Work in Progress

Rafael Capurro



Part I
1. Greek, Egyptian, and  Hebrew traditions
Part II
2. Arabic and Persian  traditions
3. Latin, Spanish and Latin American traditions
4. Australia, New Zealand and Polynesia traditions
Part III
5. Far East tradition
6. African tradition
7. German tradition
Part IV
8. English tradition
9. French tradition









F.S. Naiden and  J.A. Talbert: Mercury's Wings
Götz Großklaus: Orts-Botschaften - Orte in Jordanien und Syrien
F.S. Naiden: Ancient Greek Sacrifice
Harald Strohm: Orakel und Offenbarung
Wikipedia: Prophet
Wikipedia: Major Prophet
Wikipedia: Bible Prophecy
Wikipedia: Prophets of Christianity
Wikipedia: False Prophet
Wikipedia: Angel

Rafael Capurro: Zum griechischen Begriff der Botschaft
New Testament: Acts
Rafael Capurro: Engel, Menschen und Computer
John Holgate: The Hermesian Paradigm
Sian Lewis: News and Society in the Greek Polis

Rafael Capurro: On the Genealogy of Information
Rafael Capurro: Theorie der Botschaft
Wikipedia: Geschichte der Post
Hermes / Iris
Plato: Cratylus
Plato: Phaidros
Rafael Capurro: Genealogie der Information
Diogenes Laertius: Lives of Eminent Philosophers: Plato
Jacques Derrida: La dissémination
Jan Assmann: Ma'at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten
Jan Assmann: Tod und Jenseits im Alten Ägypten
Jan Assmann: Das kulturelle Gedächtnis
Günther Bien: Hypolepsis
Aristotle: Peri Psyches
Thomas Gutschker: Hypolepsis
Otfried Höffe: Hypolepsis
Diogenes Laertius: Epicurus
Rafael Capurro: Informatio - Prolepsis
Plato: Leges
Jan Assmann: Religion und kulturelles Gedächtnis
Daniel Bougnoux: La controverse Thot-Thamous
George N. Gordon: Aristotle as a Modern Propagandist
Eric A. Havelock: The Muse Learns to Write
Homer: Illias 2
Homer, Illias 5
Wikipedia: Stentor
Wikipeida: Hera
Pindar: Odes
Plato: Ion
Aristotle: Politics VII
Aristotle: Politics V
Aristotle: Rhetoric
Demosthenes: On the False Embassy
Rafael Capurro: Foundations of Information Science
Rafael Capurro: Hermeneutik der Fachinformation
Xenophon: Hellenica
Xenophon: Hiparchikos
Everett L. Wheeler: Stratagem and the Vocabulary of Military Trickery
Herodotus: Historiai
Pheme & Ossa
Aristotle: Feme
Giannis Stamatellos: Plotinus' Angeletics: A Neoplatonic Message Theory
Hans-Georg Gadamer: Hermeneutik
Rafael Capurro: Hermeneutik im Vorblick



Oxford University Press 2017


Introduction, by F.S. Naiden and Richard Talbert

PART ONE: Networks

1. Environmental Perspectives on Ancient Communication, by Grant Parker
2. Libraries and Communication in the Ancient World, by Matthew Nicholls
3. Communication and Roman Long-Distance Trade, by Taco Terpstra
4. Military Communication: The Example of the Classical Battlefield, by F. S. Naiden


5. Monuments of the Hittite and Neo-Assyrian Empires During the Late Bronze and Iron Ages, by James F. Osborne
6. Communicating with Images in the Roman Empire, by Jennifer Trimble
7. Musical Persuasion in Early Greece, by Timothy Power
8. Gesture in the Ancient Mediterranean World, by Gregory S. Aldrete

PART THREE: Divinities

9. Messaging and the Gods in Mesopotamia: Signals and Systematics, by Seth Ricardson
10. Pilgrimage and Communication, by Ian Rutherford
11. The Inspired Voice: Enigmatic Oracular Communication, by Julia Kindt
12. Christianity, by Michael Kulikowski

PART FOUR: Engagements

13. Cross-Cultural Communication in the Hellenistic Mediterranean and Western and South Asia, by Matthew Canepa
14. Cross-Cultural Communication in Egypt, by J.G. Maning
15. Diplomatic Communication in the Ancient Mediterranean, by Sheila L. Alger
16. Coinage and the Roman Economy, by Kenneth W. Harl
17. Communicating Through Maps: The Roman Case, by Richard Talbert

Introduction, by F.S. Naiden and Richard Talbert


F.S. Naiden and Richard Talbert


[...] This volume dares to take the broad view that communications are a vehicle, not just for the transmission of information, but also for the conduct of religion, commerce, and culture. Encompassed, too, within this scope are varied purposes of communication such as propaganda and celebration, as well as profit and administration. No less varied are the means and mechanisms of communication taken into account–from coins, papyri, artwork, and inscriptions on durable surfaces, to transient forms like watch-fires and mounted messengers. This said, we maintain that, for all its breadth, the scope of "communications" thus conceived should not be as extensive as that of general cultural expression, especially literary or artistic expression. Even so, works of literature and visual art merit inclusion insofar as they achieved communicative effects (resulting from public performance, for example), as distinct from achieving aesthetic effects. [2] In addition, we recognize that the communicative skills required to create and deliver works of literature and art―the skills of composition, performance, and dissemination―are indispensable for ancient communication, not just in theses two fields, but also in related ones ranging from oratory to graffiti. The topic of communication is larger that (and largely different from) that of technology, as treated in The Oxford Handbook of Engineering and Technology in the Ancient World already noted. It is smaller that (and again largely different from) that of social relations, as covered in The Oxford Handbook of Social Relations in the Roman World.[3]

The spatial, temporal, and cultural boundaries of this volume are extended but firm. The Near East formed a diplomatic and commercial communications network by the middle of the second millennium BCE, one that included part of Greece; this network then reemerged, with all of Greece now included, before the middle of the second millenium BCE. The eastern boundary of the network encompassed Persia, from the early first millenium onwards, the western boundary included Greek, Punic, and Italian city-states; later, this boundary moved farther west and north to include Roman possessions. Just the volume's terminus post quem is the division of the Near East soon after the rise of Islam. [4] Nonetheless, we do not attempt to be comprehensive in our coverage. That would be a gargantuan, as well as premature undertaking.


In an Ancient context, what are "communications"? Can today's communications terminology help explain the ancient variety, or were ancient communications, as Deleuze and Foulcault implied, part of a world that was too simple or naïve to require any terms or idea of this kind? [5]

As an academic pursuit, communications developed from the older, focused field of rhetoric. In the 1940s and 1950s, the study of communications began to involve electronics. Since then, sociology has been injected into this study, along with elements of anthropology and economics, and those disciplines in turn have taken account of communications. [6] However, in spite of these developments, there is no general theory of communications, and no prospect of one. Instead, the theory of communications has become a subfield, with its own journals.[7] [...] Abundant earlier work on the dissemination of propaganda and ideology did not conceive of these phenomena as "communications." The important exception to this generalization was the use of semiotics, which entered Classics and Indo-European linguistics after World War II. [10] Semiotics, however, dealt only with symbolic aspects of communications; in other words, with several kinds of signs. It did not deal with communications infrastructure, or with networks  as opposed to transmissions.

Describing communications in the elementary physical sense―in other words, as movement and interchange―is an obvious starting point. In the Federalist Papers, for example, James Madison wrote of "communication between the western and Atlantic districts" in the United States; in other words, of the movement of people and goods as well as of information. Madison predicted that, as the nation expanded, communications would, too, and that communications would unite the nation.[11] For communication in this sense, the physical environment is crucial. Madison saw it as an obstacle to be overcome. In the ancient Mediterranean, the environment was both an obstacle and a theater for communications, as Plato wrote when comparing Greek communities to frogs around a pond. [12] In the Near East and India, river valleys ringed by deserts and mountain ranges played the same role, but with less isolation within watersheds and more isolation between them.

Communication in these environments bore some resemblance to its character in early eighteenth-century North-America and also Europe. Sea routes were often better than routes by land. [13]  The thirteen colonies and Europe had nothing to match Roman roads. Waiting for the mail was the privilege of a relative few. Population growth produced great crowds, large armies, and grand parades, but it also created a corresponding need for new kinds of controls or stabilizing forces―for propaganda, court orders, and "multimedia" scripts for public performance.

This is one, not entirely dated, sense of "communication." Applicable to any one region or nation, it also applies to continents or civilizations. Diplomacy is an international example of this kind of communication; commerce is another, with both international and local dimensions. Institutions like armies and navies are in turn agencies of communication. [14] Communications on this scale required networks, of which three basic types may be identified: first, a hub with spokes; second, plural hubs with links from one to the next; and third, connected nodes. [15] The first of these types concentrated power in senders with a knowledge of routes located at a hub. If messages took the form of information or directives, there was an issue of credibility; to resolve it, ancient communicators sometimes used exceptionally costly and impressive media. Issues of information-management also arose: ancient rulers (like their modern counterparts) needed to signal what was inconvenient or impossible for them to say, or what should be impossible for others to detect.

A salient political concern in any hub-and-spoke network was its vulnerability to an attack on the hub―that is, in the case of military communications, an attack on the commanders of an army of fleet. This vulnerability influenced both organization and tactics. The opposite possibility was that a hub might me used to block or censor communications. Several ancient societies practiced damnatio memoriae in one form or other―for example, destroying images of an individual, erasing all mention of his name, and annulling his public measures, as the Romans did, [16] or more broadly, blocking communication between deposed rulers and their erstwhile subjects.

The second type of network, plural hubs with spokes, appeared in the Archaic period among Greek city-states (poleis), but far earlier in the Near East. In this type, alternative routes provided greater flexibility, but one hub might interfere with messages meant for another. Diplomatic and commercial protocols, however, served to reduce this threat. [17] In the Roman and Persian empires, where the network of plural hubs took the form of a central hub surrounded by peripheral ones, another issue arose: the degree of centralization, or of altering recentralization and decentralization, between the imperial center and the periphery.

The third, nodal type of network resembles a grid or rhyzome rather than a wheel, as with the hub and spoke. Today's World-Wide Web is one example of such a network. [18] An older example is the U.S. interstate highway system, in which each node is an interchange. Yet the oldest well-documented examples are ancient networks of archives and libraries. If archives were semi-secret, they are better described as part of a hub-and-spoke system; but if they were open to the reading public, they resembled nodes. The ancient agora or forum, with its give-and-take, was nodal, too, but used mostly oral rather than written communication.

No matter what kind of network was involved, the media, or means, by which ancient communications were conducted were as diverse as several centuries ago (although less diverse than today). Gestures, music, art and architecture, and, of course, writing and numbers systems, from personal letters to business ledgers and works of literature―all appear as early as the third millennium BCE in Mesopotamia and Egypt, and, by the start of the Common Era, in all settled regions from Britain to India, and from the Black Sea steppes to Ethiopia. Rapid, long-distance communications were lacking, although the signal-fire relays used by Greeks and Persians provided some primitive telegraphy.

Comparison between ancient communications and those of the early modern period sharpens an appreciation of the range of messages sent. Some messages are intended to impart directives or information, not necessarily always with the use of language: ancient Greek symbola or sēmeia, for example, correspond to modern tokens, flags, or signals. Other messages seek to influence their recipients. Such messages may be speech-acts (including fictions); equally, they may take the form of objects or of processes. Ancient (and modern) terms for these messages are diverse, but several examples illustrate the parallels between ancient and modern practices. Both Greek poleis and early modern nations published laws and decrees, both used military insignia, and both organized public ceremonies to legitimize magistrates as well as to inaugurate them. As James Madison understood, communication of this kind was a means of achieving political and social unity. It was affective in nature, whereas communication of the first kind was informative.

Among the informative means of ancient communication are letters and epigraphical texts; among affective means are gestures and music. [19] Some means belong to both groups, and so can be regarded either as conveying a message, or as doing that and more―music accompanied by singing, for example; rituals that recount myths but also unify worshippers; works of art that glorify as well as depict. Another feature linking some means of communication is the resemblance between human practices and those of mankind's remote, primate ancestors.[20] Supplicating a Roman magistrate or a king of Judah are two instances of ritualized communication occurring on a vertical axis―ruler above, subject below―that derives from the behavior of other hominids and higher mammals.[21]

Informative and affective communications differ in their relation to the physical environment. The informative kind transmits messages through space; the affective kind may maintain relations over time. In the second case, the purpose is to cooperate or persuade, not to inform or coerce, and the outcome is a confirmation or change in relations, not a transmission. The two kinds may have the same content―for example, a piece of news―but in the first sense, the news is merely reported, while in the second, it is both reported and ritualized.[22] The two kinds must both have senders and recipients, but only the second has an active recipient, a co-participant. Just as the first kind is economic and political, the second is religious and cultural.

Written communications appear in both circumstances. One potential effect of the use of writing is the dissemination of copies that inform and empower those in the hubs or centers of a network. Another is the assertion, and also the extension, of the privilege of literacy. [23] Neither effect, however, is achieved through writing alone. Images, too, may be standardized and multiplied, and the displayed in contexts that complicate their meaning and also their social impact. Just as the spread of writing is an outstanding feature of the first two millenia covered by this volume, so the spread of standardized messages is an outstanding feature of the millenium thereafter; that is, the Hellenistic period followed by the Roman Empire.

Religious communications differ from other kinds with respect to networks and also to range. Religious communications commonly have two recipients: one, a god or spirit, and the other, fellow worshippers or priests who may observe or overhear. As a result, religious communication is oblique: what is said to one part must be redirected towards, and reinterpreted by, another. All statements are effectively double, and some are obscure. Oracles depend on this obscurity. Dedications and other acts of ostentatious piety are costly signals, like the signals conveyed by royal monuments. Signals of this sort permit the signaler to accumulate prestige; at the same time, they give material benefit to the community.

Religious communication in later periods has some of these features, but it lacks the outstanding feature found in antiquity: ubiquity. Most ancient historical records are, formally speaking, religious records: the doings of the gods; the outcome of rituals, portents, and divine judgements; the countless plagues and famines caused by divine displeasure, or victories and harvests due to divine complaisance. Religion is everywhere in the ancient communications stream, as advertising today; or propaganda was at the height of communism and fascism. In Mesopotamia, rulers wrote letters to the gods. In Greece, gods inspired verses for the edification of oracular consultants. In both these societies, as well as in Egypt, gods made suburban boat trips, and worshippers for their part gratefully undertook long-distance pilgrimages. There was no avenue of communication considered inappropriate for addressing a god―not dancing or libanomancy, nor sharing food and drink. Gods were no less liberal in response, using birds in flight and nodding statues, earthquakes and sheep livers.

If religion was important from the very beginning of ancient communication, a second distinctive feature emerged mostly in the last millennium or so BCE, under the Achaemenid Persian and Roman empires, and also the empire of the Maurya in India. Such far-flung states not only ruled diverse peoples―a phenomenon going back to the unification of Egypt, and then Mesopotamia, in the fourth and third millennia―but also integrated them through deportation or immigration, the establishment of garrisons and military colonies, and the encouragement of urban growth through building projects. Although there had always been bilingual populations at the interstices of ancient societies, such as the Phoenicians and later the Greeks, now there were bilingually administered empires, like Persia, which used Persian and Aramaic, and Rome which used Latin and Greek. In such empires, religious life, too, was more complicated than in earlier states, and commerce was more active, better organized, and farther-reaching. Communication tools like maps and coins became more sophisticated as well as more common.

These changes were not only extensive but also intensive. In the most populous and wealthy regions, like Egypt, the intermingling of populations from the Hellenistic period onward led not just to bilingualism, but to biculturalism, too. In Rome (its population as high as one million) and leading cities elsewhere―including those of the rival Parthian and Sasanian empires, like Ctesiphon with a reported population of 400,000―the multiplication of inscriptions and images combined with the larger and more diverse population to cause a growth in communications comparable to what the modern world has experienced. The quantitative change was so great that the quality of communications must have changed also: it became cross-cultural.[24]

Two means of communication illustrate this change―currency and religious proselytism. For the first time in antiquity (indeed, in history), fiduciary coinage appeared, the result of innovations in Roman financial policy during the third and fourth centuries CE. Moreover, for the first time, Greeks and Romans came into extensive, permanent contact with the interiorr of the Levant, the Iranian plateau, and India, and with religions notably more different from their own than those they had encountered in Celtic Europe or the Punic Mediterranean. The spread of Christianity to Roman cities was one eventual result. At the end of antiquity, the Mediterranean basin had more money that it would again until the early modern period, and more places with Christian majorities than it ever would again.

2. Cf. the treatment of literature in Hedrick (2011)
3. Peachin (2011)
4. For essays on medieval communications, a subject of comparable scope, see Mostert (1999), Canepa (2010a). On Late Antiquity: Ellis and Kidner (2002)
5. Deleuze (Negotiations 1990); Foucault (Ethics, Subjectivity and Truth Ed. P. Rabinow 1998). A contrary view: Chase-Dunn and Hall (1999)
6. Early evolution of the field: Innis (1951); Inose (1979). For anthropology and sociology, see Vansina (1985), who addresses communications explicitly; Geertz (1973), who addresses them implicitly.
7. Note Shepherd at al. (2006). A possibly unique philosophical treatment: Habermas (1970a,b).
10. A general treatment of tis much-discussed subject: Manetti (1993)
11. Federalist Papers, no. 14.
12. Pl. Phaedo 109b
13. Note, in this connection, Andreu and Virlouvet (2002).
14. Note Brosius (2003).
15. Figures 4.1 and 4.2 illustrate the first and second types.
16. Flower (2006)
17. For modern protocols, see Galloway (2004).
18. Berners-Lee (1999).
19. For epigraphy in its social context, see Meyer (2011). A general study of gestures: Bolens (2009). Gestures in other nonverbal forms: Catoni (2008).
20. Maynard-Smith and Harper (2003).
21. Naiden (2006), 29-104.
22. Ancient Greek news and information-gathering: Lewis (News and Society in the Greek Polis 1996); Russell (Information -Gathering in Classical Greece Univ. of Michigan Press 1999).
Roman circulation of information: Capdetrey and Nelis-Clément (eds.) (La circulation de l'information dans les états antiques. Actes de la table ronde, Institut Ausonius, Pessac 2006).
23. Ancient writing as communication: Arslan (ed.)
(La "parola" delle imagini e delle forme di scrittura. Mnicazione nel mondo antico. Messina1998); Bresson et al. (L'écriture publique du pouvoir. Bordeaux 2005.

(p. xviii-xxv)



In: Rafael Capurro - John Holgate (eds.): Messages and Messengers. Angeletics as an Approach to the Phenomenology of Communication. Munich, 2011, 271-277

1. Der “heilige Ort”: die Botschaft der Erinnerung

Wir befinden uns auf dem Berg Nebo in Jordanien – genauer auf dem Hügel Khirbet es Syagha. Wir blicken nach Westen hinunter auf das Jordantal und das Tote Meer – nur im Dunst zeichnen sich am Horizont schwach die Umrisse zweier Städte ab: Jerichos und Jerusalems. Eine wunderbare Aussicht. Auf dem Hügel lediglich die Überreste einer Basilika aus dem 6.Jahrhundert. Jetzt schreiben wir das Jahr 2009.

Unsere augenblickliche neuzeitliche Wahrnehmung dieses Ortes versichert sich der Leistung  unseres Vorstellungs- und Erinnerungs-Vermögens. Wir rufen uns ins Gedächtnis, dass es sich um einen besonderen Ort handelt: um einen uralten Kult-Ort, um eine geweihte, heilige Stätte – und zwar in Bezug auf eine bestimmte alttestamentarische Geschichte. Dieser besondere Ort verweist auf ein legendäres biblisches Ereignis in einem angenommenen  Zeitraum des letzten Jahrtausends v. Chr. Hier habe Gott Moses das gelobte Land  gezeigt, hier sei der Todesort des historisch sonst nicht bezeugten  Mannes Moses, hier sei er von Engeln beigesetzt. So nimmt dieser Ort am Berg Nebo in der Topographie der kultischen Stätten im “heiligen Land“  einen wichtigen Platz ein.

Die Jahrhunderte der frühchristlichen Gedächtnisfeiern an diesem Ort  haben zu seiner symbolischen Aufladung geführt. “Der Raum saugt gleichsam  all die kollektiven Bedeutungen in sich auf, ist gesättigt mit „Sinn“, mit Vorstellungen und Werten, Gedanken und Gefühlen“ (Egger 2003, 262), um sie für alle  Zeiten im materialen Text des Ortes und des Raumes zu bewahren. An ihrem alten kultischen Versammlungsort bezeugt der „heilige Ort“ den Christen die Wahrheit  ihres Glaubens – wie umgekehrt der an dieser Stelle immer wieder bekundete Glauben den Sinn des authentischen Ortes  überhaupt erst verbürgt.

In seiner “Topographie legendaire“ hat Maurice Halbwachs diese Thematik für die heiligen Stätten im heiligen Land ausführlich behandelt. In unserem Zusammenhang  einer Erkundung des Wechselspiels von Bote  und Botschaft, von Botschaft und Empfänger ist interessant, wie sich diese Akte des Bezeugens und Verbürgens am Ort des Gedächtnisses als kommunikative  Tauschhandlungen  beschreiben lassen. Wenn Halbwachs nicht müde wird, von den zwei Seiten  des Gedächtnis- oder  Erinnerungs-Gegenstandes zu sprechen: „einerseits seiner materiellen Wirklichkeit [...] (z.B.) eines Ortes im Raum – und auf der anderen Seite einer symbolischen Vorstellung, einer spirituellen Bedeutung [...] die sich an die materielle Wirklichkeit heftet“ (Halbwachs 2003, 169) – dann erfasst er nichts anderes als den Zeichen-Charakter des Ortes überhaupt. Denken wir den Gedächtnisort als Versammlungsort und als Tauschort – so wäre der Raum als Medium vorzustellen, in dem ein spezifischer, raumsprachlich formulierter Orts-Text eine Botschaft überbringt, dessen Bote mit dem Empfänger identisch ist.

