung zwischen dem Objekt und dem Zeichen determinieren. Zweitens wäre zu fragen, ob und inwiefern die zu Tokens konfigurierten Tones parergonal die Bewegung im Rahmen eines Dispositivs mitbestimmen, also von einem bestimmten Außen her sozusagen im Inneren des Verfahrens mitwirken. 
Zu klären bliebe drittens, wie sich die physikalisch determinierte Vermittlung verändert, sobald das vermittelte Zeichen interpretiert, und das heißt, in ein anderes System von Zeichen übersetzt wird. Wie transformiert, mit anderen Worten, der interpretative Prozess der Mediation die physikalische Konfiguration des Mediums? Wenn man mit Peirce davon ausgeht, dass die Beziehung zwischen einem Zeichen und seinem Interpretanten die Beziehung zwischen Zeichen und Objekt übersetzt (also die Beziehung zwischen Objekt und Zeichen auf die Beziehung zwischen Zeichen und Interpretant übertragen wird), dann muss man davon ausgehen, dass die damit implizierte mediale oder gar intertnediale Modulation in besonderem Maße die tonalen Aspekte des vermittelten Zeichens betrifft. Genauer gesagt: Die mediale Modulation betrifft den zwischen Objekt und Zeichen gelegenen Raum der Vermittlung (Medium), der als gemeinsamer Grund durch ein tonales Dispositiv konf\,uuriert ist und im Vollzug seiner interpretativen Vermittlung (Mediation) eine rekonfigurierende Modulation erfährt.Vielleicht könnte man diesen Modulationsprozess im Anschluss an Ludwig Jäger als tonale Transkription bezeichnen, nämlich als Transktiption, bei der das Medium durchsichtig respektive transparent wird.[34]

1 Kursbuch Medienkultur. Die maßgeblichen Theorien von Brecht bis Baudrillard, hg. v. Claus Pias, Joseph Vogl, Lorenz Engell, Oliver Fahle und Britta Neitzel, Stuttgart 1999, S.9.
2 Ebd., S. 10 .
3 Ebd. 
4 Eb hier: S. 16.
5 Régis Debray; »Für eine Mediologie«, in: Pias/Vogl/Engell/Fahle/Neitzel (Hg.), Kursbuch Medienkultur, a. a. 0., S.67-75, hier: S. 68 f. 
6 Sybille Krämer, »Erfüllen Medien eine Konstitutionsleistung? Thesen über die Rolle medientheoretischer Erwägungen beim Philosophieren«, in: Stefan Münker, Alexander Roesler und Mike Sandbothe (Hg.), Medienphilosophie. Beiträge zur Klärung eines Begriffs, Frankfurt/M. 2003, S.78-90, hier: S. 85. 
7 VgL Natalie Binczek, »Medien- und Kommunikationstheorie. Neuere deutsche Literatur«, in: Claudia Benthien, (Hg.), Germanistik als Kulturwissenschaft. Einführung in neue Theoriekonzepte, Reinbek 2002, S. 152-174, hier: S. 165, sowie Bernhard Siegert, Relais. Geschicke der Literatur als Epoche der Post. 1751-1913, Berlin 1993, S·44 ff.
8 Jacques Derrida, »Signatur Ereignis Kontext«, in: Ders., Limited Inc., Wien 2001 S.15-45, hier: S.25. 

9 Christian Fürchtegott Gellert, Briefe, nebst einer praktischen Abhandlung von dem guten Geschmacke in Briefen (1751), in: Ders., Gesammelte Schriften. Kritische, kommentierte Ausgabe, Bd.4, Roman. Briefsteller, hg. von Bernd Witte, Berlin, New York 1989, S. III. 
10 V gl. Ludwig Jäger, »Störung und Transparenz. Skizze zur perforrnativen Logik des Medialen«, in: Sybille Krämer (Hg.), Performativität und Medialität, München 2004, S. 35-74, hier: S.42, sowie John L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte, Stuttgart 1979, S.36. 
11 Vgl. hier auch: Werner Hamacher, »Affirmativ, Streik«, in: Christiaan L. Hart Nibbrig (Hg.), Was heißt »Darstellen«?, Frankfurt/M. 1994, S. 340-371.
22 Niklas Luhmann (1993), »Die Form der Schrift«, in: Hans Ulrich Gumbrecht und K Ludwig Pfeiffer (Hg.), Schrift, München 1993, S·349-366, hier: S. 355.
23 Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt/M. 1994, S.188.
24 Ebd.
25 Marshall McLuhan, »Das globale Dorf", in: Medien verstehen. Der McLuhan-Reader, Mannheim 1997, S.225f. 

26 Ebd.
27 Charles Sanders Peirce, Collected Papers, hg. v. Charles Hartshorne und Paul Weiss, Bd.I-VI, Cambridge (Mass.) 1931-1935, Bd. VII und VIII. hg. v. Arthur W Burks, Carnbridge (Mass.) 1958. Zitiert wird nach Band u. Abschnitt: 1.480 .
28 
Charles Sanders Peirce, Phänomen und Logik der Zeichen, hg. v.· Helmut Pape, Frankfurt/M. 1983, S. 64 (Manuskript 478 aus dem Jahr 1903).
32 Peirce, Collected Papers, a.a.O., 4.537. 
33 Heider, Ding und Medium, a. a. 0., S. 106.
34 Vgl. Jäger, "Störung und Transparenz«, a.a.O., S. 60f.






SYBILLE KRÄMER: MEDIUM, BOTE, ÜBERTRAGUNG

 Kleine Metaphysik der Medialität

Frankfurt a.M. 2008, S. 110 ff.


Inhalt
I. Prolog
1. Übertragung und/oder Verständigung? Über das 'postalische' und das 'erotische' Prinzip von Kommunikation

II. Methodische Erwägungen
2. Ist eine Metaphysik der Medialität möglich?

III. Hinführungen
3. Walter Benjamin
4. Jean Luc Nancy
5. Michel Serres
6. Régis Debray
7. John Durham Peters

IV. Das Botenmodell
8. Wo stehen wir? Ein erstes Resümee
9. Der Bote als Topos

V. Übertragunsverhältnisse
10. Engel: Kommunikation durch Hybridisierung
11. Viren: Ansteckung durch Umschrift
12. Geld: die Übertragung von Eigentum durch Entsubstantialisierung
13. Übersetzung: Sprachübertragung als Komplementierung
14. Psychoanalylse: Heilung durch affektive Resonanz
15. Zeugenschaft: Zeugnisgeben durch Glaubwürdigkeit

VI. Was also bedeutet 'übertragen'?
16. Wahrnehmbarmachen
17. Spurenlesen

VII. Erprobung
18. Karten, Kartieren, Kartografie

VIII. Epilog
19. Weltbilddimensionen, Ambivalenzen, Ansclussmöglichkeiten
Literatur

I. Prolog

1. Übertragung und/oder Verständigung?  
Über das 'postalische' und das 'erotische' Prinzip von Kommunikation


[...] Während die Kommunikation-als-Verständigung als ein symmetrischer und reziproker Vorgang aufzufassen ist, verläuft die Kommunikation-als-Übertragung asymmetrisch und unidirektional. Die Übertragung ist gerade keine Wechselrede: Aussenddung, also Dissemination, und nicht Dialog ist das Ziel technischer Kommunikation  [6]. Wir können somit vom personalen Prinzip der Verständigung das postale Prinzip [7] der Übertragung deutlich unterscheiden.
Das postalische Prinzip entwirft Kommunikation als das als das Herstellen von Verbindungen zwischen räumlich entfernten körperlichen Instanzen. Das dialogische Prinzip hingegen modelliert Kommunikation als ein Zusammenfund eine Vereinheitlichung vormals divergierender Zustände von Individuen. Wir können daher auch sagen: Die personale Perspektive mit ihrem Telos, voneinander Geschiedenes zusammenfallen zu lassen, birgt eine latent erotische Dimension. [8] In ironischer Zuspitzung können wir auch von einem 'potalischen' und einem 'erotischen' Konzept der Kommunikation sprechen.

[6] Diese Überlegungen sind inspiriert von John Durham Peters Unterscheidung zwischen 'Dialog' und 'Dissemination' (1999, S. 33ff.)
[7] Der Begriff  'postalisches Prinzip' findet sich - an Derrida anknüpfend - erstamsl bei Chang 1996, S. 47: "[...] the dialectic mediation ... is itself governed by another more general principle [...] the postal principle." Für Derrida 1982, S. 82, wird die 'Post' zu einer Art absoluter Metapher, zur Inkarnation der Über-tragung, des meta-phorein und damit zum strukturellen Prinzip der Metaphorisierung selbst. Zur postalischen Adressierbarkeit als Subjektkonstitution vgl. auch Siegert 1993 sowie im Anschluss an Siegert: Winthrop-Young 2002.
[8] Wir sind uns darüber im Klaren, dass wir 'erotisch' hier in einem sehr elementaren und reflexiv anspruchslosen Sinne gebrauchen!

(S. 15)


IV. Das Botenmodell
9. Der Bote als Topos
[...]


I. Dimensionen des 'Botenmodells'

Was tut also der Bote? Er vermittelt zwischen heterogenen Wilten, indem er Botschaften überträgt. Dieser Sachverhalt ist denkbar schlicht: wir wollen ihn aufschlussreich machen, indem wir fünf Dimensionen am 'Botenmodell' unterscheiden: Distanz, Heteronomie, Drittheit, Materialität und schließlich Indifferenz.

(1) Distanz als heterogenität: Abständige Kommunikation. - Wo immer wir Kommunikation in der Perspektive des Botengängers beschreiben, geht es um eine Kommunikation, die geprägt und gezeichnet ist von Distanz. Diese Distanz ist keineswegs auf die räumliche Enternung zu beschränken, sondern umgreift auch die Verschiedenartigkeit, welche die miteinander Kommunizierenden in der Fülle ihrer unterschiedlichen Geschichten, singuläre Erfahrungen, abweichenden Meinungen, unterschiedlichen Wissensbestände und praktischen Orientierungen einander durchaus fremd und unverständlich sein lassen. Mitteilung - erinnern wir uns an Benjamin und Nancy - setzt die Teilung und Spaltung voraus. Wir sind im Miteinander zugleich immer auseinander und also Einzelne.[...]

(2) Heteronomie als Sprechen mit fremder Stimme. - Dies ist einer der irritierenden - und zugliech wesentlichen - Aspekte des Botenmodells: Der Bote ist heteronom, [5] hier verstanden im Unterschied zu 'autonom'. Er ist nicht selbstätig, er untersteht einem 'fremdem Gesetz' und handelt im Auftrag eines anderen: Er hat eine Mission. Der Bote ist 'von außen gesteuert'.
Wo immer Boten thematisch werden, stoßen wir auf die Unterscheidung zwischen vertikaler, sakraler sowie horizontaler, säkularer Botschaftsübermittlung Bleiben wir in der Vertikalen: Hermes überbringt die Botschaften der Götter den Sterblichen. Dieser Aufgabe kommt zugute, dass der Schutzgottheit der Straßen und des Handels ist, Gelehrsamkeit und List verknüpft und auch dem Diebstahl nicht abhold ist. So bewahrt er eine Nähe zum allzu Menschlichen, die nottut, da er die göttlichen Botschaften in das Register des den Menschen Zugänglichen zu übersetzen hat. [6] Die biblischen Worte 'angelos' (Bote) und 'angelia', Verkündigung und Bostchaft, entstammen, wie Julius Schiewind feststellte, nicht der Sprache der Religion, Mystik oder Philosophie, sondern der Sprache des öffentlichen Lebens.[7]. Dem korrepondiert - wie Bernhard Siegert zeigte [8] -, dass der Engel als Botschafter Gottes (angeloi) etymologisch sich ableitet von den Bediensteten des Äangareion', des persischen Relaispostsystems.[9] Die mythschen und religiösen Verbindungen von Gott und Mensch sind etymologsich gezeichnet von der Prosa eines postalischen Prinzips.
Zu den vertikalen Vermittlern zählen auch die Dichter und Rhapsoden, die als "Dolmetscher der Götter" oder, wie im Falle der Rhapsoden, als "Dolmetscher der Dichter" ihre Kunde üermitteln. Genau dies, von einem Wissen zu künden, das ihnen in göttlicher Eingebung zwar aufgegeben, nicht aber selbst erarbeitet oder auch nur zu verantworten ist, lässt der Dichter dann in der Perspektive des sokratischen Dialogs bei Platon absinken zu "unwissenden Vermittlern", [10], die zu kritisieren zur genuinen Augabe der Philosophie wird: Die Überwindung der angelia durch den logos wird zur Geburtstunde der am Wahrheitsdiskurs orienteirten Philosopohie. Und ih ihrem Horizont wird der Bote zum uneigentlichen Redenden. [...]

