Angeletics


Work in Progress

Rafael Capurro






CONTENTS

I. RESOURCES

II. EXCERPTS & INTERPRETATIONS

Part I
1. Greek, Egyptian, and  Hebrew traditions

Part II
2. Arabic and Persian  traditions
3. Latin tradition
4. Spanish and Latin American traditions

Part III
5. Far East tradition
6. African tradition
7. German tradition

Part IV
8. English tradition
9. French tradition

III. VARIA 1 /  VARIA 2


IV. DRAFTS

V. IMPACT

VI. BIBLIOGRAPHY





III. VARIA 1




REN KIRKEGAARD ÜBER DEN UNTERSCHIED ZWISCHEN EINEM GENIE UND EINEM APOSTEL

1847


S. Kierkegaard: Kleine Schriften, Gütersloh 1984, 115-134.

Was hat die in die Irre gehende [Die Abirrung ist übrigens nicht bloß die Heterodoxie, sondern auch der Hyper-Orthodoxie und überhaupt der Gedankenlosigkeit eigen.] Exegese und Spekulation getan, um das Christliche in Verwirrung zu bringen, oder wodurch hat sie das Christliche in Verwirrung gedacht? Ganz kurz und mit kategorischer Genauigkeit gesagt, das Folgende: sie hat den Bereich des Paradox-Religiösen zurückgeschoben in das Ästhetische und es dadurch erreicht, daß jeder christliche Terminus, welcher, wenn er in dem ihn eigenen Bereiche bleibt, eine qualitative Kategorie ist, nun, in einem reduzierten Zustande, brauchbare Dienste leistet als ein geistreicher Ausdruck, der da, ach, so allerlei bedeutet. Wenn nun der Bereich des Paradox-Religiösen abgeschafft oder in das Ästhetische zurückerklärt wird, so wird der Apostel nicht mehr und nicht weniger denn ein Genie, und dann – Christentum gute Nacht! Geistreich-Sein und Geist, Offenbarung und Ursprünglichkeit, Berufung durch Gott und Genialität, ein Apostel und ein Genie: dies alles kommt nun dahin, so ungefähr auf eines und das Gleiche hinauslaufen.

So hat eine in der Irre gehende Wissenschaft das Christentum in Verwirrung gebracht, und von der Wissenschaft her hat die Wirrnis wieder sich in den religiösen Vortrag eingeschlichen: daher hört man nicht selten Prediger, welche mit aller wissenschaftlichen Gutgläubigkeit bona fide das Christentum prostituieren. Sie sprechen in den höchsten Tönen davon, wie geistreich der Apostel Paulus ist, welchen Tiefsinn er hat, wie schön seine Gleichnisse sind usw. – lauter Ästhetik. Soll Paulus als Genie betrachtet werden, so sieht es für ihn schlimm aus; lediglich pastörliche Unwissenheit kann darauf verfallen, ihn ästhetisch anzupreisen, denn die pastörliche Unwissenheit besitzt keinen Maßstab, sondern denkt etwa so: wenn man nur etwas Gutes über Paulus sagt, so ist es schon gut. Solch eine gutmütige und wohlmeinende Gedankenlosigkeit hat darin ihren Grund, daß der Betreffende nicht unter der Zucht der qualitativen Dialektik aufgewachsen ist. Diese würde ihn lehren: einem Apostel ist nicht eben damit gedient, daß man von ihm etwas Gutes sagt, wenn es verkehrt ist, so daß er anerkannt und bewundert wird, weil er das sein soll, was das Gleichgiltige ist, und was er wesentlich nicht ist und darüber dann vergessen wird, was er ist. Solch eine gedankenlose Beredsamkeit könnte ebenso gut darauf verfallen, Paulus als Stilisten und Sprachkünstler zu preisen, oder noch besser (da Paulus bekanntlich zugleich ein Handwerk getrieben hat) zu behaupten, seine Arbeiten als Zeltmacher seien so vollendete Meisterwerke gewesen, daß kein Teppichwirker, weder zuvor noch darnach, etwas so Vollendetes habe schaffen können – denn wenn man nur etwas Gutes von Paulus sagt, so ist schon alles gut. Als Genie kann Paulus weder mit Plato noch mit Shakespeare den Vergleich aushalten; als Urheber schöner Gleichnisse kommt er ziemlich tief zu stehen; als Stilist hat er einen durchaus obskuren Namen – und als Teppichwirker: ja, ich muß gestehen, ich weiß nicht, wie hoch er in dieser Beziehung zu stellen sein mag. Sieh, er ist immer richtig, alberne Ernsthaftigkeit in Scherz zu verwandeln, alsdann kommt der Ernst, der Ernst, daß Paulus Apostel ist; und als Apostel wiederum hat er keine, schlechthin keine Gevatterschaft, weder mit Plato, noch mit Shakespeare, noch mit Stilisten, noch mit Teppichwirkern, es fehlt diesem sämtlich (da ist zwischen Plato und Shakespeare und Teppichmacher Hansen kein Unterschied) an irgend einer Vergleichbarkeit mit ihm.

Ein Genie und ein Apostel sind eben etwas qualitativ Verschiedenes, sie sind Bestimmungen, die eine jede in den ihr angemessenen qualitativen Bereich gehören, nämlich die eine in den der Immanenz, die andere in den der Transzendenz: 1) das Genie kann deshalb wohl etwas Neues zu bringen haben, aber dies schwindet in der allgemeinen Aneignung durch das Geschlecht wieder dahin, ebenso wie die durch das "Genie" gegebene Unterscheidung, sobald man an die Ewigkeit denk, dahinschwindet: der Apostel hat paradox etwas Neues zu bringen, dessen Neuzeit, eben weil sie wesentlich paradox ist und nicht etwa eine bloße Vorwegnahme im Hinblick auf die Weitere Entwicklung des Geschlechts darstellt, auf die Dauer bestehen bleibt, ganz ebenso wie ein Apostel in aller Ewigkeit ein Apostel bleibt und keine Immanenz der Ewigkeit ihn wesentlich auf die gleiche Stufe mit allen Menschen stellt, sintemal er von ihnen wesentlich paradox sich unterscheidet. 2) Der geniale Mensch ist, was er ist, aus sich selbst, d.h. kraft dessen, was er in sich selber ist; ein Apostel ist, was er ist, kraft seiner göttlichen Vollmacht. 3) Das Genie hat lediglich die Teleologie der Immanenz; der Apostel ist nach seiner teleologischen Stellung absolut paradox.

1. Alles Denken atmet in der Immanenz, wohingegen das Paradoxe und der Glaube einen eigenen qualitativen Bereich für sich bilden. Als eine immanente, in dem Verhältnis zwischen Mensch und Mensch als Mensch, ist jegliche Unterscheidung etwas, das für das wesentliche und ewige Denken im Schwinden ist, ein Moment, welches momentan freilich seine Giltigkeit hat, wesentlich aber in der wesentlichen Gleichheit der Ewigkeit dahinschwindet. Genie ist, wie das Wort selber sagt (ingenium heiß das Angeborene; Primitivität kommt von primus her; Originalität, von origo, bedeutet Ursprünglichkeit usw.), Unmittelbarkeit, Naturbestimmung; das Genie wird geboren. Schon längst ehe man die Frage aufwerfen kann, inwiefern das Genie nun seine seltene Begabung auf Gott zurückführen wird oder nicht, ist es Genie, und es bleibt Genie, auch wenn es das nicht tut. Mit dem Genie kann jene Veränderung vorgehen, daß es sich dazu entwickelt, das zu sein, was es der Möglichkeit nach (κατὰ δύναμιν) schon ist, daß es in den bewußten Besitz seiner selbst kommt. Sofern man zur Bezeichnung des Neuen, welches ein Genie zu bringen haben mag, den Ausdruck "Paradox" anwendet, wird dieser Ausdruck doch lediglich in unwesentlichem Sinne gebraucht für das transitorische Paradox, für die Vorwegnahme (Anticipation), die sich zu etwas Paradoxem verdichtet, welches doch wieder dahinschwindet. Ein Genie kann, wo es sich anfänglich mitteilt, paradox sein; je mehr aber der geniale Mensch zu sich selber kommt, um so mehr schwindet das Paradoxe dahin. Ein Genie kann seiner Zeit vielleicht um ein Jahrhundert voraus sein und daher wie ein Paradox dastehen, zuletzt aber wird das Geschlecht sich das einstmals Paradoxe dergestalt aneignen, daß es paradox nicht mehr ist.–

Anders mit einem Apostel. Das Wort selbst deutet auf den Unterschied hin. Ein Apostel wird nicht geboren; ein Apostel ist ein Mann, der von Gott berufen und bestellt, von ihm mit Auftrag entsandt wird. Ein Apostel entwickelt sich nicht auf die Art, daß es stufenweise das wird, was er der Möglichkeit nach (κατὰ δύναμιν) ist. Dem nämlich, daß man Apostel wird, geht keinerlei potentielle Möglichkeit vorher; wesentlich ist jeder Mensch gleich nahe daran, es zu werden. Ein Apostel kann nie auf die Art zu sich selbst kommen, daß er seiner apostolischen Berufung sich bewußt wird als eines Moments seiner eignen Lebensentwicklung. Die apostolische Berufung ist eine paradoxe Tatsache, welche so im ersten wie im letzten Augenblick seines Lebens paradox außerhalb seiner persönlichen Identität mit sich selber als der bestimmte Person, die er ist, dasteht. vielleicht ist jemand schon längst zu vernünftigen Jahren gekommen, da wird er zum Apostel berufen. Durch diese Berufung wird er kein besserer Kopf, bekommt er nicht ein Mehr an Phantasie, nicht größeren Scharfsinn usw., nimmermehr, er bleibt er selbst, wird aber kraft der paradoxen Tatsache von Gott mit bestimmtem Auftrag entsandt. Durch diese paradoxe Tatsache ist der Apostel in alle Ewigkeit auf paradoxe Weise zu etwas von allen andern Menschen Unterschiedenem gemacht worden. Das Neue, welches er zu verkündigen haben mag, ist das wesentliche Paradoxe. Wie lange es auch in der Welt verkündigt werde, es bleibt wesentlich gleich neu, gleich paradox, keine Immanenz vermag es sich anzueignen. Mit dem Apostel verhielt es sich ja nicht so wie mit dem durch Naturbegabung ausgezeichneten Menschen, welcher seinem Zeitalter vorausgewesen; vielleicht war der Apostel das, was wir einen einfältigen Menschen nennen, indes durch eine paradoxe Tatsache ward er dazu berufen, dies Neue zu verkündigen. Sogar, wenn das Denken vermeinte, es könne sich diese Lehre aneignen: die Art und Weise, auf welche die Lehre in die Welt gekommen, kann von ihm nicht angeeignet werden; denn das wesentliche Paradox ist eben der Einspruch wider die Immanenz. Aber die Art und Weise, auf welche solch eine Lehre in die Welt gekommen, ist eben das qualitative Entscheidende, was allein vermöge von Trug oder Gedankenlosigkeit übersehen werden kann.

2. Ein Genie wird rein ästhetisch gewürdigt, gemäß dem, als das sein Gehalt, seine Gewichtsfülle befunden wird; ein Apostel ist, was er ist, durch seine göttliche Vollmacht. Die göttliche Vollmacht ist das qualitative Entscheidende.Nicht dadurch etwa, daß ich den Inhalt der Lehre ästhetisch oder philosophisch würdige, soll oder dann ich zu dem Ergebnis gelangen: 'mithin ist der Mann, welcher diese Lehre vorgetragen, durch eine Offenbarung berufen worden, mithin ist er ein Apostel.' Das Verhältnis ist gerade umgekehrt: der durch eine Offenbarung Berufene, dem eine Lehre anvertraut wird, argumentiert von daher, daß es eine Offenbarung ist, von daher, daß er bevollmächtigt ist. Nicht deshalb soll ich auf Paulus hören, weil er geistreich oder ganz unvergleichlich geistreich ist; sondern ich soll mich unter Paulus beugen, weil er göttliche Vollmacht hat; und auf jeden Fall muß die Verantwortung des Paulus gerade die sein, daß er dafür Sorge trägt, diesen Eindruck zu erzeugen, mag sich nun jemand unter seiner Lehre beugen oder nicht. Paulus soll sich nicht darauf berufen, daß er geistreich ist, denn alsdann ist er ein Narr; er soll sich nicht auf eine rein ästhetische oder philosophische Erörterung des Lehrinhalt einlassen, denn alsdann ist er ein Wirrkopf. Nein, er soll sich berufen auf seine göttliche Vollmacht und soll eben vermöge ihrer, indem er zugleich willig Leben und alles opfert, allen naseweisen ästhetischen und philosophischen Zudringlichkeiten dem Inhalt der der Form der Lehre gegenüber einen Riegel vorschieben. Paulus soll nicht mittels der schönen Bilder sich und seine Lehre in Empfehlung bringen; umgekehrt müßte er wohl zu dem Einzelnen sagen: "möge das Gleichnis nun schön oder abgedroschen und veraltet sein, das gilt gleichviel, du sollst daran denken, daß das, was ich sage, mir durch eine Offenbarung anvertraut ist, so daß da Gott selber oder der Herr Jesus Christus der Sprechende ist, und du sollst dich nicht in Vermessenheit damit befassen, die Form zu kritisieren. Ich kann, ich darf dich nicht zwingen zu gehorchen, aber ich mache dich vermöge des Verhältnisses deines Gewissens zu Gott ewig verantwortlich für dein Verhalten dieser Lehre gegenüber, und ich tue dies dadurch, daß ich sie dir als mir offenbart verkündigt habe und also sie verkündigt habe mit göttlicher Vollmacht."

Die Vollmacht ist das qualitativ Entscheidende. Sogar innerhalb der Relativität des menschlichen Lebens, welche doch immanent im Schwinden ist, bestellt allda mit schon ein Unterschied zwischen einem Königsboten und den Worten eines Dichters oder Denkers? Und welches wäre der Unterschied, wenn nicht der, daß der Königsbote Vollmacht hat und deshalb alle kritische Nasenweisheit hinsichtlich Form und Inhalt sich verbittet. Der Dichter, der Denker hingegen hat selbst innerhalb dieser Relativität keinerlei Vollmacht, seine Aussage wird rein ästhetisch oder philosophisch gewürdigt, indem man Inhalt und Form beurteilt. Was aber wohl das Christliche von grund auf in Verwirrung gebracht, es sei denn dies, daß man zunächst im Zweifel so ziemlich ungewiß geworden ist, ob es einen Gott gibt, und alsdann, daß man im Aufruhr wider alle Autoritäten das Wesen und die Dialektik der Vollmacht vergessen hat. Ein König ist so greifbar sinnlich da, daß man sich mit den Sinnen davon überzeugen kann, und wo es nottut, vermag doch am Ende der König einen sinnenfällig davon zu überzeugen, daß er da ist. Auf solcher Art jedoch ist Gott nicht da. Dies hat der Zweifel benutzt, um Gott auf eine Stufe zu stellen mit allem, was keine Vollmacht hat, auf gleiche Stufe mit den Genies, den Dichtern und Denkern, deren Aussage schlecht und recht nur ästhetisch oder philosophisch gewürdigt wird; und wofern sie denn gut gesagt erscheint, sit der Mann ein Genie – und wofern sie denn ganz ungemein und außerordentlich gut gesagt erscheint, so ja, so ist es Gott, der es gesagt hat !!!