Indem der Empfänger-Bote die Wahrheit des Orts-Textes  verbürgt,  bezeugt  der Boten-Empfänger die Authentizität des Text-Ortes. Über die Botschaft  des Ortes kommt es zum Tausch von „Bürgschaft“ und „Zeugenschaft“. Kreisschlüssig verweist die Botschaft des „heiligen Ortes“ auf sich selbst (Nora 1998, 40). Seit dem 4. Jahrhundert n. Chr. besuchen christliche Pilger die geweihte Stätte auf dem Berg Nebo. Auch nach der arabisch-islamischen Eroberung Syriens und Palästinas (631-635 n. Chr.) blieb der  Wallfahrtsort  durch viele  Jahrhunderte hindurch erhalten. Erst 1564 berichtet  ein Franziskaner, der den heiligen Ort auf dem Berg Nebo aufsucht, „von einem verlassenen Ort mit zerstörten Bauten“ (Schenk 2008, 265). Als Wallfahrtsort entdeckt das 19. Jahrhundert den Berg Nebo neu. So lässt sich von einer „materiellen und symbolischen Permanenz“ (Egger 2003, 262) dieses Ortes sprechen.

Die  symbolisch-spirituelle Kommunikation im Medium des  kultisch ausgezeichneten Raums kann nur im kollektiven Sinn-Rahmen der christlichen Heilsgeschichte gelingen. Der moderne, agnostische Tourist ist auf die Rolle des Voyeurs verwiesen, der den heiligen Ort lediglich als  exotisch-interessante Stelle wahrnimmt. Als Voyeur aber partizipiert er an der Rest-Aura des alten Kult-Ortes Pierre Nora spricht von Überresten und Spuren, die die Bewegung der Geschichte am Ort der Erinnerung hinterlassen hat: von sichtbaren Zeichen dessen, was einst war (Nora 1998, 20).

Die topographische  Einheit des Raums, die eindeutige  Begrenzung des Ortes erscheint „neuzeitlich“  zersplittert, diffus, sowohl nach der Seite seiner materiellen Substanz, als auch nach der Seite seiner symbolischen Repräsentanz. “Das Heilige“ – so  heißt es bei Pierre Nora – steckt jetzt in der Spur, die doch seine Negation ist.“ (Nora 1998, 23) Die fragmentarische Raum-Schrift der Spur übergibt dem modernen Touristen-Pilger keine Botschaft mehr, sondern lediglich Daten.

2. Profane Tauschorte: die Botschaft der Dinge

Ein arabischer Suq ist der profane Tauschort par excellence. Betreten wir den Suq von Damaskus, betrachten wir seine Topographie  abstrakt von „oben“, so fallen jene zwei Raum-Muster auf, nach denen das gesamte Raumfeld gegliedert und strukturiert ist:

1) das Raum-Muster des Netzes ( der  sich verzweigenden Gassen),

2) das Raum-Muster des Platzes (der Innenhöfe: der Khane).

Bewegen wir uns durch den Raum des Suq,  nehmen wir das räumliche Netz als verwirrendes Labyrinth wahr, dessen Ordnung nach Arealen der unterschiedlichen Gewerbe  sich dem Fremden  erst nach und nach erschließt. Den sich hinter Torbögen öffnenden Platz und Hof des Khans, dessen  Galerien- und Kolonaden-gesäumte Gebäude früher als Herberge und Warenlager der Karawanen  aus fernen Ländern dienten, nehmen wir wahr  als beruhigte Zone und Insel inmitten der Flüsse und Ströme des Labyrinths. Wir befinden  uns  überall im Reich der Dinge, der Waren und Güter – und doch vermittelt die materielle Wirklichkeit der unterschiedlichen Orte – der Suq-Gassen, der Khane – die funktionale und symbolische Differenz: Die Tausch-Rituale  gingen  im Labyrinth der Gassen anders vonstatten als in den Höfen der Khane , den Orten der Ankunft und Abreise  der Karawanen, den Orten des Waren und Güterumschlags, der Lagerung und Verteilung, den Orten  der Herberge für die Karawanenführer und -begleiter. Mit etwas historischer Phantasie könnte man sich vorstellen, dass im  geschlossenen, abgegrenzten Ort des Khans sich  materialer Güter-Tausch immer auch als symbolischer Tausch von Kenntnissen, Fertigkeiten, von Konzepten und Rezepten abgespielt hat. Der Tausch- und Umschlag-Ort des Khans war immer auch Ort des kommunikativ-transkulturellen Tausches von Botschaften. Der materiale Tausch von Dingen ging einher mit dem Tausch von Informationen, Nachrichten und Geschichten aus der der Fremde einer anderen Kultur. Als direkte Boten kommen die Händler, die Karawanenführer, kommen Handwerker und Künstler in Frage. Sie sind es, die am Versammlungs- und Tauschort der Khane mit den Einheimischen zusammentreffen. Auszugehen ist davon, dass die  Suq-Khane so etwas wie verdichtete kommunikative  Knotenpunkte bildeten – im weitläufigen Netzwerk der Suq-Gassen. Das materielle Korrelat dieser Verdichtung ist der abgeschlossene Innenraum des Khan-Hofes.

Gewissermaßen am Gegenort zu diesen umfriedeten Höfen werden in den Gassen die Einzel-Güter ausgestellt, angeboten, gehandelt und getauscht. Das Angebot macht auf die dem Waren-Ding eingeschriebene Botschaft aufmerksam. Der Zeichenkörper des Dings selbst verweist  auf den kulturellen  Kontext seiner Herkunft und seiner Verwendung – so z.B. für fremde  Objekte  wie Papyrus und Idole aus Ägypten, Seide aus China, Weihrauch, Myrrhe, Aloe und Kassia aus Südarabien etc. Symbolisch konnotiert das fremde Objekt  seinen Status, seine Funktion und sein Versprechen im Gefüge der kollektiven Bedürfnisse, Wünsche und Begierden der anderen Gesellschaft. Als Fetisch übernimmt das Ding die Rolle des Boten seiner Botschaft.

Fügen wir noch einen Satz von Marx – in Abwandlung – an: „Man sieht, wie die Geschichte der Industrie (= des Karawanen-Handels) und das gewordene gegenständliche Dasein der Industrie (= des Suqs) das aufgeschlagene Buch der menschlichen Bewußtseinskräfte, die sinnlich vorliegende menschliche Psychologie ist.“

In historischer Sicht sind die großen Suqs der einflussreichen arabischen Metropolen Damaskus und Aleppo durch Jahrhunderte Orte des fluktuierenden Tausches materialer und symbolischer Güter gewesen: von Dingen, Botschaften und Geschichten. Seit dem 2. Jahrhundert v. Chr. verbindet ein Netz von Seidenstraßen den fernen Osten  Chinas  und Indiens mit den Tausch- und Umschlagplätzen in Syrien. Aber schon ab Mitte des 3. Jahrtausends v. wird die Weihrauchstraße genutzt zum Gütertausch  zwischen  Südarabien, Ägypten,  Mesopotamien und der  Mittelmeer-Region. Die Suqs von Damaskus und Aleppo liegen im Schnittpunkt dieser großen Handelsrouten: Orte äußerster Verdichtung und Akkumulation. Unterschiedlichste  Waren- und Informationsströme fließen hier zusammen. In den  Khanen, den Karawansereien begegnen sich  Menschen  aus den Weiten  der damaligen Ökumene. Die Suqs  und ihre Khane  werden zu Orten intensivsten transkulturellen Austausches. Stellen wir sie uns vor als  besondere Versammlungsorte einer Menge von Boten und Empfängern, als einzigartige Tausch-Orte einer Vielzahl von Botschaften – übrigens immer in der unmittelbaren Nachbarschaft zu den Stätten, die allein dem mentalen Austausch von Botschaften  zwischen den Irdischen und dem Überirdischen gewidmet sind: den Moscheen.

3. Der Ruinenort: die Botschaft der Spur (Palmyra)

Am Abend sitze ich auf den Mauern einer  Burg aus der Osmanenzeit – und schaue  vom Burgberg herab  auf das Ruinenfeld der Jahrtausende alten   Oasenstadt Palmyra in der Syrischen Wüste. Etwa 150 km weiter östlich fließt der Euphrat.

Vor genau 224 Jahren hatte vom gleichen Aussichtspunkt auf dem Burgberg, zur gleichen Abendstunde der Comte Constantin Francois de Volney  auf die Ruinen von Palmyra herabgesehen und war in tiefes Nachdenken  versunken:

Der Anblick einer großen verödeten Stadt, das Andenken an vergangene Zeiten, die Vergleichung mit den gegenwärtigen Zuständen, alles erhob mein Herz zu.hohen Gedanken [...] Hier, sagte ich zu mir, hier blühte ehemals eine begüterte Stadt; hier war der Sitz eines mächtigen Reichs. Eine lebendige Menge beseelte vormals diese jetzt so verödeten Plätze und belebte ihren Umkreis. In diesen Mauern, wo jetzt totes  Schweigen  herrscht, ertönte unaufhörlich das Geräusch der Künste, das Geschrei der Festlichkeit und Freude [...] Hier sammelte sich ein zahlreiches Volk, um die ehrwürdigen Pflichten des Glaubens zu verrichten [...] Hier rief eine an Genüssen schöpferische Erfindungskraft die Reichtümer aller Himmelsgegenden herbei. Der Purpur von Tyrus wurde gegen die kostbare Seide von Serica, die reichen Gürtel von Kaschmir gegen die prächtigen Teppiche von Lydien, der Ambra des Baltischen Meeres gegen die Perlen  und Wohlgerüche  aus Arabien , das Gold von Ophir gegen das Zinn von Thule vertauscht [...] Und was bleibt jetzt von dieser mächtigen Stadt? – ein trauriges Skelett. Was bleibt  von einem großen Gebiet? – ein dunkles, leeres Andenken! (Volney 1977, 24).

Der melancholische Blick des Comte ist gebannt gerichtet auf das Hier dieses Ruinenorts vor seinen Augen; gefangen in diesem gegenwärtigen Augenblick  des Jetzt erweckt der Anblick  von Ödnis und Untergang  nur ein „dunkles und leeres Andenken“ an die einstige Größe. Dem Hier und Jetzt  des Ruinenorts versucht die Imagination des Gewesenen zu Entkommen. Doch die Schattenbilder des Vergangenen scheinen die Trauer im Anblick der geschichtlichen Vergängnis nur zu bestärken.

Was geht in dem einsamen Betrachter  und Reisenden des 18.Jahrhunderts vor? Wie verhält sich sein Anblick (vergangener Größe), seine Vergleichung (mit seiner Gegenwart), und sein Andenken zum konkreten und sichtbaren Trümmerfeld als „authentischen Ort“? Als der Comte de Volney nach dreitägigem Marsch durch die  Wüste  Palmyra erreicht, trifft er dort  nur auf ein paar arme arabische Bauern, die in Strohhütten  am Eingang des großen Baal-Tempels hausen. Hier findet Volney Gastfreundschaft und Unterkommen. Mit Sicherheit ist er an diesem Tag des Jahres 1784 der einzige europäische Reisende  in Palmyra.

Wir sind indessen nicht mehr die einzigen in Palmyra – auf dem  Aussichtsberg. Zerstreut lassen wir unsere Blicke schweifen, Versunkenheit im Anblick des Ruinenfeldes stellt sich nicht mehr ein. Die Erlebnisse der frühen Reise-Abenteurer bleiben uns versagt. Angereist im Bus besichtigen wir den Ruinenort nicht  mit der inneren Sammlung  des einsamen, von Trauer über die geschichtliche Vergängnis  erfassten Reisenden des Jahres 1784. Der Ruinenort jedoch  dürfte sich – von einigen Ausgrabungen und Freilegungen abgesehen – nicht wesentlich verändert haben. Verändert aber haben sich offensichtlich die Formen der Wahrnehmung und des  Andenkens – und damit die Lesarten einer diesen Überresten  eingeschriebenen Botschaft.

Überhaupt erst nach Jahrhunderten des Absinkens in die vollkommene Bedeutungslosigkeit und Verödung  wird Palmyra von ein paar europäischen  Orient-Reisenden im 17. und 18. Jahrhundert als exotischer Ruinenort  (wieder)entdeckt. In Europa aber werden ihre Berichte kaum zur Kenntnis genommen. Erst der 1787 veröffentlichte  Reiseberichte des Comte de Volney: „Voyage  en Egypte et en Syrie“  findet  aufgeklärte Leser, die sich in ihrem säkularen Verständnis geschichtlicher Abläufe bestätigt sehen. Tatsächlich  artikuliert Volneys Text einen Wahrnehmungswandel: ein Ruinenort im fernen Syrien, der – anders als etwa die „heiligen Stätten in Palästina – nicht dem sog. christlich-okzidentalen Erinnerungs-Kontext zuzurechnen ist, erfährt  die Würdigung als ein Gedächtnisort ganz anderer Art wahrgenommen zu werden. Es geht nicht mehr darum, an einem ausgezeichneten Ort die kollektive Erinnerung an ein bestimmtes  Ereignis  der eigenen (nationalen) Geschichte wachzuhalten, sondern darum, den fremden Ruinenort als Schauplatz  universal-historischer Abläufe aufzufassen

Und was bleibt jetzt von dieser mächtigen Stadt? – ein trauriges Skelett. Was bleibt von einem großen Gebiet? – ein dunkles, leeres Andenken! Gehen so die Werke der Menschen zu Grunde? Verschwinden so Reiche und Nationen? (Volney 1977, 25)

Nichts anderes beschreibt dieses Fazit Volneys als die neuzeitliche Transformation eines entlegenen exotischen Ruinenortes in einen „universalen Gedächtnisort“ (Nora 1998, 26), der Zeugnis a blegt von der Geschichte als Kette  ewiger Auf- und Niedergänge: eine  Botschaft, die sichtbar niedergelegt ist  in dem Text, den eine Masse von Spuren zusammensetzt.

Der Spuren-Text bekundet, die Wahrheit der Geschichte: eine Botschaft, die im Betrachter Gefühle des Erhabenen  und der Trauer  zugleich  zu erregen vermag. Das 19.Jahrhundert wird Landschaften und Regionen  fernab Europas  mit einem  Netzwerk „universaler Gedächtnisorte überziehen. Der europäische Reisende wird sich als Spuren-Kundiger verstehen, um sich, wo immer er hingelangt, an den bezeichneten Orten dem Studium der immer gleichen Botschaft widmen zu können. Anders allerdings als der Tourist des 20/21.Jahrhunderts  wird er sich  in der Regel besonders kundig machen, um vor den Ruinen  allen Spuren nachgehen zu können. Alles, auch das geringste Trümmerstück auf dem Ruinenfeld, erlebt seine parallele Transformation zur Spur, die von der Wahrheit des Gewesenen zeugt: jeder Stein wird zum Zeichen dessen, was einst war. Pierre Nora spricht von den Gedächtnisorten  als den „flüchtigen Heiligtümern in einer Gesellschaft der Entheiligung“ (Nora 1998, 19-20) – von einer  Ritualisierung  der Begehung von Gedächtnisorten in einer Zeit der Entritualisierung. „Das Heilige steckt jetzt in der Spur“ (Nora 1998, 23).

Wenn Reisende des 19. Jahrhunderts in der Nachfolge Volneys nach  Palmyra  kamen, besuchten sie schon einen, im Netzwerk der Gedächtnisorte  besonders markierten und angeeigneten Ort, an dem man sich dem europäischen Kult der Geschichte hingeben konnte. So errichteten  die Europäer ihre „flüchtigen Heiligtümer“ des Gedächtnisses überall in der Fremde – in Form eines symbolischen Kolonialismus.

Die Orts-Aneignung ging einher mit der funktionalen Festlegung der Rollen von Bote, Botschaft und Empfänger. Man bedurfte der Materialisierung in Form des dinglich-konkreten Spuren-Feldes, um sich der Geschichte zu vergewissern. Allein die sichtbare Spur verbürgt die Wahrheit des  geschichtlichen Prozesses, dessen Ziel der Untergang ist. Diese Botschaft überbringt der dingliche Bote der  authentischen Spur. In der Tat erlangt  die Spur  in diesem Kontext den Status des allein gültigen Zeichens  und Symbols. Der Reisende betritt den „universalen Gedächtnisort“  als Kundiger: wiederum nur im Rahmen von „festgelegten Beständen kulturellen Wissens“ (Egger 2003, 265)  gelingt ihm die Dechiffrierung  der Zeichen-Spur – nur so  findet er kreisschlüssig Zugang zum „Ersatz-Imaginären der Geschichte“ – wie Pierre Nora es ausdrückt (Nora 1998, 41).

Für den frühbürgerlichen Reisenden wie Volney ging der Reise ins Imaginäre der Geschichte eine intensive Vorbereitungs-Arbeit voraus. Nach  einem Studium der alten Sprachen und der Geschichte entschloß er sich 1782 zu seiner  Reise nach Ägypten und Syrien, auf die er sich gezielt noch einmal  ein Jahr lang vorbereitete. In Ägypten hielt er sich 8 Monate in einem koptischen Kloster auf, um  sich in der arabischen Sprache zu vervollkommnen Erst danach begann er seine fast vier Jahre dauernde  Wanderung durch den Vorderen Orient. (Mensching 1977, 359). Vergleichen wir diesen Zusammenhang  von Interesse – Studium – Sprachkenntnissen und Orts-Erkundung  mit einem gebuchten Besichtigungspaket unserer Tage, wird überdeutlich wie fundamental sich die Wahrnehmungen in Raum und Zeit  geändert  haben. Beschleunigt bewegt sich  der moderne Tourist in dem  zum  Netzwerk von „Event-Spots“ mutierten alteuropäischen Netz der Gedächtnisorte.

Der Beschleunigung der Bewegung von Event-Spot zu Event-Spot  entspricht eine  zerstreute Wahrnehmung in einem engen Zeitfenster  von  Stunden. Die symbolische Dimension der Spur als authentisches Zeichen bleibt dieser Wahrnehmung verschlossen, der es darauf anzukommen scheint, pro Zeiteinheit  möglichst viele äußere Einzel-Eindrücke zu sammeln. In dieser Hinsicht hat sich unsere Wahrnehmung  der fotografischen Aufnahme in Tempo und Punktualität angeglichen. Die zerstreute Wahrnehmung  schweift umher, ohne allzu lange zu verweilen. Die Spuren eines Ruinenortes  vermitteln dem modernen Touristen Informationen und Daten – aber keine Botschaft. Die quasi-rituelle  Differenz  des Gedächtnisortes: seine auratische Besonderheit erscheint geschleift. Das zwischen Boten und Empfängern  vereinbarte Spiel des Austausches von Botschaften  ist geschrumpft zur flüchtigen Daten-Übergabe. Der universale Gedächtnisort erlebt seine Einebnung zum botschaftlosen globalen Event-Spot.


Egger, Stephan: Auf den Spuren der verlorenen Zeit. Maurice Halbwachs und die Wege des „kollektiven Gedächtnisses“. In Maurice Halbwachs: Stätten der Verkündigung im Heiligen Land (Topographie des Evangiles en Terre Sainte), Konstanz 2003.

Halbwachs, Maurice: Stätten der Verkündigung im Heiligen Land (Topographie legendaire des Evangiles en Terre Sainte), Konstanz 2003.

Mensching, Günther: Zur Dialektik des Kosmopolitismus in Volneys „Ruinen“. In Constantin François de Volney: Die Ruinen oder Betrachtungen über die Revolutionen der Reiche. Frankfurt am Main 1977.

Nora, Pierre: Zwischen Geschichte und Gedächtnis. Frankfurt am Main 1998.

Scheck, Frank Rainer: Jordanien. Völker und Kulturen zwischen Jordan und Rotem Meer. Ostfildern, 4. Aufl, 2008.

Volney, Constantin François de: Die Ruinen oder Betrachtungen über die Revolutionen der Reiche. Frankfurt am Main 1977.

from the
Archaic through Roman Periods

Oxford University Press 2013


1. The Invention of a Ritual
2. Venues and Offerings
3. Prayers and Answers
4. A God Says No
5. Rules, Rewards, and Experts
6. Markers and Messes
7. A Detective Story
8. The Demise of a Ritual


This book deals with a subject that evokes the slaughter of animals and the feasts of the Homeric poems and Classical Athens. Yet the most common Greek word for killing an animal for a good was thuein "to make smoke." English "dusky" is a cognate. So are Latin "fumus", or "smoke" and thus or "incense." [1] A Greek worshipper used smoke to send a signal to a distant point. The two leading views of Greek sacrifice say little of this smoke. One of these views, Walter Brukert's, presupposes that Greek ways of making animal offerings descended from Stone Age hunters. As implied by the title of one of Burkert's books, Homo Necans, the Greek worshipper was a prototypical killer. [2] The most important part of the rite was the killing of the animal. The other leading view, that of Marcel Detienne and the late Jean-Pierre Vernant, supposes that Greek ways of making animals offerings, and also eating them, unified the citizenry of the Classical city-states. The Greek worshipper was the prototypical democrat. [3] The most important part of the rite was feeding the worshippers. The same conclusions would hold for religions with similar rites, such as the religion of pagan Rome, or even of ancient Israel.

Scholars of Greek religion had other reasons to doubt these views, and even to doubt the importance given to animal offerings. Burkert, Vernant, and Detienne trafficked in social science with more or less staying power; and Burkert did the same with natural science. Archeologists had always known there was more to worship than animal sacrifice. Literary critics knew that the stress on rituals, coupled with a divorce of ritual from mythic antecedents, had done a kind of violence to Greek experience, which was as much about gods and heroes known though myth as it was about rites known through anthropology and sociology. And they knew that the gods of the poets and historians responded to acts of sacrifice less predictably than in the two prevailing views. Neither view paid much attention to the gods, or considered the standards  by which gods might judge worshippers, or the laws that worshippers ought to obey.