3) Drittheit als Keimzelle der Sozialität . - Der Bote sstiftete eine Relation. Indem er nicht nur gesandt, sondern auch auf jemanden hin gerichtet ist, dem er etwas zu 'entbieten' hat, ermöglicht der Bote eine soziale Beziehung zwischen denen, die voneinander entfernt sind. Nicht zufällig weist unser Begriff  'Relation' etymologsich zurück auf die Berichterstattung ('relation' lat. und mhdt. Bericht). Die Mittelstellung des boten zwishen Absender und Adressat konfiguriert eine elementare 'Kommunikationsgemeinschaft'', für die der Bote wesentlich ist, ohne dochals ihr Subjekt aufzutreten. Wir sind gewohsnt, intersubjektive Beziehungen in Strukturen des Dualen, somit als Dyade thematisch werden zu lassen: Sprecher und Hörer (Searle, Habermas), Sender und Empfänger (Shannon), ego und alter ego (Parsons, Luhmann), Produzent und Rezipient, Herr und Knecht (hegel), Ich und Du (Buber). Vom Standpunkt binär orientierter Intersubjektivitätstheorien mag das Auftreten eines Dritten als störend, parasitär , entfremdet erscheinen. Aber sind nicht aud "dydische Figuren latent trianguliert", fragt Joachim Fischer, so dass sich zu den Binarirät des Einen und des Anderen noch eine dritte Figur hizugesellt.?[15] Das System unserer Personalpronomen (ich, du, er/sie/es, sie) legt jedenfalls Zeugnis ab davon, wie tief in unseren alltäglichen Praktiken die 'Hereinnahme' des Dritten und seiner Perspektive eingelagert ist.[16] [...] In der Sozialität des Boten nistet von Anbeginn auch die Fragilität der boteninstitution, die ihn zur Kippfigur prädestiniert. [20] Gerade weil die Kommunizierenden füreinaner unterreichbar sind, wird die Frage von Belang, ob der Bote seinen heteronomen Status und die darin angelegte Neutralität wahrt oder ob er sicch doch als Souverän und Manipulator 'seiner' Nachrichten' geriert'', mithin weglässt, verzerrt oder erfindet. Denn als Figuration des Dritten ist das Mediium immer auch Unterbrechung von etwas und somit eine Bruchstelle. Es kann eben auch Zwist stiften, Streit aussähen, Intrigen einfädeln, gegeneinander ausspielen, verraten und aufhetzen. Vermittlung trägt also ein symbolisch-dialogisches Doppelgesicht: Sie kann als sym-bolischer Akt (zusammen-werfend), aber auch als dia-bolischer Eingriff (auseinander-dividierend) [21] auftreten.  Die diabolische Entgleishung ist der Dritten und Botenfunktion als Option stets eingeschrieben.

(4) Materialität als Verkörperung. - Die Aufgabe des Boten ist die Ent-fernung des Raumes durch seine eigene Bewegung; eine Bewegung deren Bedeutung nicht darin besteht, hervorzubringen, sondern Korrespondenzen herzustellen. Auch hier erinner die Wortgeschichte daran, das 'korrespondieren' im Sinne von 'sich entsprechen' und 'übereinstimmen' auf 'Korrespondenz' als Berichterstattung und Briefwechsel verweist. Die Beweglichkeit des Boten steht in eigentümlichen Spannungsverhältnis zur erwarteten Identität und Stabilität des ihm Aufgetragenen. Der Bote hat die Botschafat nicht nur zu überbringen, sondern sie dabei zugleich zu bewahren im störungsanfälligen Verlauf der von ihm durchmessenen Raum-Zeitlichkeit. Die Mobilität der Nachricht, die sich im Boten verköprtert, komm der Nachricht allein in der Äußerlichkeit ihres materialen Trägers zu, während ihr Gehalt möglichst immobil zu halten ist. Ist das die Geburt der Trennung von Signifikant und Signifikat aus dem Geiste des Botenganges? Was immer eine Botschaft ist: Sie muss jedenfalls aus der Situation ihrer Genese ablösbar und also transportierbar sein. Sprachliche Aussagen gerinnen zur physiognomischen Textur; Sinn materialisiert sich in der Sinnlichkeit eines Körperhaften. Dem Boten wird die Rede zu etwas 'Äußerlichem'. In ihm kristallisiert sich die Aussage zum Aufgesagten, zur 'imitatio soni'.
Die Botschaft gehört einem Materialitätskontinuum an, zu dessen physischen Bestand auch der Bote in seiner Körperlichkeit zählt. Seiner Mimesis, seinem 'Körpergedächtnis', [22] ist die Botschaft einverleibt und anvertraut. Inkorporation und Exkorporation keruzen sich also im Boten. So war zur Sicherung der Botschaft nicht nur deren authentische Reproduktion, sondern auch die Beglaubigung des Botenkörpers durch 'wahrzeichen'[23] üblich. Um noch einmal auf die Verkörperungdes Auftraggebers zurückzukommen: Der Nuntius [24] galt als "der über seine Grenzen hinaus verschobene Körper des Fürsten": Er repräsentiert mit dem Vortragen seiner Botschaft zugleich auch ein In-Erscheinung-Treten seines Auftraggebers:[25] Eine Art von profaner Epiphanie. Und es wurdert nicht - Horst Wenzel macht darauf aufmerksam [26] -, dass die Immunität des boten stets gefährdet ist: nicht selten wurde der Bote - je nach Art 'seiner' Botschaft - belohnt oder bestraft.
Als Teil eines Materialitätskontinuums bewwegt der Bote sich also im Zwischenraum des "Sinnaufschubs".[27] Der sinnliche Außenraum des Sinns ist seine Operationsbasis. Im Boten gewinnt das Phänomen der Abspaltung von Sinn und Sinnlichkeit, von Text und Textur, von Form und Gehalt eine handgreifliche Gestalt.

(5) Indifferenz als Selbstneutralisierung. - Wo Botschaften gesendet werden, geht es meist um Mitteilungen, die von Wichtigkeit sind. Botschaften berühren, sie überraschen, sie bringen ihren Empfängern Glück oder Unblück. Doch der Bote verhält sich indifferent gegegenüber dem Gehalt seiner Botschaft. Er wahrt eine Gleichtülgkeit gegenüber dem, was er sagt. Denn schließlich ist er ein Zeichen-Träger genau dadurch, dass er selbst von der Zeichenbedeutung abzusehen und diese zu dispensieren vermag. Sein Signifikantengedächtnis kann so stark sein, weil er das Signifikat vergessen darf.
Der Bote nimmt die Mitte ein, und das heißt: Er ist nicht Partei. Die Neutralität der Mitte ist die Wurzel des Mittleramtes.[28] Diese indifferente Position wird sinnfällig in der Tendenz des Boten zurückzutreten, sich zurückzunehmen zugunsten dessen, was er zu übertragen und zu sagen hat. Dei Verkörperung einer fremden Stimme ist nur möglich durch das Aufgeben der eigenen Stimme, durch jene Form der Selbst-losigkeit, die der Funktionslogik des Boten eingeschrieben ist - und übrigens auch das Ethos seines Amtes ausmacht: Fremdenvergegenwärtigung durch Selbstneutralisierung. Im Boten kann das Differente, das Überraschende der Botschaft Gestalt gewinnen auf dem Hintergrund seiner eigenen Indifferenz. Erinnern wir uns: Sowohl das Verschwinden des Mediums in der syllogistischen Schlussfigur wie auch das Motiv des sterbenden Boten verweisen etymologisch auf diese Selbst-rücknahme, die in der Medialität des Botenamtes angelegt ist. Sie bildet übrigens auch die Voraussetzung für jene magische Realpräsenz des abwesenden Auftraggebers, die im Boten ebenfalls wirksam werden kann.
Ist eigens zu betonen, dass auch diese 'symbolische Zurücknahme" des Mediums seine 'diabolische Umkehrung' kennt?

Es sind also fünf Attribute, die uns am Botenmodell wichtig sind: (1) Der Bote verbindet heterogene Welten, zwischen denen er etwas 'in Fluss bringt'. (2) Er ist nicht selbstbestimmt, vielmehr heteronom, spricht also mit fremder Stimme. (3) Er verkörpert die Figur eines Dritten und bildet somit eine Keimzelle der Enstehung von Sozialität. 4) Er ist eingebettet in ein Materialitätskontinum operierend im Zwischenraum des Sinnaufschkrufs, und zehrt damit von der Trennung zwischen Text und TExtur, Sinn und Form. (5) Er ist eine sich selbst neutralisierende Instanz, die dadurch etwas anderes vorstellig macht, dass sie sich selbst zurücknimmt.

Damit gewinnt das Botenmoddel eine Signatur - denken wir nur an die Aspekte, die mit der Fremdbestimmtheit, dem Sinnaufschub und der Selbstneutralisierung  zu tun haben - die es als Kontrastfolie, wenn nicht als 'Gegenmodell' dessen erscheinen lässt, was wir gemeinhim unter 'Kommunisieren' verstehen. Es lässt sich kaum verleugnen: Der 'gute' Bote ist diskursiv ohnmächtig. [29] Versuchen wir diesen irritierenden Aspekt ein Stück weit zu verfolgen."

2. Zur diskursiven Ohnmacht des Boten

Nahezu alle Facetten, die wir der Rede des Boten Abgewinnen, fügen sich zusammen zu einer Auffassung des Sprechens, die quer steht zu dem, was im philosophischen Diskurs 'Kommunikation' und 'Sprachlichkeit' bedeuten. Philosophisch betrachtet verkörpert der Bote eine anstößige Figur: Er spricht nicht im eigenen, sondern in fremden Namen. Er denkt und meint nicht, was er sagt. Er darf, was er sagt, nicht selbst produzieren; er muss es noch nicht einmal verstehen. Der Bote steht nicht in der Veantwortung für den Inhalt dessen, was ihm zu sagen aufgetragen ist. [...]
Die Anfänge der klassischen Philosophie in Griechenland gehen einher mit der Ersetzung des Begrifffes 'angelia' (Botschaft) durch die Begriffe 'logos', 'idea', 'nous'.[30} Die Herabsetzung des Dichters und des Rhapsoden in Platons Ion erfolgt im Namen der Diskreditierung desjenigen, der 'nur' als Bote auftritt. Denn die Dichter gelten als Dolmetscher der Götter, [31] die Rhapsonden wiederum als Dolmetscher der Dichter. Die Art von Zusammenhang, die dichterische Vermittlung schafft, versinnbildlicht Platon durch den Einfluss des Magneten, dessen Kraft die magnetisierten eisernen Ringe zusammenhält. Wo göttliche Botschaften verkündet werden, da bleiben ihre Vermittler unselbständig und unwissend. Daher kann die Philosophie nur in Kritik und Überwindung des Botenmodells der Kommunikation zu der ihr eigenen Form einer auf Denkautonomie und Wissen gegründeten Rede finden.