Auf diese Weise wird Gott eigentlich überseit gebracht. Was soll er machen? Hält Gott einen Menschen auf seinem Wege an, beruft er ihn durch eine Offenbarung und sendet ihn mit göttlicher Vollmacht ausgerüstet zu den übrigen Menschen, so sagen diese zu dem Boten: 'von wem kommst du her?' Er antwortet: 'von Gott.' Doch sieh, Gott kann seinem Abgesandten nun nicht auf so sinnenfällige Weise beistehen wie ein König das vermag, der ihm Soldaten oder Polizisten mitgibt, oder seinen Ring oder seine Handveste, die alle kennen, kurz, Gott kann den Menschen nicht damit zu Diensten zu sein, ihnen eine sinnliche Gewißheit zu verschaffen, daß ein Apostel ein Apostel ist – dies würde auch ein Unsinn sein. Sogar das Mirakel, falls der Apostel diese Gabe besitzt, gewährt keine sinnliche Gewißheit; denn das Mirakel ist des Glaubens Gegenstand. Überdies ist es auch ein Unsinn, sinnliche Gewißheit  davon zu erhalten, daß ein Apostel ein Apostel ist (Apostel ist die paradoxe Bestimmung eines geistigen Verhältnisses), ebenso wie es ein Unsinn ist, sinnliche Gewißheit davon zu erhalten, daß es einen Gott gibt, sintemal Gott Geist ist. Mithin, der Apostel sagt, daß er von Gott ist. Die andern erwidern: 'ja so,... so laß uns denn sehen, ob der Inhalt deiner Lehre göttlich ist, denn alsdann wollen wir sie annehmen und  ebenso auch, daß sie dir offenbart ist.' Auf diese Art sind sowohl Gott wie der Apostel zum Narren gehalten. Des Berufenen göttliche Vollmacht sollte gerade die verläßliche Schutzwehr sein, welche die Lehre sicherte und sie in jener dem Göttlichen gemäßen majestätischen Ferne Naseweisheiten gegenüber hielt, und stattdessen muß nun Inhalt und Form der Lehre sich rezensieren und beschnüffeln lassen – auf daß man auf diesem Wege dann zu einem Ergebnis darüber komme, ob es sich denn nun um eine Offenbarung handle oder nicht; und mittlerweile muß vermutlich der Apostel und Gott an der Pforte oder beim Pförtner warten, bis daß die Sache entscheiden worden ist von den Weisen in der Herrenstube. Der Berufene sollte gemäß dem von Gott Bestimmten seine göttliche Vollmacht brauchen, um alle Naseweisen fortzuscheuchen, die nicht gehorchen sondern räsonieren möchten; und stattdessen erreichen es die Menschen im Nu, daß der Apostel verwandelt wird in einen Examinanden, der sozusagen mit einer neuen Lehre zu Markte kommt.

Was also ist denn Vollmacht? Gründet sich Vollmacht im Tiefsinn der Lehre, in ihrer Vorzüglichkeit, dahin, daß sie geistreich ist? Nimmermehr. Wofern Vollmacht dergestalt, nur in höherer Potenz oder redupliziert, ein Zeichen dafür wäre, daß die Lehre tiefsinnig ist, so gibt es eben keine Vollmacht; denn wenn alsdann ein Lernender kraft seines Verstehens sich diese Lehre vollständig aneignete, so bliebe ja kein Unterschied zurück zwischen dem Lehrer und dem Lernenden. Vollmacht hingegen ist dasjenige, das unverändert bleibt, das nicht erworben werden kann, indem man die Lehre mit größter Vollständigkeit versteht.

Vollmacht ist eine spezifische Qualität, welche von einer andern Stelle hier hinzutritt und qualitativ sich gerade geltend macht, wenn der Inhalt der Aussage oder des Tuns ästhetisch in Indifferenz gesetzt ist. Laß uns ein Beispiel nehmen, das so einfach wie möglich ist, und in dem doch das Verhältnis sichtbar wird. Wenn der, welcher die Vollmacht, das zu sagen, besitzt, zu einem Menschen spricht: 'geh!' und wenn jemand, welcher die Vollmacht nicht besitzt, spricht: 'geh!', so ist ja die Aussage ('geh!') und ihr Inhalt identisch; ästhetisch geurteilt ist es, wenn man so will, gleich gut gesagt, aber die Vollmacht setzt den Unterschied. Wofern die Vollmacht nicht das schlechthin Andere (τὸ ἕτερον) ist, wofern sie irgendwie ein bloßes sich Steigern innerhalb der Identität hat bezeichnen sollen, gibt es eben keine Vollmacht. Wenn z.B. ein Lehrer begeistert sich bewußt ist, er selber drücke mit seinem Dasein, unter Aufopferung von allem die Lehre aus, die er verkündige und habe stets so getan, so kann dies Bewußtsein ihm alleredings einen festen und gewissen Geist geben, Vollmacht aber gibt es ihm nicht. Sein Leben als Beweis für die Richtigkeit der Lehre ist nicht das Andere (τὸ ἕτερον), sondern ist eine einfache Verdoppelung. Daß er der Lehre gemäß lebt, beweist nicht, daß sie richtig ist; vielmehr weil er selbst von der Richtigkeit der Lehre überzeugt ist, deshalb lebt er ihr gemäß. Dahingegen gilt: möge z.B. ein Polizeibeamter ein Schurke sein oder ein rechtschaffener Mann, sobald er von Amts wegen handelt, hat er Vollmacht.

Um diesem Begriff der Vollmacht, der für den paradox religiösen Bereich so wichtig ist, näher zu beleuchten, werde ich der Dialektik der Vollmacht nachgehen. Im Bereich der Immanenz läßt Vollmacht sich überhaupt nicht denken, oder sie läßt sich bloß denken als ein Dahinschwindendes.* Insofern also in den politischen, bürgerlichen, sozialen, häuslichen, disziplinären Verhältnissen von Vollmacht die Rede ist, oder Vollmacht ausgeübt wird, ist die Vollmacht doch lediglich ein transitorisches Moment, ein Dahinschwindendes, welches entweder bereits in der Zeitlichkeit späterhin schwindet, oder insofern schwindet, als die Zeitlichkeit und das Erdenleben selbst ein transitorisches Moment sind, das mit allen seinen Unterscheidungen schwindet. Man hat es so zu denken, daß jeglichem Verhältnis zwischen Mensch und Mensch als Mensch nichts anderes zu Grunde liegt als eine Verschiedenheit innerhalb der Identität der Immanenz, d.h. also, eine wesentliche Gleichheit. Es läßt sich nicht denken (alsdann würde alles Denken aufhören, wie es dies durchaus folgerichtig im Bereich des Paradox-Religiösen und des Glaubens auch tut), daß ein Mensch durch eine spezifische Qualität von allen andern verschieden ist. Alle menschlichen Unterscheidungen zwischen Mensch und Mensch als Mensch schwinden für das Denken dahin als Momente in der Totalität und Qualität der Identität. Im vergänglichen Augenblick muß ich so gut sein, die Unterscheidung zu respektieren und mich ihr zu fügen; es ist mir jedoch erlaubt, mich religiös zu erbauen an der Gewißheit, daß in der Ewigkeit die Unterscheidungen schwinden, sowohl die, welche mich auszeichnet, als auch die, welche mich niederdrückt. Als Untertan muß ich dem König Ehre und Gehorsam erweisen mit ungeteilter Seele, es ist mir jedoch erlaubt, mich religiös zu erbauen an dem Gedanken, daß ich, aufs Wesentliche gesehen, Bürger im Himmel bin, und daß ich, falls ich dort einmal mit der verstorbenen Majestät zusammentreffe, nicht verpflichtet sein werde zu untertänigem Gehorsam gegen ihn.

 *  Vielleicht geht es dem einen oder andern Leser hier ebenso wie mir; es kommt mir nämlich anläßlich dieser Erörterung der "Vollmacht" der Gedanke an die "erbaulichen Reden" von Magister Kierkegaard, in denen es durch eine wörtlich in einem jeden Vorwort sich wiederholende Erklärung so stark betont und hervorgehoben wird: "Dies sind nicht Predigten, weil der Verfasser keine Vollmacht hat zu predigen." Vollmacht ist die spezifische Qualität entweder einer apostolischen Berufung oder der Ordination. Predigen heißt eben Vollmacht brauchen; und daß dies predigen heißt, ist in unserer Zeit eben durchaus vergessen

So also steht es mit dem Verhältnis zwischen Mensch und Mensch als Mensch. nachgehen.  Zwischen Gott und Mensch jedoch ist da ein ewiger wesentlicher qualitativer Unterschied, den niemand, es sei denn ein vermessenes Denken, dahinschwinden lassen kann in der Lästerung, Gott und Mensch unterscheiden sich freilich innerhalb des transitorischen Moments der Endlichkeit, so daß es hier in diesem Leben dem Menschen zieme, Gott Gehorsam und Anbetung zu geben, in der Ewigkeit aber werde der Unterschied dahinschwinden in der wesentlichen Gleichheit, so daß Gott und Mensch in der Ewigkeit Standesgenossen würden, ebenso wie König und Kammerdiener.

Zwischen Gott und Mensch ist und bleibt somit ein ewiger wesentlicher qualitativer Unterschied. Das paradox-religiöse Verhältnis (welches nun ganz gewiß sich nicht denken sondern lediglich glauben läßt) tritt also zutage, wenn Gott einen einzelnen Menschen dazu bestellt, göttliche Vollmacht zu haben, wohl zu merken in Bezug auf das von ihm von Gott Anvertraute. Der solchermaßen Berufene verhält sich nicht in dem Verhältnis: Mensch zu Mensch als Mensch; er verhält sich zu andern Menschen nicht in einer quantitativen Unterscheidung (als Genie, als ausgezeichnet Begabter usw.). Nein, er verhält sich paradox, sofern er eine spezifische Qualität hat, welche keine Immanenz in die Gleichheit der Ewigkeit zurückholen kann; denn sie ist wesentlich paradox und stets hinter dem Denken (nicht dem Denken voraus) wider das Denken. Hat solch ein Berufener gemäß göttlicher Weisung eine Lehre zu bringen, und hätte ein anderer Mensch, laß uns dies denken, so  werden diese beiden gleichwohl in alle Ewigkeit nicht gleich; denn der erste ist durch seine paradoxe spezifische Qualität (die göttliche Vollmacht) verschieden von jedem andern Menschen, und von derjenigen Bestimmung der menschlichen Gleichheit, die allen andern menschlichen Unterscheidungen zugrunde liegt. Die Bestimmung "ein Apostel" gehört in den Bereich der Transzendenz, in den paradox-religiösen Bereich, der durchaus folgerichtig auch einen qualitativ unterschiedenen Ausdruck für das Verhältnis andrer Menschen zu einem Apostel besitzt: sie verhalten sich nämlich glaubend zu ihm, wohingegen alles Denken in der Immanenz liegt und ist und atmet. glaube aber ist keine transitorische Bestimmung, ebensowenig  wie die paradoxe Qualifizierung eines Apostels etwas Transitorisches gewesen ist.

In dem Verhältnis zwischen Mensch und Mensch als Mensch ist mithin kein bestehender oder beständiger Unterschied in der Vollmacht denkbar gewesen, dieser ist ein verschwindender gewesen. Wir wollen indes für einen Augenblick stillehalten bei einigen Beispielen für solche sogenannten Vollmachtsverhältnisse zwischen Mensch und Mensch als Mensch, die unter der Bedingung der Zeitlichkeit wahr sind, um dadurch auf die wesentliche Betrachtung der Vollmacht aufmerksam zu werden. Ein König hat, so nimmt man ja an, Vollmacht. Woher kommt es nun, daß man sogar Anstoß nimmt, wenn ein König geistreich ist, Künstler ist usw.? Es kommt daher, daß man beim König den wesentlichen Ton auf die königliche Vollmacht legt und in Vergleich damit findet, allgemeinere Bestimmungen menschlicher Verschiedenheiten seien ein Dahinschwindendes, ein Unwesentliches, eine störende Zufälligkeit. Ein Regierungskollegium hat, so nimmt man an, Vollmacht in seinem bestimmten Bereich. Woher kommt es nun, daß man Anstoß nehmen würde, falls solch ein Kollegium in seinen Verordnungen z.B. wirklich geistreich, witzig, tiefsinnig wäre? Weil man durchaus mit Recht qualitativ die Vollmacht betont. Die Frage stellen, ob ein König Genie sei – um solchenfalls ihm zu gehorchen, ist im Grunde Majestätsverbrechen; denn in der Frage ist ein Zweifel enthalten hinsichtlich der Unterwerfung unter die Vollmacht. Einem Regierungskollegium gehorchen, wofern es Witze machen kann, heißt im Grunde, das Kollegium zum Narren halten. Seinen Vater ehren, weil er ein vortrefflicher Kopf ist, ist Pietätslosigkeit.

Indes, wie gesagt, im Verhältnis zwischen Mensch und Mensch als Mensch ist die Vollmacht, auch wenn sie besteht, ein Dahinschwindendes, und die Ewigkeit schafft alle irdische Vollmacht ab. Nunmehr aber der Bereich der Transzendenz. Laß uns das Beispiel so einfach, eben deshalb aber auch so augenfällig wie möglich nehmen. Wenn Christus spricht "es ist ein ewiges Leben" und wenn der Kandidat der Theologie Petersen spricht "es ist ein ewiges Leben", so sagen sie beide das Gleiche, es ist in der ersten Aussage nicht mehr als in der zweiten enthalten an Deduktion, Entwicklung, Tiefsinn, Gedankenfülle usw.; beide Aussagen sind, ästhetisch gewürdigt, gleich gut. Dennoch ist da wohl ein ewiger qualitativer Unterschied! Christus ist als Gott-Mensch im Besitz der Qualität der spezifischen Vollmacht; keine Ewigkeit kann hier eine Vermittlung zuwegebringen oder Christus auf gleiche Stufe stellen mit der wesentlichen menschlichen Gleichheit. Christus hat darum mit Vollmacht gelehrt. Die Frage stellen, ob Christus tiefsinnig sei, ist Lästerung und ein Versuch, Ihn (es sei nun bewußt oder unbewußt) mit Arglist zunichte zu machen; denn in der Frage ist enthalten ein Zweifel mit Bezug auf seine Vollmacht und zudem ein Versuch, Ihn mit naseweiser Zudringlichkeit zu beurteilen und zu zensieren, so als ob  Er im Examen wäre und geprüft werden sollte, wo doch vielmehr Er der ist, dem da gegeben ist alle Gewalt im Himmel und auf Erden.