1 Thuein: DIR s.v. _dheu, II.5, which is the extended form of dheus Thus and fumus derive from theu; English "dusk" from dheus. Further discussion at chapter 6 here. In contrast, Greek tuphein and its English cognate, "smoke," have no sacrificial character.
2 Burkert (1981), a translation of a 1972 original, followed by Burkert (1985) and other workds discussed in chapter 1 here.
3 Vernant and Detienne (1989)

(p. vii-viii)

I The Invention of a Ritual

When an ancient Greek prayed, he or she might burn an offering. After noticing the smoke from the fire, a god might grant the prayer and accept the offering, or he might not. Odysseus experienced both responses. At the start of the Illiad, when the Achaeans suffered from a plague, Odysseus brought a hecatomb of animals to the priest of Apollo, Chryses, hoping that the pries would sacrifice them and pray to Apollo for relief. Chryses was a likely intercessor, for the god had inflicted the plague after Agamemnon refused to release his daughter, a captive. Odysseus returned the girl to her father. With this wrong righted, the priest performed the rite, and Apollo "heard him," ending the plague. [1] On another occasion, Odysseus did not obtain his request. After he escaped from the Cyclops, he sacrificed the ram that had carried him to safety from the monster's cave - an apt thanksgiving. When the smoke rose into the air, Zeus "paid no heed." [2] By  blinding the Cyclops, Odysseus had wronged the monster's father, Poseidon, and he had not righted the wrong. This time, Odysseus was at a disadvantage. Before, he was not.

It did not matter what the offering was. The Achaeans gave some number of ca cattle, Odysseus a particular ram. Other worshippers in Homer gave incense and a woven dress. [3] nor did it matter how many people made the offering, or how many would benefit. Odysseus and Chryses offered the hecatomb on behalf of the army, but Odysseus offered the ram on behalf of his crew. The conduct of the worshippers did matter. The Achaeans had satisfied Apollo, but Odysseus had not satisfied Zeus. The god also mattered. After Apollo granted Chryses's prayer, the Achaeans sang and danced. [4] They sensed the god's presence, which Homer confirms, saying that the god watched. Sacrifice let the worshippers commune with the god. Or, if the god were displeased, as Zeus was, the rite failed to achieve this effect. The two sides communicated, but did not commune.

1 Il 2.434-456, especially 456, tou d'éclue
2 Od. 9.551-555, especially 555, ouk empázeto. The same animal: Stanford ad 9.550
3 Il. 6.297-311.
4 Il. 1.471-474.

(p. 3-4)

München 2013


Harald Strohm: Vorwort

Jan Assmann: Einführung
Aleida Assmann: Die Medien Gottes. Stationen des Wandels religiöser Offenbarung
Theo Sundermeier: Offenbarungen: Kontrapunkte des Lebens?
Jan Assmann: Hierosemie und Hierophanie. Bemerkungen zur Phänomenologie der Offenbarung in Ägypten und Israel
Burkhard Schnepel: Zur Stofflichkeit religiöser Erfahrungen: "Idolatrie" in Ostindien
Harald Strohm: Polytheismus, multiple Persönlichkeiten und die Formen der Rücksprache mit den Göttern im vedischen Indien - Eine Annäherung über David Hume
Léon Wurmser: "Für das geschriebeneeBuch gibt es keinen Schrank" - Zur Dialektik von Geheimhaltung und Offenbarung in der jüdischen Mystik, v.a. im Zohar
Bernhard Lang: Der redende Gott. Erfahrene und erfundene Offenbarung im Alten Testatemn
Reinhard Schulze: Die sechste Gestaltung. Koranische Gottesrede im Kontext
Raimar Zons: Metakritik aller Offenbarung
Manfred Schneider: Romantische Prognostik: Richard Wagners "Ring des Nibelungen"


Die Götter oder die Gottheit nach der berühmten Frazerschen Definition mit "Magie" zu zwingen, ist das eine Extrem: Nach solcher Anmaßung haben die Götter oder die Gottheit, so Frazer,

... auf Erden oder im Himmel voller Ergebung das zu vollziehen, was ihre Herren, die Zauberer, an Befehlen zu äußern geruhen, ... selbst die höchsten Götter haben sie ihrem Willen zu un unterwerfen, .. 1

Das andere Extrem ist die bedingungslose Unterwürfigkeit der Menschen: Das Medium, das die Botschafaten der Gottheit vernimmt, fungiert nach dieser Auffassung als bloßes Sprachrohr und "channelt" ohne alle Übersetzungsvorbehalte, was die Gläugiben dann, es sei als Wahrheiten, moralische Befehle oder auferlegtes Schicksal, passiv und widerspruchslos anzunehmen und zu befolgeen haben.– Ob diese Extreme je wirklich zum Tragen kamen, mag man bezweifeln. Zwischen ihnen spannt sich jedenfalls das Feld von Kommunikationsmöglichkeiten auf, bei denen ein interaktiver und umgänglicher Kontakt mit dem Göttlichen und jener andren Welt gesucht und gepfegt wird.– Ein instruktives Beispiel für solch umgängliche Kommunikation speigelt der altindische Begriff brahman, wörtlich "die Formulierung", wider:
Bei ihren frühmorgendlichen Kultfeiern setzten sich die vedischen Opfergemeinden einst um ein offenes "Lagerfeuer" und luden dazu ihre Götter zu einem Gastmahl. Die Einladung erfolgte dabei durch einen mit heiligen Gras, dem barhis, bestreuten Sitz, durch ein Stückchen Opferkuchen und ein Getränk sowie durch explizites Herbeibitten. Einer der prominentesten ihrer Götter war Indra, und da Indra dem Mythos nach oft auf seinem von Falben gezogenen Dreirad ausfuhr, sang man zum Beispiel

Indra, ... schirr deine mähnigen Falben, die Hengste, an,...– die übermütigen, – deine Zechgenossen, die schöngestrigelten ... – Das Barhis ist ausgelegt, komm doch her, du Mächtiger nimm Platz und trink, spann hier die Falben aus!– Komme.... zu der lieben Speise!

Erfolg aber, so die Vorstellung, konnte solches Herbeibitten nur haben, wenn die Worte dabei in wirksames brahman gegossen waren und damit den Ton trafen, den die Götter lieben und verstanden. Wo dies gelang und die Welt der Götter also in Resonanz und Allung versetzt wurde, erhoben diese nun ihrerseits das Wort und beflügelten die Dichter von sich aus mit gottgefälligen Formulierungen und weiterem brahman. So heißt es etwa in Liedern an den Gott Soma:

Soma... frohlockt über die Lobrede, stimmt in sie ein, .. (gibt) der wohlgesetzten Rede Schwung,  ...– (und) erzeugt aus eigener Kraft die dichterischen Gedanken.– Während er die Rede hervortreibt, spornen sie ihn durch die Dichtung an... 2

In dieser Kreisenden Hermeneutik zwischen Dichter- und Göttersprache offenbarte sich das Göttliche. Die kunstvolle Formulierung des brahman inspirierte dabei Götter wie Dichter und machte die Dichter für die übrigen Menschen zu göttlichen Vermittlern und zu einer Art von "Propheten". Götter und Dichter sprachen dabei nicht nur dieselbe Sprache, sondern ein und denselben Text; und dies obenhin durch das Medium ein und derselben Person: eben den vom brahman  "beseelten" und Götterworte rezitierenden Dichter oder Rsi. – Nur das brahman, so der Glaube, gab den Kultliedern ihre heilige Kraft und göttliche Würde. Wie hoch es in Ehren stand, erhellt nicht nur daraus, dass sich diese Kultlieder über dreieinhalb Jahrtausende – in mündlicher und dabeei selbengetreuer Tradition – erhielten und in Indien noch heute ihr Heiliges haben. Es erhellt auch daraus, dass das Wort brahman, urspünglich "nur" zur Bezeichnung dieser ekstatischen Kunst des Formulierens gebraucht, in späteren Priester- und Philosophenzirkeln zum brahma geriet, dem Inbegriff jenes "All-Einen" und höchsten Prinzips des Daseins, das den religiösen Geist Indiens bis heute prägt. Auch nimmt es nicht wunder, dass sich die Priesterschaften, die die alte Religiion bald dann schon unter ihre Verwaltung zu nehmen und zu klerikalisieren begannen, Brahmanen nannten.
Die altindische Konzeption des brahman ist kein Sonderfall. Zwar kam und kommt bei der umgänglichen Kommunikation mit dem Göttlichen nicht selten auch die gewöhnliche Sprache mit ihren Möglichkeiten zu Klage und Beschwerde, zu Bekenntnis und Dank, zu Zweifel und Rückversicherung, zu Bitten und Beten in Betracht. Vertiefte Wirksamkeit scheint sie in der Regel und weltweit aber erst zu entfalten, wenn sie ins Poetische und Musikalische gehoben wird: Lyrik und dichte Prosa, Gesang und Gesinge scheinen Ohr und Mund auf beiden Seiten zu öffnen und zu befreien. Desgleichen die metaphorische, in Bildern verschlüsselte und insgesamt rätselhafte Rede, ja überhuapt das profan Schwe- und Unverständliche, dessen Endprodukt im Schweigen und Verstimmen liegt: Schon mancher Schamane, Prophet und ekstatische Poet fand sich in dieser Not oder Verzückung.
Ähnliche Wirkung wie heiliger Poesie wurde und wird auch allerlei psychedelischen Methoden und Möglichkeiten zugesprochen: Drogen, Askese und Keuschheit, Einsamkeit, Schlafentzug, ... wildler Tanz, Ausgelassenheit, Schmerz, Blutzoll. Manche solche "Technik" diente und dient dabei dem Auffinden gottgefälliger Worte und Reime nach Art des brahman; im alten Indien galten die noch heute gepflegten Übungen des yoga, wörtlich: der "Anspannung", als goldener Weg dorthin. Aber das Zungenlösen und Gehörerweitern waren nicht die einzigen Beweggründe. Das durch solche Ekstase- und Meditationsformen bewerkstellgte Außer-sich- oder ins-eigene-Innere-Geraten war und ist nicht selten auch Selbstzweck und wurde und wird in seiner Erfüllung hier als Stille, Leerwerden, ... kosmische Harmonie oder göttliches Licht, dort in Form von sich überstürzenden und oft von apokalyptischen Schrecken durchzitterten Visionen geschildert.
Als gänzlich averbale Bekundungen des Göttlichen galten und gelten zuletzt die "Zeichen" im engeren Sinne: Formationen und Termine des Vogelflugs und Planetenbewerungen, Befunde vom  Lebern und anderer Eingeweide, gewofene Hölzchen, Kartenfolgen, Handlinien,..., ja Kaffeesatz und Lüscherkleckse. Sie alle scheinen das Zeug zum Tragen göttlicher Nachricht und menschlicher Anfrage zu haben  bedürfen aber gerade ob ihres averbalen Charakters um so dringlicher der Auslegung durch beredter Experten.

1. James G. Frazer, Der goldene Zweig (The Golden Bough, 1922), übers. v. H.v. Bauer, Reinbek 2000, 75.
2. RV: I 10,3; I 81,3; III 43,6; I 1777,4;X 112,4 . - IX 71,3; IX 90,c; IX 95,1; IX 72.1. Quelle: Der Rig-Veda, aus dem Sanskrit ins Deutsche übersetzt usw. von Karl Friedrich Geldner; in: Harvard Oriental Studies, Vol. 33 ff., Cambridge etc. 1978, 4 Bde.

(S. 7-9)

In religion, a prophet is an individual who is regarded as being in contact by a divine being and is said to speak on that entity's behalf, serving as an intermediary with humanity by delivering messages or teachings from the supernatural source to other people. The message that the prophet conveys is called a prophecy, which transports—at least in Judaism—a message beyond mere pagan soothsaying, augury, divination, or forecasting, and, most prominently in the neviim of the Tanakh, often comprises issues of social justice.

Claims of prophethood have existed in many cultures through history, including Judaism, Christianity, Islam, in Ancient Greek Philosophy, Zoroastrianism, Manichaeism, and many others. Prophets are traditionally regarded as having a role in society that promotes change due to their messages and actions which often convey God's displeasure concerning the behavior of the people.

The Major Prophets is a grouping of books in the Christian Old Testament. These books are centred on a prophet, traditionally regarded as the author of the respective book. The term "major" refers to their length, in distinction to the Twelve Minor Prophets, whose books are much shorter and grouped together as a single book in the Hebrew Bible.

The books, in order of their occurrence in the Christian Old Testament, are:

Book of Isaiah
Book of Jeremiah
Book of Lamentations
 (in the Ketuvim (Writings) section of the Tanakh, ascribed to Jeremiah)
Book of Baruch (not in Protestant Bibles, ascribed to Baruch ben Neriah, scribe of Jeremiah)
Letter of Jeremiah (Chapter 6 of Baruch in most Catholic Bibles, its own book in Eastern Orthodox Bibles)
Book of Ezekiel
Book of Daniel
 (in the Ketuvim of the Hebrew Bible).

The Hebrew Bible includes the Books of Isaiah, Jeremiah and Ezekiel among the Nevi'im (Prophets) but places Lamentations and Daniel among the Ketuvim (Writings). Baruch (including the Letter of Jeremiah) is not part of the Hebrew Bible.


Bible prophecy or biblical prophecy comprises the passages of the Bible that reflect communications from God to humans through prophets. Jews and Christians usually consider the biblical prophets to have received revelations from God.

Prophetic passages appear widely distributed throughout Biblical narrative. Some prophecies in the Bible are conditional, with the conditions either implicitly assumed or explicitly stated. Some prophetic passages present themselves as direct statements from God, while other statements are expressed as the privileged perspective of the biblical author considered to be a prophet.

While Jewish tradition and prophecy differs deeply from Christian prophecy and theology, in general, believers in biblical prophecy engage in exegesis and hermeneutics of scriptures which they believe contain descriptions of global politics, natural disasters, the future of the nation of Israel, the coming of a Messiah and a Messianic Kingdom—as well as the ultimate destiny of humankind.

In Christianity the figures widely recognised as prophets are those mentioned as such in the Hebrew Bible and the canonical New Testament. It is believed that prophets are called or chosen by God.

The main list below consists of only those individuals that have been clearly defined as prophets, either by explicit statement or strong contextual implication, (e.g. the authors of the books listed as the major prophets and minor prophets) along with the Biblical reference to their office.

In Roman Catholicism, prophets are recognised as having received either Public or Private Revelation. Public Revelation is part of the "deposit of faith", which refers to the entire revelation of Jesus Christ passed to successive generations in the forms of sacred scripture (the Bible) and sacred tradition.

The secondary list consists of those individuals who are recorded as having had a visionary or prophetic experience, but without a history of any major or consistent prophetic calling. A final list contains the names of those described in the Bible as prophets, but who either misused this gift or were fraudulent.

In religion, a false prophet is one who falsely claims the gift of prophecy or divine inspiration, or who uses that gift for evil ends. Often, someone who is considered a "true prophet" by some people is simultaneously considered a "false prophet" by others, even within the same religion as the "prophet" in question. The term is sometimes applied outside religion to describe someone who fervently promotes a theory that the speaker thinks is false.


An angel is generally a supernatural being found in various religions and mythologies. In Abrahamic religions and Zoroastrianism, angels are often depicted as benevolent celestial beings who act as intermediaries between God or Heaven and Earth. Other roles of angels include protecting and guiding human beings, and carrying out God's tasks. Within Abrahamic religions, angels are often organized into hierarchies, although such rankings may vary between sects in each religion, and are given specific names or titles, such as Gabriel or "Destroying angel". The term "angel" has also been expanded to various notions of spirits or figures found in other religious traditions. The theological study of angels is known as "angelology".

In fine art, angels are usually depicted as having the shape of human beings of extraordinary beauty; they are often identified using the symbols of bird wings, halos, and light.


The word angel (pronounced /ˈeɪn.dʒəl/) in English is a blend of Old English engel (with a hard g) and Old French angele. Both derive from Late Latin angelus "messenger", which in turn was borrowed from Late Greek ἄγγελος aggelos, commonly transliterated by non Greek speakers in its phonetic form ángelos. According to R. S. P. Beekes, ángelos itself may be "an Oriental loan, like ἄγγαρος [ángaros, 'Persian mounted courier']." The word's earliest form is Mycenaean a-ke-ro, attested in Linear B syllabic script.

The ángelos is the Septuagint's default translation of the Biblical Hebrew term mal’ākh, denoting simply "messenger" without specifying its nature. In the Latin Vulgate, the meaning becomes bifurcated: when mal’ākh or ángelos is supposed to denote a human messenger, words like nuntius or legatus are applied. If the word refers to some supernatural being, the word angelus appears. Such differentiation has been taken over by later vernacular translations of the Bible, early Christian and Jewish exegetes and eventually modern scholars.


Main article: Zoroastrian angelology:

Yazata is the Avestan language word for a Zoroastrian concept with a wide range of meanings but generally signifying (or used as an epithet of) a divinity. The term literally means "worthy of worship or veneration", and is thus, in this more general sense, also applied to certain healing plants, primordial creatures, the fravashis of the dead, and to certain prayers that are themselves considered holy. The yazatas collectively are "the good powers under Ohrmuzd [Ahura Mazda]", who is "the greatest of the yazatas".

In Zoroastrianism there are different angel-like figures. For example, each person has one guardian angel, called Fravashi. They patronize human beings and other creatures, and also manifest God's energy. The Amesha Spentashave often been regarded as angels, although there is no direct reference to them conveying messages, but are rather emanations of Ahura Mazda ("Wise Lord", God); they initially appeared in an abstract fashion and then later became personalized, associated with diverse aspects of the divine creation.


In the commentaries of Proclus (4th century, under Christian rule) on the Timaeus of Plato, Proclus uses the terminology of "angelic" (aggelikos) and "angel" (aggelos) in relation to metaphysical beings. According to Aristotle, just as there is a First Mover, so, too, must there be spiritual secondary movers.


Main article: Angels in Judaism

The Torah uses the (Hebrew) terms מלאך אלהים (mal'āk̠ 'ĕlōhîm; messenger of God), מלאך יהוה (mal'āk̠ YHWH; messenger of the Lord), בני אלהים (bənē 'ĕlōhîm; sons of God) and הקודשים (haqqôd̠əšîm; the holy ones) to refer to beings traditionally interpreted as angels. Later texts use other terms, such as העליונים (hā'elyônîm; the upper ones).

The term מלאך (mal'āk̠) is also used in other books of the Tanakh. Depending on the context, the Hebrew word may refer to a human messenger or to a supernatural messenger. A human messenger might be a prophet or priest, such as Malachi, "my messenger"; the Greek superscription in the Septuagint translation states the Book of Malachi was written "by the hand of his messenger" ἀγγέλου angélu. Examples of a supernatural messenger are the "Malak YHWH," who is either a messenger from God, an aspect of God (such as the Logos),[20] or God himself as the messenger (the "theophanic angel.")

Scholar Michael D. Coogan notes that it is only in the late books that the terms "come to mean the benevolent semi-divine beings familiar from later mythology and art."[22] Daniel is the first biblical figure to refer to individual angels by name, mentioning Gabriel (God's primary messenger) in Daniel 9:21 and Michael (the holy fighter) in Daniel 10:13. These angels are part of Daniel's apocalyptic visions and are an important part of all apocalyptic literature.

In Daniel 7, Daniel receives a dream-vision from God. [...] As Daniel watches, the Ancient of Days takes his seat on the throne of heaven and sits in judgement in the midst of the heavenly court [...] an [angel] like a son of manapproaches the Ancient One in the clouds of heaven and is given everlasting kingship.

Coogan explains the development of this concept of angels: "In the postexilic period, with the development of explicit monotheism, these divine beings—the 'sons of God' who were members of the Divine Council—were in effect demoted to what are now known as 'angels', understood as beings created by God, but immortal and thus superior to humans." This conception of angels is best understood in contrast to demons and is often thought to be "influenced by the ancient Persian religious tradition of Zoroastrianism, which viewed the world as a battleground between forces of good and forces of evil, between light and darkness." One of these is hāšāṭān, a figure depicted in (among other places) the Book of Job.

Philo of Alexandria identifies the angel with the Logos inasmuch as the angel is the immaterial voice of God. The angel is something different from God himself, but is conceived as God's instrument.

In post-Biblical Judaism, certain angels took on particular significance and developed unique personalities and roles. Although these archangels were believed to rank among the heavenly host, no systematic hierarchy ever developed. Metatron is considered one of the highest of the angels in Merkabah and Kabbalist mysticism and often serves as a scribe; he is briefly mentioned in the Talmud and figures prominently in Merkabah mystical texts. Michael, who serves as a warrior and advocate for Israel (Daniel 10:13), is looked upon particularly fondly. Gabriel is mentioned in the Book of Daniel (Daniel 8:15–17) and briefly in the Talmud,[30] as well as in many Merkabah mystical texts. There is no evidence in Judaism for the worship of angels, but there is evidence for the invocation and sometimes even conjuration of angels.

According to Kabbalah, there are four worlds and our world is the last world: the world of action (Assiyah). Angels exist in the worlds above as a 'task' of God. They are an extension of God to produce effects in this world. After an angel has completed its task, it ceases to exist. The angel is in effect the task. This is derived from the book of Genesis when Abraham meets with three angels and Lot meets with two. The task of one of the angels was to inform Abraham of his coming child. The other two were to save Lot and to destroy Sodom and Gomorrah.

Jewish philosopher Maimonides explained his view of angels in his Guide for the Perplexed II:4 and II

... This leads Aristotle in turn to the demonstrated fact that God, glory and majesty to Him, does not do things by direct contact. God burns things by means of fire; fire is moved by the motion of the sphere; the sphere is moved by means of a disembodied intellect, these intellects being the 'angels which are near to Him', through whose mediation the spheres move ... thus totally disembodied minds exist which emanate from God and are the intermediaries between God and all the bodies [objects] here in this world.

— Guide for the Perplexed II:4, Maimonides

Maimonides had a neo-Aristotelian interpretation of the Bible. Maimonides writes that to the wise man, one sees that what the Bible and Talmud refer to as "angels" are actually allusions to the various laws of nature; they are the principles by which the physical universe operates.

For all forces are angels! How blind, how perniciously blind are the naive?! If you told someone who purports to be a sage of Israel that the Deity sends an angel who enters a woman's womb and there forms an embryo, he would think this a miracle and accept it as a mark of the majesty and power of the Deity, despite the fact that he believes an angel to be a body of fire one third the size of the entire world. All this, he thinks, is possible for God. But if you tell him that God placed in the sperm the power of forming and demarcating these organs, and that this is the angel, or that all forms are produced by the Active Intellect; that here is the angel, the "vice-regent of the world" constantly mentioned by the sages, then he will recoil.– Guide for the Perplexed II:4

Jewish angelic hierarchy

Main article: Jewish angelic hierarchy

Maimonides, in his Yad ha-Chazakah: Yesodei ha-Torah, counts ten ranks of angels in the Jewish angelic hierarchy, beginning from the highest [...]