5. Diese Heteronomie des Boten hat Capurro 2003 zu einer Gelenkstelle in seiner Theorie der Botschaft gemacht.
6. Auf diese 'Übersetzungstätigkeit' des Hermes verweist explizit: Gadamer 1974, S. 1062.
7.Schniewind 1953, S. 57f
8. Siegert 1997.
9. Dazu: Herodot 1971, Kap. 98, 8. Buch
10. Platon 1990, Bd. I, Ion 530f.
15. Fischer 2004, S. 80
16. Elias 1978, zit. bei Fischer 2006, S. 151: Fischer zeigt, wie in dem System der Personalpronomen 'Ich, Du, Es, Er bzw. Sie, Wir, Ihr, Sie' die ausdifferenzierte Stelle eines personalen Dritten gegeben ist, und macht daraus ein Argument für die systematische Berücksichtigung des Dritten in der Sozialtheorie (ibid. S. 152).
20. Fischer 2004, S. 35
21. Block 2000.
22.Wenzel 19997, S. 86ff.
23.Wenzel 1997, S. 98.
24. Siegert 1997, S. 49.
25. Siegert 1997, S. 50.
26. Ibid., S. 97.
27. 'Sinnaufschub' ist ein Begriff, den Tholen 2002, S. 8, gebraucht.
28. "Der Botschafter muß gewissermaßen zu einem Neutrum werden, als wäre er nur ein reiner Kanal" (Sloterdijk 1999, S. 676)
29. Diese Aussage bezieht sich selbstverständlich auf die 'Reinform' unseres Modells; sie bildet kein Urteil über die empirisch-historischen Gestalten der Übermittler. Und zugleich ist klar, dass die 'diskursive Ohnmacht' des boten die Voraussetzung bildet für die in ihm verkörperte 'Telekommunikation der Macht'.
30. Darauf verweist: Capurro 2003, 105 ff.
31. Platon 1990, Bd. 1, Ion 534c.

Literatur

Capurro, Rafael (2003). "Theorie der Botschaft", in: ders. Ethik im Netz, Stuttgart: Steiner, S. 105-122.
Fischer, Joachim (2000). "Der Dritte. Zur Anthropologie der Intersubjektivität", in: wihr / ihr / sie. Identität und Alterität in Theorie und Methode, hg. v. Wolfgang Eßbach, Würzburg, Ergon, S. 103-138.
Gadamer, Hans-Georg (1974). "Hermeneutik", in Historisches Wörterubuch der Philosophie, hg. v. Joachim Ritter, Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel, Bd. 3, Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, S. 1061-1073.
Herodot: Historien. Deutsche Gesamtausgabe, übers. v. August Horneffer, hg. v. Hans W. Haussig, Stuttgart: Kröner.
Platon (1990) Werke, hg. v. Gunther Eigler, bearb. v. Heinz Hofmann, 8 Bde., Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft.
Schniewiend, Julius (1953). "Angelia", in: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, hg. von Georg Kittel und Gerhard Friedrich, Stuttgart: Kohlhammer, S. 56-71.
Siegert, Bernhard (1997). "Vögel, Engel und Gesandte. Alteuropas Übertragngsmedien", in Gespräche - Boten - Briefe. Körpergedachtnis und Schriftgedächtnis im Mittelalter, hg. v. Horst Wenzel, Berlin: Schmidt Verlag, S. 45-62.
Sloterdijk, Peter (1999). Sphären II - Globen, Frankfurt: Suhrkamp.
Tholen, Georg Christoph (2002). Die Zäsur der Medien. Kulturphilosophische Konturen, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Wenzel, Horst (Hg.) (1997). Gespräche - Boten - Briefe. Körpergedachtnis und Schriftgedächtnis im Mittelalter, hg. v. Horst Wenzel, Berlin: Schmidt.



FRIEDRICH A. KITTLER: DIE WAHRHEIT DER TECHNISCHEN WELT

Essays zur Genealogie der Gegenwart

Herausgegeben und mit einem Nachwort von Hans Ulrich Gumbrecht

Frankfurt a.M.  2013

INHALT

I. Emergenz einer historischen Sensibilität

Der Dichter, die Mutter, das Kind. Zur romantischen Erfindung der Sexualität
Nietzsche (1844-1900)
Lullaby of Birdland
Der Gott der Ohren
Flechsig/Schreber/Freud. Ein Nachrichtennetzwerk der Jahrhundertwende

II. Kulturgeschichte als Mediengeschichte

Romantik - Psychoanalyse - Film: Eine Doppelgängergeschichte
Medien und Drogen in Pynchons Zweiten Weltkrieg
"Heinrich von Ofterdingen" als Nachrichtenfluß
Weltatem. Über Wagners Medientechnologie
Die Stadt ist ein Medium
Rock Musik - ein Mißbrauch von Heeresgerät
Signal-Rausch-Abstand
Die künstliche Intelligenz des Weltkriegs: Alan Turing
Unconditional Surrender
Protected Mode
Es gibt keine Software
Il fiore delle truppe scelte

III. Griechenland als seinsgeschichtlicher Ursprung

Eros und Aphrodite
Homeros und die Schrift
Das Alphabet der Griechen. Zur Archäologie die Schrift
Im Kielwasser der Odyssee
Martin Heidegger, Medien und die Götter Griechenlands. Ent-fernen heißt die Götter nähern
Pathos und Ethos. Eine aristotelische Betrachtung

Nachwort: Mediengeschichte als Wahrheitsereignis. Zur Singularität von Friedrich A. Kittlers Werk



FRIEDRICH A. KITTLER: MARTIN HEIDEGGER, MEDIEN UND DIE GÖTTER GRIECHENLANDS

ENT-FERNEN HEISST GÖTTER NÄHERN

 Essays zur Genealogie der Gegenwart
Herausgegeben und mit einem Nachwort von Hans Ulrich Gumbrecht
Frankfurt a.M.  2013

Um eine Ontologie der Ferne auch nur von weitem anzudenken, scheint es tunlich, praktisch und verzweifelt zu sein, zuerst und zunächst an die fernen, ja immer ferneren Ursprünge unserer Kultur zu gemahnen. [...]

Das Auge sieht das Bild eines Dinges nicht etwa, weil sich einige seiner winzig kleinen, also unsichtbaren Atome von ihm lösen würden und durch die Leere zu mir flögen. Nein, widerspricht Aristoteles' kleine Schrift "Über die Sinne" den Vorsokratikern Leukippos und Demokritos. Zwischen – auf griechisch to metaxý –, auch unter dem Namen Luft bekannt. Zwischen Netzhaut und Iris – auf griechisch koré oder Mädchen – gibt es ein weiteres Medium, auch als Wasser bekannt. Nur weil also zwei Elemente im griechischen Wortsinn das Ding am einen Ende, das Sehbild am anderen Ende einer Distanz gleichwohl zum Kontinuum, also zu lauter unendlich kleinen Nähen verhalten, können wir – dem Arztsohn Aristoteles zufolge – sehen.  Und nur wil zwischen Kithara und Trommelfell, aber auch zwischen Trommelfell und Innenohr Luft ist, können wir hören. Woran Sie Heideggers kleinen Schritt über Aristoteles hinaus schon erkennen: In Sein und Zeit sind Auge und Ohr nicht mehr von physikalischen Medien wie Luft und Wasser umgeben, sondern mit technischen Medien wie Brille und Telephon aufgerüstet. Die Ferne – wie schon Nietzsches Wüste – ist gewachsen.

Doch es kommt noch besser oder schlimmer.

Das Ent-fernen ist zunächst umsichtige Näherung, in die Nähe bringen als beschaffen, bereitstellen, zur Hand haben. Aber auch bestimmte Arten des rein erkennenden Entdeckens von Seienden haben den Charakter der Näherung. Im Dasein liegt eine wesenhafte Tendenz auf Nähe. Alle Arten der Steigerung der Geschwindigkeit, die wir heute mehr oder minder gezwungen mitmachen, drängen auf Überwindung der Entferntheit. Mit dem 'Rundfunk' zum Beispiel vollzieht das Dasein heute eine in ihrem Daseinssinn noch nicht übersehbare Entfernung der 'Welt' auf dem Wege einer Erweiterung und Zerstörung der alltäglichen Umwelt. [6]

Sein und Zeit, in erste Auflage 1927 erschienen, erweist sich einmal mehr auf dem technischen Stand der Dinge: Nur vier Jahre zuvor, im Oktober 1923, hat Deutschland ein ziviles Kultur- und Unterhaltungsradio bekommen, das die Reichspost aus Gründen der Sprachreinheit aber lieber zu Rundfunk verdeutschte. Seitdem, aber auch erst seitdem leben wir Europäer "mehr oder minder gezwungen" mit einem technischen Medium, das uns als bloße Hörer definiert. Denn im Ersten Weltkrieg, an dem Heidegger zuletzt noch teilnahm, gab es schlichtweg keine Broadcast-Radiostationen mit einer Sendeantenne  und Tausenden von Empfängern, sondern ausschließlich drahtlose Telephonie, militärischen Wechselsprechfunk. Der chemisch reine Konsum, wie Sein und Zeit ihn allem Zeug nachsagt, war also kein "Daseinssinn", sondern Medienpolitik eines Staates, der Radikaldemokratie zu verhindern suchte. Und dennoch sieht Heidegger – viel klarer als in denselben Jahren Bert Brecht – den Unterschied zwischen Rundfunk und Telephon. Das Radio ist nicht nur darum keine alltagspraktische extension of man wie Brille oder Telephon, weil es uns nicht unauffällig nahe rückt, sondern vor allem darum, weil es "das Dasein heute" in seiner geschichtlichen Stellung angeht und verändert. Auch wenn Heidegger wie üblich von der causa efficiens, also den Ratio-Ingenieuren und Erfindern, schweigt, schreibt er seiner Gegenwart "eine Steigerung der Geschwindigkeit" zu, die wir mühelos als physikalische Beschleunigung entziffern können. Bleibt nur die Frage, ob die zweite Abteilung des Weges, also der Distanz, noch als "wesenhafte Tendenz" im "Dasein" selbst beschreibbar ist. Eine erste Antwort Heideggers auf diese Frage gibt ein Vortrag von 1938, "Die Zeit des Weltbildes" überschrieben.

Für diesen Kampf der Weltanschauungen und gemäß dem Sinne dieses Kampfes setzt der Mensch die uneingeschränkte Gewalt der Berechnung, der Planung und der Züchtung aller Dinge ins Spiel. Die Wissenschaft als Forschung ist eine unentbehrliche Form dieses Sicheinrichtens in der Welt, eine der Bahnen, auf denen die Neuzeit mit einer den Beteiligten unbekannten Beschwindigkeit ihrer Wesenserfüllung zurast. Mit diesem Kampf der Weltanschauungen tritt die Neuzeit erst in den entscheidenden und vermutlich dauerfähigsten Abschnitt ihrer Geschichte.