Nur selten aber, überaus selten hört oder liest man heutzutage einen religiösen Vortrag, der völlig korrekt ist. Die besseren unter diesen Vorträgen pfuschen doch gerne ein bißchen in dem, was man den unbewußten oder wohlmeinenden Aufruhr nennen könnte, sofern sie das Christliche mit äußerster Kraft verteidigen und schützen – in verkehrten Kategorien. Laß mich ein Beispiel greifen, das erste beste. Ich suche es mir am liebsten bei einem Deutschen, so weiß ich doch, daß niemand, auch nicht der Dümmste oder der Böswilligste, darauf verfallen kann, daß ich, wo es sich um eine Sache handelt, die mir unendlich wichtig ist, dies hier bloß schreibe, um – den einen oder andern Geistlichen zur Zielscheibe zu machen. Bischof Sailer [vgl. Evangelisches aus Joh. Michael Sailers religiösen Schriften, von Dr. A. Gebaur, Stuttgart 1846, Pag. 34-35] predigt in einer Homilie, zum fünften Sonntag in den Fasten über den Text Joh. VIII 47-51. Er wählt die folgenden beiden Verse: "Wer von Gott ist, der höret Gottes Wort", und "Wer mein Wort hält, der siehet den Tod nicht"; und sagt darauf: "es sind in diesen Worten des Herrn drei große Räthsel" gelöset, mit denen sich die Menschen von jeher den Kopf so oder anders zerbrochen haben." Da haben wir's. Das Wort "Räthsel", und insbesondere "drei große Räthsel', und dann im nächsten Satz: "mit denen die Menschen den Kopf sich zerbrochen haben", lenkt den Gedanken sofort auf das Tiefsinnige in intellektueller Hinsicht, das Forschende, das Grübelnde, das Spekulative. Wieso aber vermag denn eine schlichte apodiktische Aussage tiefsinnig zu sein? Eine apodiktische Aussage, die das, was sie ist, allein dadurch ist, daß der und der sie getan; eine Aussage, die da schlechterdings nicht verstanden oder ergründet, sondern allein geglaubt werden will. Wie könnte ein Mensch darauf verfallen, daß ein Räthsel in der Richtung auf die grübelnde und forschende Tiefsinnigkeit gelöst worden sei durch eine geradezu geschehende Aussage, eine schlichte Behauptung (assertum)? Die Frage lautet ja: 'ist da ein ewiges Leben'? Die Antwort heißt: 'es ist ein ewiges Leben'. Wo in aller Welt steckt denn nun das Tiefsinnige? Wäre das Wort nicht gerade von Christus gesagt worden, und wäre Christus nicht der, welcher er nach seinem eigenen Worte ist, so müßte das Tiefsinnige doch gleichwohl zu finden sein, falls die Aussage an sich tiefsinnig ist. Laß uns den Kandidaten der Theologie Herrn Petersen vornehmen, der ja ebenfalls sagt: ' es ist ein ewiges Leben'. Wer in aller Welt würde den darauf verfallen, ihn auf Grund einer schlichten geraden Aussage des Tiefsinns zu zeihen? Das Entscheidende liegt also nicht in der Aussage, sondern darin, daß sie gesagt ist von Christus; das Verwirrende aber ist, daß man, um die Menschen gleichsam zum Glauben zu verlocken, in einem fort über das Tiefsinnige spricht. Ein christlicher Geistlicher muß, falls er korrekt sprechen will, ganz einfältig sagen: "wir haben Christi Wort, daß ein ewiges Leben ist, und damit ist die Sache entschieden. Hier ist nicht die Rede von Kopfzerbrechen oder Spekulieren, sondern davon, daß Christus selbst es gesagt hat, nicht in Eigenschaft eines tiefsinnigen Mannes, sondern kraft seiner göttlichen Vollmacht." Laß uns weiter gehen, laß uns annehmen, jemand glaube, daß da ein ewiges Leben ist, weil Christus es gesagt; dann geht er ja eben im Glauben allem jenem Tiefsinnigen und Grübelnden und Forschenden aus dem Wege, "somit man sich den Kopf zerbricht." Dahingegen laß uns jemand nehmen der sich tiefsinnig den Kopf zerbrechen will mit der Frage nach der Unsterblichkeit ob er nicht damit Recht haben wird, wenn er leugnet, daß die schlichte und gerade Aussage eine tiefsinnige Antwort auf die Frage ist? Was Plato über die Unsterblichkeit sagt, ist wirklich tiefsinnig, durch tieferes Nachdenken errungen; aber der arme Plato hat ja auch keine Vollmacht.

Die Sache ist mittlerweile die folgende. Zweifel und Unglaube, welche den Glauben entleeren, haben unter anderm auch die Menschen gelehrt, sich des Gehorchens, des sich Beugens unter Vollmacht zu schämen. Dieser aufrührerische Sinn schleicht sich auch in die Gedankengänge der Besseren ein, diesen selbst vielleicht unbewußt, und so hebt denn alles Geschraubte an, das im Grunde Verräterei ist, dies fortwährende Rede von dem Tiefen, und von dem so Wunderschönen, das man erahnen kann usw. Wollte man darum den christlich-religiösen Vortrag, wie man ihn jetzt zu hören und zu lesen bekommt, mit einem bestimmten Prädikat kennzeichnen, so müßte man sagen: er ist affektiert. Wenn man sonst von der Affektiertheit eines Predigers spricht, so denkt man vielleicht daran, daß er sich putzt und schminkt, oder daß er mit süßlich schmachtender Stimmte spricht, oder daß er auf echt nordische Weise das R rollen läßt und die Brauen runzelt, oder daß er sich mit Kraftstellungen und mit Erweckungssprüngen anstrengt usw. Dies alles jedoch ist nicht gar so wichtig, wiewohl es immerhin wünschenswert wäre, es käme nicht vor. Das Verderbliche aber ist, wenn der Gedankengang der gehaltenen Predigt affektiert ist, wenn die Rechtgläubigkeit der Predigt dadurch erreicht wird, daß man den Ton auf eine reinweg verkehrte Stelle legt, wenn im Grunde die Aufforderung, an Christus zu glauben, die Verkündigung des Glaubens an Ihn mit etwas begründet wird, das Gegenstand des Glaubens überhaupt nicht werden kann. Wollte ein Sohn sagen: "ich gehorche meinem Vater, nicht weil er mein Vater ist, sondern weil er Genie ist, oder weil seine Befehle immer so tiefsinnig und geistreich sind", so dürfte dieser Sohnesgehorsam affektiert sein. Der Sohn legt den Ton auf die durchaus verkehrte Stelle, er betont das Geistreiche, das Tiefsinnige an einem Befehl, wo ein Befehl gegen diese Bestimmung doch eben gleichgiltig ist. Der Sohn will gehorchen, weil der Vater tiefsinnig und geistreich ist; und in Kraft dessen kann er ihm gerade nicht gehorchen, denn sein kritisches Verhalten hinsichtlich der Frage, ob der Befehl nun tiefsinnig und geistreich sei, untergräbt den Gehorsam. Und ganz ebenso ist es auch Affektiertheit, wenn so viel davon die Rede ist, daß man sich das Christentum aneigne und Christus glaube vermöge dessen, die Lehre tiefsinnig, ach so tiefsinnig sei. Man lügt sich die Rechtgläubigkeit an, indem man auf etwas ganz und gar Verkehrtes den Ton legt. Die gesamte moderne Spekulation ist daher affektiert, weil sie auf der einen Seite den Gehorsam und auf der andern Seite die Vollmacht abgeschafft hat, und weil sie dann dem zum Trotz rechtgläubig sein möchte. Ein Geistlicher, der in seiner Predigt völlig korrekt ist, muß bei der Anführung eines Wortes von Christus folgendermaßen sprechen: "Dies Wort ist von dem, welchem seiner eignen Aussage zufolge, alle Gewalt gegeben ist im Himmel und auf Erden. Du mußt nun, mein Zuhörer, bei dir selbst überlegen, ob du dich unter diese Vollmacht beugen willst oder nicht, das Wort annehmen und glauben willst oder nicht. Willst du es aber nicht, so hüte dich um Gottes im Himmel willen, hinzugehen und das Wort anzunehmen, weil es geistreich oder tiefsinnig ist, oder ganz wunderschön, denn dies heißt Gottes spotten, es heißt Gott kritisieren wollen." Denn sobald die Vollmacht, die Dominante der spezifisch-paradoxen Vollmacht eingesetzt ist, sind alle Verhältnisse qualitativ verändert, und jene Art von Aneignung, die sonst zulässig und erwünscht ist, ist dann Vergehen und Vermessenheit.

Wie aber kann der Apostel nun beweisen, daß er die Vollmacht hat? Könnte er es sinnenfällig dartun, so wäre er gerade kein Apostel. Er hat keinen andern Beweis als seine eigne Aussage. Und gerade so muß es auch sein; denn sonst träte der Gläubige ja in ein unmittelbares Verhältnis zu ihm, nicht in ein paradoxes. In den transitorischen  Verhältnissen der Vollmacht zwischen Mensch und Mensch als Mensch wird die Vollmacht in der Regel sinnenfällig an der Macht zu erkennen sein. Ein Apostel hat keinen andern Beweis als seine eigene Aussage, und höchstens noch seine Bereitwilligkeit, um dieser Aussage willen mit Freuden alles zu erleiden. Seine Rede wird in dieser Hinsicht sich kurz fassen: "ich bin von Gott berufen, und ich mache euch für das, was ihr mit mir tut, ewig verantwortlich." Gesetzt nun (laß uns das annehmen) ein Apostel hätte wirklich in weltlichem Sinne die Gewalt, hätte großen Einfluß und mächtige Verbindungen, d.h. solche Kräfte, mit denen man über die Meinungen und Urteile der Menschen den Sieg gewinnt, – ja wo er von ihnen Gebrauch machte, hätte er seine Sache von vornherein verspielt. Indem er von dieser Gewalt Gebrauch machte, hätte er nämlich sein Bestreben in wesentlicher Gleichheit mit dem der andern Menschen bestimmt, und gleichwohl ist ein Apostel das, was er ist, allein vermöge seiner paradoxen Verschiedenartigkeit (Heterogenität), vermöge des Besitzes göttlicher Vollmacht, und diese kann er schlechthin unverändert besitzen, sogar wenn er, wie Paulus sagt, von den Menschen nicht höher geachtet wird als der Staub, auf den sie treten.
 

3. Das Genie hat lediglich die Teleologie der Immanenz; der Apostel ist nach seiner teleologischen Stellung absolut paradox.

Wenn anders man überhaupt von einem Menschen sagen kann, daß seine Stellung absolut teleologisch sei, dann von einem Apostel. Die ihm mitgeteilte Lehre ist nicht eine Aufgabe, die ihm zum Nachdenken gegeben ist, sie ist ihm nicht gegeben um seiner selbst willen, vielmehr er steht in Amt und Auftrag und hat die Lehre zu verkündigen und die Vollmacht zu brauchen. So wenig wie der mit einem Brief in die Stadt Entsandte mit des Briefes Inhalt zu schaffen hat, sondern allein mit seiner Überbringung, so wenig wie der Botschafter, der zu einem fremden Hofe entsandt wird, für den Inhalt der Botschaft eine Verantwortung trägt, sondern allein für die richtige Besorgung, ganz ebenso hat ein Apostel vor allem einzig und allein treu im Dienst zu sein, und der besteht darin, den Auftrag zu erfüllen. Darin besteht wesentlich das aufopfernde Leben eines Apostels, sogar wenn er nie verfolgt würde, darin also, daß er "wiewohl selber arm, andre reich machen soll" (1. Kor. 4.13), daß er sich niemals die Zeit oder die Ruhe oder die Sorglosigkeit nehmen darf, um in guten Tagen, in Muße (otium) selber reich zu werden in dem, mit dessen Verkündigung er andere reich macht. Er gleicht, ins Geistige übertragen, der geschäftigen Hausmutter, welche selber kaum Zeit zum Essen findet, weil sie das Essen zu bereiten hat für die vielen Münder. Und hätte er gleich in seinen Anfängen auf ein langes Leben hoffen dürfen, sein Leben wird doch bis zum letzten Tage unverändert bleiben, denn es werden immer wie er neue Menschen sich finden, denen er die Lehre zu verkündigen hat. Freilich ist eine Offenbarung jene paradoxe Tatsache, die über des Menschen Vernunft ist (Phil. 4.7); immerhin kann man doch so viel verstehen, was sich auch überall gezeigt hat, daß eine Offenbarung einen Menschen eben dazu beruft, hinzugehen in alle Welt, das Wort zu verkündigen, zu handeln und zu leiden, d.h. zu dem ununterbrochenen Leben und Wirken als Sendbote des Herren. [meine Hervorhebung, RC] Dahingegen ist es nahezu ein lästerlicher Gedanke, daß ein Mensch durch eine Offenbarung dazu berufen werden wollte, grausam dazusitzen in festem Hause, in einem geschäftigen literarischen Müßiggang (far niente), um augenblicksweise geistreich zu sein und alsdann Sammler und Herausgeber seiner geistreichen Ungewißheiten zu werden.

Anders mit einem Genie; es hat nur immanente Teleologie, es entwickelt sich aus sich selbst, und indem es sich entwickelt, spiegelt sich diese seine  Selbstentwicklung hin als sein Wirken. Es gewinnt also immerhin Bedeutung, vielleicht sogar große Bedeutung, es hat aber in Beziehung auf die Welt und andre keine Ihm selbst eigene teleologische Stellung. Ein Genie lebt in sich selbst; und es vermag humoristisch in einer zurückgezogenen Selbstzufriedenheit zu leben, ohne darum seine Begabung eitel zu nehmen, wenn es nur - ohne Rücksicht darauf, ob es andern Gewinn bringt oder nicht - sich selber mit Ernst und Fleiß entfaltet, indem es seinem eigenen Genius folgt. Das Genie ist deshalb keineswegs untätig, es tut vielleicht in sich selbst mehr Arbeit als zehn Geschäftsleute, es leistet vielleicht überaus viel, indes keine seiner Leistungen hat Ziel und Zweck (τέλος)  außerhalb seiner. Dies ist zur gleicher Zeit die Humanität und der Stolz des Genies: die Humanität besteht darin, daß es sich nicht teleologisch bestimmt in Beziehung auf irgend einen andern Menschen, so als ob es jemand gäbe, der seiner bedürfte; der Stolz besteht darin, daß es sich immanent zu sich selbst verhält. Es ist von der Nachtigall bescheiden, daß sie nicht verlangt, jemand solle ihr lauschen; es ist aber auch stolz von der Nachtigall, daß sie überhaupt nicht zu wissen begehrt, ob ihr da jemand lausche oder nicht. Die Dialektik des Genies wird besonders in unsrer Zeit anstößig sein, in welcher die Menge, die Masse, das Publikum und andre derartige Abstraktionen das Ziel haben, alles um und um zu kehren. Das hochgeehrte Publikum, die herrschsüchtige Menge, sie wollen, daß der geniale Mensch ausdrücke, er sei des Publikums oder der Menge wegen da; das hochgeehrte Publikum und die herrschsüchtige Menge sehen von der Dialektik des Genies nur die eine Seite, nehmen Anstoß an dem Stolz, und merken nicht, daß das Gleiche auch Demut und Bescheidenheit ist. Das hochgeehrte Publikum und die herrschsüchtige Menge würden daher auch eines Apostels Existenz eitel nehmen. Denn es ist freilich wahr, daß dieser schlechthin für andre da ist, um andrer willen ausgesandt ist; indes, nicht etwa die Menge und nicht die Menschen und nicht das hochgeehrte Publikum und noch nicht einmal das hochgeehrte gebildete Publikum, ist oder sind sein Herr, seine Herren - Gott ist sein Herr; und es ist dem Apostel eigen, daß er göttliche Vollmacht hat zu befehlen, sowohl der Menge wie dem Publikum.