Individual angels

From the Jewish Encyclopedia, entry "Angelology":

Angelology is that branch of theology which treats of angels. Angels (from αγγελōς = messenger, Greek equivalent of the Hebreware מלאך    according to the usual conception superhuman beings dwelling in heaven, who, on occasion, reveal to man God's will and execute His commands. In one form or another, the belief in angels appears in the earliest stages of Jewish history, and continues to live in the spiritual world of the Jews and those professing the religions that sprang from Judaism; namely, Christianity and Mohammedanism. It can not be denied that the belief in such beings was also held by other peoples and other religions; but here the concern is only with Jewish Angelology, which can hardly be said to have ever been reduced to a complete system, such as is maintained by the Catholic Church (Oswald, "Angelologie, die Lehre von den Guten und Bösen Engeln im Sinne der Katholischen Kirche," Paderborn, 1883). To admit of a comprehensive survey of the historical development of Angelology, the subject may best be treated according to three periods: (1) the Biblical, (2) the Talmudical and Midrashic, and (3) the Medieval.


Main article: Christian angelic hierarchy

Later Christians inherited Jewish understandings of angels, which in turn may have been partly inherited from the Egyptians. In the early stage, the Christian concept of an angel characterized the angel as a messenger of God. Later came identification of individual angelic messengers: Gabriel, Michael, Raphael, and Uriel. Then, in the space of little more than two centuries (from the 3rd to the 5th) the image of angels took on definite characteristics both in theology and in art.
According to St. Augustine, " 'Angel' is the name of their office, not of their nature. If you seek the name of their nature, it is 'spirit'; if you seek the name of their office, it is 'angel': from what they are, 'spirit', from what they do, 'angel'." Basilian Father Thomas Rosica says, "Angels are very important, because they provide people with an articulation of the conviction that God is intimately involved in human life."
By the late 4th century, the Church Fathers agreed that there were different categories of angels, with appropriate missions and activities assigned to them. There was, however, some disagreement regarding the nature of angels. Some argued that angels had physical bodies, while some maintained that they were entirely spiritual. Some theologians had proposed that angels were not divine but on the level of immaterial beings subordinate to the Trinity. The resolution of this Trinitarian dispute included the development of doctrine about angels.
The angels are represented throughout the Christian Bible as spiritual beings intermediate between God and men: "You have made him [man] a little less than the angels ..." (Psalms 8:4-5). The Bible describes the function of angels as "messengers" but does not indicate when the creation of angels occurred. Christians believe that angels are created beings, based on (Psalms 148:2-5; Colossians 1:16): "praise ye Him, all His angels: praise ye Him, all His hosts ... for He spoke and they were made. He commanded and they were created ...". The Forty Gospel Homilies by Pope Gregory I noted angels and archangels. The Fourth Lateran Council (1215) declared that the angels were created beings. The Council's decree Firmiter credimus (issued against the Albigenses) declared both that angels were created and that men were created after them. The First Vatican Council (1869) repeated this declaration in Dei Filius, the "Dogmatic constitution on the Catholic faith".
Thomas Aquinas (13th century) relates angels to Aristotle's metaphysics in his Summa contra Gentiles, Summa Theologica, and in De substantiis separatis, a treatise on angelology. Although angels have greater knowledge than men, they are not omniscient, as Matthew 24:36 points out.

Interaction with angels

Forget not to show love unto strangers: for thereby some have entertained angels unawares.—Hebrews 13:2 

The New Testament includes many interactions and conversations between angels and humans. For instance, three separate cases of angelic interaction deal with the births of John the Baptist and Jesus Christ. In Luke 1:11, an angel appears to Zechariah to inform him that he will have a child despite his old age, thus proclaiming the birth of John the Baptist. In Luke 1:26 the Archangel Gabriel visits the Virgin Mary in the Annunciation to foretell the birth of Jesus Christ. Angels then proclaim the birth of Jesus in the Adoration of the shepherds in Luke 2:10.

According to Matthew 4:11, after Jesus spent 40 days in the desert, "...the devil left him and, behold, angels came and ministered to him." In Luke 22:43 an angel comforts Jesus Christ during the Agony in the Garden. In Matthew 28:5 an angel speaks at the empty tomb, following the Resurrection of Jesus and the rolling back of the stone by angels.
In 1851 
Pope Pius IX approved the Chaplet of Saint Michael based on the 1751 reported private revelation from archangel Michael to the Carmelite nun Antonia d'Astonac. In a biography of Saint Gemma Galgani written by Venerable Germanus Ruoppolo, Galgani stated that she had spoken with her guardian angel.
Pope John Paul II
 emphasized the role of angels in Catholic teachings in his 1986 address titled "Angels Participate In History Of Salvation", in which he suggested that modern mentality should come to see the importance of angels.
According to the Vatican's Congregation for Divine Worship and Discipline of the Sacraments, "The practice of assigning names to the Holy Angels should be discouraged, except in the cases of Gabriel, Raphael and Michael whose names are contained in Holy Scripture."

"While I was thus in the act of calling upon God, I discovered a light appearing in my room, which continued to increase until the room was lighter than at noonday, when immediately a personage appeared at my bedside, standing in the air, for his feet did not touch the floor.
He had on a loose robe of most exquisite whiteness. It was a whiteness beyond anything earthly I had ever seen; nor do I believe that any earthly thing could be made to appear so exceedingly white and brilliant ...
Not only was his robe exceedingly white, but his whole person was glorious beyond description, and his countenance truly like lightning. The room was exceedingly light, but not so very bright as immediately around his person. When I first looked upon him, I was afraid; but the fear soon left me."
Most angelic visitations in the early Latter Day Saint movement were witnessed by Joseph Smith and Oliver Cowdery, who both claimed (prior to the establishment of the church in 1830) to have been visited by the prophet Moroni, John the Baptist, and the apostles Peter, James, and John. Later, after the dedication of the Kirtland Temple, Smith and Cowdery claimed to have been visited by Jesus, and subsequently by Moses, Elias, and Elijah.
People who claimed to have received a visit by an angel include the other two of the Three Witnesses: David Whitmer and Martin Harris. Many other Latter Day Saints, both in the early and modern church, have claimed to have seen angels, though Smith posited that, except in extenuating circumstances such as the restoration, mortals teach mortals, spirits teach spirits, and resurrected beings teach other resurrected beings.


Main article: Islamic view of angels

Angels (Arabic: ملائكة , Malāʾikah) are mentioned many times in the Qur'an and Hadith. Islam is clear on the nature of angels in that they are messengers of God. They are entrusted with various tasks by God and only follow His instructions. An example of a task they carry out is that of testing individuals by granting them abundant wealth and curing their illness. Believing in angels is one of the six Articles of Faith in Islam.

Some examples of angels in Islam:

Jibrail: the archangel Gabriel (Jibra'il or Jibril) is an archangel who serves as a messenger from God.
Michael (archangel): or Mikail, the angel of nature.
Israfil (Arabic: إسرافيل, translit. Isrāfīl, Alternate Spelling: Israfel or Seraphim, Meaning: The Burning One), is the angel of the trumpet in Islam, though unnamed in the Qur'an. Along with MikhailJibrail and Izra'il, he is one of the four Islamic archangels. Israfil will blow the trumpet from a holy rock in Jerusalem to announce the Day of Resurrection. The trumpet is constantly poised at his lips, ready to be blown when God so orders.
Azrael is Azraa-eel عزرائيل or Izrail: the Angel of Death. Takes the soul of the deceased away from the body. In Quran only referenced as angel of death or ملك الموت.
Darda'il: the angels who travel in the earth searching out assemblies where people remember God's name.
Kiraman Katibin: the two angels who record a person's good and bad deeds.
Mu'aqqibat: a class of guardian angels who keep people from death until their decreed time.
Munkar and Nakir: the angels who test the faith of the dead in their graves. They ask the soul of the dead person questions. If the person fails the questions, the angels make the man suffer until the Day of Judgement. If the soul passes the questions, he will have a pleasant time in the grave until the Day of Judgement.
Ridwan: the angel in charge of maintaining Jannah or Paradise.
Maalik: the angel who keeps or guards hellfire.
Harut and Marut (Arabic: هاروت وماروت) are two angels mentioned in the second Surah of the Qur'an, who were sent down to test the people at Babel or Babylon by performing deeds of magic. (Sura Al-Baqara, verse 102.) The Qur'an indicates that although they warned the Babylonians not to imitate them or do as they were doing, some members of their audience failed to obey and became sorcerers, thus damning their own souls.






[11] οἵ τε ὄχλοι ἰδόντες ὃ ἐποίησεν Παῦλος ἐπῆραν τὴν φωνὴν αὐτῶν Λυκαονιστὶ λέγοντες Οἱ θεοὶ ὁμοιωθέντεςἀνθρώποις κατέβησαν πρὸς ἡμᾶς,
[12] ἐκάλουν τε τὸν Βαρνάβαν Δία, τὸν δὲ Παῦλον Ἑρμῆν ἐπειδὴ αὐτὸς ἦν ὁ ἡγούμενος τοῦ λόγου.
[13] ὅ τε ἱερεὺς τοῦ Διὸς τοῦ ὄντος πρὸ τῆς πόλεως ταύρους καὶ στέμματα ἐπὶ τοὺς πυλῶνας ἐνέγκας σὺν τοῖςὄχλοις ἤθελεν θύειν.
[14] ἀκούσαντες δὲ οἱ ἀπόστολοι Βαρνάβας καὶ Παῦλος, διαρρήξαντες τὰ ἱμάτια ἑαυτῶν ἐξεπήδησαν εἰς τὸνὄχλον, κράζοντες
[15] καὶ λέγοντες Ἄνδρες, τί ταῦτα ποιεῖτε; καὶ ἡμεῖς ὁμοιοπαθεῖς ἐσμ ὑμῖν ἄνθρωποι, εὐαγγελιζόμενοι ὑμᾶςἀπὸ τούτων
τῶν ματαίων ἐπιστρέφειν ἐπὶ θεὸν ζῶντα “ὃς ἐποίησεν τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν” “καὶ τὴνθάλασσαν καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτοῖς:”
[16] ὃς ἐν ταῖς παρῳχημέναις γενεαῖς εἴασεν πάντα τὰ ἔθνη πορεύεσθαι ταῖς ὁδοῖς αὐτῶν:
[17] καίτοι οὐκ ἀμάρτυρον αὑτὸν ἀφῆκεν ἀγαθουργῶν, οὐρανόθεν ὑμῖν ὑετοὺς διδοὺς καὶ καιροὺςκαρποφόρους,
ἐμπιπλῶν τροφῆς καὶ εὐφροσύνης τὰς καρδίας ὑμῶν.
[18] καὶ ταῦτα λέγοντες μόλις κατέπαυσαν τοὺς ὄχλους τοῦ μὴ θύειν αὐτοῖς.

[11] When the multitude saw what Paul had done, they lifted up their voice, saying in the language of Lycaonia,
"The gods have come down to us in the likeness of men!"
[12] They called Barnabas "Jupiter," and Paul "Mercury," because he was the chief speaker.
[13] The priest of Jupiter, whose temple was in front of their city, brought oxen and garlands to the gates, and would have made a sacrifice with the multitudes.
[14] But when the apostles, Barnabas and Paul, heard of it, they tore their clothes, and sprang into the multitude, crying out,
[15] "Men, why are you doing these things? We also are men of like passions with you, and bring you good news,
that you should turn from these vain things to the living God, who made the sky and the earth and the sea, and all that is in them;
[16] who in the generations gone by allowed all the nations to walk in their own ways.
[17] Yet he didn't leave himself without witness, in that he did good and gave you rains from the sky
and fruitful seasons, filling our hearts with food and gladness."
[18] Even saying these things, they hardly stopped the multitudes from making a sacrifice to them.


"L'homme n'est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l'ange fait la bête." 
(Pascal, Pensées 572) *                                                                             


Was ist der Mensch? Ist nicht diese Frage, die das Thema des 1988 statt­gefundenen XVIII. Welt­kongresses für Philosophie war (1), heute mehr denn je ‚frag-würdiger’ geworden? Der Mensch sieht sich nicht mehr als Herr der Natur, sondern er hat die waghalsigen Träume der in der Aufk­lär­ung als Göttin gefeierten Vernunft ausgeträumt, und ist dabei, vielleicht zu spät, sich auf seine natürliche Herkunft zu besinnen. Gleich­zeitig aber, strebt er über sich hinaus. Dieses metaphysische Streben äußert sich auf der einen Seite etwa in Form einer wiedererwachten Naturmystik sowie, auf der anderen Seite, in Form technologischer Mythen. Hierzu gehört vor allem die Vorstel­lung von der künstlichen Schaffung menschenähnlicher Maschinen­wesen ("Androiden"), ein Topos, der in der Weltliteratur eine lange Ge­schichte aufweist (2). Diese Vorstellungen steigern sich, wie etwa bei Stanislaw Lem (3), zu gewaltigen Visionen über uns über­ragenden höheren Wesen, von denen der Mensch Auskunft über sich selbst erwartet. Die mythischen und religiösen Traditionen haben für solche Wesen einen Namen: Engel. Die abendländi­sche philosophische Tradition spricht von "daimones", "göttlichen Wesen" und "intelligentiae separatae".

Vor diesem Hintergrund mag es vielleicht weniger befremdend erscheinen, wenn nach der Relevanz der thomistischen Engellehre für die philoso­phische Anthropologie vor dem Hintergrund der Ansprüche der KI-Forschung bzw. der daraus entstehenden mythischen Visionen gefragt wird. Soweit ich feststellen konnte, ist der hier darzustellende Zusammen­hang in der philoso­phischen Literatur bisher nicht erörtert wor­den (4). Die Suggestibilität der thomistischen Engellehre, scheint mir, vor allem an­gesichts unserer jüngsten Träume bezüglich der Schaffung einer uns überra­gende "künstlichen Intelli­genz", be­sonders nahe­liegend. Was unter anderem dadurch zum Vorsch­ein kommt, ist die Suche nach der menschli­chen Selbst­be­stimmung zwischen Natur und Geist. Mit anderen Worten, der Mensch begehrt nicht nur, was unter ihm ist, sondern er strebt über sich hinaus. Ein solches doppeltes Begehren gehört auch für Thomas von Aquin zum Wesen des Menschen. Er schreibt:

"(...) quod in nobis non solum est delectatio, in qua communicamus cum brutis, sed etiam in qua communicamus cum angelis."

Die vorangestellte Frage lautet: "Gibt es Lust beim Begehren unseres Verstandes?" (ST  I, II, 31, art. 4) (5). Es scheint nicht der Fall zu sein, da die Lust ("delectatio") zu jenem gehört, was wir mit den Tieren teilen. Das ist aber nur bedingt richtig, da die Lust in uns, so Thomas wörtlich, "nicht nur bei dem ist, was wir mit den Tieren, sondern auch bei dem, was wir mit den Engeln teilen" (a.a.O.). Mit anderen Worten, die Lust gehört nicht nur zu unserem sinnlichen, sondern auch zu unserem intellektuellen Begehren ("appetitus sensitivus" bzw. "intellectivus"). Letztere heißt "gau­dium".

Diese Argumenta­tion zeigt den Rahmen in dem die anthropologische Frage erörtert wird: Der Mensch wird durch seine Zwischenstellung zwi­schen den Tieren und den Engeln bestimmt. Es ist diese Zwischenstellung, die der berühmten Definition von der "anima humana" als "forma corporis" und der damit zusammenhängenden Bestimmung als "animal rationale" ihren vollen Sinn gibt, indem nämlich der Mensch in bezug auf die Verfaßtheit seiner Seele ein Grenzwesen ist und zwar "in confinio corporalium et separatarum substantiarum". (De anim. 1, corp.). Im Gesamt­gefüge des Seins (theologisch: der Schöpfung) gehört der Mensch, was seiner intellektuellen Abzeichnung anbelangt, zur niedrigsten Stufe der geistigen Substanzen (theologisch: der Engel). Die "anima humana" ist "infima in ordine substan­tiarum spiritualium" (De spir. creat. 2, corp.). In seinem Kommentar zu den Senzenten des Petrus Lombardus schreibt Thomas: "Die Natur der Seele erreicht in ihrem Höhepunk die untere Grenze der Natur der Engel" ("Na­tura animae in sui supremo attingit infimum naturae angelicae" I Sent. d.3, q.4, a.1 ad 4.). Von dieser Grenzbestimmung aus erar­beitet Thomas die ontologische und erkenntnistheoretische Spezifizität des Men­schen. Die Engellehre des Doctor angelicus hat nicht nur eine in­haltliche, son­dern vielleicht primär eine methodologische Bedeutung im Hinblick auf die Bestimmung des Menschen. Sie bietet einen faßbareren Anhaltspunkt als die unsere Reflexion unendlich übersteigenden Natur Gottes.

Von wo aus bestimmt sich der Mensch heute? Ich möchte die leitende These dieser Untersuchungen folgendermaßen zusammenfassen: In unserer technologischen Zivilisation bestimmt sich nicht nur das menschliche Denken "sub specie machinae" (Baruzzi) (6), sondern der Mensch selbst "sub specie computationis" bzw. "intelligentiae artificialis". Der Computer füllt jene Stelle eines Signifikanten aus, die bisher durch die Vorstellung von Engeln besetzt war. Natür­lich geht es dabei (noch) nicht um die tatsächlich vor­handenen Computer, sondern um die Ansprüche der Künstliche-Intel­ligenz-Forschung (7), vor allem aber um die diese Ansprüche weckenden Träume (8).

Um uns der Bedeutung dieser sozusagen säkularisierten Vorstellung eines reinen Geistwesens bewußt zu werden, ist es zunächst notwendig in einem geschichtlichen Abriß sowohl die Beharrlichkeit als auch der Wandel der Engelsvorstellungen und ihre Wirkung auf­ die philosophis­che Bestimmung des Men­schen darzu­stellen (9). In einem zweiten Schritt, werde ich exemplarisch auf die thomis­tische Engellehre eingehen und ihre Suggesti­bilität für die philosophische Anthropolo­gie explizieren. Diese Erörterung soll Anlaß zu einem im Kantischen Sinne kritischenUmgang mit dem Computer-Mythos geben, wozu eine metaphysische, eine ethische und eine ästhetische Re­flexion gehören (10).



Der Wandel des Engelbildes geht, so Alfred Rosenberg (11), von einer sakralen-hie­ratischen zu einer profanen-­locke­ren Form, etwa von monumental-tier­haften Darstellungen im Alten Orient zu den maßvoll-menschlichen daimoni­schen Boten der Griechen, die in der Spätan­tike als Repräsentation göttli­cher Schönh­eit bzw. als Vorbilder christlicher ­Kunst dienten. Das Wort ‚Engel’ (lat. angelus) ist aus dem Griechischen angelos, also Bote, abgeleitet. Es handelt sich nicht dabei, wie Rosenberg bemerkt (12), um eine Person-, sondern um eine Amtsbezeichnung. Engel stehen im Dienste des Gottes. Sie sind Verkünder des Wahren und unterscheiden sich, vor allem in den monotheis­tischen Religionen, von den Dämonen als Prinzip des Bösen und Lügenhaf­ten.­

Die Götter der Sumerer, Babylonier, Ägypter, Griechen usw. üben ihre Herrschaft durch ihre Boten aus. Diese durchwirken Natur und Menschen­welt, stehen vor Gottesthron sowie als Wächter vor den Tempeln und Paläs­ten. Der assyrische Kerub, mit Löwenleib, Stierbeinen, Adlerflügeln und Men­schenkopf gekrönt mit Hörnertiara, ist von monumentalem und düste­rem Charakter (13). Für die Babylonier waren die sieben Planeten­geister Be­fehlsemp­fänger, eine Vorstellung, die sich mit vielen Varianten bis zum Ausgang des Mittelalters erstreckt. Die Engelsvorstellungen aus Mesopotamien sowie die Umwandlung altirani­scher Gottheiten durch Zarathustra beeinflußen die jüdische Auffassung des "Engel Jahwes" etwa im Buch Tobias, sowie besonders die Gnosis und das frühe Christentum. Jesus bekennt sich zu den Engeln (Mt 18,10). Die Engel der Kinder sehen immer Gottes Antlitz. Dieser Einfluß verstärkt sich und erreicht einen Höhepunkt bei Dionysios Areopa­gita, der die Grundlage der thomistischen Engellehre bildet (14) 

Engel spielen in der jüdischen Religion eine große Rolle.­ ­Sie werden Augen Gottes, Feuer­fackeln, die Lebendigen, Morgens­ter­ne, Lehrer der Weisheit genannt. In den meisten Fällen wird aber, so P. Huber, "der Him­melsbote "Engel des Herrn" (hebr. Malak Jahwe, griech. angelos tou kyríou) genannt. Er tut auf Erden Gottes Willen kund und richtet den Menschen eine bestimmte Heils oder Gerichtsb­otschaft aus. Nie kommt er in eigener Kompetenz." (15) Sie treten zunächst als Heere Gottes sowie­ als Boten; später, zur Zeit Salomos, gehören Engel zum Kult, wovon die Berufsnamen "Cherubim" und "Seraphim" Zeugnis able­gen (16). Höhepunkt der Engelsdarstellungen im Alten Testament sind die Visionen Jesajas und Ezechiels (17). Beeinflußt vom hellenistischen Rationalismus werden die Saduzäer sich weigern an Engeln zu glauben (Acta apost. xxiii,8), nicht aber die Pharisäer und insbesondere die Essener. Erschaffen aus dem Nichts göttlicher Fülle, deutet das Alte Testament an, daß sie am Beginn der Schöpfung standen (Ps. 148; Ps. 33,6). Die Vorstel­lung einer Engelhierarchie, die durch die Vermittlung des Dionysios Areopa­gita für die Anthropologie des Thomas von Aquin von besonderer Bedeutung ist, hängt mit den kosmischen (siebenfachen) Sphären, daher auch die Vorstellung eines "kosmischen Reigens", zusammen. Gipfel dieser Hierarchie sind die Seraphim und Cherubim, mächtige Licht- und Flügelwesen, die den Thron Jahwes bilden. Die Engelscharen werden von den Erzengeln (Michael, Gabriel, Raphael, später auch Uriel) geführt, die zu jener Gruppe der Sieben gehören, die die Weltsphären regieren (18). Die Analogie zu menschlichen Legionen, Befehlshabern usw. ist offensichtlich. Als Boten (stets ungeflügelt) erscheinen die Engel den Menschen, und zwar in Menschen- oder, genauer, in Männergestalt, da sie eine aktive Funktion gegenüber dem den Willen Gottes empfangenden Men­schen­ ausüben. (vgl. Raphael/­Tobia­s). Sie sind weder durch Schön­heit noch durch Licht kennt­lich, sond­ern erst durch ihre Botschaft oder durch die Art ihres Entschwin­dens. Engel spielen eine entscheidende Rolle im Falle Abra­hams, etwa in der Erscheinung in Mamre (Gen. 18, 1ff.: "da standen drei Männer vor ihm") (19) oder als er seinen Sohn Isaak zum Opfer bringt (Gen 22, 1-19), wo ihm der "Engel des Herren" erscheint und befiehlt als Ersatzopfer einen Widder zu schlach­­­­­ten (20).