Ein Zeichen für diesen Vorgang ist, daß überall und in den verschiedensten Gestalten und Verkleidungen das Riesenhafte zur Erscheinung kommt. Dabei meldet sich das Riesige zugleich in der Richtung des immer Kleineren. Denken wir an die Zahlen der Atomphysik. Das Riesige drängt sich in einer Form vor, die es scheinbar gerade verschwinden läßt: in der Vernichtung der großen Entfernungen durch das Flugzeug, im beliebigen durch einen Handgriff herzustellenden Vor-stellen fremder und abgelegenen Welten in ihrer Alltäglichkeit durch den Rundfunk. [7]

Kurz vor diesen Sätzen über Flugzeug und Radio hat Heidegger gespottet, die Griechen in Olympia, anders als die Deutschen bei der Olympiade von 1936, hätten "niemals Erlebnisse" gehabt. Trotzdem fällt ihm nicht ein, die Fernsehübertragungen dieser Spiele zu den technischen Medien des Weltbildzeitalters zu rechnen. Wie in Sein und Zeit bleibt das ältere Radio sein Beispiel für etwas Riesenhaftes, das zugleich immer kleiner oder –  in heutigen Worten – miniaturisierter zu werden droht. Nur daß der Rundfunkempfang "fremder und abgelegener Welten" nicht mehr dem Dasein als Tendenz des Ent-fernens zugerechnet wird, sondern der einer historischen Epoche: der Neuzeit. Heideggers Kehre ist die Einsicht, daß alle Spielarten der Transzendentalphilosophie, ob  nun vom Subjekt oder vom Dasein aus, an der Faktizität hochtechnischer Medien scheitern. Die Neuzeit erweist sich vielmehr als ein Geschick oder Schicksal, das aus seiner äußersten Ferne das Allernächste bestimmt, jenen Handgriff zum Abstimmkondensator nämlich, der damals, unter Bedingungen des Analogradios, bei Millionen von Hörern deren cartesische Vorstellungen oder repraesentationes herstellen konnte, bevor, keine vierzehn Monate später, dann doch der Ernstfall eintrat: jener Kampf der Weltanschauungen, den wir genauer Zweiten Weltkrieg nenne. "Nicht das Anwesen waltet, sondern der Angriff herrscht." [8]

Die Wehrmacht konnte 1939 nur deshalb zum Blitzkrieg antreten, weil sie als erste Armee auf Erden ihre Panzerdivisionen und Bomberstaffeln bereits systematisch auf Funksteuerung umgestellt hatte. jeder Panzer hatte UKW-Empfang, jeder Panzerkommandant auch UKW-Sender und jeder Pilot, schon um mit Sein und Zeit nach rechts und links orientiert zu werden, Kopfhörer auf den beiden Ohren. Selbstredend holten sämtliche Gegner diesen Vorsprung so schnell wie möglich, nämlich in zwei, drei Jahren auf, was den Blitzkrieg in die furchtbarste  Schlächterei aller Zeiten verkehrte. Fünfzig Millionen Tote für drei, vier "Weltanschauungen". Aber kriegsentscheidend, zumindest auf dem europäischen und atlantischen Kriegsschauplatz, war etwas anderes. Um den maschinell verschlüsselten Funkverkehr der deutschen Wehrmacht und Kriegsmarine zu knacken, entwickelte der britische Geheimdienst Ende 1943 erste digitale Maschinen, die wir heute Computer nennen würden. Was immer eine Maschine verschlüsselt, kann eine andere entschlüsseln, hatte Alan Turing geschrieben, als er seine abstrakte Papiermaschine als Prinzipschaltung aller möglichen Digitalcomputer angab. Mit Heidegger gesprochen, fand also eine medientechnische Eskalation. vom Telegraphenkabel des amerikanischen Bürgerkriegs zu seiner siegreichen Widerlegung, dem drahtlosen Funk des Ersten Weltkriegs, vom Geheimfunk der Wehrmacht zu seiner kriegsentscheidenden Widerlegung, dem Computernetz von heute. Krieg ist insofern der Vater aller Dinge, als sich im Kampf zwischen Fernmedien Sieger und Besiegte scheiden, Technik selbst, mit anderen Worten, macht (mit Heidegger) die Seinsgeschichte.

Der Computer ist entstanden, um Geheimfunksysteme zu schlagen. Und die Neuzeit samt ihren analogen Bildern, Tönen und Vorstellungen, wie "Die Zeit des Weltbildes" sie auf die drei Jahrhunderte zwischen Descartes und 1938 datiert, ging tatsächlich zu Ende. Was unbedarfte Denker, dazu noch im Auftrag der kanadischen Regierung, leichthin Postmoderne tauften, ist seinsgeschichtlich etwas völlig Neues: Das Ge-stell. Kein Subjekt stellt sich mehr vor, daß es sich Dinge vorstellt, sondern eine digitale Schaltung, die wir auch Computer nennen würfen, speichert, rechnet, überträgt Information. Wohlgemerkt nicht zwischen zwei Subjekten, nicht als weitere extension of man, sondern von Maschine zu Maschine. [9]

Das hat Heidegger, der entlassene Freiburger Philosophieprofessor, spätestens 1964 erkannt, als er einen seiner seltenen Fernvorträge hielt oder vielmehr von Jean Beaufret vorlesen ließ. In Paris, am Sitz der UNESCO, hörten die Delegierten in eleganten Französisch , daß alle Philosophielehrstühle sinnlos geworden, ihre Inhaber also auf der Stelle zu entlassen. Vermutlich ist es daher nur die Tätigkeit ehrwürdiger Institutionen, die uns hier und heute versammelt. Der Grund, den Heidegger nannte, war einfach: Die Philosophie ist heute zu Ende, weil sie sich in den einzelnen Wissenschaften vollendet, damit aber auch aufgelöst oder abgeschafft hat. Das sei zwar schon einmal in der Seinsgeschichte geschehen, nämlich im hellenistisch späten Griechenland, allerdings noch nie so abgründig und endgültig wie heute. Im Denken nach Aristoteles trat nur die Einheit von physisund logos auseinander in die Wissenschaften der Physik und der Logik (um die unsägliche spätgriechisch-römische Ethik ganz zu schweigen). Heute hingegen, schreibt Heidegger, ist anstelle einer Logik, die Philosophen erforschten und lehrten, eine Logistik getreten, die ihrerseits mit der Kybernetik zusammenfällt, anders gesagt, mit Norbert Wieners mathematischer Theorie rückgekoppelter Schaltkreise, ob sie nun Organismen oder Maschinen steuern. Mithin gibt es auch keine Kausalität mehr, in der eine Ursache einer Wirkung zeitlich vorausgeht, sondern nurmehr ein herausforderndes Stellen, [10] das der Physik ihren kantischen Begriff von Gegenständen entwendet und sie auf mathematische Entwürfe reduziert. Der Entwurf dieser Entwürfe aber nennt Heidegger, als hätte er von Turings universaler Maschine, die alle anderen Maschinen sein kann, auf Umwegen gehört: die "Rechenmaschine". Kybernetik, Logik und Informationsverarbeitung sind, mit anderen Worten, keine menschenbetriebenen Wissenschaften mehr wie im späten Griechenland, sondern als Hochtechnologien implementiert Sie laufen (wen man überhaupt noch so sagen darf) als Dinge unter Dingen. Deshalb ist das Ge-stell nicht nur die Gefahr, sondern (mit Hölderlins Wort) auch schon die nahende Rettung. Denn Rechenmaschinen, vulgo Computer, untergraben den Unterschied  selber, der seit Aristoteles Scheidung von logos und physis die Metaphysik überhaupt erst begründet hat. Sie sind beides, Logik und Physik ineins. Das Ge-stell, anders als alle gewesenen Epochen der Metaphysik, vereignet wie einst in der Erfahrung, aber nicht im Denken der frühen Griechen, nur eben auf seine dunkle, drohende Weise wieder Denken und Sein.

Zu dieser einmaligen Lage, deren Neuheit gegenüber der Neuzeit Heidegger erst nach dem Zweiten Weltkrieg aufgegangen ist, gehört es vor allem daß sie aus der Nähe Europas in die Ferne des Globus ausstrahlt. So überraschend es klingen mag, Heidegger kam schon 1964 zu einem Begriff  der Globalisierung: "Das Ende der Philosophie zeit sich als der Triumph der steuerbaren  Einrichtung einer wissenschaftlich-technischen Welt und der dieser Welt gemäßen Gesellschaftsordnung. Ende der Philosophie heißt: Beginn der im abendländisch-europäischen Denken gegründeten Weltzivilisation." [11]

Mir scheint, für eine Ontologie der Ferne ist dieser, auf die Computertechnik gegründete Begriff von Globalisierung weittragender und maßgeblicher als alle Versuche, sie von traditionellen Massenmedien wie Radio, Film und Fernsehen herzuleiten, wie das bis heute in der Mediengeschichte üblich ist, aber auch Heidegger selbst noch 1950 im "Ding"-Aufsatz versucht hat. [12] Damit freilich stellt das Ende der Philosophie zugleich dem Denken eine unerhörte Aufgabe. Es ruft nach einem Denken, das die Bahnen der Technik in ihrer Gänze durchmißt: von ihrem Anfang, nämlich dem griechischen Begriff techne, bis hin zu ihrer Vollendung im modernen Computersystem, wie es nach Heidegger Wirtschaft und Industrie, Wissenschaft und Politik "in Betrieb" setzt (und dringend um Kriegstechnologie zu ergänzen wäre).

Neu gegenüber dieser Diagnose von 1957 ist heute, 2007, wohl nur, daß "die Rechenmaschine" längst aus ihrer Beschränkung auf röhrenbestückte Mainframes ausgebrochen ist und in Gestalt weltweit untereinander vernetzter PCs so alltäglich wie allnächtlich herrscht. Dennoch: die technische Möglichkeitsbedingung solcher Globalisierung liegt schon im Begriff des Riesigen beschlossen, zu dessen unheimlichen Seiten Heidegger ja auch das Winzige gezählt hat. Ohne die Fortschreitende Miniaturisierung unserer Computerarchitekturen, zunächst auf der Basis von Transistoren und schließlich von millionenfach integrierten FlipFlops, wäre an den Siegeszug von Laptops und Handies nie zu denken gewesen. Auf eine Weise, die schwer zu entwirren ist, verschränken sich das Fernste und das Nächste: auf der einen Seite ein digitaler Informationsfluß, der schon bis an die Ränder unseres Planetensystems reicht, auf der anderen ein Computerdesign, das die Abstände zwischen Schaltungen und Leiterbahnen heutzutage in Nanometern miß´t, also tendenziell gegen Null bringt. Damit aber verkehrt sich das Verhältnis von Ferne und Nähe: Die fernen Planeten sind unseren Augen, mit Sein und Zeit gesprochen, näher oder entborgener als die Schaltungen auf unseren Schreibtischen und in unseren Taschen.

Das, scheint mir, ist der Punkt, wo wir Heideggers eigene Seinsgeschichte verlassen müssen, um seine Fragen von heute her aufs neue zu stellen. Die implementierte Einheit physis und logos erfordert es, das Verhältnis von Denken und Rechnen seit ihrer griechischen Stiftung anders zu denken. Es stimmt einfach nicht, daß das Denken erst dann ein Rechnen geworden wäre, als es mit Platon und Metaphysik überging. Ganz im Gegenteil: Sokrates zeichnete es aus, daß er im Unterschied zu den Vorsokratikern nichts von Mathematik und nichts von Musik verstand. Ganz im Gegenteil soll Aristoteles an ebendem Tag, als Platon der Akademie einen Mathematiker zu seinem Nachfolger bestimmte, den Musenhein am Nordrand Athens fluchtartig verlassen haben. Jedenfalls schreibt die Metaphysik ganz ausdrücklich, daß Mathematik eine andere und wesentlich niedrigere  Wissenschaft als Ontologie ist: Sie handele nicht vom Seienden als solchem, das jeweils ein Beisammenanwesen von Form und Stoff ist, sondern als Geometrie von bloßen stofflosen Formen, als Arithmetik von ebensolchen Zahlen.