Die humoristische Selbstzufriedenheit des Genies ist die Einheit von bescheidener Resignation der Welt gegenüber und dann stolzer Erhebung über die Welt; sie bedeutet, daß das Genie zugleich eine unnütze Überflüssigkeit und ein köstlicher Schmuck ist. Ist der geniale Mensch ein bildender Künstler, so bringt er sein Kunstwerk hervor, jedoch weder er noch sein Kunstwerk haben irgendwie Ziel oder Zweck (τέλος) außerhalb ihrer. Oder der geniale Mensch ist ein Schriftsteller, welcher jegliches teleologische Verhältnis zur Umwelt vernichtet und sich humoristisch als Lyriker bestimmt. Das Lyrische hat durchaus mit Recht keinerlei Ziel und Zweck (τέλος) außerhalb seiner; ob jemand eine einzige Seite Lyrik oder Folianten Lyrik schreibt, hat überhaupt nichts zu tun mit der Bestimmung der Richtung seiner Wirksamkeit. Der lyrische Schriftsteller kümmert sich allein um die Hervorbringung, genießt die Freude des Schaffens, oft vielleicht durch Schmerz und Anstrengung hindurch; nichts aber hat er zu schaffen mit andern, er schreibt nicht um zu, etwa um die Menschen aufzuklären, ihnen auf den rechten Weg zu helfen, etwas durchzusetzen, kurz er schreibt nicht, um zu. Und ebenso steht es mit jedem Genie. Kein Genie hat ein "um zu"; der Apostel hat absolut paradox ein "um zu".




FRIEDRICH NIETZSCHE: DER ANTICHRIST.

FLUCH AUF DAS CHRISTENTUM

1888-1889

33.

In der ganzen Psychologie des »Evangeliums« fehlt der Begriff Schuld und Strafe; insgleichen der Begriff Lohn. Die »Sünde«, jedwedes Distanz-Verhältniss zwischen Gott und Mensch ist abgeschafft, – e b e n  d a s  i s t  d i e  »f r o h e  B o t s c h a f t«. Die Seligkeit wird nicht verheißen, sie wird nicht an Bedingungen geknüpft: sie ist die e i n z i g e  Realität – der Rest ist Zeichen, um von ihr zu reden...

Die F o l g e eines solchen Zustandes projicirt sich in eine neue P r a k t i k, die eigentlich evangelische Praktik. Nicht ein »Glaube« unterscheidet den Christen: der Christ handelt, er unterscheidet sich durch ein a n d r e s  Handeln. Dass er Dem, der böse gegen ihn ist, weder durch Wort, noch im Herzen Widerstand leistet. Daß er keinen Unterschied zwischen Fremden und Einheimischen, zwischen Juden und Nicht-Juden macht (»der Nächste« eigentlich der Glaubensgenosse, der Jude). Dass er sich gegen Niemanden erzürnt, Niemanden geringschätzt. Dass er sich bei Gerichtshöfen weder sehn läßt, noch in Anspruch nehmen läßt (»nicht schwören«). Dass er sich unter keinen Umständen, auch nicht im Falle bewiesener Untreue des Weibes, von seinem Weibe scheidet. – Alles im Grunde Ein Satz, Alles Folgen Eines Instinkts. –

Das Leben des Erlösers war nichts Andres als d i e s e  Praktik, – sein Tod war auch nichts Andres... Er hatte keine Formeln, keinen Ritus für den Verkehr mit Gott mehr nöthig, – nicht einmal das Gebet. Er hat mit der ganzen jüdischen Buß- und Versöhnungs-Lehre abgerechnet; er weiß, wie es allein die P r a k t i k  des Lebens ist, mit der man sich »göttlich«, »selig«, »evangelisch«, jederzeit ein »Kind Gottes« fühlt. N i c h t  »Buße«, n i c h t  »Gebet um Vergebung« sind Wege zu Gott: die e v a n g e l i s c h e   P r a k t i k  a l l e i n  führt zu Gott, sie eben ist »Gott«! – Was mit dem Evangelium a b g e t h a n  war, das war das Judenthum der Begriffe »Sünde«, »Vergebung der Sünde«, »Glaube«, »Erlösung durch den Glauben«, – die ganze jüdische K i r c h e n-Lehre war in der »frohen Botschaft« verneint.

Der tiefe Instinkt dafür, wie man leben müsse, um sich »im Himmel« zu fühlen, um sich »ewig« zu fühlen, während man sich bei jedem andern Verhalten durchaus nicht »im Himmel« fühlt: dies allein ist die psychologische Realität der »Erlösung«. – Ein neuer Wandel,
n i c h t ein neuer Glaube...

 

34.

Wenn ich irgend Etwas von diesem großen Symbolisten verstehe, so ist es Das, dass er nur  n n e r e  Realitäten als Realitäten, als »Wahrheiten« nahm, – daß er den Rest, alles Natürliche, Zeitliche, Räumliche, Historische nur als Zeichen, als Gelegenheit zu Gleichnissen verstand. Der Begriff »des Menschen Sohn« ist nicht eine concrete Person, die in die Geschichte gehört, irgend etwas Einzelnes, Einmaliges, sondern eine »ewige« Thatsächlichkeit, ein von dem Zeitbegriff erlöstes  psychologisches Symbol. Dasselbe gilt noch einmal, und im höchsten Sinne, von dem Gott dieses typischen Symbolisten, vom »Reich Gottes«, vom »Himmelreich«, von der »Kindschaft Gottes«. Nichts ist unchristlicher als die k i r c h l i c h e n  C r u d i t ä t e n  von einem Gott als P e r s o n, von einem »Reich Gottes«, welches
k  o  m  m t, von einem »Himmelreich« j e n s e i t s, von einem »Sohne Gottes«, der z w e i t e n   P e r s o n  der Trinität. Dies Alles ist – man vergebe mir den Ausdruck – die F a u s t  auf dem Auge – oh auf was für einem Auge! – des Evangeliums: ein
w e l t h i s t o r i s c h e r  C y n i s m u s  in der Verhöhnung des Symbols... Aber es liegt ja auf der Hand, was mit dem Zeichen »Vater« und »Sohn« angerührt wird – nicht auf jeder Hand, ich gebe es zu: mit dem Wort »Sohn« ist der E i n t r i t t  in das Gesammt-Verklärungs-Gefühl aller Dinge (die Seligkeit) ausgedrückt, mit dem Wort »Vater« d i e s e s  G e f ü h l  s e l b s t, das Ewigkeits-, das Vollendungs-Gefühl. – Ich schäme mich daran zu erinnern, was die Kirche aus diesem Symbolismus gemacht hat: hat sie nicht eine Amphitryon-Geschichte an die Schwelle des christlichen »Glaubens« gesetzt? Und ein Dogma von der »unbefleckten Empfängniß« noch obendrein?... A b e r  d a m i t  h a t  s i e  d i e  E m p f ä n g n i s s  b e f l e c k t – –

Das »Himmelreich« ist ein Zustand des Herzens, – nicht Etwas, das »über der Erde« oder »nach dem Tode« kommt. Der ganze Begriff des natürlichen Todes fehlt im Evangelium: der Tod ist keine Brücke, kein Übergang, er f e h l t, weil einer ganz andern, bloß scheinbaren, bloß zu Zeichen nützlichen Welt zugehörig. Die »Todesstunde« ist k e i n  christlicher Begriff, – die »Stunde«, die Zeit, das physische Leben und seine Krisen sind gar nicht vorhanden für den Lehrer der »frohen Botschaft«... Das »Reich Gottes« ist nichts, das man erwartet; es hat  kein Gestern und kein Übermorgen, es kommt nicht in »tausend Jahren«, – es ist eine Erfahrung an einem Herzen; es ist überall da, es ist nirgends da...

 

35.

Dieser »frohe Botschafter« starb wie er lebte, wie er   l e h r t e – n i c h t  um »die Menschen zu erlösen«, sondern um zu zeigen, wie man zu leben hat. D i e  P r a k t i k  ist es, welche er der Menschheit hinterliess: sein Verhalten vor den Richtern, vor den Häschern, vor den Anklägern und aller Art Verleumdung und Hohn, – sein Verhalten am Kreuz. Er widersteht nicht, er vertheidigt nicht sein Recht, er thut keinen Schritt, der das Äußerste von ihm abwehrt, mehr noch, e r  f o r d e r t  e s  h e r a u s... Und er bittet, er leidet, er liebt mit Denen, in Denen, die ihm Böses thun...Die Worte zum S c h ä c h e r  am Kreuz enthalten das ganze Evangelium. "Das ist wahrlich ein g ö t t l i c h e r  Mensch gewesen, ein "Kind Gottes" sagt der Schächer. "Wenn du dies fühlst  – antwortet der Erlöser – s o  b i s t  d u  i m  P a r a d  i e s e, so bist auch du ein Kind Gottes..." N i c h t  sich wehren, n i c h t  zürnen, n i c h t  verantwortlich-machen ... Sondern auch nicht dem Bösen widerstehen, – ihn l i e b e n...

 

36.

– Erst wir, wir f r e i g e w o r d e n e n  Geister, haben die Voraussetzung dafür, Etwas zu verstehn, das neunzehn Jahrhunderte mißverstanden haben, – jene Instinkt und Leidenschaft gewordene Rechtschaffenheit, welche der »heiligen Lüge« noch mehr als jeder andern Lüge den Krieg macht... Man war unsäglich entfernt von unsrer liebevollen und vorsichtigen Neutralität, von jener Zucht des Geistes, mit der allein das Errathen so fremder, so zarter Dinge ermöglicht wird: man wollte jederzeit, mit einer unverschämten Selbstsucht, nur
s e i n e n  Vortheil darin, man hat aus dem Gegensatz zum Evangelium die K i r c h e  aufgebaut...

Wer nach Zeichen dafür suchte, daß hinter dem großen Welten-Spiel eine ironische Göttlichkeit die Finger handhabe, er fände keinen kleinen Anhalt in dem u n g e h e u r e n  F r a g e z e i c h e n, das Christentum heißt. Dass die Menschheit vor dem Gegensatz Dessen auf den Knien liegt, was der Ursprung, der Sinn, das R e c h t  des Evangeliums war, daß sie in dem Begriff »Kirche« gerade Das heilig gesprochen hat, was der »frohe Botschafter« a l s  u n t e r  sich, als h i n t e r  sich empfand – man sucht vergebens nach einer größeren Form w e l t h i s t o r i s c h e r  I r o n ie – –

 

37.

– Unser Zeitalter ist stolz auf seinen historischen Sinn: wie hat es sich den Unsinn glaublich machen können, daß an dem Anfange des Christentums die g r o b e  W u n d e r t h ä t e r- u n d  E r l ö s er -F a b e l  steht, – und dass alles Spirituale und Symbolische erst eine spätere Entwicklung ist? Umgekehrt: die Geschichte des Christentums – und zwar vom Tode am Kreuze an – ist die Geschichte des schrittweise immer gröberen Mißverstehns eines u r s p r ü n g l i c h e n  Symbolismus. Mit jeder Ausbreitung des Christentums über noch breitere, noch rohere Massen, denen die Voraussetzungen immer mehr abgiengen, aus denen es geboren ist, wurde es nöthiger, das Christentum zu v u l g a r i s i r e n, zu b a r b a r i s i r e n, – es hat Lehren und Riten aller u n t e r i r d i s c h e n  Culte des imperium Romanum, es hat den Unsinn aller Arten kranker Vernunft in sich eingeschluckt. Das Schicksal des Christenthums liegt in der Nothwendigkeit, dass sein Glaube selbst so krank, so niedrig und vulgär werden mußte, als die Bedürfnisse krank, niedrig und vulgär waren, die mit ihm befriedigt werden sollten. Als Kirche summirt sich endlich die k r a n k e  B a r b a r e i  selbst zur Macht, – die Kirche, diese Todfeindschaftsform zu jeder Rechtschaffenheit, zu jeder Höhe der Seele, zu jeder Zucht des Geistes, zu jeder freimüthigen und gütigen Menschlichkeit. – Die christlichen – die v o r n e h m e n  Werthe: erst wir, wir f r e i g e w o r d n e n  Geister, haben diesen größten Werth-Gegensatz, den es giebt, wiederhergestellt! – –

 

38.

– Ich unterdrücke an dieser Stelle einen Seufzer nicht. Es giebt Tage, wo mich ein Gefühl heimsucht, schwärzer als die schwärzeste Melancholie – die M e n s c h e n-V e r a c h t u n g. Und damit ich keinen Zweifel darüber lasse, was ich verachte, wen ich verachte: der Mensch von Heute ist es, der Mensch, mit dem ich verhängnißvoll gleichzeitig bin. Der Mensch von Heute – ich ersticke an seinem unreinen Athem... Gegen das Vergangne bin ich, gleich allen Erkennenden, von einer großen Toleranz, das heisst
g r o ß m ü t  h i g e n  Selbstbezwingung: ich gehe durch die Irrenhaus-Welt ganzer Jahrtausende, heiße sie nun »Christenthum«, »christlicher Glaube«, »christliche Kirche«, mit einer düsteren Vorsicht hindurch, – ich hüte mich, die Menschheit für ihre Geisteskrankheiten verantwortlich zu machen. Aber mein Gefühl schlägt um, bricht heraus, sobald ich in die neuere Zeit, in u n s r e  Zeit eintrete. Unsre Zeit ist w i s s e n d... Was ehemals bloß krank war, heute ward es unanständig, – es ist unanständig, heute Christ zu sein. U n d  h i e r 
b e g i n n t  mein Ekel. – Ich sehe mich um: es ist kein Wort von Dem mehr übrig geblieben, was ehemals »Wahrheit« hieß, wir halten es nicht mehr aus, wenn ein Priester das Wort »Wahrheit« auch nur in den Mund nimmt. Selbst bei dem bescheidensten Anspruch auf Rechtschaffenheit muß man heute wissen, dass ein Theologe, ein Priester, ein Papst mit jedem Satz, den er spricht, nicht nur irrt, sondern
l ü g t, – daß es ihm nicht mehr freisteht, aus »Unschuld«, aus »Unwissenheit« zu lügen. Auch der Priester weiß, so gut es Jedermann weiß, dass es keinen »Gott« mehr giebt, keinen »Sünder«, keinen »Erlöser«, – dass »freier Wille«, »sittliche Weltordnung« L ü g e n  sind: – der Ernst, die tiefe Selbstüberwindung des Geistes e r l a u b t  Niemandem mehr, hierüber n i c h t  zu wissen... Alle Begriffe der Kirche sind erkannt als das, was sie sind, als die bösartigste Falschmünzerei, die es giebt, zum Zweck, die Natur, die Natur-Werthe zu
e n t w e r t h  e n; der Priester selbst ist erkannt als Das, was er ist, als die gefährlichste Art Parasit, als die eigentliche Giftspinne des Lebens... Wir wissen, unser G e w i s s e n  weiß es heute –, w a s  überhaupt jene unheimlichen Erfindungen der Priester und der Kirche werth sind, w o z u  s i e  d i e n t e n, mit denen jener Zustand von Selbstschändung der Menschheit erreicht worden ist, der Ekel vor ihrem Anblick machen kann – die Begriffe »Jenseits«, »jüngstes Gericht«, »Unsterblichkeit der Seele«, die »Seele« selbst: es sind Folter-Instrumente, es sind Systeme von Grausamkeiten, vermöge deren der Priester Herr wurde, Herr blieb... Jedermann weiss das:
u n d  t r o t z d e m   b l e i b t  A l l e s  b e i m  A l t e n. Wohin kam das letzte Gefühl von Anstand, von Achtung vor sich selbst, wenn unsre Staatsmänner sogar, eine sonst sehr unbefangne Art Mensch und Antichristen der That durch und durch, sich heute noch Christen nennen und zum Abendmahl gehn?... Ein junger Fürst an der Spitze seiner Regimenter, prachtvoll als Ausdruck der Selbstsucht und Selbstüberhebung seines Volks, – aber,ohne jede Scham, sich als Christen bekennend!... Wen verneint denn das Christentum? w a s  heisst es »Welt«? Dass man Soldat, daß man Richter, dass man Patriot ist; daß man sich wehrt; dass man auf seine Ehre hält; dssß man seinen Vortheil will; dass man s t o l z  ist... Jede Praktik jedes Augenblicks, jeder Instinkt, jede zur That werdende Wertschätzung ist heute antichristlich: was für eine M i s s g e b u r t  v o n  F a l s c h h e i t  muss der moderne Mensch sein, dass er sich trotzdem n i c h t 
s c h ä m t, Christ noch zu heissen! – – –


39.