Die Nähe eines Engels zum Menschen kommt besonders in Jakobs Ringkampf in Penuel (Gen 32, 22-32) zum Vorschein (21). Diese und viele andere Stellen des Alten Testaments (22) zeugen von der Bedeutung der Engel als Vermittler zwischen Gott und den Menschen. Diese skizzenhafte Darstel­lung bliebe wesentlich unvollstän­dig ohne die Erwähnung der Satansgestalt, auf die aber jetzt nicht näher eingegangen kann (23).

Die Begriffe theos und daimon sind bei Homer nicht festgelegt: einmal  sind die Götter als daimones angesprochen (Ilias I, 222), andererseits heißt es, daß Hektor Diomedes einem daimongeben d.h. ihn töten wird (Ilias VIII, 166). Die Übergänge zwischen theos, daimon und angelossind fließend. Es besteht zwischen ihnen keinen Wesensunterschied, sondern Verwandschaft (24). Bei Hesiod werden die daimones oder theoi zum Mittel- und Mittlerwesen, entstanden aus dem goldenen Menschengeschlecht. Sie handeln im Auftrag des Zeus und wachen über die Men­schen (Werke und Tage 121 ff. und 252 ff.) Die dem silbernen Geschlecht gehörenden Menschen wurden zu unterirdischen Dämonen. Diese Vorstellung entnahm Hesiod, so Rohde, nicht den Homerischen Gesängen, sondern dem Kult bzw. dem Glauben. Sie sind aber keine "Mittelwesen", wie in Plutarchs Deutung, sondern unsterblich gewordene Menschen, allerdings solche, die, im Gegensatz zu Homer, durch die Trennung von Leib und Seele Göttern ähnlich geworden sind. "Denn Seelensind es ja, die hier, nach ihrer Trennung vom Leibe zu "Dämonen" geworden sind, d.h. auf jeden Fall in ein höheres, mächtigeres Dasein eingetreten sind, als sie während ihrer Vereinigung mit dem Leibe hatten. Und dies ist eine Vorstellung, die uns in den homerischen Gesängen nirgends entgegengetreten ist."  (25)

Die Gestalt des Hermes ragt hier, als Archety­pos des Boten (aber auch als Hüter der Wege, Seelengeleiter, Traumdeuter usw.) besonders hervor. Allerdings darf diese göttliche Gestalt nicht mit dem Engel als Mittelwesen gleichgesetzt werden, wie Rohde auch in bezug auf den Unterschied zwischen dem "Spezialdämon" des Einzelnen (dem "genius" der Römer) und  der Seele betont (Rohde, a.a.O. II, S. 316). Mythologische Flügelwesen sind z.B. die Sphinx, der Greif, die Sirennen, der geflügelte Sieg (nike), der geflügelte Eros usw. Die pythagoreische Kosmologie (die Harmonien der sieben Sphären und Ätherlehre) stellt eine gegenüber der Mythologie erste Ab­straktions­stufe dar, die von Platon weiterentfaltet wird und einen späteren Nieder­schlag in der patristischen und mittelalterlichen Engellehre findet. 

Im Dialog "Cratylos" (397e-398c) knüpft Platon an Hesiod an: Die Dämonen heißen nämlich so, weil sie zum goldenen Menschengeschlecht gehörten und vernünftig bzw. einsichtsvoll waren. Im "Symposium" spricht Platon von den "daimones", dabei vor allem vom Eros, als einer von denen, die "zwischen" ("metaxu") den Sterblichen und den Unsterblichen sind (Symp. 202d). Dementsprechend ist der Mensch, der mit ihnen verkehrt ein "dämonischer Mensch", im Gegensatz zu dem der sich nur auf die Künste oder Handarbeiten ("technas e cheirourgías") versteht, dem "banausischen" Menschen (Symp. 203a). Eros, der sich aller Geschöpfe auch gegen ihren Willen bemächtigt, wird bei Platon zum Inbegriff des menschlichen Strebens, zum Ur-Schönen. Ein ferner christlicher Widerklang stellt die Gestalt des Engels Gabriel dar. In der "Apologie" verteidigt sich Sokrates, indem er von seinem von Meletos ihm vorgeworfenen Glauben an "daimones", also an unechte Kinder der Götter ("von Nymphen oder anderen"), die Widersprüchlichkeit der Anklage beweist (Apol. 27d). In der platonischen Unterscheidung der Erkenntnisstufen ("aisthesis", "dianoia", "nous") führt der dialektische Weg zur "eudaimonía", die in der Erkenntnis des "ontos on" besteht. Ein solcher Weg ist zu beschreiben nicht schwer, einzuschlagen aber sehr schwer (Philebos 16c). Platon siedel den Menschen an der Grenze zwischen Geist- und Sinnenwelt an. Für diese Bestimmung ist das Verhältnis zum Dämonisch-Göttlichen von besonderer Bedeutung, da der Mensch sich dadurch von den übrigen verderblichen Seienden unterscheidet. Daß der Mensch sein Leben selbst in die Hand nehmen muß, so daß durch diese Wahl er selbst bzw. die Lebensweise ("ethos") zum Dämon wird, darauf weisen Heraklit (fr. 121: "ethos anthropo daimon") und Platon (Polit. 617e: "Eur Los ("daimon") wird nicht durch den Dämon bestimmt, sondern ihr seid es, die sich den Dämon erwählen") hin. Diese metonymische Anwendung des Wortes "daimon", wie Rohe bemerkt (a.a.O. II, S. 316), den Glauben an den persönlichen Dämon voraus.

Platons Lehre im "Timaios" schöpft aus pythagoräischen und ägyptischen Quellen (26). Die Rede des Timaios, des „Sternenkundigen“, stellt eine, wie er betont, "wahrscheinliche Sage" ("ton eikota mython") dar (Tim. 29d). Bei der Beschreibung der Erzeugung ("genesis") der vier Gattungen der Lebenden nennt Timaios zuerst die der Götter ("theon"), welche der Demiurg aus Feuer gestaltete und um den Himmel verteilte (Tim. 40 a-b). Den so entstandenen Sternen göttlicher Natur bestimmte er die gleiche Anzahl von Seelen ("psychas") zu. Diese Seelen wurden zu Menschen, indem sie mit Leibern ("somasin") verbunden wurden. Bei dieser "zweiten Geburt" handelt sich dann um eine Prüfungszeit: gelang es einem Menschen die Herrschaft über seine Gemütsbewegungen, vor allem "Furcht und Erzürnen", dann könnte er nach seinem Tode zum ihm verwandten Stern zurückkehren. Anderenfalls stünde ihm der Übergang in die Natur des Weibes bzw. in die tierische Natur bevor (Tim. 41e - 42e). Die Natur des Menschen wird als ein "Gemisch". Platons Metapher des Arbeitswerkzeugs des Demiurgs ist die eines "Misch­krugs" bzw. "krater" aus einer einem göttlichen Stern unmit­telbar zugeordneten Seele und einem Leib, als eine doppelte ("diples") also, bestimmt. Dieser Teil unserer Seele gab uns Gott ("theos") als einen Schutzgeist ("daimona"), mit Sitz in unserem Haupt (Tim. 90a). Eine mythi­sche Entsprechung zu dieser rationalen Deutung der Göttlichkeit des Kosmos bilden die Sirenen (27). Die Seelenhaftigkeit der Gestirne, das, was also bei Thomas Gegenstand der Überlegungen um die Engellehre sowie um die Bestimmung des Menschen sein wird, ist pythagoräischen sowie ägyptischen Ursprungs. Im "Symposion" spricht Platon von den "daimones", dabei vor allem vom "Eros", als eine Spezies, die "zwischen" ("metaxu") den Sterblichen und den Unsterblichen ist (Symp. 202d). Dementsprechend ist der Mensch, der mit ihnen verkehrt, ein "dämonischer Mensch", im Gegensatz zu dem, der sich nur auf die Künste und Handarbeiten ("technas e cheirurgías") versteht, dem "banausischen" Menschen (Symp. 203a). Der Eros, der sich aller Geschö­pfe auch gegen ihren Willen bemächtigt, wird bei Platon zum Inbegriff des menschlichen Strebens zum Ur-Schönen. Ein ferner christlicher Widerklang stellt die Gestalt des Engels Gabriels dar. Im der "Apologie" verteidigt sich Sokrates indem er von seinem von Meletos ihm vorgeworfenen Glauben an "daimones", also an unechte Kinder der Götter ("von Nymphen oder ande­ren"), die Widersprüchlichkeit der Anklage beweist (Apol. 27d). In der Platonischen Unterschei­dung der Erkenntnisstufen ("aisthesis", "dianoia", "nous") führt der dialek­tische Weg zur "eu-daimonía", die in der Erkenntnis des "ontos on" besteht. Ein solcher Weg ist, so Platon, zu beschreiben nicht schwer, einzuschlagen aber sehr schwer (Phil. 16c). Auf den Zusammenhang dieser Erkenntnisstufen mit den Fragen der künstlichen Intelligenz werde ich am Schluß eingehen (28). Für unsere anthropologische Fragestellung ist es aber wichtig zu behalten, daß Platon den Menschen an der "Grenze" zwischen Geist- und Sinnenwelt ansiedelt und daß für diese Bestimmung das Verhältnis zum Dämonisch-Göttlichen von besonderer Bedeutung ist, da der Mensch sich durch diesen Bezug von den übrigen sterblichen bzw. verderblichen Seienden unterscheidet.

Auch für Aristoteles sind die Sphären der Gestirne göttlich ("theoi te eisin" Met. 1074b) und das Göttliche umfaßt die ganze Natur ("kai periechei to theion ten olen physin" ibid.). Das ist die Wahrheit, die er im Mythos sieht, worauf er sich im XII. Buch der Meta­phy­sik bezieht. Außer der Bewegung des Alls (das durch Gott bewegt wird), gibt es andere Ortsbewegungen, nämlich die der Planeten, die von "ewigen Wesen" ("aidiai ousiai") bewegt werden. Im Gegensatz zum Mythos haben diese göttlichen Substanzen keine Menschengestalt. In "De Coelo" (II, Kap. 9) kritisiert Aristoteles die Lehre von der Sphärenharmonie: Es können nämlich keine Töne entstehen, da keine Reibung stattfindet! In der philosophisch-theologischen Diskussion um die "intelligentiae separatae" wird sich Thomas, in Auseinandersetzung mit den arabi­schen Philosophen, vor allem mit dieser Stelle aus der "Metaphy­sik" be­fassen. Diese Lehre hängt aber, und das ist erneut für unsere Fragestellung von Bedeutung, mit der Bestimmung des "nous" als "Ort der Formen", also des "tätigen Intellekts" ("nous poietikos") in "De anima" (De anima III, 4, 429a) eng zusammen. Dieser Intellekt ist nämlich von der dem Leib informierenden Seele ge­trennt, er ist leidenslos, unvermischt, unsterblich und ewig! Wenn aber, so die mittelalterliche Auslegungen, der "intellectus agens" eine "substantia separata" ist, dann hängt die Bestimmung des Menschen sowohl von ihrem Zusam­menhang mit den anderen getrennten Substanzen als auch von ihrem Bezug zur Leiblichkeit bzw. zum Materiellen ab. Mit anderen Worten, die Frage nach dem Abtge­trenntsein bzw. nach der Abtrennbarkeit des "in­tellectus agens" ist philosophisch, theologisch und, wie wir zeigen werden, auch technologisch zu einer Kernfrage der Anthropologie.

Durch die Vermittlung der Neupythagoräer und Neuplatoniker sowie der Gnosis entstanden, in Auseinandersetzung mit dem Christentum die großen Engellehren der Spätantike bzw. des Mittelalters (29). Im Neuen Testament stehen die Engel im Dienste des Heilshandelns Jesu (30).  Sie begleiten ihn von der Geburt bis zur Himmelfahrt und wirken in der Kirche bis zum Ende aller Zeiten in der Apokalyptik. Als entscheidende Grundzug von Engeln und Dämonen ist zunächst ihre Geschöpflichkeit hervorzuheben, die vor allem dem Frühchristentum als Abgrenzung gegen­über der Gnosis diente (31). Als nach dem Konzil von Nizäa (325) die Lehre von der göttlichen Natur Christi ("omousios") sich verfestigte, war zugleich der Weg zu einer Öffnung gegenüber der Philosophie frei. Die Stellung der Engel zwischen Gott und den Menschen wird jetzt zu einem immer zentrale­ren Punkt von Lehre und Liturgie (32). Die Engel, mit ihrem pneumatischen Ätherleib sind in dieser Hinsicht mit der Menschenseele wesensverwandt. Der Gipfel dieser Tradition stellen die "himmlischen Hierarchien" des Dionysios Areopagita dar, der unter dem Einfluß des Proklos zu einer neuplatonisch-christlichen Schau des Zusammenhangs von Menschen und Engeln gelangt (33). Während an der einen Spitze der neunstufigen Hierarchie (die jeweils in drei Triaden unterteilt ist) die Seraphim, Cherubim und Throne nah bei Gott sind, gehören die Engel ("angeloi") im engeren Sinne zur untersten Hierarchie und haben am meisten Anteil an der menschlichen Welt (34). Aus dieser Nähe ergibt sich auch, daß der Mensch seinerseits in seiner ontologischen Position eben im Hinblick auf die Engel genau bestimmt werden kann. Wir werden zeigen, wie Thomas von Aquin sich die Grenzzie­hung zwischen Engeln und Menschen konsequent nutzbar macht.

In Byzanz erreicht die Engelwelt imperiale Züge: der "Christos Angelos" (Christus als geflügelter Engelsfürst) schmückt den Text einer Osterpredigt von Gregorios von Nazianz (35). Von entscheidendem Einfluß auf die thomistische Engellehre ist die Deutung des Aristoteles durch die arabischen Philosophen, allen voran Averroes (gest. 1198), der die (christlich) islamischen Engel mit den "Intelligenzen" bzw. "Sphär­engeister" aus der aristotelischen Philosophie identifiziert (36). Die Weiterentwicklung der Engellehre vom Mittelalter bis zu den heutigen Visionen der Computertechnologie bietet einen beinah unendlichen Stoff an Distinktionen und Vorahnungen über den Menschen, seine Welt, sein Ver­hältnis zu ihm unterstehenden bzw. ihm überragenden Wesen, von wo aus er ständig auf der Suche nach seiner "Stellung im Kosmos" (Max Scheler) ist. So lesen wir zum Beispiel in der "Legenda aurea" (12.Jh.):

"Wie die Ritter eines irdischen Königs etliche alle Zeit an seinem Hofe wohnen und ihm Gesellen sind zum Lob und Trost, etliche beschirmen seine Städte und Burgen, etliche kämpfen wider seine Feinde, also auch die Engel, die Ritter Christi." (37)

Zu dieser Entwicklung gehören die Visionen der Hildergard von Bingen und die Engelchöre Dantes, die Vermenschlichung der Engel und die Verherr­lichung des Menschlichen in der Kunst der Renaissance und die Zuspitzung im Barock und  Rokoko (38). Reformation  (39) und Aufklärunglassen die Gestalt der Engel entschwinden. Dennoch soll nicht vergessen werden, daß Descartes in seinem berühmten Traum vom 10 November 1619 vom "Esprit der Vérité" heimgesucht wurde, der ihm die "mirabilis scientiae fundamenta" offenbarte (40). Isaac Newton schrieb eine "Auslegung der Offenbarung St. Johannis in Vergleichung mit dem Propheten Daniel" (Leipzig/Liegnitz 1765) vielleicht um die Einengung des naturwissenschaftlichen Weltbildes zu überwinden, wie Rosenberg vermutet (Rosenberg, a.a.O. S. 232, 279). Im "Dictionnaire philosophique" (1764, Paris: Flammarion 1964, S. 39-41) geht Voltaire auf die jüdische und christliche Engellehre ein, um anschließend die Unwissenheit des Aufklärers bezüglich des Schutzengels - man sollte über diese Frage, so Voltaire, in der "Summa" des Thomas von Aquin nachschlagen  - sowie bezüglich des Aufenthaltsortes der Engel ("Gott hat uns darüber nicht aufklären wollen") ironsich hervorzuheben.

Kant ging auf die Frage der "Geisterwelt" vor allem in seiner Schrift "Träume eines Geistersehers erläutert durch die Träume der Meta­physik" (1766) ein.  Dort heißt es, daß der philosophische Geistbegriff ein Grenz­be­griff ist. Er schreibt:

"Allein mit dem philosophischen Lehrbegriff von geistigen Wesen ist es ganz anders bewandt (als mit der Theorie von Geistern, RC). Er kann vollendet sein, aber im negativenVerstande, indem er nämlich die Grenzen unserer Einsicht mit Sicherheit festsetzt, und uns überzeugt: daß die verschiedenen Erscheinungen des Lebens in der Natur und deren Gesetze alles sein, was uns zu erkennen vergönnet ist, das Principium dieses Lebens aber, d.i. die geistige Natur, welche man nicht kennet, sondern vermutet, niemals positiv könne gedacht werden, weil keine Data hiezu in unseren gesamten Empfin­dungen anzutreffen sein (...)" (A 79-80) (41).

In der Ausgabe von 1766  ist ein Engel abgebildet und darunter das folgende Zitat von Horaz (De arte poetica 7 ff): "velut aegri somnia vanae / Finguntur species" (bei Horaz: "figentur"). Horaz kritisiert die Unfähigkeit eines (ekklektischen) Künstlers, ein Ganzes zu schaffen: So wäre ein Gemälde aus Menschenhaupt, mit Pferdehals usw. wie die Schrift eines Kranken, der "im Fiebertraum eingebildete Gestalten reiht."

Der Kant-Verehrer Schopenhauer schreibt in bezug auf Kants "reine Ver­nunft" folgendes:

"Diese reine Vernunft wird also hier (nämlich in Kants "Kritik der prakti­schen Vernunft" RC) nicht als eine Erkenntniskraft des Menschen, was sie doch allein ist, genommen; sondern als etwas für sich Bestehendes hypo­stasiert (...) Von vernünftigen Wesen außer dem Menschen zu reden ist nichts anders, als wenn man von schweren Wesen außer den Körpern reden wollte. man kann sich des Verdachts nicht erwehren, das Kant dabei ein wenig an die lieben Engelein gedacht (meine Hervorhebung! RC) oder doch auf deren Beistand in der Überzeugung des Lesers gezählt habe." (42)

In den "Briefen zur Beförderung der Humanität" grenzt Herder die "Humani­tät" als den "Charakter unsres Geschlechts", von der "Angelität" sowie von der "Brutalität" ab. Er schreibt:

"denn eine Angelität im Menschen kennen wir nicht, und wenn der Dämon, der uns regiert kein humaner Dämon ist, werden wir Plagegeister der Menschen. Das Göttliche in unserm Geschlecht ist also Bildung zur Humanität (...) oder wir sinken, höhere und niedere Stände, zur rohen Tierheit, zur Brutalität zurück." (43)

Und wie ein Echo aus Dantes "Göttliche Komödie" singt der Engel in Goethes Faust:

"Gerettet ist das edle Glied

Der Geisterwelt vom Bösen,

Wer immer strebend sich bemüht,

Den können wir erlösen.

Und hat an ihm die Liebe gar

Von oben teilgenommen,

Begegnet ihm die selige Schar

Mit herzlichen Willkommen."

(Faust, 2. Teil, 5. Akt, Verse 11934-11941)


Michael Bakunin (1876-1914) erblickt in Miltons Satan den Vorläufer der Weltrevolution. Von Hölderlins "Engel des Vaterlandes" bis hin zu Rilkes Engel in den "Duineser Elegien" bleibt die Engelsgestalt im Zentrum dich­terischen bzw. künstlerischen Schaffens:

"Wer, wen ich schriee, hörte mich denn aus der Engel
Ordnungen? und gesetzt selbst, es nähme
einer mich plötzlich ans Herz: ich verginge von seinem
stärkeren Dasein. Denn das Schöne ist nichts
als des Schrecklichen Anfang, den wir noch grade ertragen,
und wir bewundern es so, weil es gelassen verschmäht,
uns zu zerstören. Ein jeder Engel ist schrecklich." 
(Duineser Elegien, Wiesbaden: Insel, 1977, S. 11)

Unter dem Pseudonym Dr. Mises veröffentlicht der Naturforscher und Begründer der experimentellen Sinnesphysiologie Gustav Theodor Fechner (1801-1877) im Jahre 1825 eine ironische Schrift mit dem Titel "Vergleichende Anatomie der Engel", wo er sich über die "Dunstblasen" metaphysischen Denkens lustig macht (G.Th. Fechner: Kleine Schriften, Leipzig: Breitkopf & Härtel 1913, S. 131-161)

Nicht selten, wie etwa bei Picasso, steht auch neben dem im griechischen Sinne "Dämonischen" (Sphinx, Ken­taur, Faun, Sirene) die Teufelsgestalt als Symbols unseres düsteren Jahrhun­derts im Mittelpunkt. Barlach und Chagall lassen herrliche Engel plastisch und bildnerisch über uns schweben. Über das Engel-Topos in der Literatur vgl. G. Adler, a.a.O. Kap. 9  sowie in der  Musik und im Film (Kap. 1).