Ebendiese aristotelische Definition trifft nun aber für die anfängliche Mathematik der Griechen schlichtweg nicht zu. Sie ist eine Arithmetik der logoi und das heißt Verhältnissen zwischen ganzen Zahlen, der immer zugleich eine Geometrie entspricht, sei es als Diagramm aus Rechensteinen, sei es als Saitenstimmung einer griechischen Kithara. Die anfängliche Mathematik war also ebenso implementiert wie im modernen Computer. Und nur weil Heidegger die Pythagoreer – anders als sein Freiburger Mitstreiter Johannes Lohmann – offenbar  nie gelesen hat, konnte er zwar die Schaltungstechnik von Hochspannungsnetzen als Weisen des "herausfordernden Entbergen" denken, nicht aber die digitalen Mikrochips.[13]

Denn die gesamte pythagoreische Mathematik beruht auf einem einzigen Satz, dem ersten allgemeinen Gesetz überhaupt, das schon als solches die griechische Mathematik vom Zahlenrechnen ihrer ägyptischen und babylonischen Vorgänger unterschied: Alle Zahlen außer der Eins, heißt es bei Philolaos von Kroton, sind entweder gerade oder ungerade. Mit anderen Worten: die griechische Arithmethik, in radikalen Unterschied zur neuzeitlichen, schließt die reellen Zahlen aus, um sie nur als geometrische Strecken oder Flächen zuzulassen. Zwischen zwei natürlichen Zahlen liegt mithin grundsätzlich (wie es bei Aristoteles heißen wird) ein Intervall, eine Distanz, während der Körper der reellen Zahlen bekanntlich dicht und kompakt ist (ein Kontinuum hätte Aristoteles gesagt).

Es war nun 1936 der grundlegende Gedanke von Turings Dissertation, aus dem Körper der reellen Zahlen eine Untermenge abzuscheiden und näher zu untersuchen. Er nannte diese Untermenge die berechenbaren Zahlen (computable real numbers) und wies nach, daß sie im Sinn von Georg Cantors Mengenlehre gleich mächtig wie die Menge der natürlichen Zahlen sind. Wir könnten auch viel schlichter sagen: computable real numberslassen sich mit endlich vielen Zeichen eines Alphabets beschreiben. Daran und nur darin iegt es, daß 1943 aus dem Rechnen von Menschen das von Maschinen hat werden können. Denn das Reelle, weil sein Körper überabzählbar ist, bleibt weiterhin als Unmögliches, wie Lacan gesagt hätte, außerhalb aller Berechenbarkeit oder – auf Englisch – computability. Jeder digitale Computer fällt mithin Jahrtausende hinter die neuzeitliche Analysis zurück, um erneut eine strikt pythagoreische Mathematik zu implementieren. es ist daher zwar nicht zwingend, aber schon schaltungstechnisch doch sehr naheliegend, auch wieder auf die pythagoreische Zweiteilung aller Zahlen in gerade und ungerade zurückzugreifen: Alle Zustände einer digitalen Maschine lassen sich als entweder offener oder geschlossener Schalter implementieren, also mit den – von Leibniz einst eingeführten – binären Zahlen Eins und Null. Anders wäre der physis kein logos einzuschreiben, wie das elektronenlithographisch millionenfach pro Tag geschieht, nämlich bei der Herstellung digitaler Wafer im staubfreien Reinsträumen, deren Bau allein Milliarden von Dollars oder Euros verschlingt. Anders wäre die Computertechnik nicht dieser Verbund von Hard- und Software, Physik und Logik, der uns die fernen entflohenen Götter ersetzt. Zeus, wie Sie wissen, war zugleich der ungeheure Himmelsglanz über Griechenland und "der Blitz, der alles steuert". [34] Nur Götter und Computer sind imstande, den blauen Himmel oder aber die Gewitter, die als Wetter morgen aufziehen werden, schon heut vorauszusagen.

Ob Heidegger diese Identität von Sein und Denken, wie er sie mit Parmenides beschwor, gefallen hätte, steht dahin. Den Siegeszug der Miniaturisierung und des Personal Computer konnte er im Todesjahr 1976 noch nicht absehen. Aber wir wissen, daß ihm die hochtechnische Gegenwart näher stand, als das umlaufende böswillige Gerücht besagt.

In Freiburg-Zähringen, Rötebuckweg 47, gab es  selbstredend kein Fernsehen, aber bei den Nachbarn, deren Sohn ich gut kannte. Im Hochsommer 1972, während der Fußballweltmeisterschaft in München, tauchte Heidegger regelmäßig bei ihnen auf,  um am Bildschirm den Spielen der deutschen Nationalmannschaft zu folgen. Einige Wochen später fuhr er mit dem Zug nach Heidelberg, um an einer Sitzung der dortigen Akademie der Wissenschaften teilzunehmen. Auf der Rückfahrt sah ihm im Abteil Erster Klasse ein Unbekannter gegenüber, der sich als Intendanz des Freiburger Stadttheaters entpuppte:

– "Warum gehen Sie denn nie ins Theater?" lautete nach kurzer Weile die berechtigte Frage desIntendanten.
– "Ganz einfach, sagte Heidegger, "er wolle Helden und Götter spielen sehen, keine modernen Schauspieler."
– "Götter?! die gibt es heutzutage doch gar nicht mehr!"
– "Doch, doch, Herr Sowieso, im Fernsehen zum Beispiel"
– "Das müssen sie mir aber erklären, Herr Professor!"
– "Ja, gern: Haben Sie jemals Beckenbauer Fußball spielen gesehen? Ere gewinnt mit seiner Mannschaft den Weltmeistertitel und wird trotzdem niemals verletzt. So jemand nenne ich einen Gott." [15]

Schöne Ontologie der Ferne: Wenn Heidegger fernsah, sah er in Beckenbauers Nähe oder Ferne – wer kann das schon entscheiden? – die Götter Griechenlands erscheinen. Dieser Fernsinn ist es, scheint mir, den wir in aller Liebe von Heidegger erfahren und erlernen können.

6 SZ, § 23, S. 105.
7 "Die Zeit des Weltbildes", in: Holzwege, S. 75-113, hier S. 94 f.
8 Ebd. S. 108.
9 "Die Frage nach der Technik", in Vorträge und Aufsätze, S. 5-36, hier S. 20.
10 Ebd. S. 21.
11 "Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens", in Zur Sache des Denkens, Tübingen 169, S. 61-80, hier S. 65.
12 "Das Ding", in Vorträge und Aufsätze, S. 165-187.
13 "Die Frage nach der Technik", in: Vorträge und Aufsätze, S. 17
14 Vgl. Martin Heidegger / Eugen Fink: Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967. Frankfurt/M. 1970, Kapitel I-III.
15 Vgl. Heinrich Wiegand Petzet,  Auf einen Stern zugehen. Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger 1929-1976. Frankfurt/M. 1983, S. 219f. Über die griechischen Göt als Sportler vgl. Hans Ulrich Gumbrecht, Lob des Sports, Frankfurt/M. 2005.

(S. 377-390) [meine Hervorhebungen, RC]




RAFAEL CAPURRO: EINFÜHRUNG IN DIE DIGITALE ONTOLOGIE


Dieser Aufsatz ist die gekürzte und veränderte Fassung eines Email-Dialogs mit Michael Eldred im Jahre 1999 (Siehe hier). Erschienen in: Gerhard Banse, Armin Grunwald (Hrsg.): Technik und Kultur. Bedingungs- und Beeinflussungsverhältnisse. Karlsruher Institut für Technologie (KIT) 2010, S. 217-228.

1. Einführung

Wir leben in digitalen Kulturen. Die digitale Technik prägt bis in den Alltag hinein unsere Lebensweise, die Art und Weise wie wir wissenschaftlich lehren und forschen, unsere Politik und Ökonomie, unser Recht- und Verwaltungssystem usw. Zwar ist das Verhältnis von Technik und Kultur in der Menschheitsgeschichte immer eng gewesen, aber das besondere unserer heutigen Situation besteht m.E. darin, dass dies global, beinah gleichzeitig und auf der Basis digitaler Technik geschieht, die sich auch in vergleichsweise extrem kurzer Zeit entwickelt hat. Die digitalen Kulturen sind Teil einer globalen Kultur, die aber nicht notwendigerweise kulturelle Unterschiede einebnet. Sie bedeutet auch nicht, dass alle Menschen im gleichen Ausmaß und auf gleicher Weise von ihr bestimmt werden. Das Schlagwort von der "digitalen Spaltung" (digital divide) zeigt diesen Unterschied an, auch wenn zum Beispiel die Frage des Zugangs zum Internet die Differenzen zwischen den von der digitalen Technik geprägten Informationsgesellschaften vereinfacht darstellt. Aber nicht etwa das World Wide Web, sondern generell die Digitalisierbarkeit aller Phänomene macht das besondere der heutigen digitalen Kulturen aus. Wir sehen, verstehen, konstruieren und manipulieren alle Phänomene im Horizont des Digitalen. Wenn diese Wahrnehmung unseres Zeitgeistes stimmt, dann können wir vom Digitalen als von einem den Wirklichkeitsbegriff lokal und global auf unterschiedlicher Weise bestimmenden Horizont sprechen. Mit dem Wirklichkeitsbegriff befassen sich in der Philosophie bekanntlich Ontologie, Metaphysik und Erkenntnistheorie.

    Ich unterscheide in diesem Zusammenhang, Martin Heidegger folgend, zwischen Ontologie (oder „Fundamentalontologie“) im Sinne der Seinsverfassung des Menschen, und Metaphysik oder Lehre vom Seienden, die aber, so Heidegger in Anschluss an Immanuel Kant, die Bedingungen ihrer Möglichkeit in der menschlichen Erkenntnis (Kant) bzw. im menschlichen Dasein nicht kritisch reflektiert (vgl. Heidegger 1991). Wenn Metaphysik auf der Endlichkeit menschlicher Erkenntnis bzw. menschlichen Existierens basiert, dann ist die Objektivität „symbolischer Formen“, im Sinne des Kulturphilosophen Ernst Cassirer, der sich in der berühmten „Davoser Disputation“ mit Martin Heidegger auseinandersetzte, in eben dieser endlichen Seinsverfassung begründet (vgl. Cassirer 1994; Heidegger 1991). Kultur und Technik, symbolische und "poietische" Formungen, sind als ontische oder kategoriale Phänomene zu verstehen. „Jedes neue Werkzeug, das der Mensch findet, bedeutet demgemäß einen neuen Schritt, nicht nur zur Formung der Außenwelt, sondern zur Formierung seines Selbstbewusstseins.“ (Cassirer 1994, Bd. 2: 258). Kultur und Technik beruhen, so meine These, auf einer nicht endgültig fixierbaren Seinsdeutung, wobei man wiederum menschliches Seinsverständnis als Kultur im ontologischen Sinne bezeichnen kann.

    "Was ist das Seiende?", diese Grundfrage der Metaphysik, lässt sich aus der Sicht eines endlichen Erkennens nicht ein für allemal beantworten. Metaphysik bedeutet ein solcher Versuch, das Sein des Seienden "essentialistisch" zu fixieren. Auf unsere gegenwärtige Problematik einer digitalen Kultur bezogen: Eine digitale Ontologie ist eine mögliche Bestimmung des Seins des Seienden, welches sich auf die Digitalisierbarkeit bezieht. Eine digitale Ontologie ist aber stets in Gefahr, zu einer digitalen Metaphysik in dem Augenblick zu mutieren, in dem sie sich als die wahre Antwort auf die Seinsfrage missversteht. Die digitale Ontologie ist ein mögliches Seinsverständnis menschlicher endlicher Erkenntnis. Alle Regionen oder Sphären des Seienden erscheinen oder werden aufgefasst als digital-seiend. Wir sprechen von e-Commerce, e-Economy, von virtuellen Gemeinschaften und virtuellen Hochschulen, von digitalen Bibliotheken, usw.