 Ich kehre zurück, ich erzähle die e c h t e Geschichte des Christentums.  Das Wort schon "Christenthum" ist ein Missverständnis, im Grunde gab es nur Einen Christen, und der starb am Kreuz. Das "Evangelium" s t a r b am Kreuz. Was von diesem Augenblick an "Evangelium" heisst, war bereits der Gegensatz dessen, was er gelebt: eine "s c h l i m m e Botschaft", ein D y s a n g e l i u m. Es ist falsch bis zum Unsinn, wenn man in einem "Glauben", etwa im Glauben an die Erlösung durch Christus das Abzeichen des Christen sieht: bloß die christliche P r a k t ik, ein Leben so wie der, der am Kreuze starb, es lebte, ist christlich... Heute noch ist ein s o l c h e s Leben möglich, für g e w i s s e Menschen sogar nothwendig: das echte, das ursprüngliche Christenthum wird zu allen Zeiten möglich sein... N i c h t ein Glauben, sondern ein Thun, ein Viles-n i c h t-thun vor Allem, ein andres S e i n... Bewusstseins-Zustände, irgend ein Glauben, ein Für-wahr-halten zum Beispiel – jeder Psycholog weiss das – sind ja vollkommen gleichgültig und fünften Ranges gegen den Werth der Instinkte: strenger geredet, der ganze Begriff geistiger Ursächlichkeit ist falsch. Das Christ-sein, die Christlichkeit auf ein Für-wahr-halten, auf eine blosse Bewusstseins-Phänomenalität reduziren heisst die Christlichkeit negiren. I n  d e r   T h a t   g a b  k e i n e   C h r i s t e n. Der "Christ", das, was seit zwei Jahrtausenden Christ heisst, ist bloss ein psychologisches Selbst-Missverständnis. Genauer zugesehen, herrschten in ihm, trotz allem "Glauben", b l o s s  die Instinkte – und  w a s  f ü r  I n s t i n k t e! – Der "Glaube" war zu allen Zeiten, beispielsweise bei Luther, nur ein Mantel, ein Vorwand, ein  V o r h a n g, hinter dem die Instinkte ihr Spiel spielten –, eine kluge B l i n d h e i t   über die Herrschaft  g e w i s s e r  Instinkte... Der "Glaube" – ich nannte ihn schon die eigentliche christliche  K l u g h e i t , – man sprach immer vom "Glauben", man t h a t  immer nur vom Instinkte... In der Vorstellungs-Welt des Christen kommt Nichts vor, was die Wirklichkeit auch nur anrührte: dagegen erkannten wir im Instinkt-Hass g e g e n jede Wirklichkeit das treibende, das einzig treibende Element in der Wurzel des Christenthums. Was folgt daraus? Dass auch in psychologicis hier der Irrthum radikal, das heisst wesen-bestimmend, das heisst S u b s t a n z  ist. Ein Begriff hier weg, eine einzige Realität an dessen Stelle – und das ganze Christenum rollt in's Nichts! – Aus der Höhe gesehen, bleibt diese fremdartigste aller Thatsachen, eine durch Irrthümer nicht nur bedingte, sondern  n u r in leben- und herzvergiftenden Irrthümern erfinderische und selbst geniale Religion ein S c h a u s p i e l  f ü r   G ö t t e r, – für jene Gottheiten, welche zugleich Philosophen sind, und denen ich zum Beispiel bei jenen berühmten Zwiegesprächen auf Naxos begegnet bin. Im Augenblick, wo der  E k e l  von ihnen weicht (– u n d  von uns!)  werden sie dankbar für das Schauspiel des Christen: das erbärmlich kleine Gestirn, das Erde heisst, verdient vielleicht allein um d i e s e s  curiosen Falls willen einen göttlichen Blick, eine göttliche Antheilnahme... Unterschätzen wir nämlich cen Christen nicht: der Christ, falsch  b i s  z u r  U n s c h u l d, ist weit über dem Affen, –  in Hinsicht auf Christen wird eine bekannte Herkufnts-Theorie zur blossen Artigkeit...

Kritische Studienausgabe, München 1999, 6, 205-213 . [Meine Hervorhebungen, RC]

  

GIORGIO AGAMBEN: THE KINGDOM AND THE GLORY
 
 Stanford 2007

Orig. Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell'economia e del governo (Homo Sacer II,2). 2007. (Transl. Lorenzo Chiesa with Matteo Mandarini)

Preface

§ 1 The Two Paradigms
§ 2 The Mystery of the Economy
§ 3 Being and Acting
§ 4The Kingdom and the Government
§ 5 The Providential Machine
§ 6 Angelology and Bureaucracy
§ 7 The Power and the Glory
§ 8 The Archaeology of Glory

Appendix: The Economy of the Moderns
1 The Law and the Miracle
2 The Invisible Hand


Preface

This study will inquire into the paths by which and  the reasons why power in the West has assumed the form of an oikonomia, that is, a government of men. It locates itself in the wake of Michel Foucault's investigations into the genealogy of governmentality, but, at the same time, it also aims to understand the internal reasons why they failed to be completed. Indeed, in this study, the shadow that the theoretical interrogation of the present casts onto the past reaches well beyond the chronological limits that Foucault assigned to his genealogy, to the early centuries of Christian theology, which witness the first, tentative elaboration of the Trinitarian doctrine in the form of an oikonomia. Locating government in its theological locus in the Trinitarian oikonomia does not mean to explain it by means of a hierarchy of causes, as if a more primordial genetic rank would necessarily pertain to theology. We show instead how the apparatus of the Trinitarian oikonomia may constitute a privileged laboratory for the observation of the working and articulation–both internal and external–of the governmental machine. For within this apparatus the elements–or the polarities–that articulate the machine appear, as it were, in their paradigmatic form.

In this way, the inquiry, into the genealogy–or, as one used to say, the nature–of power in the West, which I began more than ten years ago with Homo Sacer, reaches a point that is in every sense decisive. The double structure of the governmental machine, which is in State of Exception (2003) appeared in the correlation auctoritas and potestas, here takes the form of the articulation between Kingdom and Government and, ultimately, interrogates the very relation–which initially was not considered–between oikonomia and Glory, between power as government and effective management, and power as ceremonial and liturgical regality, two aspects that have been curiously neglected by both political philosophers and political scientists. Even historical studies of the insignia and liturgies of power, from Peterson to Kantorowicz, Alföldi to Schramm have failed to question this relation, precisely leaving aside a number of rather obvious questions: Why does power need glory? If it is essentially force and capacity for action and government, why does it assume the rigid, cumbersome and "glorious" form of ceremonies, acclamations, and protocols? What is the relation between economy and Glory?

Bringing these questions back to their theological dimension–questions that seem to find only trivial answers on the level of political and sociological investigations–has allowed us to catch a glimpse of something like the ultimate structure of the governmental machine of the West in the relation between oikonomia and Glory. The analysis of doxologies and liturgical acclamations, of ministries and angelical hymns turned out to be more useful for the understanding of the structures and functioning of power than many pseudo-philosophical analyses of popular sovereignty, the rule of law, or the communicative procedures that regulate the formation of public opinion and political will. Identifying in Glory the central mystery of power and interrogating the indissoluble nexus that links it to government and oikonomia will seem an obsolete operation to some. And yet, one of the results of our investigation has been precisely to note that the function of acclamations and Glory, in the modern form of public opinion and consensus, is still at the center of the political apparatuses of contemporary democracies. If the media are so important in modern democracies, this is the case not only because they enable the control and government of public opinion, but also and above all because they manage and dispense Glory, the acclamative and doxological power that seemed to have disappeared in modernity. The society of the spectacle–if we can call contemporaries democracies with this name–is, from this point of view, a society in which power in its "glorious" aspect becomes indiscernible from oikonomia and government. To have completely integrated Glory with oikonomia in the acclamative form of consensus is, more specifically, the specific task carried out by contemporary democracies and their government by consent, whose original paradigm is not written in Thucydides' Greek, but in the dry Latin of medieval and baroque treaties on the divine government of the world

However, this means that the center of the governmental machine is empty. The empty throne, the hetoimasia thou thronou that appears on the arches and apses of the Paleochristian and Byzantine basilicas is perhaps, in this sense the most significant symbol of power. Here the theme of the investigation touches its limit and, at the same time, its temporary conclusion. If, as has been suggested, there is in every book something like a hidden center, and the book was written to reach–or elude–it, then this center is to be found in the final paragraphs of Chapter 8. In opposition to the ingenuous emphasis on productivity and labor that has long prevented modernity from accessing politics as man's most proper dimension, politics is here returned to its central inoperativity, that is, to that operation that amounts to rendering inoperative all human and divine works. The empty throne, the symbol of Glory, is what we need to profane in order to make room, beyond it, for something that, for now, we can only evoke with the name of zoē aiōnios, eternal life. It is only when the fourth part of the investigatin, dedicated to the form-of-life and use, is completed, that the decisive meaning of inoperativity as a properly human and political praxis will be able to appear in its own light.

(p. xi-xiii)



RAFAEL CAPURRO: ENGEL, MENSCHEN UND COMPUTER

ZUR RELEVANZ DER THOMISTISCHEN ENGELLEHRE FÜR DIE PHILOSOPHISCHE ANTHROPOLOGIE

1988

L'homme n'est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l'ange fait la bête. 
(Pascal, Pensées 572)   



EINLEITUNG

 

Was ist der Mensch? Ist nicht diese Frage, die das Thema des 1988 statt­gefundenen XVIII. Welt­kongresses für Philosophie war (1), heute mehr denn je ‚frag-würdiger’ geworden? Der Mensch sieht sich nicht mehr als Herr der Natur, sondern er hat die waghalsigen Träume der in der Aufk­lär­ung als Göttin gefeierten Vernunft ausgeträumt, und ist dabei, vielleicht zu spät, sich auf seine natürliche Herkunft zu besinnen. Gleich­zeitig aber, strebt er über sich hinaus. Dieses metaphysische Streben äußert sich auf der einen Seite etwa in Form einer wiedererwachten Naturmystik sowie, auf der anderen Seite, in Form technologischer Mythen. Hierzu gehört vor allem die Vorstel­lung von der künstlichen Schaffung menschenähnlicher Maschinen­wesen ("Androiden"), ein Topos, der in der Weltliteratur eine lange Ge­schichte aufweist (2). Diese Vorstellungen steigern sich, wie etwa bei Stanislaw Lem (3), zu gewaltigen Visionen über uns über­ragenden höheren Wesen, von denen der Mensch Auskunft über sich selbst erwartet. Die mythischen und religiösen Traditionen haben für solche Wesen einen Namen: Engel. Die abendländi­sche philosophische Tradition spricht von "daimones", "göttlichen Wesen" und "intelligentiae separatae".

Vor diesem Hintergrund mag es vielleicht weniger befremdend erscheinen, wenn nach der Relevanz der thomistischen Engellehre für die philoso­phische Anthropologie vor dem Hintergrund der Ansprüche der KI-Forschung bzw. der daraus entstehenden mythischen Visionen gefragt wird. Soweit ich feststellen konnte, ist der hier darzustellende Zusammen­hang in der philoso­phischen Literatur bisher nicht erörtert wor­den (4). Die Suggestibilität der thomistischen Engellehre, scheint mir, vor allem an­gesichts unserer jüngsten Träume bezüglich der Schaffung einer uns überra­gende "künstlichen Intelli­genz", be­sonders nahe­liegend. Was unter anderem dadurch zum Vorsch­ein kommt, ist die Suche nach der menschli­chen Selbst­be­stimmung zwischen Natur und Geist. Mit anderen Worten, der Mensch begehrt nicht nur, was unter ihm ist, sondern er strebt über sich hinaus. Ein solches doppeltes Begehren gehört auch für Thomas von Aquin zum Wesen des Menschen. Er schreibt:

"(...) quod in nobis non solum est delectatio, in qua communicamus cum brutis, sed etiam in qua communicamus cum angelis."

Die vorangestellte Frage lautet: "Gibt es Lust beim Begehren unseres Verstandes?" (ST  I, II, 31, art. 4) (5). Es scheint nicht der Fall zu sein, da die Lust ("delectatio") zu jenem gehört, was wir mit den Tieren teilen. Das ist aber nur bedingt richtig, da die Lust in uns, so Thomas wörtlich, "nicht nur bei dem ist, was wir mit den Tieren, sondern auch bei dem, was wir mit den Engeln teilen" (a.a.O.). Mit anderen Worten, die Lust gehört nicht nur zu unserem sinnlichen, sondern auch zu unserem intellektuellen Begehren ("appetitus sensitivus" bzw. "intellectivus"). Letztere heißt "gau­dium".

Diese Argumenta­tion zeigt den Rahmen in dem die anthropologische Frage erörtert wird: Der Mensch wird durch seine Zwischenstellung zwi­schen den Tieren und den Engeln bestimmt. Es ist diese Zwischenstellung, die der berühmten Definition von der "anima humana" als "forma corporis" und der damit zusammenhängenden Bestimmung als "animal rationale" ihren vollen Sinn gibt, indem nämlich der Mensch in bezug auf die Verfaßtheit seiner Seele ein Grenzwesen ist und zwar "in confinio corporalium et separatarum substantiarum". (De anim. 1, corp.). Im Gesamt­gefüge des Seins (theologisch: der Schöpfung) gehört der Mensch, was seiner intellektuellen Abzeichnung anbelangt, zur niedrigsten Stufe der geistigen Substanzen (theologisch: der Engel). Die "anima humana" ist "infima in ordine substan­tiarum spiritualium" (De spir. creat. 2, corp.). In seinem Kommentar zu den Senzenten des Petrus Lombardus schreibt Thomas: "Die Natur der Seele erreicht in ihrem Höhepunk die untere Grenze der Natur der Engel" ("Na­tura animae in sui supremo attingit infimum naturae angelicae" I Sent. d.3, q.4, a.1 ad 4.). Von dieser Grenzbestimmung aus erar­beitet Thomas die ontologische und erkenntnistheoretische Spezifizität des Men­schen. Die Engellehre des Doctor angelicus hat nicht nur eine in­haltliche, son­dern vielleicht primär eine methodologische Bedeutung im Hinblick auf die Bestimmung des Menschen. Sie bietet einen faßbareren Anhaltspunkt als die unsere Reflexion unendlich übersteigenden Natur Gottes.