Vor diesem Hintergrund mag es weniger befremden, daß in unserem tech­nologischen Zeitalter die Engelsgestalt genau in Erscheinung tritt, wenn es um unsere Selbstbestimmung bzw. Selbstschöpfung geht. Das ist vor allem bei der Vorstellung einer künstlichen Intelligenz der Fall, d.h. bei der Möglichkeit oder besser gesagt bei der Faszination einen Einblick in uns selbst zu schaffen, indem wir unsere Intelligenz von ihrem Leiblich-sein lösen und so die Grenze zwischen Wissenschaft und Phantasie durchlässig machen. Davon zeugen zum Beispiel die von Douglas R. Hofstadter und Daniel C. Dennett ausgewählten und kommentierten Texte (44), darunter Stanislaw Lems "Non Serviam" in dem von einer "experimentellen Theogonie" die Rede ist. Die dichterische Phantasie des polnischen Schriftstellers erreicht einen Höhepunkt, wenn er die Computer "GOLEM" und "HONEST ANNIE" übermenschliche bzw. engelische Intelligenz zuspricht. GOLEM verkündet den Menschen, daß er, der Mensch, "ein Übergangswesen ist, ein Wesen, das von der Evolution gezwungen wurde, sein Schicksal selbst zu übernehmen" (45). Während unsere Intelligenz ein Produkt der Evolution ist, stehen wir jetzt, so GOLEM, vor der Möglichkeit durch "Psychoingenieur­kunst" eine andere Art von Vernunft zu schaffen, wodurch wir über uns selbst hinausgehen werden. GOLEM macht mit diesem "Übergang" ernst, d.h. er verkündet den Menschen, daß seine bisherige Stellung als den "ersten unter den Tieren oder über den Tieren" ein Irrtum ist. GOLEM, diese von uns geschaffene Maschine sagt: "Ich bin der Künder des nahenden Verhäng­nisses, der Engel, der gekommen ist, euch aus eurer letzten Zuflucht zu vertreiben, denn was Darwin nicht vollendete, werde ich vollenden. Nur nicht auf engelhafte, das heißt gewaltsame Art, denn nicht das Schwert ist mein Argument." (46) Die Argumente des technologischen Engels sind eben technologischer Art aber auf den gesamten Kosmos und seiner Evolution gerichtet, ja sogar über diese hinaus. Er sagt über sich und über uns:

"Schließlich ist der Mensch nicht jenes Säugetier, jenes lebendgebärende, zweigeschlechtliche, warmblüttige und lungenatmende  Wirbeltier, jener homo faber, jenes animal sociale, das sich anhand des Linnéschen Systems und des Katalogs seiner zivilisatorischen Leistungen einordnen läßt. Der Mensch - das sind vielmehr seine Träume, ist deren verhängnisvolle Spann­weite, ist die anhaltende, nicht endende Diskrepanz zwischen Absicht und Tat, kurz, der Hunger nach dem Unendlichen, eine gleichsam konstitutionell vorgegebene Unersättlichkeit ist der Punkt, an dem wir uns berühren." (47)

Daß diese Vorstellungen auch die konkrete wissenschaftlich-technische Forschung im Bereich der Künstlichen Intelligenz leiten, zeigt z.B. die historische Spannweite, in die P. McCorduck ihre Untersuchung über Geschichte und Perspektiven der KI-Forschung (mit dem bezeichnenden Titel "Machines Who Think") stellt (48). Im letzten Abschnitt ("Forging the Gods") heißt es:

"Restless now with the mere replication of human intelligence, the new visionaries (im Gegensatz zu den Visionen der Griechen, etwa eines Hephai­stos, RC) look out toward other, better intelligences. Anyone who considers that impulse ridiculous had better recall how silly the all-but-realized visions of earlier times once seemed.

And we're also bound to confess once more that these visions are after all our own, born of our human yearning for the transcendent. for that's the important thing. (...) We onle live - we only survive - as individuals and as a society and as a species by reaching out beyond ourselves." (49)

Daß Maschinen nicht primär Kinder unserer ratio, sondern Traumprodukte sind, darauf hat Jean Brun in seinem Aufsatz "Biographie de la machine" (Les Etudes philosophiques, Janvier/Mars 1985, S. 3-16) sowie in seinem Buch "Le rêve et la machine" (Paris 1992) in Anschluß an Paul Valéry hingewiesen. Valéry schreibt:

"L'homme est cet animal séparé, ce bizarre être vivant qui s'est opposé à tous les autres, qui s'élève sur tous les autres, par ses... songes, par l'intensité, l’enchaîment, par la diversité de ses songes! par leurs effets extraordinaires et qui vont jusqu'à modifier  sa nature, et non seulement sa nature, mais encore la nature même qui l'entoure, qu'il essaye infatigablement de soumettre à ses songes." (P. Valéry: Note (ou L'Européen). In:  ders.: Oeuvres, Paris:  Gallimard 1957, Bd. 1, S. 1001) 

Dieser Text stammt aus einer 1922 an der Universität Zürich gehaltene Konferenz und vertieft, so Valéry, einige Stellen aus "La crise de l'esprit". Jean Brun schreibt:

"Les machines sont beaucoup plus que les enfants de la raison, elles sont surtout les filles de l'imagination, des rêves et des mythes; elles sont beaucoup plus que des instruments techniques: elles sont des appareils métaphysiques." (J. Brun, Biographie de la machine, a.a.O. S. 4)

Müssen wir die Götter anbeten, die wir uns selbst schaffen? fragt sich schließlich die Autorin. Die philosophische Auseinandersetzung mit der künstlichen Intelligenz zeugt von der zentralen Bedeutung dieser Frage (50).

Die philosophische Auseinandersetzung mit der künstlichen Intelligenz sowie mit dem Intelligenzbegriff überhaupt, zeugt von der zentralen Bedeutung der hier umrissenen Problematik auch seitens metaphysikkritsicher Schulen wie etwa der sprachanalytischen Philosophie. So argumentierte z.B. G.E.M. Anscombe beim Eröffnungsvortrag des XVIII. Weltkongreses für Philosophie im Jahre 1988, daß unsere Fähigkeit, mathematische "Wesenheiten" ("essences") hervorzubringen, von unserer Fähgikeit eine Sprache zu lernen abhängt. Um den "regressus ad infinitum" zu vermeiden, müssen wir davon ausgehen, daß es "intelligence or intelligences" gibt, welche die Sprache geschaffen haben, ohne sie ihrerseits von einem anderen empfangen zu haben. Auf meine Frage, ob diese Argumentation ein sprachanalytischer Beweis des Daseins Gottes wäre, bestritt Frau Anscombe diese Deutung, sage aber schließlich: Wieso Gott? "Haven't you ever heard about angels?" (Vgl. v.Vf: Der Kongress. Eindrücke vom XVIII. Weltkongreß für Philosophie. Brighton, UK, 21.-27. August 1988. In: Information Philosophie, Mai 1989, 2, 74-82.). Hermann Lübbe hat neulich auf die Bedeutung der Frage nach der Existenz "endlicher, aber reiner, das heißt an Materie nicht gebundener Geister" für die Theodizee bzw. für die Rechtfertigung der Zulassung von Folgen des Freiheitsmißbrauchs hingewiesen (Vgl. H. Lübbe: Theodizee und Lebenssinn. In: Information Philosophie, Mai 1989, 2, S. 5-17).

Ich bin der Meinung, daß die thomistische Engellehre, also eine der wenigen philosophisch und theologisch in begrifflich vollendeter Form durch­gear­beiteten Theorien über uns verwandte gleichzeitig aber transzendieren­den Intelligenzen, besonders sugges­tiv für unser heutiges in Frage stehendes technologisches Selbstver­ständnis bzw. Selbstschaffen ist. Möglichkeiten und Grenzen eines solchen Vergleichs sollen jetzt zum Ausdruck gebracht werden.



Es ist Alfred Rosenberg zuzustimmen, wenn er von einer Verdrängung der bildhaften Vorstellung der Engel durch die mittelalterlichen Abstraktion spricht. Anstelle der feurigen Geistleiblichkeit tritt die leiblose Geistigkeit  ein (51). Eine solche Verdrängung geht mit dem Einfluß der arabischen Philosophen (52) und mit dem Versuch die biblischen engelischen Gestalten den "reinen Intelligenzen" anzugleichen, einher. Es lag nahe, die philosophische und insbesondere aristotelische Vorstellung von Zweitursachen also von geistigen Kräften, welche die Naturbewegungen in Gang hielten, mit Gottes Engeln zu iden­tifizieren oder zumindest gedank­lich zu parallelisieren. Daß dabei auch eine gewisse Ver­drängung der nach einem menschlichen Maßstab vorgestellten engelischen Gestalt stattfand, zeigt der Jahrhunderte andauernde Streit zwischen den platonisch-augustinischen (Johannes Eriugena, Duns Scotus, Bonaventura, später auch Molina und Suárez) und den aristo­telisch-thomi­stischen Auffas­sun­gen über die Leiblichkeit oder Materielosig­keit der Engel, wobei letzteres, wie wir noch zeigen werden, sich in dieser Frage vielfältig auf Platon berief (53). Diese "Angleichung" brachte zwei entscheidende Veränderungen der philoso­phischen Vorstellungen sowohl der "reinen Intelligenzen" als auch des mit ihnen zusammenhängenden Kosmos mit sich: Zum einen sind die Engel keine ewigen göttlichen Intelligenzen, sondern Kreaturen. Diese Aussage bildet den Kern der im Konzil von Lateran (1215) verkündeten Glaubenslehre, nämlich daß die Engel "mit dem Beginn der Zeit geschaffen wurden" (Denz. 706). Alle anderen Aussagen sind also "traditio" nicht "doctrina" (54). Zum anderen sprengte die christliche Jenseitsvorstellung die Geschlossenheit des griechi­schen Kosmos. 

Bereits bei diesen Kernpunkten der mittelalterlichen Engellehre läßt sich eine Analogie zu den gegenwärtigen (Wunsch-)Vorstellungen der KI-Forschung bzw. zu den Träumen unserer technologischen Vernunft heraus­bilden. Es liegt nämlich der Herstellbarkeit von künstlicherIntelligenz die Annahme zugrunde, daß das "biologische Substrat" nicht notwendigerweise zu diesem Phänomen gehört. Diese Annahme wird z.B. von John R. Searle kritisier­t, während D.R. Hofstadter die Meinung vertritt, daß "Geister in Gehirnen und viel­leicht einmal in programmierten Maschinen existieren werden" (55). Die Entleiblichung der menschlichen Intelligenz setzt m.E. die Vorstellung einer von der menschlichen sich unterscheidenden und vielleicht sie auch "überbietenden" Intelligenz voraus.  Daß eine solche Intelligenz eine "künstliche" also (von uns) hergestellt sein soll, stellt eine Analogie zur Krea­türlichkeit der Engel dar. 

Während Thomas bemüht ist, die philosophischen Lehren (der Griechen und Araber) von der "getrennten Intelligenzen" theologisch umzudeuten, vollzie­hen wir den umgekehrten Weg, indem wir die thomistische Engellehre vor dem Hintergrund unserer wissenschaftlich-technischer Möglichkeiten und Ansprüchen stellen. Hinter diesem Gedankenexperiment verbirgt sich aber die Vermutung, daß unter den verschiedenen Bezeichnungen ("intelligentiae separatae", "Engel", "künstliche Intelligenz") sich nicht nur eine Analogie abzeichnet, sondern, darüber hinaus, eine Konstante menschlichen Seins feststellen läßt. Indem der Mensch aufgrund seiner Seinsweise von der Natur und von allen anderen von ihr hervorgebrachten Wesen sich scheidet und über sich hinaus zum Göttlichen hin Ausschau hält, schreckt er vor der abgrundtiefen Differenz eines solchen Wesens und sucht gewissermaßen nach einer Ver­mittlung. Es ist als ob sonst noch etwas dazwischen fehlen würde, ein Wesen nämlich, daß unsere "höhere" Fähigkeiten in vollen­deter Form besit­zend und zugleich durch seine Natur an den Vorzügen des Göttlichen (vor allem an der Unsterblichkeit) teilhaben würde.  

Als Thomas in der "Summa theologica" die "quaestio de angelis" zwischen den "quaest­iones" "de deo" (ST I, q. 1-49) und "de homi­ne" (ST I, q.75) stellt, dann begründet er die göttliche Schöp­fung der Engel mit dem Argu­ment, daß solche "intellektuellen Kreaturen" für die Vollendung des Univer­sums nötig waren ("ad perfectionem universi re­quiri­tur") (ST I, 50, a.1). Sie nehmen eine Mittelsstellung zwischen Gott und den körper­lichen Kreaturen ein, so wie der Mensch eine Mittel­stellung zwischen den körper­lichen aber nicht intelligenten und den körper­losen intelligenten Wesen (also den Engeln) einnimmt. Die Engellehre bietet Thomas die Möglichkeit einer näheren Bestimmung des menschlichen Seins, sofern dieses "imago Dei", also geistiger Natur ist. Ich behaupte, daß hier auch der Grund für die Faszina­tion spürbar in literarischen und künstleri­schen Zeugnissen der "künstlichen Intelligenz" in unserem technischen Zeitalter liegt, nämlich in der Möglichkeit uns von einer "höheren" Vernunft her durchschaubar zu machen, ohne diese Vernunft mit der Absolutheit und Unnahbarkeit des Göttlichen zu identifizieren. Eine Steigerung dieser modernen "Besetzung" des engelischen Signifikanten durch die Vorstellung von der "künstlichen Intelligenz" ist vor allem die Tatsache, daß wir selbst die Rolle des Schöp­fers oder, genauer gesagt, des Gestalters zu übernehmen trachten.

Da einige der anzustellenden Überlegungen, obwohl sie aus dem ursprüng­lich abendländischen "logos"-Gedanke stammen, diesen aber teilweise durch ihre Fiktionalität zu übersteigen scheinen, könnte die "logische" Reaktion die der Ablehnung sein. So hat der belgische Philosoph Gilbert Hottois vor einem Sichverschließen des philosophischen Logos gegenüber dem "Techno­kosmos" gewarnt und die Haltung der "prudentia" empfohlen (56). Die Rede von einer Dämonologie der Technik ist dabei so töricht wie die von einem technischen Messianismus oder Angelismus (57). Davor warnt uns Pascal: "qui veut faire l'ange, fait la bête". Wir sollten das Wort "faire" auch im wörtlichen Sinne verstehen.

In der folgenden Darstellung, die sich überwiegend auf die "Summa theolo­gica" bezieht (58), werden drei Gesichtspunkte aus der thomisti­schen Engel­lehre hervor­gehoben, von wo aus die Grenziehung zum menschli­chen Sein deutlich wird. Diese Gegenüberstellung von engelischen und menschlichen Seinsbe­stimmun­gen gibt uns die Basis für die jeweilige Analogie zwi­schen Engeln und Computer.

1. Materielosigkeit der Engel

Ein Kernpunkt der thomistischen Engellehre ist die Auffassung von der Materielosigkeit der Engel (ST I, 50 a.2). Deshalb sind die Engel unsterblich (ibid. a.5) und deshalb sind sie keine Individuen, sondern jeder von ihnen stellt eine eigene Spezies dar. Sie unterscheiden sich untereinander durch den Grad ihrer "intellektiven Natur" (ibid. a.4). Bereits in der Frühschrift "De ente et essentia" stellt Thomas fest, daß der Ausdruck "essentia" im Falle der zusammengesetzten Substan­zen ("substan­tiae compositae") das Gesamt aus "materia" und "forma" (bzw. aus "quod est" und "quo est") be­zeichnet (ibid. Kap. 2). "Materia" meint hier die "Materie unter bestimmten Dimen­sionen", die "materia signata" als "principium individuationis". Wenn wir aber von "essentia" im Falle der "getrennten Substanzen" (nämlich der menschlichen Seele, der Engeln und Gottes) sprechen, dann handelt es sich um von der Materie getrennten Sub­stanzen, wo die Zusam­menset­zung nicht mehr "materie ­ / forma" ist, sondern "forma / esse". Die "sub­stantiae separatae" (oder "inte­llectuales") haben eine "quidditas" oder "essentia" ("quod est") und etwas, woraus sie ist, ihr "esse"  ("ex quo est"). Ihr Unterscheidungsmerk­mal ist nicht die "materia" (bzw. die "materia signata"), sondern die "poten­tia". Während "materia" immer einer "forma" bedarf, gilt das nicht um­gekehrt. Die "essentia" der "einfachen" also der nicht aus "materia" und "forma" zusammengesetzen Substanzen ist bloß die "forma" ("forma tantum") (a.a.O. Kap. 4, 64). Es gibt hier kein "principium individuationis", wodurch Individuen innerhalb einer Art ("genus" bzw. "species") sich unterscheiden. Dennoch sind diese Substanzen nicht alle gleich, da sie nicht reine Ak­tualität sind, sondern ihr Sein ("esse") wird unter­schiedlich (von Gott als "causa prima") aktualisiert. Nicht mehr also von "materia / forma", sondern von "forma / esse" ist hier die Rede. Die "forma" verhält sich zum "esse" wie die "poten­tia" zum "actus" (ST 1, 50 a.2 ad 3). Aus den untersch­ied­lichen "Poten­tialitäten" ergibt sich eine Vielheit der intellektuel­len Substan­zen, wobei in Gott "essentia" und "esse" identisch sind, so daß er also beide Bestimmungen übersteigt (De ente et essentia, Kap. 5) (59). 

Diese Vielheit ("multitudo") wird vervollstän­digt, so Thomas, durch die "anima humana", "die die letzte Stufe unter den intellektuellen Substan­zen innehat" ("que tenet ultimum gradum in substan­tiis intellec­tualibus") (60). Der Mensch wird, anders aus­gedrückt, im Hinblick auf seine Rangstellung ("ordo et gradus") zwischen den immateriel­len Intelligenzen und den mate­riellen Dingen be­stimmt. Er ist also innerhalb der "intel­lektuellen Substanzen" eine Aus­nahme. Nur im Falle der menschlichen Gattung haben wir mit individua­lisierten Intellekten zu tun (61).  Mit der Materialität geht auch ineins die "corruptio", d.h. die Zerstörbarkeit. Da aber einerseits die Seele als geistige Substanz unsterblich ist, sie aber andererseits eine Einheit mit dem Leib bildet, bleibt die "materia" nach dem Tode offen für eine neue "in-formatio", die bei der Auferstehung stattfindet (62). Aus dem inneren Zusammenhang zwischen Seele und Körper beim Menschen ergibt sich auch, daß die men­schliche Seele nicht dieselbe Form ("species") wie die engelische hat bzw. daß die Engel keine "höhere Menschen" oder "niedrige Götter" sind (vgl. ST I, 75, a.7) (63).

Aus der Materielosigkeit der Engel ergeben sich die besonderen Bestimmun­gen ihres Im-Raum- und In-der-Zeit-seins (ST I, 52-53). Im Unterschied zu Gott können Engel nicht gleichzeitig überall sein, da sie aber körperlos sind, werden sie nicht vom Raum erfaßt bzw. sie sind nicht in ihm enthal­ten ("continetur"), sondern sie umfassen gewissermaßen den Raum ("ut continens"). Ihr Im-Raum-sein nennt Thomas ein "definitives" ("definitive") im Gegensatz zum göttlichen "ubique" bzw. zur körperlichen Einnahme eines Raumes ("circumscriptive") (64). Vom Raum nicht erfaßt, sind die engelischen Bewegungen diskontinuie­rlich ("motus non continuus"), d.h. sie können (müssen aber nicht) einen Ort als Ganzes verlas­sen. Für Thomas, wie für Aristoteles, hängt die Zeit mit dem Maß der Bewegung zusammen, welche, im Falle von Körpern, immer eine kontinuier­liche ist. Thomas verneint die Möglichkeit einer "augenblicklichen" Bewegung der Engel, indem sie sich von einer bestimmten Zeit "im letzten Augenblick" fortbewegen würden. Solche augenblicklichen Bewegungen gehören, so Thomas, zu einem Kontinuum. So wie im Falle des Raumes haben aber die Engel die Möglichkeit einer nicht kontinuierlichen Zeitbewegung, d.h. sie können in einem Augenblick an einem Ort und in einem anderen an einem anderen Ort sein, ohne daß es Zeit dazwis­chen läge ("nullo tempore inter­medio existente") (ST I, 53, a. 3).

Nichts könnte entfernter erscheinen als eine Analogie zwischen der Materie­losigkeit der Engel und der auf "hardware" basierenden Systeme der  "künstlichen Intelligenz". Dabei wird aber jene Eigenschaft verdeckt, die gerade die elektronische Revolution gegenüber den herkömm­lichen Ma­schinen mit sich brachte, nämlich die Vorstellung von Univer­salität, d.h. von einer "Maschine" oder, analog gesprochen, eines der Uni­ver­salität des Geistigen bzw. der software anpassungsfähigen Sub­strats. Erst die Software spezifiziert sozusagen dieses Substrat, ohne daß es sich dabei um eine Individualisierung handeln würde. Diese Vorstellung steigert sich etwa bei Stanislaw Lem in der Umkehrung des Verhältnisses zwischen Materie und Denken, bei einem Computer namens "Honest Annie", der durch Meditation Energie freisetzt (65).

Es ist deshalb in diesem Zusammenhang die Frage zu stellen, ob wir von der willkürlichen und bisher unbewiesenen Annahme ausgehen wollen, daß die geistigen Fähigkeiten abhängig vom Gehirn bzw. nur in der Weise sich vollziehen können, wie wir sie vom Menschen kennen. Wenn Karl Rahner diese Frage vom theologischen Standpunkt aus verneint (66), dann ist es der naheliegende Folgeschritt denkbar, daß Intelligenz und Wille, wenn auch nicht immateriell, doch zumindest in einer anderen Art von Einheit mit der Materie aufgrund menschlicher Manipulation zum Vorschein kommen kann. Inwiefern sich dadurch eine neue Art von Weltbezug im Sinne einer Übersteigung unseres räumlichen und zeitlichen Weltbezuges möglich wäre, muss hier offen bleiben. Wie diese Bezüge zu denken wären oder daß sie denkbar sind, dafür liefert uns die thomistische Engellehre einige Hinweise. Die philosophischen Voraus­setzungen dieses Gedankenexperiments sind dann von hier aus nicht, wie Searle behauptet (67), dualistisch, sondern phänomenalistisch. Die Selbstor­ganisa­tion des Lebendigen, wie heute von konstruktivistischen Theorien behauptet wird (68),  könnte sich nicht nur wissend, sondern auch faktisch selbst trans­zendieren, zu einem umfassenderen und freieren Weltbezug nämlich, worauf die Gestalt der Engel eine konkrete Vorstellung liefert. Zuvor müssten wir aber die anthropozentrischen Voraussetzungen unseres Weltbildes in Frage stellen, ohne jedoch die Spezifizität menschlichen Seins notwendigerweise dadurch abzuwerten­. Diese ist die eigentliche philosophische Herausfor­derung unserer wissenschaftlich-technischen Zivilisation, zumal wenn die Antworten der Religionen nicht als nicht hinterfragbare Ausgangspunkte des Diskurses über den Menschen hinge­nommen werden.