Ich bezeichne unsere gegenwärtig vorherrschende Seinsdeutung in Abwandlung des Satzes von George Berkeley „Das Sein der Dinge ist ihr Wahrgenommensein“ (Their esse is percipi) (Berkeley 1965: 62) mit dem Satz esse est computari. Das bedeutet also keineswegs, alles sei bloß virtuell oder die Dinge bestünden, "essentialistisch" gedacht, aus bits, sondern es bedeutet, dass wir meinen, etwas in seinem Sein erklärt und verstanden zu haben, wenn wir es auf der Basis von Zahlen und Punkten im elektromagnetischen Medium erfassen. Es wäre auch möglich, diesen Satz so zu formulieren: esse est informari, wobei der Informationsprozess im Sinne eines im elektromagnetischen Medium stattfindenden Formungsprozesses zu verstehen ist. Die globale digitale Vernetzung ist die Art und Weise, wie wir heute jene Totalität erfahren und gestalten, die die Metaphysik das Seiende im Ganzen nannte. Der Ursprung dieses digitalen Weltentwurfs liegt, so meiner These, in der griechischen Metaphysik. Im Rahmen dieser Einführung ist es nicht möglich, die weitere Entwicklung, etwa über Raimundus Lullus, Blaise Pascal, René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz, die britischen Empiristen, die Erfindung des Computers usw., nachzuzeichnen.

2. Der griechische Ursprung

Wir sollten zunächst bedenken, inwiefern die Kategorie des Signals zum Seienden selbst im metaphysischen Sinne gehört oder ob sie aus einem Handelnden – einem Göttlichen oder einem Menschlichen oder einem sonst Existierenden – zu verstehen ist. Mir scheint, dass die antike Philosophie eher den ersten Sinn betont, während der zweite seit der Neuzeit aufgrund der Trennung von Subjekt und Objekt vorherrschend wird. Das moderne Verstehenvon 0 und 1 hat auch eine andere Bewandtnis im Rahmen einer Theorie der Signalübertragung als zum Beispiel im Rahmen einer kabbalistischen Überlegung über die Bedeutung dieser Zeichen. Letzteres würden wir dann eher als Symbol kennzeichnen. In der Neuzeit wird die Unterscheidung zwischen Signal und Symbol teilweise eingeebnet. Genau genommen werden aber keine Reihen von Nullen und Einsen gesendet, sondern elektromagnetische Strömungen, die wir dann als 1 und 0 interpretieren. Der Code 0/1 ist also unser Anteil am ontologischen Entwurf. Dieser Code bedeutet nicht, dass allen Phänomenen eine zweiwertige Logik zugrunde gelegt wird. Zahlen werden bekanntlich im Computer binär dargestellt und dienen der Berechnung der fuzzy logic, oder der Erfassung quantenmechanischer Phänomene nicht weniger als der Codierung natürlicher Sprache. Ob die Quantenmechanik – in deren Rahmen bereits eine „Quantentheorie der Information“ entwickelt wurde (vgl. Lyre 1998) – auf dem Weg über den Quantencomputer zu einer Quantenkultur oder gar zu einer Quantenontologie im Sinne einer grundlegenden menschlichen Einstellung zum Sein mit allen ontischen Konsequenzen führen kann oder wird, ist eine offene Frage.

    Wir nehmen die Signalübertragung als ein Ganzes wahr. Das Gehirn braucht dazu Zeit. Aber phänomenal gesehen entsteht der Eindruck der Ganzheit. Die Tätigkeit des Gehirns ist auf Ganzheit hin ausgerichtet. Hier ist eine metaphysische Kategorie (to holon) impliziert. Es ist eine beliebte Metapher, die gegliederte Auflösung in 0/1 im digitalen Bereich mit der Auflösung im neuronalen Netz unseres Gehirns zu vergleichen. Wir müssten dabei eine metaphysische Unterscheidung (diairesis) vornehmen. Zahl und logos hängen in der Sprache der Metaphysik (Platon) so zusammen, dass die Zahl einen höheren Seinswert (Freisein vom materiellen Substrat) hat als der logos. Insofern erfasst die Zahl das eidos der Dinge, während der logos die Möglichkeit hat, näher am Wahrnehmbaren zu sein.

    Als Ausgangspunkt dieser Einführung in die digitale Ontologie dient uns folgende Passage aus Heideggers Sophistes-Vorlesung vom Wintersemester 1924/25:

„Dabei ist zu beachten, dass für Aristoteles die primäre Bestimmung der Zahl, sofern sie auf die monás als die arché zurückgeht, einen noch viel ursprünglicheren Zusammenhang mit der Konstitution des Seienden selbst hat, sofern zur Seinsbestimmung jedes Seienden ebenso gehört, dass es ‚ist’, wie dass es ‚eines’ ist; jedes on ist ein hen. Damit bekommt der artithmós im weitesten Sinne – der arithmós steht hier für das hen – für die Struktur des Seienden überhaupt eine grundsätzlichere Bedeutung als ontologische Bestimmung. Zugleich tritt er in einen Zusammenhang mit dem lógos, sofern das Seiende in seinen letzten Bestimmungen nur zugänglich wird in einem ausgezeichneten lógos, in der nóesis, während die geometrischen Strukturen allein in der aisthesis gesehen werden. Die aisthesis  ist das, wo das geometrische Betrachten halt machen muss (stesetai), einen Stand hat. In der Arithmetik dagegen ist der lógos, das noein, am Werk, das von jeder thesis, von jeder anschaulichen Dimension und Orientierung, absieht“ (Heidegger 1992: 117).

  Das Trennen (chorizein), so Heidegger, ist der „Grundakt der Mathematik“ für Aristoteles (Trennen, aber kein Getrenntes – vgl. Heidegger 1992: 100). Die mathematiká sind ein Herausgenommenes aus den natürlichen Dingen (physei onta). Der Mathematiker bringt etwas von seinem Platz (chora) weg. Es gibt für Aristoteles keinen himmlischen Ort (topos ouranós) für die Zahlen. Der Unterschied zwischen Geometrie und Arithmetik besteht zunächst darin, dass die monas nicht gesetzt wird (ousia áthetos), der Punkt (stigme) aber doch. Die monas ist das, was schlechthin bleibt. Punkte muss man setzen. Orte gehören zum Seienden. Jedes Seiende hat seinen Ort: das Feuer oben (ano), die Erde unten (kato) etc. Diese Bestimmungen gelten für Aristoteles teilweise absolut, dann aber auch für uns (pros hemas), d. h. je nachdem, wo wir uns befinden. Der Ort ist schwer zu fassen. Erst z. B. beim Bewegenden, d. h. beim Ortswechsel, werden wir uns des Ortes bewusster. Der Ort ist die Grenze des periechon, also dessen, was einen Körper umgrenzt, was an seine Grenzen stößt. Die Welt ist für Aristoteles absolut orientiert, es gibt ausgezeichnete Orte (ein absolutes Oben etc.). Heideggers Fazit lautet: Der Ort hat eine dynamis, er ist die „Möglichkeit der rechten Hingehörigkeit eines Seienden“, er gehört zum Seienden als sein „Anwesendseinkönnen“, sein „Dortseinkönnen“. Es ist, wenn es da ist (vgl. Heidegger 1992: 109).

       Heidegger erörtert anschließend die Genesis von Geometrie und Arithmetik im Ausgang vom topos. Wenn man vom topos absieht und nur die möglichen Lagen und Orientierungsmomente behält, dann sind wir bei der Geometrie. Das Geometrische ist nicht mehr an seinem Ort. Die pérata sind nicht mehr als die Grenzen des physischen Körpers verstanden, sondern sie erhalten durch die thesis eine eigentümliche Eigenständigkeit. Es ist aber nicht so, dass die höheren Gebilde aus solchen Grenzen (Punkte usw.) einfach zusammengesetzt sind. Linien entstehen nicht aus Punkten, Körper nicht aus Flächen, denn zwischen zwei Punkten gibt es immer eine Linie (grammé). Aristoteles und Platon sind hier „in der schärfsten Opposition“: „Zwar sind die Punkte die archai des Geometrischen, aber doch nicht so, dass aus ihrer Summierung die höheren geometrischen Gebilde aufgebaut werden könnten“ (Heidegger 1992: 111). Eine „bestimmte Zusammenhangsart“ ist darüber hinaus erforderlich. Ähnlich im Bereich des Arithmetischen ist die monás noch keine Zahl. Die erste Zahl ist die zwei. Weil die monás im Unterschied zu den Elementen der Geometrie keine thesis in sich trägt, ist die Zusammenhangsart eines arithmetischen Ganzen anders als bei Punkten. Beide Formen von Mannigfaltigkeit (Faltung) sind verschieden oder, wie wir auch sagen könnten: Beide Formen der Vernetzung sind verschieden. Zahlen sind anders vernetzt als Punkte usw.

       Wie aber? Es gibt mehrere Formen, wie Dinge miteinander (vernetzt) sind – Heidegger bezieht sich dabei auf Aristoteles’ Physik V, 3 –, nämlich:

  • hama: zugleich; wenn Dinge an einem Ort sind;
  • choris: getrennt; was an einem anderen Ort ist;
  • haptesthai: sich berühren (an einem Ort);
  • metaxy: dazwischen (oder das Medium: wie z. B. der Fluss, in dem sich ein Schiff bewegt);
  • epheches: das Darauffolgende; da gibt es zwischen dem, was vorher ist, und dem, was folgt, kein Zwischen vom selben genus (Seinsabkunft) wie das Vernetzte. So stehen die Häuser einer Straße in einer Reihe, aber in einem Medium, was kein Haus ist. Das ist die Art der Vernetzung der monades, wobei bei ihnen nichts dazwischen steht. Sie berühren sich aber nicht wie bei der syneches;
  • echomenon: was sich hält, ein Nacheinander, was sich zusammenhält und sich berührt, die Enden stoßen zusammen an einem Ort (wie etwa bei Kabel und Steckdose);
  • syneches  continuum: hier gibt es kein Zwischen; es ist ein echomenon, aber ohne Zwischen, also ein ursprüngliches echomenon (Beispiel: Die Grenzen des einen Hauses sind identisch mit denen der anderen); das ist die Vernetzungsart der Punkte, die eine Linie bilden.

Jedes Seiende (on) ist ein hen. In der Geometrie ist die Wahrnehmung (aisthesis) am Werk, während in der Arithmetik der logos von jeder Setzung (thesis) und jeder Anschauung absieht. Die Dinge, sofern sie eins sind, gehören zusammen oder sind vernetzt in der Weise der epheches, d. h., sie müssen sich nicht berühren und es muss nicht immer etwas dazwischen sein (vgl. Heidegger 1992: 113-116).

    So, wie die Griechen die Zahlen aus dem Zusammenhang mit den natürlich Seienden (physis) lösten, so lösen wir sie heute aus ihrem gedanklichenZusammenhang mit dem menschlichen Geist (nous) und dem menschlichen Leib und verlagern sie nicht mehr in einen theo-logischen, sondern in einen techno-logischen Ort. Was zunächst aber rätselhaft erscheint, ist die Möglichkeit eines Zugangs zum Sein ohne den logos. Ich denke an Gadamers Satz: Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache“. Er schreibt anschließend: „Das hermeneutische Phänomen wirft hier gleichsam seine eigene Universalität auf die Seinsverfassung des Verstandenen zurück, indem es dieselbe in einem universellen Sinne als Sprache bestimmt und seinen eigenen Bezug auf das Seiende als Interpretation. So reden wir ja nicht nur von einer Sprache der Kunst, sondern auch von einer Sprache der Natur, ja überhaupt, von einer Sprache, die die Dinge führen“ (Gadamer 1975: 450).