Von wo aus bestimmt sich der Mensch heute? Ich möchte die leitende These dieser Untersuchungen folgendermaßen zusammenfassen: In unserer technologischen Zivilisation bestimmt sich nicht nur das menschliche Denken "sub specie machinae" (Baruzzi) (6), sondern der Mensch selbst "sub specie computationis" bzw. "intelligentiae artificialis". Der Computer füllt jene Stelle eines Signifikanten aus, die bisher durch die Vorstellung von Engeln besetzt war. Natür­lich geht es dabei (noch) nicht um die tatsächlich vor­handenen Computer, sondern um die Ansprüche der Künstliche-Intel­ligenz-Forschung (7), vor allem aber um die diese Ansprüche weckenden Träume (8).

Um uns der Bedeutung dieser sozusagen säkularisierten Vorstellung eines reinen Geistwesens bewußt zu werden, ist es zunächst notwendig in einem geschichtlichen Abriß sowohl die Beharrlichkeit als auch der Wandel der Engelsvorstellungen und ihre Wirkung auf­ die philosophis­che Bestimmung des Men­schen darzu­stellen (9). In einem zweiten Schritt, werde ich exemplarisch auf die thomis­tische Engellehre eingehen und ihre Suggesti­bilität für die philosophische Anthropolo­gie explizieren. Diese Erörterung soll Anlaß zu einem im Kantischen Sinne kritischenUmgang mit dem Computer-Mythos geben, wozu eine metaphysische, eine ethische und eine ästhetische Re­flexion gehören (10).


RAFAEL CAPURRO: WAS IST METAPHYSIK?

ÜBER DAS VERHÄLTNIS VON METAPHYSIK UND WAHNSINN

1994


3. Kants Metaphysikkritik in "Träume eines Geistersehers"


Man könnte Kants Metaphysikkritik im ersten Hauptstück der "Träume" als eine 'Dekonstruktion' im Sinne Derridas auf­fassen. Was wird dekonstruiert? Nicht mehr und nicht weni­ger als der Begriff des 'Geistes' bzw. der 'Geister­welt'. Wört­lich heißt der Titel: "Erster Teil, welcher dog­matisch ist. Erstes Hauptstück. Ein ver­wickelter metaphysi­scher Knoten, den man nach Be­lie­ben auf­lösen oder abhauen kann." Die De­konstruktion fängt mit folgendem Satz an: "Wenn alles dasje­nige, was von Geistern der Schulknabe herbetet, der große Haufe erzählt und der Philosoph demonstriert, zusam­mengenom­men wird, so scheint es keinen kleinen Teil von unserem Wissen auszumachen." (Träume, 319) Schulknaben, (dogmati­sche) Philosophen und "der große Haufe" gehören in ihrer Leicht- und Geistergläubigkeit zusammen. Vor der ontologi­schen Frage, ob es Geister gibt, stellt Kant die dekonstruk­tivistische bzw. hermeneutische Frage, was denn eigentlich mit 'Geist' gemeint ist ("ich weiß nicht einmal, was das Wort Geist bedeute." a.a.O.). 

Ein Geist, so lau­tet die gemei­ne Definition, ist "ein Wesen, welches Ver­nunft hat" (ibid.) Da Menschen Vernunft haben, folgt man daraus, daß wer Men­schen sieht, auch Geister sieht, wobei der Geist "nur ein Teil vom Menschen" ist (ibid.). Viele Begriffe entsprin­gen "durch geheime und dunkle Schlüs­se bei Gelegen­heit der Er­fahrungen und pflanzen sich naher auf andere fort, ohne Bewußtsein der Erfahrung selbst oder des Schlus­ses, welcher den Begriff über dieselbe er­richtet" (Träume 320, Fußnote). Sie heißen "erschliche­ne" Begrif­fe. Was sind also Geister? Ant­wort: einfache (nicht-materielle, nicht-raumfül­lende, nicht-teil­bare) Sub­stanzen, die Vernunft haben.

Beweise für die Existenz solcher Naturen findet man, so Kant, in den Schriften der "Philosophen", so z.B. bei Baum­gar­ten (Metaphysica § 742), der ausgehend vom Leibnizens 'Prinzip vom zureichenden Grunde' die Existenz einer "mate­ria cogi­tans" für unmöglich erklärt. Daraus folgt die Exi­stenz einer in­tel­lektuel­len Substanz ("spiritus") sowie eines "geistigen Leibes" ("corpus mysticum") oder einer Gemeinschaft der Geister. Kant zeigt sich dabei zwar kri­tisch aber nicht ablehnend, denn das, was als "un­denk­lich" erscheint - nämlich etwas, das wirken kann, ohne Raum zu er­füllen -, muß man nicht für "unmöglich" halten. Der Geist - eine weder be­weisbare noch widerleg­bare Hypothese

Die meta­physi­schen Fragen in bezug auf die Seele des Menschen häufen sich: Wo ist ihr Ort im Körper? Ist mein Ich in einem Ort? Wie soll man die gemeine Erfahrung interpre­tieren: - "Wo ich emfpinde, da bin ich" (Träume 324)? 
- Hat die Seele "ihren Sitz im Ge­hirne" (in einem "unbeschreiblich kleinen Platz") oder ist sie wie "die Spinne im Mittelpunkt ihres Gewebes"? (Träume 325) 
- Verschlucken wir dann im Kaffee Atome, "woraus Menschen­seelen werden sollen?!, wie eine Anek­dote über ein Gespräch zwischen Leibniz und einem Freund in einem Kaffee­haus im Leipzig berichtet? (Träume 327).[16] 

Eine traurige Konsequenz wäre, daß Philosophen kein 'café-au-lait' mit ir­gendjemandem trinken sollten! Wer träumt? Der Idealist oder der Mate­rialist? Kants Antwort, die aufgrund des Kon­textes der Schrift 'cum grano salis' ernstgenommen werden sollte, lautet: "Ich gestehe, daß ich sehr geneigt sei, das Dasein immate­riel­ler Naturen in der Welt zu behaupten und meine Seele selbst in die Klasse dieser Wesen zu versetzen." (Tr­äume 327) Diese positive Stellungnahme zugunsten der idea­listischen Meta­physik wird aber sofort gemildert: 

"Alsdann aber wie geheim­nisvoll wird nicht die Gemeinschaft zwischen einem Geiste und einem Körper!" Für dieses Gefühl des Nicht-Verstehens oder des Halb-Verstehens hat er eine skeptische Erklä­rung parat: "Aber wie natürlich ist nicht zugleich diese Unbegreiflich­keit, da unsere Begriffe äußerer Handlun­gen von denen der Materie abgezogen werden und jederzeit mit den Bedingungen des Druckes oder Stoßes verbunden sind, die hier  nicht stat­tfinden!" (Träume 327).

Mit anderen Worten, die idealistische Metaphy­sik ist sich nicht bewußt, daß sie das 'primum analogatum' unserer Begriffe, nämlich die empi­rische Erfah­rung, zu einem Abgeleiteten macht, und somit zu begriffli­chen Ungereimt­heiten und zu unhaltbaren  Existenz­po­stulaten geführt wird. Dennoch wird die metaphysische Frage nach dem Verhältnis zwischen der Seele und den "Ele­mentarteilchen der Materie" durch diese Dekonstruk­tion des metaphysichen Gei­stesbegriffs nicht weniger rätsel­haft. Mit einer bloßen materialistischen Um­kehrung wird sie nicht minder meta­physich-dogmatisch.

Die darauffolgende Kritik des Begriffs der 'Geisterwelt' bildet den Übergang zu Swedenborg und somit zum Vergleich zwischen der metaphysischen Begriffstäuschung und der Täu­schung durch eine krankhafte Einbildung. Sie führt  zur Grun­deinsicht der gesamten Abhand­lung, nämlich: "In gewis­ser Verwand­schaft mit den Träumern der Vernunft stehen die Träu­mer der Empfindung, und unter diese werden gemei­niglich diejenigen, so bisweilen mit Geistern zu tun haben, gezählt, und zwar aus dem nämli­chen Grunde wie die vorigen, weil sie etwas sehen, was kein anderer gesunder Mensch sieht, und ihre eigene Gemein­schaft mit Wesen haben, die sich niemand sonst offenbaren, so gute Sinne er auch haben mag." (Träume 342)

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RAFAEL CAPURRO: EIN GRINSEN OHNE KATZE

VON DER VERGLEICHBARKEIT ZWISCHEN KÜNSTLICHER INTELLIGENZ UND 'GENTRENNTER INTELLIGENZEN'


Zuerst erschienen in Zeitschrift für philosophische Forschung, 47 (1993) Januar/März, S. 93-102.


Einleitung 
 

Im folgenden werde ich einen Vergleich zwischen dem Begriff von 'getrennten Intelligenzen' (GI)  Kant spricht von "Vernunftideen von unsichtbaren Wesen" sowie von "geistigen Wesen" (1)   und dem von 'künstlicher Intelligenz' (KI) ziehen. 'Künstliche Intelligenz' soll im Sinne einer ästhetischen Idee aufgefaßt werden, mit dem Ziel die Vernunftidee der Vernunft neu zu beleben. Eine solche Idee ist Sache des 'Geistes' im Sinne von 'Witz' oder 'esprit' (2), wobei Kant zwischen einem "produktiven" oder "vergleichenden" und einem "vernünftelnden" Witz, ohne Geist und ohne Bezug zu Ideen, unterscheidet (Anthropologie § 51-52). Im Gegensatz zur Urteilskraft, geht es beim Witz um "Ähnlichkeiten unter ungleichartigen Dingen aufzufinden". "Er bedarf nachher", so Kant, "der Urteilskraft, um das Besondere unter dem Allgemeinen zu bestimmen, und das Denkungsvermögen zum Erkennen anzuwenden." (Anthropologie B 153). So stellt also ein produktiver Witz eine Hypothese dar. Er verspricht dem Verstand neue Einsichten. Dieser, seinerseits, wartet mit Spannung darauf.

Wie ernst der Topos der 'getrennten Intelligenz(en)' seitens der analytischen Philosophie (!) genommen wird, zeigte die Argumentation G.E.M. Anscombes beim Eröffnungsvortrag ("Man and Essences") des 18. Weltkongresses für Philosophie: Da unsere Fähigkeit mathematische Wesenheiten ("essences") hervorzubringen, von unserer Fähigkeit eine Sprache zu lernen abhängt und ein "regressus ad infinitum" zu vermeiden ist, müssen wir davon ausgehen, daß es "intelligence or intelligences" gibt, welche die Sprache geschaffen haben, ohne sie ihrerseits von einem anderen empfangen zu haben (3).

Ich gehe von der Hypothese einer 'witzigen' Vergleichbarkeit zwischen 'getrennten Intelligenzen' und 'künstlicher Intelligenz' aus. Ich werde diesen Vergleich am Beispiel der thomistischen Engellehre anstellen (4). Die plastische und malerische Versinnbildlichung der Idee von 'getrennten Intelligenzen' hat eine lange Tradition, wovon die Engeldarstellungen im Mittelalter einen Höhepunkt bilden (5). Ich wähle dieses Beispiel nicht nur wegen der vollendeten Begrifflichkeit, sondern auch, weil hier die durchaus ernste Dimension des Vergleichs zwischen 'getrennten Intelligenzen' und 'künstlicher Intelligenz' zum Ausdruck kommt: Die Bestimmung von getrennten Intelligenzen, und  so meine These  vergleichsweise auch die von 'künstlicher Intelligenz', dient der Selbstbestimmung des Menschen, hat also eine philosophisch-anthropologische Funktion. Bevor ich aber auf das mittelalterliche Beispiel zu sprechen komme, möchte ich auf die Bedeutung dieses Vergleichs in der heutigen 'künstlichen Intelligenz'-Debatte hinweisen.

I. Der Traum von künstlichen höheren Intelligenzen

Daß der Topos von künstlichen uns überragenden Intelligenzen häufig in der Science-Fiction-Literatur zu finden ist, bedarf keines näheren Nachweises. Daß aber dieses Motiv auch die wissenschaftliche Debatte um die 'künstliche Intelligenz' prägt, ist vermutlich nicht allgemein bekannt. Hierzu einige Beispiele. Hofstadter und Dennett kommentieren einen Text von Stanislaw Lem, in dem von einer "experimentellen Theogonie" die Rede ist, folgendermaßen:  
"Gibt es Strukturen, die an Komplexität ad infinitum zunehmen, oder erreichen alle Strukturen an irgendeinem Punkt einen stabilen Endzustand? Gibt es immer höhere Strukturebenen, die jeweils eigenen Erscheinungsgesetzen gehorchen  vergleichbar den Molekülen, Zellen, Organismen, Gesellschaften in unserem eigenen Universum?" (6)
Die dichterische Phantasie des polnischen Schriftstellers erreicht diesbezüglich einen Höhepunkt in seinem GOLEM-Roman (7).

In ihrer herausragenden Untersuchung über Geschichte und Perspektiven der 'künstlichen Intelligenz'  mit dem bezeichnenden Titel "Machines Who Think" , die mit einem "Das Schmieden der Götter" betitelten Kapitel abschließt, schreibt P. McCorduck:  

"Wir sind zweifellos dabei, Götter zu schmieden oder nachzubilden (...) Wieder einmal müssen wir eingestehen, daß diese Zukunftsbilder schließlich alle unsere eigenen sind und unserem Sehnen nach Transzendenz entspringen. Denn darauf kommt es an. Ob die künstliche Intelligenz wirklich der nächste große Evolutionsschritt ist, oder ob ich eben die Geschichte einer der verschrobensten menschlichen Narreteien, die es je gab, abgeschlossen habe, ist in gewissem Sinn nicht wichtig. Wir leben nur  wir überleben nur  als einzelne und als Spezies, wenn wir über uns selbst hinausgreifen. (...) Das Unterfangen ist gottähnlich, mit Recht für die erschreckend, die meinen, die Trennungslinie zwischen Men-schen und Göttern sollte undurchlässig sein." (8)
Diese evolutionstheoretische Vorstellung nimmt bei H. Moravec eine konkrete Gestalt an. Im nächsten Jahrhundert, das Moravec als "'postbiological' or even 'supernatural'" bezeichnet, werden Maschinen unsere Komplexität übersteigern, ja sie werden vielleicht alles transzendieren, was wir heute kennen ("they will mature... into something transcending everything we know") (9).