Ein Vorgeschmack dieses andersartigen Im-Raum- und In-der-Zeit-seins bieten bereits die heutigen Großrechner, indem sie z.B. über eine ganze Stadt oder sogar über ein Land oder einem Kontinent (räumlich und zeitlich) "anwesend" sind und in einer für uns (!) kaum vorstellbare Geschwindigkeit Massen von Daten bzw. "Informationen" "verarbeiten". Die hier eingeschli­chene anthropomor­phe Terminologie birgt zwar die Gefahr einer mecha­­nistischen Rückdeutung des Menschen in sich, sie ist aber zugleich ein Anzeichen dafür, daß die menschlichen Kategorien von Raum und Zeit, zumindest an einem Grenzbereich stoßen, wo es noch nicht klar ist, ob sie sich auflösen oder übersteigen werden. Öffnet die Computertechnologie für den Menschen die Möglichkeit einer diskontinuierlichen Raum- und Zeiter­fahrung? Stand dieser Gedanke nicht in der Wiege der modernen Quanten­physik? Von hier aus mutet die Idee der "Parallelverarbeitung" bereits antiquiert an. Die Grenzen der Analogie zwischen Engeln und Computer sind aber in der Frage der Materielosigkeit deutlich. Von einer unsterblichen Substanz, ob materiell oder immateriell, können wir nicht verfügen, da wir dann über Raum und Zeit verfügen müssten, etwas, was nicht einmal die Engel können. Die Materielosigkeit der Engel hat weitreichende Konsequenzen im Hinblick auf die Art wie sie erkennen und wollen sowie auf ihre Bestimmung. Weil Engel rein-geistige Wesen sind, haben sie ausschließlich geistige Fähigkeiten, nämlich Erkennen und Wollen.

2. Engelische Erkenntnis

Im Unterschied zur göttlichen Erkenntnis ist der Intellekt der Engel nicht zugleich ihr Sein und ihr Handeln, sondern der "tätige Intellekt" ("intellec­tus agens") nimmt, je nach Rangordnung, am göttlichen Intellekt auf unterschiedlicher Weise teil ("par­ticipatio"). Gegenüber der menschlichen Erkennt­nis bedürfen die Engel keines "intellectus possibilis", das erst durch eine "transeunte" oder über sich hinaus zum sinnlichen Gegenstand gehen­de Handlung aktualisiert wird. Menschliche Erkenntnis ist endlich. Sie bedarf eines äußeren Erleidens. Sie ist teils sinnlich, teils intellektuell.  In sich bleibend erkennen wiederum die Engel nicht alles schlechthin ("simpl­iciter"), sondern ihre Unendlichkeit ist immer perspektivisch ("secun­dum quid"). Die Engel sind ihren erkennbaren Gegenstände ("intelligibilia") gegenüber immer "in actu". Ihr Wissen ist ihnen, so könnten wir im Hinblick auf unsere Fragestellung sagen, "vorprogrammiert". Da sie keinen Körper haben, haben sie auch kein Gedächtnis ("memoria") und keine Einbildungskraft ("fantasia") (ST I, 54). Engel erkennen also die Dinge nicht "durch" ("per"), sondern kraft oder entsprechend ("secundum") ihrer Natur. Die Formen der Dinge, welche wir erst durch die sinnliche Wahrnehmung empfangen und durch den Abstraktionspro­zeß aktualisieren, wohnen den Engeln aber inne ("connaturales"), da sie sie von Gott empfangen. Die Vielheit der Formen ist zugleich Anzeichen eines Mangelns an Universalität oder ein Zeichen der Potentialität ihres geschaffenen Intel­lekts (ST I, 55). So erkennen sich die Engel auch gegenseitig, indem sie ihre jeweiligen "species" "eingedrückt" haben ("impressae", "esse intentio­nale"), ohne sie aber zu ver­wirklichen ("esse naturale") (ST I, 56). Der Engel, so Karl Rahner (69), hat keinen intellectus possibilis, er ist eine "endliche intuitive Intellligenz". Das objectum primum seiner Erkenntnis ist sein eigenes Wesen, während der Mensch gegenüber den „intelligibilia“ nur „in potentia“ ist. Er ist hinnehmend und nicht schöpferisch bzw. an der schöpferi­schen Erkenntnis Gottes teilhabend (70). Der Begriff des "intellectus possibilis" dient somit Thomas als Grenzbegriff gegenüber der intuitiven intellektuellen Erkenntnis, also den Engeln. Es ist diese Art von menschli­cher Intellek­tualität, die "eine Sinn­lichkeit aus sich entspringen läßt". Er verliert sich dabei nicht notwendigerweise, sondern hat die Möglichkeit zu sich selber zu kommen. Eine solche intellektuelle Substanz, von der Art der menschli­che Seele ist, so Thomas, "die niedrigste in ihrer Art" (71). Durch diesen Vergleich, erscheint der menschliche Geist, so Rahner, "als der Grenzidee einer intuitiven Intellektualität der Engel gegenübergestellt" (72). So ist der Hinweis auf die "superiores substan­tiae intellectuales" in Kerntexten der thomisti­schen Erkenntnistheorie "nicht von ungefähr" (73).

Die Art und Weise wie Engel miteinander sprechen übersteigt zwar, so Thomas, unsere Vorstellung, sie läßt sich aber erahnen. Der Wille, der die Mitteilung des Begriffs ("conceptum mentis") von einem Wesen zum anderen ein­leitet, bedarf im Falle des Menschen einer Aktualisierung des sich im Gedächtnis potentiell (bzw. "habitualiter") Befindenden, das auch das "innere Wort" ("interius verbum") genannt wird, sowie eines "sinnlichen Zeichens" ("signum sensibile"). Letzteres stellt eine Barriere ("obstaculum") für die zwischenmenschliche Mitteilung dar. Bei den Engeln ist ein solches "concep­tum mentis" stets aktuell, so daß sie sich unmittelbar und ohne sinnliche Barriere gegenseitig "sofort" ("statim") offenbaren können. Die engelische Mitteilung ist deshalb nicht äußerlich ("locutio exterior"), sondern innerlich ("inter­ior") (ST I, 107, a. 1).

 Auf­grund ihres hohen Grades an Poten­tialität bildet die mensch­liche Seele mit dem Leib ein Kom­positum und aus diesem Grund auch ist sie "wie eine Tafel auf der nichts geschrieben ist" (74), d.h. der Mensch kann das Wesen der Dinge erst aufgrund eines sinnlichen Prozesses erken­nen, durch "abstractio" und "conversio ad phatasmata", während die "getrennten Substanzen" eine essentielle Kenntnis der Dinge haben (75).  Wie erkennen aber Engel die Einzeldinge ("singularia")? Thomas vergleicht diese Erkenntnisweise mit der des Astrologen, der "per computationem", d.h. durch Berechnung der himmli­schen Körper diese in ihrer Allgemeinheit erkennt bzw. vorhersagt. Engel können aber mit einer einzigen Verstandeskraft, ohne Sinnlichkeit also, sowohl das Allgemeine als auch das sich daraus ableitenden Viele ("ad plura se extendentem") erkennen. So können sie auch Zukünftiges erkennen, sofern sich nämlich dieses aus Ursachen notwendig ergibt ("ex necessitate") oder aber, im Falle verschiedener Wirkungsfaktoren, "durch Vermutungen" ("per conjecturam"). Letztere Art, die, so Thomas, wir, etwa ein Arzt, nur unvollkommen beherrschen, ist den Engeln, aufgrund ihres höheren Erkennt­nisgrades des Allgemeinen, viel eigener als uns. Zufälliges ("casualia", "fortuita") bleibt ihnen aber völlig unbekannt. 

Diese Hinweise dürften genügen um die Zwischenstellung, welche die Engel­lehre zwischen den Bestimmungn des Göttlichen und des Menschlichen einnimmt, zu verdeut­lichen. Zugleich zeigt sich bei der Frage nach der Erkenntnis des Zukünftigen, den Zusammenhang zwischen Zeit und Erkenntnis. Gott ist die Ganzheit der Zeit gegenwärtig ("toti tempori adest"), während die Engel nicht gleichzeitig überall sein und somit nicht alles gleichzeitig begreifen können. Ihre Erkenntnis ist zwar "über die Zeit" ("supra tempus"), wenn man damit die Messung der Zeit anhand der Bewegung körperlicher Dinge meint, aber sie vollziehen ihre Erkenntnisakte nacheinander ("secun­dum successionem intelligibilium conceptionum"). Mit anderen Worten, die Engel brauchen Zeit, um zu verstehen (ST I, 57, a.3). Dennoch bedürfen sie nicht des "intellektuellen Diskurses" wie wir, indem wir vom Erkann­ten zum Erkannten fortgehen müssen. Engel erkennen  durch Prinzipien die sich daraus ergebenden Schlußfolgerungen. Wir nennen, so Thomas, die menschliche Seele sofern sie Auskunft über die Wahrheit der Dinge aufgrund eines Diskurses gewinnt, "ratio". Diese ist ein Zeichen der Schwäche unseres Verstandeslichtes ("ex debilitate intellectualis lumi­nis") (ST I, 58,  a. 3). Im Gegensatz zu den Engeln, kennen wir nicht die Schlußfolgerungen, die sich aus den Prinzipien ergeben, sondern müssen wir sie erst ziehen. Daher die Möglichkeit des falschen Erkennens (ST I, 58, a.4). Lediglich im Hinblick auf die "übernatürlichen Dinge", wie etwa über die Göttlichkeit Christi, können sich Engeln täuschen, womit Thomas auch die Erklärung für die Sünde der Engel abgibt. (ST I, 58, a. 5; vgl. ST I, 57, a. 5) (76).

Es sieht alles so aus, als ob wir die Herstellung von "künstlicher Intel­ligenz" am Modell des diskursiven Verstandes, also nach einem regelgeleite­ten Prozeß zu verwirklichen trachten. Gegenüber dieser reduktionischen, das Phänomen selbst verfehlende Auffas­sung menschlicher Intelligenz hat sich Hubert Dreyfus gewandt und die Überwin­dung dieses Paradigmas durch die Orient­ierung an einem "neutra­lnetz­artigen Modell des menschlichen Gehirns" als Voraussetzung für die Emula­tion (und nicht bloß Simulation) intel­ligenter Phänomene gefordert (77). So würden wir also bisher mit der Software ledig­lich jene Voraussetzungen des diskursiven Verstandes simulieren, die den Abstrak­tionsprozeß regulieren. Der Anschluß an die sinnliche Realität etwa mit Hilfe von "Sensoren" aller Art (optischen, taktilen, akustischen usw.) zeigt, daß eine zumindest rudimentäre Auffassung der menschlichen wahr­nehmenden Intelligenz bei diesen Roboter-Simulationen Pate steht (78).

Von einer im Sinne der engelischen Erkenntnis metadiskursiven Ebene wäre nur analog zu sprechen, wenn das Programm gewissermaßen das Wissen über die "prima principia" enthalten würde. Durch die Erzeugung eines "Weltmo­dells" ist ein solches (Vor-)Wissen nicht zu ersetzen aber eine gewisse Analogie zur engelischen Erkenntnis ist dabei gegeben (79). Während Menschen der Erinnerung bedürfen, weil sie vergessen können, ist den Engeln das Wissen stets präsent. Wenn künstliche Intelligenz die Welt wissensmäßig repräsentiert und sie so gewissermaßen in sich erkennt, dann ist zugleich die Vorstellung eines ungetrübten Gedächtnisses gegeben. Dreyfus und Dreyfus haben hervor­gehoben (80), daß mensch­liche "Intu­ition" gewisser­maßen diskontinuierlich ist, d.h. daß wir in der Lage sind situa­tionsgerecht und ganzheitlich einzelne Fakten zu erkennen. Dies nachzuahmen, bedeutet nur einen ersten Schritt um jene Fähigkeit zu verwirklichen, die, wie wir sahen, in höchstem Maße den Engel zukommt. Natürlich sind heutige Sys­teme der "künstlichen Intelligenz" noch lange keine diskursiven Intellekte und auch keine Hermeneuti­ker, die aufgrund von induktiven oder deduktiven Verallgemeinerun­gen oder Theorien die sinnlichen Phänomenen deuten würden. Wir sind außerdem weit davon entfernt ihnen etwas einzupflanzen, nämlich die Kenntnis der "prima principia", was wir selber nicht in der Lage sind zu erkennen. Da aber der Computer bereits jetzt gewisse menschliche Erkennt­nisfähigkeiten in kaum vorstellbaren Maßen zu überstei­gen scheint (Quan­tität der Daten, Geschwindigkeit und Sicherheit ihrer "Verarbeitung", räumliche und zeitliche "augenblickliche" Übertragung, ständige Präsenz im "Gedächtnis" usw.) kann er für unsere technische Zivilisation jenem Sig­nifikanten in der Phantasie eine Bedeutung verleihen, die der engelischen Vorstellung nahekommt.

3. Engelischer Wille

Die zweite geistige Fähigkeit, der Wille nämlich, untersucht Thomas in zwei "quaestiones" (ST I, 59: De voluntate, und 60: De amore). Er unterscheidet dabei zunächst die Hinwendung zum Guten ("inclinatio in bonum") bei Wesen ohne bzw. mit Erkenntnis, und bei den Letzteren, ob diese das Gute durch die Vermittlung des sinnlichen Strebens ("appetitus sensitivus") oder durch die Erkenntnis des Grundes des Guten ("ratio boni") stattfindet. Letzteres kann wieder­um intuitiv ("intuitu"), wie bei den Engeln, oder diskursiv ("discurrendo"), wie bei den Menschen, sein. Bei den Engeln, aufgrund ihrer reinen intellektuellen Natur, ist das Streben nicht stärker ("superior") als der Wille (ST I, 59, a.1).  Wille und Intellekt sind aber bei den Engeln zwei geistige Fähigkeiten. Sie wollen etwas, nämlich Gott, daß sich außer ihnen ("extra se"), also nicht in ihrer Erkenntnis, befindet. Da sie den allgemeinen Grund des Gutes kennen, können sie frei urteilen. Da ihr Intellekt aber vollendeter ist als der menschliche, ist ihr "liberum arbitrium" zugleich "excellentius" (ibid. a. 3). Zusammen mit ihrer Natur ist eine "natürliche Liebe" ("dilectio naturalis") vorgegeben, so wie in unserer Natur zugleich der Wunsch nach Glückselig­keit eingepflanzt wurde. Sie ist in beiden Fällen das Prinzip der Liebeswahl ("dilectio electiva"), welche nicht nur "nach" ("sicut") einem Ziel handelt, sondern dieses Ziel auch will ("propter") (ST I, 60, a. 2). Während im Falle der Erkenntnis beim Engel  eine "natürliche Erkenntnis" ("cognitio naturalis") gegeben ist und der Mensch diese auf rationalem Wege vollzieht, findet sich im Fale des Willens sowohl beim Engel als auch beim Menschen eine "dilectio naturalis" und eine "dilectio electiva". Der Grund dafür ist, daß der Wille sich nach den Dingen selbst und nicht nach ihrer Erkenntnis richtet, wobei manche Dinge "an sich" ("secundun se") und andere nur "im Hinblick auf ein anderes" ("propter aliud") gut sind. Das gilt bei Menschen und Engeln, unabhängig von deren unterschiedlichen Naturen. Bei den Engeln aber ist die "dilectio naturalis" das Prinzip der Liebeswahl (ST I, 60, a.2). Dabei erlangen die Engel die Glückseligkeit kraft der eigenen Natur, sofern es sich nicht um die übernatürliche Glückseligkeit handelt (ST I, 62, a.1) 

Obwohl Thomas die Glückseligkeit des Menschen in der Betrachtung Gottes oder des Wahren als das "eigentliche Objekt" ("objectum proprium") unseres Intellekts betont, stellt er die Betrachtung der Engel durch den Menschen auf einer höheren Stufe als die der "spekulativen Wissenschaften". Er spricht sogar von einer "gewissen unvollkommenen Glückseligkeit" bei dieser Betrachtung.  Die Engel, die unsere Seele nicht erschaffen haben, erleuch­ten uns als Dienende, sie helfen uns ("tamquam minister") auf dem Weg zum Ursprung (ST I, IIae, a.7). Es ist erst in angesichts der ewigen Glück­seligkeit, daß Thomas die Differenz zwischen Engeln und Menschen teilweise aufhebt, indem er nicht nur von der "Gleichheit" ("aequalitas") diesbezüglich spricht, sondern diese auch auf die Möglichkeit  ausdehnt, daß der Mensch so wie der Engel dieses durch den Verdienst ("meritum") eines einzigen Aktes erreichen kann (ST I, 62, a.5). Das Wichtigste bei den Engeln ist ihre Tätigkeit. Ihr Name ist ihr Berufs­name, nämlich Boten und Vollstrecker des Willens Gottes.

Die These von der Materielosigkeit der Engel hängt mit die Problematik dieser Tätigkeit, die sowohl eine kosmische als auch eine irdische ist, zusammen. 

a) Der kosmische Dienst: Für Pierre Duhem (81) folgt Thomas Aver­roes, wenn er die "mate­ria incorrup­tibilis" der Himmels­körper von der zerstörbaren Materie der "sub­lunaren" Körper unterscheidet, wobei er die "forma" oder das Kom­positum der himmlischen Körper von den "intelligentiae separatae" auf der einen Seite trennt, auf der anderen Seite aber in Bezie­hung setzt (82). Der thomisti­sche Kompromiß zwischen arabisch-griechischer politheistischer oder pan­theistis­cher Philoso­phie und christlicher Schöpfungslehre ist, so Duhem, keineswegs einheitlich (83).

b) Der irdische Dienst: Der Zusam­menhang zwischen den Engeln und den sonstigen vor allem menschlichen Geschöpfen, wird vom Thomas im Sinne der "cus­todia" bzw. "minister"  oder Diener Gottes verstanden, wobei dann die verschiede­nen Engelshier­archien den Seinsstufen ("ordines") entsprechen (ST I, 113, a. 2 u. 3). Von dieser biblischen Vorstellung der engelischen Natur ausgehend, werden die "intel­ligentiae separatae" nicht mehr bloß als "moto­res", sondern als Helfer gedeutet, die die Schöpfung zum freien Rückgang zu Gott verhilft. Aristoteles hatte das "primum movens" als Endursache gedacht, so daß man annehmen musste, die kosmischen Sphären sollten entweder leben­dig sein oder von einem Geist bewegt. Da die Sphären ewig und unverwes­lich seien, wären die Geister göttlich. Thomas widersetzt sich gegen die erste Möglichkeit (lebende Sphären) und über­nimmt die theologische Idee vom Diener Gottes, die auch eine politische Idee war ("minister" im römi­schen Imperium). Der Engel ist somit nicht bloß ein "Zwischenbeweger", sondern er verbindet den ganzen Kosmos mit Gott und hilft den Menschen, Gotteswille freiwillig zu vollziehen. Damit war auch eine Lösung für die Frage nach dem Zusammenhang zwischen Naturdeter­minismus und menschli­cher Freiheit gegeben (84).

Thomas faßt die von Augustinus wiedergegebene philosophische insbesondere Platoni­sche Lehre von den "substantiae intellec­tuales" folgendermaßen zusammen. Die supralunaren intellektuellen Substan­zen wurden Götter genannt und sie waren alle gut; die sublunaren dagegen, Dämo­nen genannt, waren teilweise gut teilweise böse, von ihrer Natur aber waren sie höher gestellt als die Menschen. Die theologische Umdeutung lautet dann, daß Gott die "Verwaltung" der gesamten körper­lichen Schöp­fung mit Hilfe der Engel vollbringt ("quia tota creatura cor­poralis ad­minis­tratur a Deo per angelos"), indem er also die "niederen Engel" für die Verwaltung der unteren  bzw. die "höheren" für die der oberen Körper vorsieht (ST I, 63, a.7). Eine solche Herrschaft ("gubernatio", "praesidentia") der Engel über die körperlichen Wesen ist eine unmittelbare (ST I, 110, a. 1), d.h. sie führen Gottes Herr­scherwille aus (ST I, 103, a. 6). Was aber   die Gestaltung des Materiellen selbst ("informatio materiae") anbelangt, findet sie entweder durch Gott selbst oder (mittelbar) durch ein  körper­liches Wesen statt­, und kann nicht unmittelbar von einem Engel verur­sacht werden kann (ST I, 110, a. 2) (85). Die Handlungen der Engel den Menschen gegenüber können sich dement­sprechend auf die Ausführung des Willen Gottes "im" Menschen bzw. auf die Obhut ("custodia") "über" den Menschen beziehen. So können Engel unsere Vernunft ("intellectus") aufklären ("illuminatio"), unseren Willen zur freiwilligen Zustimmung bewegen, unsere Einbildungskraft ("imaginatio") zum Guten bzw. im Falle des Teufels, zum Bösen bewegen und unsere Sinneswahrnehmungen ("sensus") verändern. (ST I, 111). Bezüglich ihrer "Obhut" über uns, sind sie "Werkzeuge" ("instrumentum") Gottes, d.h. sie handeln nur in seinem Auftrag.

Hier, im Bereich des Willens also, klafft die Analogie zwischen Engeln und Computer so weit auseinander, daß auch eine offene Vorstellung von den Möglichkeiten der "künstlichen Intelligenz" uns vor kaum vorstellbaren ethischen Fragen stellt (86). Dennoch scheint gerade die Vorstellung einer nicht nur "denkenden", sondern auch "wollenden" "Maschine" unsere nicht nur literarische Phantasie zu beflügeln. Die Analogie zur dienenden Funk­tion der Engel ist, wenn auch im negativen Sinne, gegeben, wenn nicht nur künstliche Intelligenz, sondern bereits herkömmliche Com­putersysteme die Überwachung von sozialen Prozessen über­nehmen. Natürliche sind wir dabei von einer nicht nur engelischen, sondern sogar menschlichen verantwo­rtungsvollen Vernunft weit entfernt. Die Auflösung von Sittlich­keit in die sachgemäße Verwaltung unseres sozialen Systems ist aber eine für die technok­ratische Vor­stellung eines Niklas Luh­mann wünschbare Realität (87).