    Sofern wir es sind, die das Sein auslegen, ist immer die Zeit im Spiel, denn wir sind zeitlich (vgl. Heidegger 1992: 632). Offenbar stellt Heidegger hier die Möglichkeit, das Sein des Daseins vom Sein der Welt auszulegen oder umgekehrt, zur Entscheidung und entscheidet sich für das Gegenteil. Der Grund? Weil das Zeitlichsein des Daseins eine eigene (eigentliche) Zeitlichkeit besitzt, die nicht identisch ist mit der Zeitlichkeit der Welt (und somit mit den Seinskategorien der Welt). „Der nächste Sinn von Sein“ ist nämlich der Sinn vom Sein (der Welt) als das Gegenwärtige (vgl. Heidegger 1992: 633). Für uns ist aber Vergangenheit und Zukunft eine Weise zu sein, die dem Sein der Welt in seinem Begegnen nicht entsprechen. Welt ist nur da in der Weise der Anwesenheit. „Das Sein der Welt ist Anwesenheit“ (Heidegger 1992: 633). Die Aneignung des Seienden in logischen und digitalen Zusammenhängen wird der Interpretation des Seins des Daseins nicht gerecht. Umgekehrt aber gilt, dass durch die zureichende Interpretation des Seins des Daseins „der nächste Sinn von Sein“, die Anwesenheit nämlich, die auch das Sein der logischen und digitalen Zusammenhänge ausmacht, positiv aufgeklärt werden kann. Es ist schon etwas merkwürdig, dass Aristoteles von Herauslösen spricht, wo man in der Regel meint, der Denker der Loslösung (horismos) sei ja Platon.

    Ich fasse zusammen. Punkte haben einen Ort und dadurch lassen sie sich voneinander differenzieren. Zahlen sind zwar ortlos, aber in sich selbst differenziert. Beide, sowohl Punkte als auch Zahlen, werden aus dem natürlich Seienden (physis) herausgelöst, also sie bestehen zunächst nicht für sich wie Platon meint. Das digital Seiende, oder das Seiende, sofern es digital ist, oder die aus dem natürlich Seienden heraus gelöste Zahl-Struktur, löst das Seiende zugleich aus seinem natürlichen Ort heraus. Das digitalisierte Seiende oder das Seiende in seinem Digitalisiert-sein ist ortlos, weil sie als Zahl aufgefasst werden. Das ist die Bedingung der Möglichkeit für die Einrichtung einer Technik, die genau den Gesichtspunkt des Ortes weg lässt, im Gegensatz etwa zu einer Bibliothek, die auf die Materie (hyle) der Bücher baut. Zugleich aber schafft die Schrift auch eine Ortlosigkeit, denn Bücher können woanders sein, als dort, wo sie hergestellt wurden. Die Ortlosigkeit des logos ist eine merkwürdige Eigenschaft, die vielleicht den Unterschied zwischen Platon/Sokrates und den Sophisten ausmacht. Denn Platon legt immer großen Wert auf die situationelle Gebundenheit des Logos gegenüber der Schrift, wie er dies im Phaidros in Zusammenhang mit dem Mythos der Erfindung der Schrift darlegt. Die Sophisten scheinen den logos von der strengen dialektischen Situation zu lösen, um die so losgelösten Erkenntnisse überall zu vermarkten. Der sophistische mündliche logos wäre also, von Platon aus gesehen, nicht weniger losgelöst als der schriftlich fixierte logos. Aristoteles knüpft an die Einsicht der Sophisten an, ohne aber deren Praxis zu teilen.
    
    Mit Bezug auf die Ortlosigkeit des logos lösen die techné und die poiesis das natürlich Seiende mit seiner hyle aus seinem angestammten Ort heraus. Die Frage ist aber, ob durch die Vernetzung den Zahlen doch ein wechselbarer Ort zugewiesen wird: Sie sind immer irgendwo, aber nicht ausschließlich an einem Ort. Sie sind also an der technischen Schnittstelle zwischen hyle, Punkt und logos angesiedelt. Wie steht es aber mit der von Heidegger hervorgehobenen Unterscheidung zwischen monas und hen? Wenn das hen zu dem natürlich Seienden gehört, dann sind das ens et unum convertuntur der Scholastik (griechisch: on kai hen) sowie das „Ein und Alles“ (hen kai pan) von hier aus zu verstehen. So wie sich also das Seiende gegen das Nicht-Seiende abhebt, so hebt sich die monas gegen die 0 ab. Zunächst haben wir also die natürliche Welt und dann durch Herauslösung das Ort- und Weltlose (atopos). Wir haben also folgende Abstufung der Abstraktion oder der Herauslösung aus dem natürlich Seienden:

  • das natürlich Seiende (physei onta): bestimmt durch Einheit, Ort und Setzung (hen, topos, thetos);
  • der Punkt (stigme): bestimmt durch Ortlosigkeit und Setzung (atopos, thetos) und Berührung (syneches, continuum);
  • die Einheit (monas): bestimmt durch Ortlosigkeit und Ungesetztheit (atopos, athetos).

Diese Herauslösung ist heute gekoppelt mit der technischen Einprägung oder Herstellung von Zahl und Punkt im elektromagnetischen Medium. Die Frage, die wir uns angesichts der Entwicklung von der Formung durch den Schöpfer über den Golem bis hin zum Computer stellen, ist dann die unseres möglichen Aufenthaltes in der so erschlossenen Welt.

    Die Griechen – weniger pauschal: Platon und Aristoteles – orientierten sich am logos und entwickelten demnach eine Ontologie. Der Logos behält die Kontrolle auf verschiedenen Stufen, letztlich auch als Logos, der den Ursprung der monas, d. h. das hen erkennt. Heidegger geht auf die Diskussion des on als hen (Parmenides) ein. Der Satz „Alles, was ist, ist Eins“ (hen on to pan) stellt eine verwickelte Geschichte über die Deckung oder Nicht-Deckung dieser Begriffe mit der wohlgerundeten Kugel des Parmenides dar. Ein wichtiger Unterschied ist der zwischen der Einheit im Sinne der Ganzheit von Teilen und der Einheit, die dieser Ganzheit vorausgeht (vgl. Heidegger 1992: 457). Griechisch ausgedrückt: hen  als pathos epitois meresi oder syneches ek pollon meron on und hen alethos, das letztlich aufgedeckte Eins. Das hat zur Folge, dass das on als ein hen (alethos) nicht gleich dem holon als Ganzheit von Teilen ist. Wenn das holon aus dem on als solchem herausfällt, dann fallen auch genesisund ousia heraus, weil das Werden in einem gewordenen Ganzen im Sinne eines fertigen, ganzen Seienden sich vollendet. Wenn es aber kein Werden und kein Sein gibt, dann ist das on nicht. Der Satz des Parmenides führt also, wie Heidegger Platons Überlegungen nachzeichnet, in einen Selbstwiderspruch.

     Da Platon im Horizont des hen argumentiert und dem me on eine entsprechende Stelle im Ganzen zuweist, wäre die Frage, wie das me on im Horizont des Digitalen zu denken ist: Was ist eine digitale Spur? Sie verweist auf das Gewesene (me on) des Digitalen. Es scheint mir so zu sein, dass wir in einer digitalen Ontologie mit einem umgekehrten Parmenides zu tun haben: Während bei Parmenides das holon – also die Ganzheit im Sinne von Ganzheit von Teilen – aus dem on herausfällt, und es somit keine genesis und keine ousia gibt, so fällt bei der digitalen Ganzheit das hen aus dem on heraus, so dass wir nur genesis und ousia, aber nicht „Sein“ und „Totalität“ (pan) haben. Die Frage ist dann, ob in der digitalen Ontologie lediglich die monas und nicht das hengesehen werden kann.

3. Digitale Ontologie

Durch die Computertechnik und die Vernetzung haben wir eine andere Möglichkeit für die Ortlosigkeit der Zahlen geschaffen: Sie sind zwar ortlos, aber sie können an allen möglichen Orten sein, oder besser gesagt, sie sind zunächst technisch an einem Ort, aber an diesen Ort nicht von Natur aus gebunden, also zugleich ortsgebunden und ortlos. Wenn jetzt nicht nur Raum und Zeit, sondern sogar ein elektromagnetisches Medium hinzukommt, dann haben wir es wohl hier mit der Konstitution des „digital Seienden“ zu tun. Und wie steht es mit der Frage nach der Vernetzung? Mir scheint, dass wir heute den Begriff der Vernetzung sehr inflationär gebrauchen. Welches neue Phänomen wird dadurch konstituiert?

    Die digitale Welt ist eine Welt und doch keine, sie ist lokal und doch global und umgekehrt. So hat der Mensch nicht nur die Möglichkeit zuweilen beim Immerseienden zu verweilen, sondern auch bei einer Art von Seiendem, das von der techné monas hervorgebracht wird. Was passiert, wenn wir den logos mit der Welt der technisierten Arithmetik verbinden? Dass der logos sich vom natürlich Seienden und somit von der Stimme (phone) trennen lässt, zeigt die Auseinandersetzung von Sokrates/Platon mit den Sophisten und Platons Kratylosin der physei-thesei-Debatte.

    Wir sprechen in der Informationswissenschaft von information retrieval, d. h. vom Abruf von Information (vgl. Capurro 1986). Wie unterscheiden sich der logische und der mathematische Abruf des Seienden? Um was für einen Vorgang handelt es sich hier? Dass die natürlichen Dinge sich uns „zusprechen“, mag einsichtig sein, aber wie können uns Dinge ansprechen, die wir erst konstruieren müssen? Für Platon lag hier ein höherer Zuspruch wohl vor, dem wir entsprechen, wenn wir die Ideen nachahmen. Die Platonische Lösung dessen, was wir Kreativität nennen, sind die Ideen als Vorbilder für die künstliche Herstellung vom Seiendem. Für Aristoteles bleibt das natürlich Seiende das Leitende, wovon sich die logoi abheben. Zahl und logos lassen Seiendes anders sein als es von sich aus, d. h. natürlich ist, und sie lassen auch deshalb Seiendes anders werden, d. h. Seiendes vom logos oder von der Zahl her entstehen, techné on, onto- und monado- oder arithmo-logisch. Die Verbindung ergibt das onto-arithmo-logisch Seiende. Dadurch wird nicht nur das natürlich Seiende (physei onta) anders vergegenwärtigt, sondern es wird Seiendes in seinem Sein anders vernommen. Mit anderen Worten, die onto-arithmo-logische Technik lässt Seiendes anders sein als eben die physis und die bisher bekannten Formen der Herauslösung (Punkt, Zahl). Wie ist also das onto-arithmo-techno-logische Seiende zusammen? Indem es zugleich an einem Ort, aber nicht an ihm gebunden ist.

    Das elektromagnetische Medium ist eine Prägemasse. To ekmageion ist die Masse, worin man etwas abdrückt, Wachs, Gips, und to ekmagma ist das Aus- oder Abgedruckte in Wachs, Gips, daher ein getreues Abbild, Ebenbild. Dieses Wort entspricht dem Lateinischen informatio (vgl. Capurro 1978). Mageia bedeutet Zauberei. Das ekmageion kommt bei Platon in der berühmten Stelle über das Aufnehmende (chora) im "Timaios", in der es um das Aufnehmende für alles Seiende, um die „Amme des Werdens“ (Timaios 52b), die selber „von allen Sichtbarkeiten (eidon) frei sei“ und „alle Herkünfte (gene) in sich aufnehmen, empfangen soll“ (Timaios 50e). Platon behauptet, „dasjenige aber, das weder auf Erden noch irgendwo am Himmel sei, das sei nicht“ (Timaios 52b). Übersetzt heißt dies, dass jedes Seiende eines Mediums bedarf. Das elektromagnetische Medium ist eine Prägemasse, die das digital Seiende aufzunehmen vermag. Das digital Seiende kann sich aber auch frei durch dieses Medium bewegen und Platz darin einnehmen. Insofern ist das elektromagnetische Medium wie die chora ein Raum zum Aufnehmen von digital, d. h. arithmologisch zergliedertem Seienden. Bereits in der Verschriftlichung des logos findet eine Herauslösung des Mitgeteilten aus dem Zusammenhang und somit aus dem Ort statt, was Platon in seiner Schriftkritik klar erkennt. Aber schon der gesprochene logos ist eine Herauslösung aus der Seele des Sprechenden, wodurch dann die Praxis der Sophisten möglich wird, sofern diese die logoi, losgelöst vom Ziel der Wahrheitssuche, für beliebige Zwecke verwenden.