Unsere Thematik betrifft aber nicht nur die 'künstliche Intelligenz'-Träume (10), sondern auch den Kern der Diskussion bezüglich der Frage, ob Bewußtsein ein von den biologischen Bedingungen unabhängiges Phänomen ist. Die Diskussion um einen schwachen oder starken Funktionalismus zeigt, wie sehr die Interpretation einer Analogie die wissenschaftliche Forschung (irre-) leiten kann. Denn es ist am Beispiel des Computers, daß Hilary Putnam (11) die Differenz zwischen den funktionalen und den physikalischen Eigenschaften verdeutlicht und hieraus Schlüsse (!) bezüglich der Möglichkeit von elektro-nischen Neuronen zieht; und es ist ebenfalls aus der Deutung dieser Analogie, woraus Searle seine Argumente gegen den starken Funktionalismus schöpft. Inzwischen hat sich Putnam von seiner früheren These völlig distanziert. Seine Position gleicht der der hermeneutischen Kritik der 'künstlichen Intelligenz' von Terry Winograd und Fernando Flores. Hinter der dualistischen These des starken Funtionalismus verbirgt sich eine neue Alternative, auf die Oeser und Seitelberger hinweisen, nämlich: 

"ob man der Meinung ist, daß mentale Eigenschaften und damit auch das Bewußtsein prinzipiell auf verschiedene Weise realisiert werden können, wobei im Extremfall auch eine Realisierung ohne jeden materiellen Träger nicht ausgeschlossen wird (...) Diese (verschiedenen Formen des Dualismus, RC) reichen von einer dualen Einheit von materieller Struktur und spezifischer Funktion bis zu einem geradezu gespensterhaften Dualismus einer "reinen" Funktion, da man zumindest die logische Möglichkeit der Existenz von nichtphysikalischen Realisierungen funktional organisierter abstrakter Systeme annimmt (Putnam, Fodor)." (12)
Die Rede von einem "gespensterhaften" Dualismus scheint mir hier ganz im Sinne der jetzt zu erörternden mittelalterlichen Engellehre. An dieser Stelle erwähnen Oeser und Seitelberger folgende Passage von Lewis Carroll:  
"'So etwas!' dachte Alice; 'ich habe schon oft eine Katze ohne Grinsen gesehen, aber ein Grinsen ohne Katze! Das ist doch das Allerseltsamste, was ich je erlebt habe!'." (13)
Dieser 'Witz' steckt auch in Lyotards Frage "ob man ohne Körper denken kann" (14). Die Analogie zwischen 'künstlicher Intelligenz' und 'getrennten Intelligenzen' liegt auf der Hand. 

 
 II. Engellehre und Künstliche Intelligenz  

  
Hintergrund der mittelalterlichen Engellehre ist der Versuch die biblischen engelischen Gestalten den 'reinen Intelligenzen' oder 'intelligentiae separatae' anzugleichen, welche die griechische Philosophie im Sinne von Zweitursachen, die die Naturbewegungen in Gang hielten, annahm. Ich beschränke mich im Folgenden auf einige Aussagen in der "Summa theologica" des Thomas von Aquin (ST, I, 50-65, 106-114) (15). Allein vom Umfang her, stellen diese Quaestiones kein Nebenthema dar, sondern sie umrahmen und bestimmen die "quaestio de homine". Über die thomistische Engellehre bemerken J. Auer und J. Ratzinger:  

"bei Thomas und seinen Anhängern werden die Engel trotz ihrer Geschöpflichkeit, wegen ihrer reinen Geistigkeit, mehr in Analogie zum menschlichen Verständnis vom göttlichen Geist gesehen, bei Scotus und seinen Anhängern ist das Maßbild für das Verständnis der Engel mehr die menschliche Seele". (16)
K. Rahner hebt deutlich hervor, daß der Hinweis auf die "superiores substantiae intellectuales" in Kerntexten der thomistischen Erkenntnis- theorie "nicht von ungefähr" ist, sondern daß die menschliche Seele als Grenzidee gegenüber der intuitiven Intellektualität der Engel gegenübergestellt wird (17). Ich stelle den Vergleich zwischen 'getrennten Intelligenzen' und 'künstlicher Intelligenz' unter drei Perspektiven an, nämlich: Substantialität, Erkenntnis und Wille. 

1. Substantialität  

Thomas faßt die 'getrennte Intelligenz' als "creaturae incorporales et immateriales" oder "substantiae intellectuales" (ST I, 50 a. 2) auf. Die "substantiae separatae" haben eine "quidditas" oder "essentia" ("quod est") und etwas, woraus sie ist, ihr "esse" ("ex quo est"). Aber ihr Unterscheidungsmerkmal ist nicht die "materia", sondern die "potentia". Während die "materia" immer einer "forma" bedarf, gilt das nicht umgekehrt. Die "essentia" der einfachen Substanzen ist bloß die "forma" ("forma tantum"). Demnach gibt es kein "principium individuationis", wodurch Individuen innerhalb einer Art sich unterscheiden. Dennoch sind diese Substanzen nicht alle gleich, da sie nicht reine Aktualität sind, sondern ihr Sein ("esse") wird von Gott unterschiedlich aktualisiert. Indem Thomas "potentia" ohne "materia" denkt, bricht er mit dem Aristotelismus und folgt Avicenna. Daß es sich bei diesen Unterscheidungen um eine für die Auffassung des Menschen höchst relevante Reflexion handelt, zeigt sich darin, daß Thomas die "anima humana" als diejenige, welche "die letzte Stufe unter den intellektuellen Substanzen innehat" ("que tenet ultimum gradum in substantiis intellectualibus" (De ente et essentia, Kap. 4, 179) bestimmt. Die menschliche Seele bildet, mit anderen Worten, eine Ausnahme innerhalb der "intellektuellen Substanzen". Wir haben hier mit individualisierten Intellekten zu tun. Mit unserer Materialität geht auch die Zerstörbarkeit ("corruptio") ineins. Da aber einerseits die Seele als geistige Substanz unsterblich ist, sie aber andererseits eine Einheit mit dem Leib bildet, bleibt die "materia" nach dem Tode offen für eine neue "in-formatio" (18).  Aus dem inneren Zusammenhang zwischen Seele und Leib beim Menschen ergibt sich auch, daß die menschliche Seele nicht dieselbe Form ("species") wie die engelische hat bzw., daß die Engel keine "höheren Menschen" oder "niedrigen Götter" sind (ST I, 75, a. 7). Der Unterschied endlich/-unendlich bildet, so M. Müller, die notwendige Bedingung für die Existenz der Engel, während die Materialität die Wesensdiffererenz bzw. die hinreichende Bedingung endlicher Wesen darstellt (19).

Eine Analogie zu dieser materielosen Bestimmung der 'getrennten Intelligenzen' mit Hinblick auf die auf Hardware basierenden Systeme der 'künstlichen Intelligenz' ist nicht unmittelbar möglich, wohl aber die Vorstellung von der Differenz zwischen dem materiellen Substrat und den funktionalen Eigenschaften bzw. der Software. Hier stellt sich die oben angesprochene Frage, ob Intelligenz sich in einer anderen Weise vollziehen kann, als wie wir sie kennen. Karl Rahner bejaht die Möglichkeit eines umfassenderen und freieren Weltbezuges im Hinblick auf die 'getrennten Intelligenzen' (20) Im Falle der 'künstlichen Intelligenz' wären die anthropozentrischen Voraussetzungen unseres Weltbildes abermals in Frage gestellt, ohne die Garantie der Vermeidung unserer (eigenen) Selbstzerstörung. Hat uns die kaum vorstellbare Überschreitung unserer gewöhnlichen Zeit- und Raumvorstellungen durch die elektronische Datenverarbeitung uns bereits näher, ich meine analogisch näher, der bisherigen spekulativ-metaphysischen Vorstellungen von GI gebracht oder bedeutet sie eher eine Verfestigung und Steigerung des technokratischen Anthropozentrismus? (21)
 

2. Erkennntis

Im Unterschied zur göttlichen Erkenntnis ist der Intellekt der Engel nicht zugleich ihr Sein, sondern der "tätige Intellekt" ("intellectus agens") nimmt, je nach Rangordnung, am göttlichen Intellekt auf unterschiedliche Weise teil (ST I, 54). Engel bedürfen aber keines "intellectus possibilis", der erst durch eine "transeunte" bzw. über sich hinaus (zum sinnlichen Gegenstand hin) gehende Handlung aktualisiert wird. Menschliche Erkenntnis ist endlich, d.h. sie bedarf eines äußeren "Erleidens", sie ist teils sinnlich, teils intellektuell. In sich bleibend erkennen wiederum die Engel nicht alles schlechthin ("simpliciter"), sondern ihre Unendlichkeit ist immer perspektivisch ("secundum quid"). Die Engel erkennen reine intellektuelle Gegenstände ("intellegibilia"), indem sie ihnen gegenüber immer "in actu" sind. Im Hinblick auf unsere Analogie könnten wir sagen, daß das Wissen ihnen vorprogrammiert ist. Die Vielheit der Formen, die den Engeln innewohnen ("connaturales") ist wiederum Anzeichen eines Mangels an Universalität bzw. Anzeichen der Potentialität ihres geschaffenen Intellekts (ST I, 55). Der Begriff des "intellectus possibilis" dient Thomas als Grenzbegriff gegenüber der intuitiven intellektuellen Erkenntnis der Engel. Die engelische Mitteilung ist nicht äußerlich ("locutio exterior") sondern innerlich ("interior") (ST I, 107, a. 1). Wie erkennen Engel Einzeldinge ("singularia")? Thomas vergleicht (!) diese Erkenntnisweise mit der des Astrologen, der "per computationem", d.h. durch Berechnung der himmlischen Körper diese in ihrer Allgemeinheit vorhersagt. Engel können mit einer einzigen Verstandeskraft sowohl das Allgemeine als auch das sich daraus ableitende Viele ("ad plura se extendentem") erkennen. Sie bedürfen also eines Vorverständnisses, aber im Gegensatz zum menschlichen Intellekt vollzieht sich der Erkenntnisprozeß nicht im Sinne eines transeunten-empirischen "Zirkels". Dieses Vorverständnis ermöglicht die Erkenntnis des Zukünftigen sofern es sich aus Ursachen notwendig ergibt ("ex necessitate"). Die Grenze einer solchen Erkenntnis der 'getrennten Intelligenzen' ist damit vorgezeichnet: was darüber hinaus geht, fällt im Bereich der Vermutungen ("per conjecturam"), eine Kunst, die die Engel viel vollkommener beherrschen als die Menschen. Zufälliges ("casualia", "fortuita") bleibt ihnen aber völlig unbekannt (ST I, 57). 

Systeme der 'künstlichen Intelligenz' sind regelgeleitete Systeme, die die Diskursivität menschlichen Verstehens simulieren. Ob es eine Tages intelligente Computer geben kann, hängt, wie Dreyfus bemerkt, davon ab, ob

"die Forscher ihre Idee aufgeben, nach einer zeichenhaften Darstellung der Welt zu suchen, und sich statt dessen an einem neutralnetzartigen Modell des menschlichen Gehirns orientieren." (22)
Die Versuche die Welt durch Modelle formal zu 're-präsentieren' liefern uns die Karikatur einer situationsunabhängigen Erkenntnis. In Wahrheit sind Systeme der 'künstlichen Intelligenz' bisher nicht in der Lage ganzheitlich und situationsgerecht zu erkennen. Aber auch für eine unsere Intelligenz überragende 'künstliche Intelligenz' bliebe die Erkenntnis des Zukünftigen von der Kenntnis der Ursachen ("ex necessitate") abhängig. Jenseits davon liegt das 'Chaos' der "casualia" und "fortuita".
 

3. Wille 

Thomas unterscheidet (ST I, 59-60) zwischen der Hinwendung zum Guten bei Wesen ohne bzw. mit Erkenntnis, und bei den Letzteren, ob diese das Gute durch die Vermittlung des sinnlichen Strebens ("appetitus sensitivus") oder durch die Erkenntnis des Grundes des Guten stattfindet. Letzteres kann wiederum intuitiv ("intuitu"), wie bei den Engeln, oder diskursiv ("discurrendo"), wie bei den Menschen, sein. Zusammen mit ihrer Natur ist ihnen eine "natürliche Liebe" ("dilectio naturalis") vorgege-ben, so wie in unserer Natur zugle-ich der Wunsch nach Glückseligkeit eingepflanzt wurde. Sie ist in beiden Fällen das Prinzip der Liebeswahl ("dilectio electiva"), die nicht nur "nach" ("sicut") einem Ziel handelt sondern dieses Ziel auch will ("propter") (ST I, 60, a. 2). Da der Wille sich nach den Dingen selbst, und nicht nach ihrer Erkenntnis richtet, gibt es sowohl beim Menschen als auch beim Engel eine "dilectio naturalis" und eine "dilectio electiva". Bei den Engeln aber ist die "dilectio naturalis" das Prinzip der Liebeswahl. Dabei erlangen die Engel die Glück-seligkeit kraft der eigenen Natur, sofern es sich nicht um die übernatürliche Glückseligkeit handelt (ST I, 62, a. 1). Das menschliche Begehren nimmt demgegenüber eine Stellung zwischen Natur und Geist, denn der Mensch begehrt einerseits, was unter ihm ist, andererseits aber strebt er über sich hinaus. Auf die Frage, ob es Lust ("delectatio") beim Begehren unseres Verstandes gibt (ST I, II, 31, a. 4), antwortet Thomas, daß dies nicht der Fall zu sein scheint, da die Lust zu jenem gehört, was wir mit den Tieren teilen. Dieser naturalistischen Auffassung der Lust setzt er aber entgegen, daß die Lust in uns "nicht nur bei dem ist, was wir mit den Tieren, sondern auch bei dem, was wir mit den Engeln teilen" ("quod in nobis non solum est delectatio, in qua communicamus cum brutis, sed etiam in qua communicamus cum angelis"). Mit anderen Worten, die Lust gehört nicht nur zu unserem sinnlichen ("appetitus sensitivus") sondern auch zu unserem intellektuellen Begehren ("appetitus intellectivus"). Die Erfüllung dieses intellektuellen Begehrens nennt Thomas "Glückseligkeit" ("gaudium"). 

Hier klafft unsere Analogie sehr weit auseinander und sie kehrt sich in das Gegenteil um, zumal wenn wir an die mögliche Überwachungsfunktion von 'künstlicher Intelligenz' über soziale Systeme denken. Die in diesem Zusammenhang diskutierte Frage, ob Computersysteme moralisch verantwortlich sind oder gemacht werden können (23), verweist dennoch auf die Willensdimension, die sich aber hier in eine rein technokratische Verwaltungsfunktion auflöst. Lediglich im anfangs erwähnten literarischen GOLEM-Mythos erreicht der Wille bei einer uns überragenden 'künstlichen Intelligenz' kosmische und göttliche Dimensionen. Ein solcher Mythos stellt eine technische Versinnbildlichung der als göttlich gedachten 'getrennten Intelligenzen' dar.
 

III. Denken und Lachen 
  

Der hier angestellte Vergleich gibt Anlaß zu einem ernsten und zu einem heiteren Nachdenken. Der Mensch erfährt sich sowohl im metaphysischen als auch in technologischen Kategorien 'in confinio' als Grenzwesen zwischen Tier und 'getrennten Intelligenzen' bzw. 'künstlicher Intelligenz'. Insofern erweckt dieser Vergleich in einer neuen technologischen Weise die Vernunftidee der Vernunft. 'Künstliche Intelligenz' als ein Vehikel oder eine Hülle für eine moralisch-praktische Idee? Die Identität aber auch die Differenz zwischen dem philosophischen (und theologischen) und dem technologischen Diskurs liegen auf der Hand.  

Der Mensch kann seine eigene Entstehungsgeschichte in das unermeßliche Werden eines vermutlich sich selbst transzendierenden Kosmos einordnen. Es ist nämlich nicht ausgemacht, warum der Kosmos gerade zur Enstehung menschlicher Subjektivität gedient haben soll. Bei Wahrung der Differenz wäre auch dann die Frage zu stellen, welche Funk-tion der Mensch von seinem künstlich-künstlerischen Wesen her in diesem Prozeß erfüllen kann, ohne sich selbst aufzugeben. Denn der Mensch, indem er sich selbst nicht nur geistig, sondern auch biologisch zu verändern vermag ("homo faber sui ipsius"), kann seine Natürlichkeit weder völlig verlassen noch kann er sich als reine Künstlichkeit verwirklichen (24). Dieses Weder-Noch (weder Tier noch Engel) markiert seine Grenze. In der Gestalt technologischer Lust ("delectatio") begehrt unsere Vernunft zugleich eine beglückende aber letztlich nicht künstlich herstellbare Dimension ("gaudium"). Der Mensch bleibt aber, um mit Günter Anders zu sprechen, ethisch "antiquiert", wenn er die technische Veränderung seiner Seele und seines Leibes, mit dem diese Veränderung bedingenden Streben zur Grenzüberschreitung identifiziert (25). 'Künstliche Intelligenz' ist ein (!) Ausdruck dieses Strebens. Dabei kann aber der technologische Traum vielleicht etwas von der Lächerlichkeit seines Anspruches lernen. Und damit wären wir beim heiteren Nachdenken. 

Wie im Falle der trakischen Magd könnte das Lachen den entrückten Philosophen oder Träumer 'künstlicher Intelligenz' in die Lebenswelt der Leiblichkeit und Faktizität zurückrufen. Gegenüber dem Anspruch der reinen Theorie dürfte die Vorstellung von der Herstellung einer höheren Intelligenz ein noch größeres Gelächter bei der trakischen Magd hervorrufen, da der Sinnbezug der Intelligenz zur Lebenswelt eines endlichen Wesens sich in sein Gegenteil umzukehren vermag. Dies kann z.B. zu einer Abwertung menschlicher Unwissenheit - von der natürlichen Dummheit bis zur "docta ignorantia"- sowie letztlich, wie bei H. Moravec, zu einer Abwertung des Menschseins überhaupt führen. 'Künstliche Intelligenz': eine bisher unbekannte Form des Irrsinns? Der Verstand, der mit großer Erwartung auf die Erweiterung seines Horizontes gehofft hat, merkt das Spiel bzw. den Witz in bezug auf die grundverschiedene "paritas rationis": 'Getrennte Intelligenz' und 'künstliche Intelligenz' sollen unter dem einen Begriff von 'getrennten Intelligenzen' fallen, obwohl sie in Wahrheit zwei nicht miteinander vergleichbaren Ursacheprinzipien (Gott bzw. den Menschen) haben. Ein solcher Widersinn muß "ein lebhaftes, erschütterndes Lachen" erregen, denn das Lachen ist, so Kant, "ein Affekt aus der plötzlichen Verwandlung einer gespannten Erwartung in nichts." (KdU § 54 Anm.)

Aber das ist ja gerade der Witz bei der Sache, für den Verstand Stoff zu geben, um seine Begriffe allgemein zu machen, ohne ihm aber die Arbeit der Einschränkung abzunehmen. Vielleicht ist dieses Lachen, wodurch das Gefühl der Lebenskraft durch die heilsame Bewegung des Zwerchfells gestärkt wird (Anthrop. § 76), eine heilsame Form über Möglichkeiten und Grenzen der 'künstlichen Intelligenz' nachzudenken. Unser Vergleich zeigt, daß die Träume der 'künstlichen Intelligenz' sehr viel von den Träumen eines Geistersehers haben - erläutert durch Träume der Technik. Pascal hat in einer wörtlich zu nehmenden "Pensée" die witzige Produktivität dieses Vergleichs folgendermaßen zum Ausdruck gebracht:  

"L'homme n'est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut fairel'ange fait la bête." (meine Hervorhebungen) (26)


Anmerkungen 

1. I. Kant: Kritik der Urteilskraft (Frankfurt 1974) B 194; ders.: Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik. Werke (Frankfurt 1977) 2. Der Kantverehrer Schopenhauer sieht in Kants "reiner Vernunft" eine Hypostasierung, so daß Kant bei der Rede von "vernünf- tigen Wesen" außer an den Menschen "ein wenig an die lieben Engel gedacht" haben mag. A. Schopenhauer: Die beiden Grundprobleme der Ethik. In Sämtliche Werke (Frankfurt 1986) Bd. 3, 657-58.

2. KdU, A 196; vgl. I. Kant: Anthropologie (Darmstadt 1975) B 161.

3. Vgl. v.Vf.: Der Kongreß. In Information Philosophie, Mai (1989) 2,  74-82.

4. Vgl. W. Stählin: Art. Engellehre. In Historisches Wörterbuch der Philosophie (Stuttgart 1972) Bd.2.  

5. Vgl. A. Rosenberg: Engel und Dämonen. Gestaltwandel eines Urbildes (München 1986).

6. D.R. Hofstadter, D.C. Dennett: Einsicht ins Ich (Stuttgart 1981) 306.

7. S. Lem: Also sprach GOLEM (Frankfurt 1984).

8. P. McCorduck: Machines Who Think (San Francisco 1979, dt. Denkmaschinen. Die Geschichte der künstlichen Intelligenz, Haar b. München 1987) 330-332.

9. H. Moravec: Mind Children. The Future of Robot and Human Intelligence (Harvard Univ. Press 1988) 1.

10. Vgl. J. Brun: Biographie de la machine. In Les Etudes Philosophiques (1985) 3-16; v. Vf.: La chose à penser. In: Ch. Grivel, Hrsg.: Appareils et machines à représentation. Mannheimer Analytika 8 (1988) 103-110.

11. H. Putnam: Repräsentation und Realität (Frankfurt: Suhrkamp 1991); T. Winograd, F. Flores: Erkenntnis Maschinen Verstehen (Berlin: Rotbuch Verlag 1989). Zu Winograd/Flores vgl. v.Vf.: Informatics and Hermeneutics. In C. Floyd et al.: Software Development and Reality Construction (Berlin 1992) 363-375.

12.E. Oeser, F. Seitelberger: Gehirn, Bewußtsein und Erkenntnis (Darmstadt 1988) 32. 

13. Lewis Carrol: Alice in Wunderland (Frankfurt 1973) 69.

14. J.-F. Lyotard: Ob man ohne Körper denken kann. In H.U. Gumbrecht, K.L. Pfeiffer, Hrsg.: Materialität der Kommunikation (Frankfurt 1988) 813-829.

15. Im Opusculum "De substantiis separatis" unterscheidet Thomas zwischen den "substantiae separatae" und den "animae orbium" und wendet sich gegen die Emanationstheorie des Avicebron. P. Duhem zieht das Fazit, daß in dieser Frage Thomas sich nie endgültig entscheiden konnte. P. Duhem: Le Système du Monde, Paris, o.D. Bd. 5, 558). Entscheidend bleibt aber dennoch für Thomas, daß alle "getrennten Substanzen" nicht durch ein Hervorgehen ("generatio", "mutatio"), sondern durch Schöpfung ("productio", "creatio") entstanden. Thomas betont, daß für Aristoteles die mythologische Auffassung der "intelligentiae separatae" als Götter den Sinn eines Durchgangs zum alleinigen höchsten Prinzip hat (In XII Metaph. 12, n. 2663).

16. J. Auer, J. Ratzinger: Kleine katholische Dogmatik (Regensburg: Pustet 1975) Bd. III, 417. Vgl. G. Tavard: Die Engel. In: M. Schmaux, A. Grillmeier, L. Scheffczyk, Hrsg.: Handbuch der Dogmengeschichte (Freiburg 1968) Bd. 2. In seiner "Michaelspredigt" entwickelt M. Luther eine streng an die Schrift orientierte Engellehre. Vgl. U. Mann: Das Wunderbare (Gütersloh: Mohn 1979). Durch den zweiten Schmalkal- dischen Artikel wurde die Engellehre innerhalb des Protestantismus unterbunden. R. Bultmann hielt im Rahmen seiner "Entmythologisierung" den "Geister- und Dämonenglaube" für erledigt und ersetzt durch die Kräfte der Natur. Zur gegenwärtigen evangelischen Engellehre vgl. C. Westermann: Gottes Engel brauchen keine Flügel (Stutt-gart: Kreiz 1980).

17. K. Rahner: Geist in Welt (München, 1957, 2.Aufl.) 256.

18. Vgl. P. Duhem, op.cit. 511 ff. Zur Ideengeschichte des Informationsbegriffs vgl. v.Vf.: Information (München 1976).

19. Max Müller: Sein und Geist (Freiburg/München 1981, 2.Aufl.) 196-198.

20. K. Rahner: Über Engel. In Schriften zur Theologie (Köln 1978) Bd. XIII.

21. Vgl. v.Vf.: Informationstechnik in der Lebenswelt. In P. Gorny, Hrsg.: Informatik und Schule 1991 (Berlin 1991) 16-26.

22. H.L. Dreyfus: Die Grenzen künstlicher Intelligenz (Königstein/Taunus 1985) 15.

23. Vgl. H. Lenk: Können Informationssysteme moralisch verantwortlich sein? In: Informatik-Spektrum 12 (1989) 248-255; vgl. auch v.Vf.: Die Verantwortbarkeit des Denkens. Künstliche Intelligenz aus ethischer Sicht. In: Forum für interdisziplinäre Forschung 1 (1988) 15-21.

24. Zur Frage der Selbstmanipulation  vgl. K. Rahner: Experiment Mensch. In: H. Rombach: Die Frage nach dem Menschen (Freiburg 1966) 45-69.

25. G. Anders: Die Antiquiertheit des Menschen (München 1980).

26. B. Pascal: Pensées (Paris 1977) 572. Zu diesem Topos vgl. auch M. de Montaigne, Essais, III, 13.




D. McELHOLM: MESSAGE

GERT UEDING, Hg.: HISTORISCHES WÖRTERBUCH DER RHETORIK

Tübingen 2001, Bd. 5

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Die Emser Depesche im eigentlichen Sinn ist ein regierungsinternes Telegramm vom 13. Juli 1870. Darin unterrichtete der Diplomat Heinrich Abeken den norddeutschen Bundeskanzler Otto von Bismarck in Berlin über die Vorgänge in Bad Ems. Der Bundeskanzler informierte daraufhin die Presse über die Vorgänge. Diese Pressemitteilung wird zuweilen mit der eigentlichen Depesche verwechselt, weil Bismarck großteils den Wortlaut der Depesche wiederverwendete. Die Pressemitteilung führte zu Empörung in Frankreich und gilt als ein Auslöser des Deutsch-Französischen Krieges.



Die Zimmermann-Depesche (auch Zimmermann-Telegramm) war ein verschlüsseltes Telegramm, das Arthur Zimmermann, der deutsche Staatssekretär des Auswärtigen Amts, am 19. Januar 1917 (andere Quellen sprechen vom 13. oder dem 16. Januar)[1] über die deutsche Botschaft in Washington, D.C. an den deutschen Gesandten in Mexiko sandte.

Ziel war ein Bündnis zwischen Deutschland und Mexiko für den Fall, dass die Vereinigten Staaten von Amerika ihre Neutralität aufgeben sollten. Der Regierung von Mexiko wurde in diesem Falle Unterstützung in Aussicht gestellt für die Rückgewinnung von Teilen des 1848 an die Vereinigten Staaten verlorengegangenen Territoriums. Im Vertrag von Guadalupe Hidalgo hatte Mexiko über 40 Prozent seines Territoriums (Kalifornien, Nevada, Arizona, Neu-Mexiko, Utah sowie Teile von Colorado und Wyoming) abtreten müssen.

Das Telegramm wurde vom britischen Marinegeheimdienst abgefangen und entziffert. Sein Chef, Captain R.N. William Reginald Hall, veranlasste die Regierung der Vereinigten Staaten, ihre Neutralitätspolitik zu überdenken, und trug entscheidend dazu bei, die Öffentlichkeit für den Kriegseintritt einzustimmen. Dabei hatte auch die Erinnerung an die mexikanische Unternehmung Napoleons III. 1861–1867 in Mexiko eine Rolle gespielt, der den Erzherzog Maximilian, einen Bruder des Kaisers von Österreich, 1864 zum Kaiser von Mexiko gemacht hatte (1864–1867), um auf dem amerikanischen Kontinent dem monarchischen Prinzip gegenüber der republikanischen Idee zum Durchbruch zu verhelfen.

Die Briten hielten den Inhalt des Telegramms über einen Monat zurück; sie wussten nämlich nicht, wie sie den Inhalt der Öffentlichkeit mitteilen konnten, ohne dass die Deutschen entdeckten, dass ihr Code geknackt war. Man verkündete schließlich, das Telegramm sei durch eine Unvorsichtigkeit in der deutschen Botschaft in falsche Hände geraten.

Am 1. März 1917 gab der US-amerikanische Außenminister den Inhalt des Telegramms der Presse bekannt.[3]

Zu Beginn des Jahres hatte Präsident Woodrow Wilson gesagt, es wäre ein „Verbrechen gegen die Zivilisation“, seine Nation in den Krieg zu führen, doch am 2. April 1917 erklärte er vor dem Kongress:

„Ich stelle fest, dass die in jüngster Zeit von der deutschen kaiserlichen Regierung verfolgte Politik nichts Geringeres ist als ein Krieg gegen die Regierung und das Volk der Vereinigten Staaten. Der Kongress möge formell den uns aufgezwungenen Kriegszustand akzeptieren.“


WIKIPEDIA: INTERNET TROLL

In Internet slang, a troll (/troʊl, trɒl/) is a person who sows discord on the Internet by starting quarrels or upsetting people, by posting inflammatory, extraneous, or off-topic messages in an online community (such as a newsgroup, forum, chat room, or blog) with the intent of provoking readers into an emotional response or of otherwise disrupting normal, on-topic discussion, often for the troll's amusement.

This sense of both the noun and the verb "troll" is associated with Internet discourse, but also has been used more widely. Media attention in recent years has equated trolling with online harassment. For example, the mass media have used "troll" to mean "a person who defaces Internet tribute sites with the aim of causing grief to families". In addition, depictions of trolling have been included in popular fictional works, such as the HBO television program The Newsroom, in which a main character encounters harassing persons online and tries to infiltrate their circles by posting negative sexual comments
 

WIKIPEDIA: FAKE NEWS

 

Fake news is a type of yellow journalism or propaganda that consists of deliberate misinformation or hoaxes spread via traditional print and broadcast news media or online social media. Fake news is written and published with the intent to mislead in order to damage an agency, entity, or person, and/or gain financially or politically, often using sensationalist, dishonest, or outright fabricated headlines to increase readership, online sharing, and Internet click revenue. In the latter case, it is similar to sensational online "clickbait" headlines and relies on advertising revenue generated from this activity, regardless of the veracity of the published stories. Intentionally misleading and deceptive fake news is different from obvious satire or parody, which is intended to amuse rather than mislead its audience.

The relevance of fake news has increased in post-truth politics. For media outlets, the ability to attract viewers to their websites is necessary to general online advertising revenue. If publishing a story with false content attracts users, it may be worthy of producing in order to benefit advertisers and ratings. Easy access to online advertisement revenue, increased political polarization, and the popularity of social media, primarily the Facebook News Feed, have all been implicated in the spread of fake news, which has come to provide competition for legitimate news stories. Hostile government actors have also been implicated in generating and propagating fake news, particularly during elections.

Fake news also undermines serious media coverage and makes it more difficult for journalists to cover significant news stories. An analysis by Buzzfeed found that the top 20 fake news stories about the 2016 U.S. presidential election received more engagement on Facebook than the top 20 news stories on the election from 19 major media outlets: Anonymously-hosted fake news websites lacking known publishers have also been criticized, because they make it difficult to prosecute sources of fake news for libel.




     

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