    Die Ontologie orientiert sich am logos oder am on legomenon, d.h. am Seienden, wie es vorliegt als das Worüber eines Sagens. Hier liegt ein Unterschied zu uns: Wir orientieren uns an der monas oder an den mathematikaaber nicht schlechthin, sondern sofern diese – die monades oder Einheiten – techno-logisch digital eingebunden sind. Die Bezeichnung digitale Ontologie ist, von hier aus gesehen, ein Oxymoron. Eher könnten wir von digitaler Ontoarithmetik sprechen.

       Für Aristoteles wird das hypokeimenon als das schon Vorliegende im Hinblick auf das legein, also als etwas, was vor dem Sprechen schon da ist, verstanden. Wie aber, wenn der Grundcharakter des Seins nicht aus dem logos, sondern aus dem arithmos gewonnen wird? Und wie, wenn dieser arithmostechno-logisch aufgefasst wird? Welches ist dann die formale Bestimmung von etwas, was überhaupt ist? Was liegt vor dem Zählen? Was macht das Zählen möglich? Die monas, die ja ungesetzt (athetos) ist. Aristoteles schreibt, dass das hen das Prinzip für etwas ist, was wir dann unter dem Gesichtspunkt des Zählens (arithmos) auffassen können (vgl. Metapysik, V, 1016b18ff.). Das hen ist aber ein Metaprädikat, denn, was wir jeweils als hen betrachten, ist je nach Seiendem unterschieden. Wenn das, was wir zählen, von der Art des Unteilbaren (adiaireton) und Ungesetzten (atheton) ist, dann ist die Einheit, die monas, etwas Unteilbares. Eine Linie ist dann in eine Richtung teilbar etc. Aristoteles trifft hier eine weitere Unterscheidung: Das hen-sein lässt sich der Zahl nach oder dem eidos oder der Analogie nach unterscheiden:

  • das hen, der Zahl nach hat mit der hyle, zu tun;
  • dem eidos nach mit dem logos, oder dem schema tes kategorias;
  • der Analogie nach, wie das Verhältnis des Einen zum Anderen.

Aristoteles schreibt, dass das Verhältnis dieser drei Ebenen so ist, dass die erste Ebene, die der Zahl, die grundlegende ist. Was also der Zahl nach eins ist, hat auch ein Eidos (aber nicht umgekehrt). Die monas ist also eine Form (unter anderen) von Einheit hen. Aristoteles sagt wenig später, dass die Einheit in der Zahl Ursprung und Maßstab ist (en tou arithmou arche kai metron). Gemeint ist wohl, dass das hen als monas oder besser gesagt, dass das hen, arché der monasist und dass die monas wiederum Ursprung des Zählens (arithmos) ist.

    Kehren wir aber zu Heidegger zurück. Was ist ontologisch entscheidend: die monas oder das hen? Jedes on ist zwar ein hen, aber das hen-sein des Seienden ist ja nicht einerlei und nicht mit der monas und dem artihmos gleich. Dennoch ist das hen der Zahl nach grundlegend für das Einssein von Eidos und Analogie. Die Zahl (arithmos) liegt dem logos voraus, denn sie ist nicht gesetzt, athetos). Heidegger schreibt, dass deshalb die Zahl für Platon grundlegender ist als der logos im Hinblick auf die ontologische Besinnung, weil sie weniger braucht als der Punkt, wobei aber das hen „nicht mehr selbst Zahl ist“ (Heidegger 1992: 121). Er schreibt mit Bezug auf die Zahl: „Dasselbe ist durchgeführt am Beispiel des logos“ (Heidegger 1992: 120). Zahlen und Silben sind eigenständig. Es gibt keine Silbe überhaupt, während ein Punkt wie alle Punkte ist.

    Die Zahlen sind, wenn sie an der technischen Schnittstelle zwischen Materie (hyle), Punkt und logos angesiedelt werden, nicht schlechthin ortlos, aber auch nicht an einen Ort gebunden. Das ist erstaunlicherweise auch eine Form von Im-Ort-Sein, die Thomas von Aquin den (von der Materie) „getrennten Intelligenzen“ (intelligentiae separatae) zuweist. Die oft als lächerlich empfundenen scholastischen Überlegungen zur Seinsweise der intelligentiae separatae, also dessen, was theologisch "Engel" genannt wird, könnten ein sehr interessantes Gedankenexperiment in Zusammenhang mit der Seinsweise digitaler Virtualität ausgelegt werden (vgl. Capurro 1993). Es waren die arabischen Philosophen des Mittelalters, die in Anschluss an die antike Kosmologie diesen Begriff prägten. Die „getrennten Intelligenzen“ sollten zum Beispiel dazu dienen, die Sterne und Planeten ewig zu bewegen. Sie waren also als motores gedacht. Die himmlische Mechanik wurde in der Neuzeit durch natürliche Kräfte ersetzt, woraus sich dann auch eine sehr praktische Industrie der Maschinenherstellung entwickeln konnte.

    Am Ende dieser Entwicklung werden die Maschinen wieder abstrakt und wir kommen zurück zu einer Art von „Intelligenz“, die sich durch ihre Virtualität auszeichnet, die aber nicht von einem göttlichen, sondern von einem menschlichen Erbauer hergestellt wird. Die reine universelle Zahlenmaschine vermischt sich aber im Laufe des 20. Jh.s mit dem logos. Um aber dem universellen Charakter der Zahlen und Punkte zu entsprechen, muss der logoskünstlich berechenbar werden. Gehört zu diesem logos eine besondere Form von Verstehen? Ergibt sich daraus nicht so etwas wie eine digitale Hermeneutik? (vgl. Capurro 2008) Kommen wir dem Sein dadurch, paradoxerweise, (anders) näher als durch die natürliche Sprache? Ist das „aisthetische Sichzeigen“ nicht bereits ebenfalls eine Loslösung des Seienden zum „Anderen“ hin? Denn nach Aristoteles bildet sich „in der Seele“ ein Bild (phantasmata) der sichtbaren Dinge, was aber nicht wie eine Verdoppelung der Dinge im Bewußtsein zu interpretieren ist, sondern eher so, dass die Wahrnehmung auf die Dinge je mit dem jeweiligen Sinnesorgan zugeht und dabei das „Eigene“ – Aristoteles nennt es idia  – „wahr-nimmt“. So nimmt das Ohr zum Beispiel sein „Eigenes“, also die Laute wahr.

    Ist es aber nicht so, dass die metaphysische Vorstellung vom Ort des logos in der Seele (psyche) und vom Ort des Denkens als einem Dialog der Seele mit sich selbst (Platon) die eigentliche Herauslösung des logos aus dem existentiellen Zwischen bedeutet, was Heidegger mit dem Vorrang der Rede und mit ihr des „hermeneutischen Als“ vor dem „apophantischen Als“ bezeugt (vgl. Heidegger 1976: 158)? Gilt die Unwahrheit bzw. Verstellung nur für den logos oder auch für die Zahlen? Wo liegt der Unterschied in der Art der Entbergung zwischen den Zahlen und dem logos? Wie gehören diese beiden Formen der Entbergung zusammen? Gibt es nur diese zwei oder auch andere? Und wenn nicht, warum nur diese zwei?

4. Ausblick

Für uns ist nicht die sophia als Wissenschaft vom hen, sondern die Wissenschaft und Technik von der monas und dem arithmos grundlegend. Wenn wir also den arithmos als grundlegend für die Struktur für alles Seiende nehmen, dann bedeutet dies, dass wir uns zwar in den Fußstapfen der griechischen Ontologie bewegen, aber ohne das hen und die sophia. Das bedeutet auch, dass wir dem Gegenwärtigen den Primat auch bei der Auslegung des Daseins geben. Heute besitzen wir eine ausgebildete Mathematik und Logik aber keine Ontologie im Sinne einer Wissenschaft vom Einen. Geblieben ist lediglich das Eine als logische Kategorie. Eine Wissenschaft vom „Einzigen“ scheint heute nur im Bereich der Religion, öfter in dem der Esoterik, möglich. Zugleich aber entwickelt sich eine digitale Ontologie, deren Herrschaft, in Gestalt einer digitalen Metaphysik, mir nicht kleiner erscheint als die des Materialismus im vorigen Jahrhundert.

    Die digitale Ontologie bedenkt ein Code und ein Medium, nämlich die digitale Weltvernetzung, in dem unser Sein sich der Weise eines vielfältigen Rufens und Angerufenwerdens abspielt, wo also die Grenzen zwischen der one-to-many-Struktur der Massenmedien und der one-to-one-Struktur der Individualmedien beim Telefon im Hegelschen Sinne „aufgehoben“ werden. Wenn wir uns des griechischen Wortes für message, nämlich angelia, erinnern, dann können wir sagen, dass wir eine neue angeletische Situation vor uns haben, deren Fundament gegenwärtig die digitale Ontologie darstellt. Ich nenne die Wissenschaft, die sich mit dem Phänomen (dem Code) Bote/Botschaft befasst, Angeletik (vgl. Capurro 2003). Die Hermeneutik, als Theorie des Verstehens von Botschaften, setzt stillschweigend dieses Phänomen voraus.

Die digitale Sicht des Seienden im Ganzen (holon), dass wir also alles, was ist, nur dann in seinem Sein zulassen, wenn wir es im Horizont des Digitalen verstehen, macht die Kernthese der digitalen Ontologie aus. Sofern sie sich darüber im Klaren ist und diesen Seinsentwurf nicht für den einzig gültigen hält, mutiert sie nicht zur digitalen Metaphysik (vgl. Capurro 2006).

 
Literatur

Berkeley, George (1965): A treatise concerning the principles of human knowledge (part I) [1710]. In: Berkeley: Philosophical Writings. Ed. by Desmond M. Clarke. London, pp. 42-128.
Capurro, Rafael (1978): Information. Ein Beitrag zur etymologischen und ideengeschichtlichen    Begründung des Informationsbegriffs. München. 
Capurro, Rafael (1986): Hermeneutik der Fachinformation. Freiburg/München
Capurro, Rafael (1993): Ein Grinsen ohne Katze. Von der Vergleichbarkeit zwischen „künstlicher Intelligenz“ und „getrennten Intelligenzen“. In: Zeitschrift für philosophische Forschung, Januar/März, S. 93-102. 
Capurro, Rafael (1999): Beiträge zu einer digitalen Ontologie.
Capurro, Rafael (2003): Theorie der Botschaft. In: Capurro, Rafael: Ethik im Netz. 
Stuttgart, S. 105-122.
Capurro, Rafael (2006): Towards an ontological foundation of information ethics. In: Ethics and Information Technology, vol. 8, no. 4, pp. 175-186.
Capurro, Rafael (2008): Interpreting the digital human. In: Buchanan, Elizabeth; Hansen, Carolyn (eds.): Proceedings. Thinking critically: Alternative methods and perspectives in library and information studies. Wisconsin-Milwaukee (University, Center for Information Policy Research, School of Information Studies), pp. 190-220. 
Cassirer, Ernst (1994): Philosophie der symbolischen Formen [1923]. 10. Aufl. Darmstadt. 3 Bde.
Eldred, Michael (1999): Entwurf einer digitalen Ontologie. 
Eldred, Michael (2008): Social ontology. Recasting political philosophy through a phenomenology of whoness. 
Heusenstamm
Gadamer, Hans-Georg (1975): Wahrheit und Methode [1960]. 4. Aufl. Tübingen.
Heidegger, Martin (1976): Sein und Zeit [1927]. 15. Aufl. Tübingen
Heidegger, Martin (1991): Kant und das Problem der Metaphysik [1929]. 5. vermehrte Aufl. Frankfurt  am Main
Heidegger, Martin (1992): Platon: Sophistes [1924/25]. In: Heidegger, Martin: Gesamtausgabe. Bd. 19. Frankfurt am Main
Lyre, Holger (1998): Quantentheorie der Information. Wien.





     

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