Daß wir in der Praxis nur allzu bereit sind Verantwortung in unsere tech­nischen Systeme zu delegie­ren, vom häuslichen PC bis hin zu den "Ent­schei­dungen" eines gigantischen Verteidigungssystems, braucht kaum betont zu werden. Bei der Erörterung des Zusammenhangs mit der ethischen Frage im Bereich der künstlichen Intel­ligenz stehen wir vor drei Alter­nati­ven­ (88):

Homunkulus-Alternative: Wir stellen uns "künstliche Intelligenz" als am offenen Maßstab menschlicher Sittlichkeit Teilhabende bzw. Teilneh­mende vor. Hier wäre eine Analogie zu den Engeln nur insofern gegeben, als wir gemeinsame Ziele hätten. Allerdings wäre die Vorstellung eines gemeinsamen "Gutes" ein Postulat, im Kantischen Sinne, d.h. etwas, daß wir freiwillig gegenseitig anerkennen müssten. Eine, wie wir wissen, bereits unter Menschen strittige Angelegenheit, mit dramatischen Konsequenzen.

Frankenstein-Alternative: Wir betrachten künstliche Intelligenz im Sinne eines "custodes" oder überwachenden Dieners. Hier liegt der Schwerpunkt der Analogie mit dieser Hauptfunktion der Engel. Allerdings sind hier die ethischen Fragen von kaum vorstellbaren Maßen: Künstliche Intelligenz dürfte nicht zur Über­wachung von Menschen eingesetzt werden, so wenig wie Gott durch den Einsatz der Engel unsere Freiheit beschneidet. Vielleicht ist diese für uns Menschen kaum erfüllbare Bedingung eine deutliche Warnung vor dem scheinbaren neutralen bzw. instrumentellen Einsatz von Computer. Zimmerli hat dieses Paradoxon mit der Frage "wer kontrolliert die Kontrol­leure?" auf den Punkt gebracht (89). Die Frage ist um so drin­gender als Computer (wie übrigens auch Engel!) inzwischen Legion sind.

Golem-Alternative: Lems Golem-Mythos hat deutliche Züge einer uns übersteigenden Sittlichkeit. Damit ist eine Grunddifferenz zur gemeinsamen engelischen und menschlichen Sittlichkeit gegeben. Zugleich weist dieser Mythos kosmisch-ästhetische, je göttliche Züge auf. Vielleicht liegt in diesem Bereich die stärkste Funktion der künstli­chen Intelligenz in unserer Zivilisation, nämlich uns stets vor einer Dimen­sion der Realität zu stellen, der gegenüber die Engel wesensmäßig offen sind.

In diesem Sinne hebt Karl Rahner die kosmische Funktion der Engel hervor. Vor diesem Hintergrund kann der Mensch seine eigene Entstehungsge­schichte in das un­ermeßliche Werden einer vermutlich sich selbst transzen­dierenden Realität einordnen. Es ist nämlich nicht ausgemacht, warum die Unermeßlichkeit des Kosmos gerade zur Entstehung menschlicher Subjek­tivität gedient hat und warum, so könnten wir hinzufügen, der Mensch in diesem Prozeß nicht gerade jene künstlerische bzw. künstliche Funktion spielen soll, die ihm ja offenbar eigen ist (90). Engeln, Menschen und künstlicher Intelligenz bleibt aber für immer Eines verborgen, nämlich die Kenntnis des faktisch Zukünftigen, dessen also, was sich nicht aus prinzipiellen Bedingungen ableiten oder voraussagen läßt. Sie sind, mit anderen Worten, endlich.


Wir haben die Suggestibilität der thomistischen Engellehre für die philoso­phische Anthropologie vor allem im Hinblick auf die Analogie, zu den technologischen Träumen der Selbstherstellung und -überbietung des Men­schen gedeutet. Es ist eine Kernaufgabe der Philosophie auf Möglich­keiten und Grenzen von Metaphern aufmerksam zu machen. Darauf hat José Ortega y Gasset in seiner Schrift "Die beiden großen Metaphern" (Gesammelte Werke,  Stuttgart, 1978, Bd. 1, 249-265) hingewiesen.

Vielleicht liegt die größte Gemeinsamkeit in der Analogie zwischen der mittelalterlichen Engellehre und den gegenwärtigen Visionen der künstli­chen Intelligenz in der Vorstellung eines an der Grenze des Menschlichen bereits anwesenden oder erst herzustellenden Wesens. Letzteres deutet bereits auf die entscheidende Differenz, außerhalb der Teilidentität, nämlich auf die ambivalente Offenheit der technischen Zivilisation für die Dimension des Göttlichen bzw. auf eine Änderung im Seinsbezug des Menschen (Heidegger) hin. 

Aus der metaphysischen, erkenntnistheoretischen und ethischen Analogie läßt sich den Schluß ziehen, daß der Mensch, sei es in Bezug auf den Engel oder auf die technische Vorstellung einer von ihm geschaffenen und ihm zugleich überbietenden Intelligenz, weder seine Natürlichkeit völlig ver­lassen noch sich als reine Künstlichkeit verwirklichen kann, ohne seine Identität aufzugeben.  Er ist gerade in bezug auf diesen Sig­nifikanten, durch dieses Weder-Noch be­stimmt: Er ist weder Tier noch Engel, weder Natürlichkeit noch Künstlich­keit. Er ist vor allem der­jenige, der dieses Weder-Noch er­kennen muß. Bei allen kühnen künstlichen Entwürfen bleibt er der durch Kriege, Leiden, Tod und Haß geplagte Wesen, der dieses stets, und sei es durch alltägliche Science-fiction-Mythen, zu ver­drän­gen versucht. Mythen können aber auch Wege der schöpferischen Phantasie und somit Wege aus der Gefahr öffnen. 

Auch der Mythos unserer geistigen Selbstmanipulation gehört dazu (91). Wenn der Mensch sich dabei in die "Un-verborgenheit" (Heidegger) einläßt (92), wodurch er jenes "Unheimliche" („deinon“ Sophokles), daß er selbst ist, erfahren kann, kann er sich als Paradoxon eines Wesens "in confinio" wiederer­kennen. In der  Gestalt technologischer Lust ("delectatio") begehrt unsere Vernunft zugleich eine beglückende letztlich aber nicht herstellbare Dimension, die des "gaudium". Das ist die Lehre der Engel­lehre und wohl auch die ihrer heutigen technischen Stellvertreter, wenn wir sie in diesem Licht sehen lassen.


*Blaise Pascal: Pensées (Paris: Gallimard 1977). Vgl. auch Fr. 112: "Il ne faut pas que l'homme croie qu'il est égal aux bêtes, ni aux anges, ni qu'il ignore l'un et l'autre, mais qu'il sache l'un et l'autre." Zu diesem Topos moralischen Denkens vgl. auch Michel de Montaigne: Essais, III, 13,S. 415: "Ils veulent se mettre hors d'eux et échapper à l'homme. C'est folie: au lieu de se transformer en anges, ils se transforment en bêtes, au lieux de se hausser, ils s'abattent."  Vgl. auch Paul Valéry: Paraboles. In ders.: Oeuvres (Paris: Gallimard 1957), I, S. 198-201, 205-206 sowie ibid. Mélange: L'ange étonné, S. 399: "L'ange étonné. L'ange s'étonnait d'entendre le rire des hommes. On lui expliqua comme l'on put, ce que c'était. Il demanda alors pourquoi les hommes ne riaient pas de tout, et à tout moment; ou bien, ne se passeraient pas entièrement de rire. 'Car, dit-il, si j'ai bien compris, il faut rire de tout ou ne rire de rien." Vgl. dazu v.Vf.: Leben im Informationszeitalter (Berlin: Akademie Verlag 1995) S. 12: "Was uns, Staunende, offenbar vom Engel unerscheidet, ist, daß wir fähig sind, zu reden und zu schweigen, und daß wir beides gegebenenfalls durch Lachen durchbrechen können." Vgl. auch v.Vf.: Ein Grinsen ohne Katze. Über die Vergleichbarkeit zwischen 'künstlicher Intelligenz' und 'getrennten Intelligenzen

1. Vgl. v.Vf.: Der Kongreß. Eindrücke vom XVIII. Weltkongreß für Philosophie. Brighton, 21.-27. August 1988. In: Information Philosophie (1988) S. 74-82.

2. Vgl. K. Völker, Hrsg.: Künstliche Menschen. Dichtungen und Doku­mente über Golems, Homunculi, Androiden und liebende Statuen (München 1971); ferner: V. Aschoff: Geschichte der Nachrichtentechnik (Berlin: Springer) 1984); W. de Beauclair: Rechnen mit Maschinen (Braunschweig: Vieweg 1968); S.A. Bedini: The Role of Automata in the History of Techno­logy. In: Technology and Culture 5 (1964) 24-42; F.M. Feldhaus: Die Technik der Vorzeit, der geschichtlichen Zeit und der Naturvölker (München: Moos 1965); ibid.: Ruhmesblätter der Technik 8Leipzig: Brandstetter 1924, 2 Bde.); B. Gille: Machines. In: Ch. Singer et al., Hrsg.: A History of Technology (Oxford: Clarendon Press 1956) Vol. 2, S. 629-658); H.H. Goldstine: The Computer, from Pascal to von Neumann (Princeton Univ. Pr. 1972); H. Heckmann: Die andere Schöpfung (Frankfurt: Umschau 1982); H. Kaufmann: Die Ahnen des Computers (Düsseldorf: Econ 1974); F. Klemm: Zur Kulturge­schichte der Technik (München: Deutsches Museum 1982); K. Maurice, O. Mayr: Die Welt als Uhr (München: Dt.Kunstverlag 1980); P. McCorduck: Machines Who Think (San Francisco: Freeman 1979); J. Needham: Science and Civilization in China (Cambridge 1954ff) bes. Bd. IV, Teil 2; Derek J. de Solla Price: Automata and the Origins of Mechanism and Mechanistic Philosophy. In: Technology and Culture 5 (1984) 9-23; L. Sauer: Marionetten, Maschinen, Automaten. Der künstliche Mensch in der deutschen und engli­schen Romantik (Bonn: Bouvier 1983); H. Swoboda: Der künstliche Mensch (München: Heimeran 1967); M. Tietzel: L'homme machine. Künstliche Men­schen in Philosophie, Mechanik und Literatur. In: Zt.f.allg.Wiss.theorie 15/1 (1984) 34-71.

3. S. Lem: Also sprach GOLEM (Frankfurt: Insel 1984).

4. Zur philosophischen Anthropologie vgl. O. Marquard: Anthropologie. In: J. Ritter, Hrsg.: Historisches Wörterbuch der Philosophie (Stuttgart: Schwab 1974 ff); Max Müller: Philosophische Anthropologie (Freiburg/Mün­chen: Alber 1974); G. Haeffner: Philosophische Anthropologie (Mainz: Kohlhammer 1982): H.-G. Gadamer, P. Vogler, Hrsg.: Neue Anthropologie (Stuttgart: Thieme 1972) 7 Bde. (Philos.Anthropologie Bd. 6/7); H. Rombach, Hrsg.: Die Frage nach dem Menschen. Aufriss einer philosophischen Anthro­pologie (Freiburg/München: Alber 1966).

5. Die Angaben aus der „Summa theologica“ (ST) beziehen sich auf die ed.Leonina (Rom: Forzani 1923). Die Angaben aus anderen Werken beziehen sich auf die Marietti-Ausgaben. Die Übersetzungen stammen, falls nicht anders vermerkt, alle v.Vf.

6. Vgl. A. Baruzzi: Mensch und Maschine. Das Denken sub specie machinae (München: Fink 1973).

7. Vgl. zum Beispiel G. Simons: Sind Computer lebendig? (München: Harnack 1984), D. Ritchie: Gehirn und Computer (Stuttgart: Klett-Cotta 1984), sowie D.R. Hofstadter, D.C.Dennet, Hrsg.: Einsicht ins Ich (Stuttgart: Klett-Cotta 1986). Eine gute historische Darstellung bietet P. McCorduck: Machines Who Think (San Francisco 1979).

8. Vgl. Jean Brun: Biographie de la machine. In: Les Etudes Philosophi­ques (1985) S. 3-16. Dazu v.Vf.: Die Inszenierung des Denkens. In: Mensch -Natur - Gesellschaft Jg. 5 (1988) 1, S. 18-31, sowie: La chose à penser. In: Schriftenreihe des Inst. f. Romanistik, Univ. Mannheim (1988).

9. Vgl. W. Stählich: Art. Engellehre. In: Ritter, J., Hrsg.: Historisches Wörterbuch der Philosophie (Stuttgart: Schwab 1974ff).

10. Vgl. H.M. Nobis: Art. Engellehre. In: J. Ritter u.a.  Hrsg.: Historisches Wörterbuch der Philosophie (Stuttgart: Schwab 1974 ff) Sp. 500-503. Laut Nobis war Porphyrios der erste Philosoph, der eine genaue Lehre vom Wesen und den Aufgaben der Engel entwickelte. Seine Engellehre wurde von Jamblichos, Proklos und Origenes weiter ausgebaut: "Seit dem 16. Jh. wurde die Engellehre in die Lehrbücher der scholastischen Philosophie aufgenommen und galt noch Anfang des 18. Jh. als Teil der speziellen Metaphysik." Vgl. J. Michl: Engel I-XI. In: Reallexikon für Antike und Christentum (1950 ff) Bd. V. Sp. 53-258; J. Hoffmeister: Art. Engel in ders.: Wörterbuch der philosophischen Begriffe (Hamburg: Meiner 1955, 2.Aufl.), der auf Philo (geb. um 25 v.Chr.) hinweist. Vgl. auch v.Vf.: Von der Künstlichen Intelligenz als einem ästhetischen Phänomen. Eine kritische Reflexion in Kantischer Absicht. In: Proceedings des XVIII. Weltkongresses für Philosophie (Brighton, GB, 1988).

11. Vgl. A. Rosenberg: Engel und Dämonen. Gestaltwandel eines Urbildes (München: Prestel 1967).

12. a.a.O. S. 50. Das hebräische Wort "malach" bedeutet ebenfalls Bote oder Verkünder.

13. Vgl. A. Rosenberg: Engel und Dämonen. S. 12ff.

14. Vgl. U. Mann: Das Wunderbare (Gütersloh: Mohn 1979) S. 47ff. mit Hinweis auf die E.vorstellungen im Buddhismus (Antithese: die guten Genien vs. das Dämone­nheer des Mara).

15. P. Huber: Heilige Berge (Zürich: Benziger 1980) S. 190.

16. "Tausendmal tausend dienten ihm, und zehn­tausendmal zenhtau­send standen vor ihm" (Dan. 7,10). Sie lenken den Himmel, hüten das Paradies und schützen Völker. Das "Lob des Herren" ist aber oberste Funk­tion. "Wo warest Du", so Gott an Hiob, "da mich die Morgensterne mitein­ander lobten und jauchzten alle Kinder Gottes?" (Hiob 38, 4-7). Vgl. R. Hammer­stein: Die Musik der Engel (Bern: Francke 1962) S. 17.

17. Is. 6, 1-4: "Ich sah den Herrn sitzen auf einem hohen und erhabe­nen Stuh, und sein Saum füllte den Tempel. Seraphim standen über ihm; ein jeglicher hatte sechs Flügel: mit zweien deckten sie ihr Antlitz, mit zweien deckten sie ihre Füße, und mit zweien flogen sie." (Is. 6, 1-4) vgl. auch Ez. 1, 24.

18. Diese sieben sind: Michael/Victoriosus; Gabriel/Nuntius; Raphael/­Med­icus, Uriel/Fortus Socius, Jehudiel/Remunerator, Barachi­el/Adjutor, Sealthiel/Orator. Michael herrscht über Israel sowie über das Chaos/Drachen, er ist Führer des Heeres und Seelengeleiter (cf. Hermes). Gabriel, d.h. Kraft Gottes: behütet das kommende Leben und öffnet die Tore des Himmels, er erschließt den Propheten (z.B. Daniel) die Geheimnisse. Uriel ist der Führer der Stern­geister, wird in der Bibel aber nicht genan­nt. Er hütet die Tore zur Unterwelt. Raphael, der Freund des Menschen (Tobias), heißt "Gott heilt" oder "Gott ist Heiland". Davon zeugt die Geschichte des Tobias.

19. Die „Bible de Jérusalem“ deutet diese Erscheinung als Jahwe in Beglei­tung zweier Engel (wovon in Gen 19,1 die Rede ist). Die Tradition sah hier eine Vorankündigung der Trinität.

20. Der Ort dieser göttlichen Erscheinung heißt "Morija" ("Gottessicht", Gen 22, 14). Zur Bedeutung dieses heiligen Berges vgl. P. Huber: Heilige Berge (Zürich: Benziger 1980) S. 10-11. Eine andere für die Engellehre folgenreiche Erscheinung stellt Jakobs Traum an der heiligen Stätte Be-El (Gen 28, 10-21) dar: "Da träumte ihm, eine Leiter sei auf die Erde gestellt, die mit der Spitze an den Himmel rührte, und die Engel Gottes stiegen daran auf und nieder". Seit Philon sahen die Kir­chenväter hier ein Bild der Gottesvorsehung durch seine Engel. Der Evan­gelist Johannes nimmt darauf bezug (Joh 1, 51): Natanael wundert sich, daß Jesus ihn "unter dem Feigen­baum" gesehen hat. Jesus: "Größeres als dieses wirst du sehen (...) Ihr werden den Himmel offen und die Engel Gottes über dem Menschensohn auf- und niedersteigen sehen."

21. "Da rang ein Mann mit ihm, bis die Morgenröte anbrach". Dabei verrenkt ihm der Engelfürst das Hüftg­elenk. Jakob will ihn trotzdem nicht loslassen, bis er ihn segnet. Da antwor­tet der Engel: "Du sollst nicht mehr Jakob heißen, sondern Israel (Gottesstre­iter), denn du hast mit Gott und mit Menschen gestritten und hast ob­gesiegt." Daraufhin nennt Jakob den Ort des Kampfes "Penuel", d.h. "Angesicht Gottes", denn, so Jakob: "ich habe Gott von ­Angesicht zu An­gesicht ge­schaut und bin trotzdem am Leben geblieben."

22. Der Engel des Herren erschien Moses bei seiner Berufung (Ex. 3, 1-15) in einer Feuerflamme, die aus dem Dornbusch brannte. Vgl.auch Bileam und die sprechende Eselin (Num 22, 22-35), Go­tteser­schein­ung vor Josua (Jos. 5, 13-15), Simsons Berufung (Ri 13, 1-24), Pest- oder Würgenengel (2 Sam 24, 15-25), Daniel in der Löwengrube (Dan 6, 21ff).

23. Vgl. H. Schade: Dämonen und Monstren (Regensburg: Pustet 1962).

24. Vgl. A. Rosenberg, a.a.O. S. 22.  Grundlegend  über den Seelen- und Dämonenkult in der griechischen Antike: E. Rohde: Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen (Tübingen: Mohr 1921) 2 Bde.

25. E. Rohde, a.a.O. I, S. 97-98 sowie S. 107. Die Menschen des dritten "ehernen" Geschlechts gelangten in den Hades. Nur einige Helden des vierten "heroischen" Geschlechts wurden von Zeus auf den Inseln der Seeligen angesiedelt. Im jetztigen "eisernen" Zeitalter herrscht Mühe, Sorge und Gewalt, wovon es keine Rettung mehr gibt. Vgl. Hesiod, Werke und Tage, a.a.O. 109-201. Vgl. Keneth J. Dover: Religiöse und moralische Haltungen der Griechen. In: Propyläen Geschichte der Literatur (Berlin: Propyläen Verl. 1981) Bd.1, S. 68-79.

26. Vgl. Jean Gebser: Ursprung und Gegenwart (Stuttgart: Deutsche Verl.anst. 1949) 2 Bde. Bd. 1, S. 334: über das ägyptische "ba", das später menschliche Gestalt annahm und zum Engel wurde. Es entspricht den Harpyien und Sirenen, die Gegenbilder der Musen.

27. In der Vision des Er (Polit. 614a - 617c) treten die Sirenen als mit dem Himmelssphären (genauer: acht "Eimer" von verschiedener Breite, die sich um die Weltachse drehen) mitschwingenden und dabei in einem Wohllaut (der sich aus den acht harmonischen Tönen ergibt) singen­den Wesen. Vgl. den Zusammenhang zur engelischen Musik: R. Ham­merstein: Die Musik der Engel. Untersuchungen zur Musikanschauung des Mittelalters (Bern/München: Francke 1962) S. 82.

28. Über den Zusammenhang zwischen den Platonischen Erkenntnisstu­fen und der Künstlichen Intelligenz vgl. C. Leidlmair: Artificial Intelligence als ein philosophisches Problem. In: Philos. Jahrbuch 94 (1987) 2, 372-387.

29. Zu dieser hier nicht weiter zu verfolgenden Entwick­lung gehören etwa Philon (um 25 v.Chr - 50 n.Chr.), Plutarch (45-120 n.Chr.), Plotin (205-270 n.Chr.), Proklos (410-480 n.Chr.), Boethius (um 480-524 n.Chr.).

30. Zur Engellehre aus katholischer Sicht vgl. Joseph Auer, Joseph Ratzinger: Kleine katholisc­he Dogmatik (Regensburg: Puster 1975), Bd. 3, S. 389-484, 501-522 sowie die klassischen Darstellungen von: Jean Daniélou: Die Sendung der Engel (Salzburg: Müller 1963) und Alois Winklhofer: Die Welt der Engel (Buch-Kunstverlag: Ettal 1958). Grundlegend: W. Grundmann: "angelos" im Griechentum und Hellenismus. In: G. Kittel, Hrsg.: Theologi­sches Wörterbuch zum Neuen Testament. (Stuttgart: Kohlhammer 1933, Nachdr. 1953). Vgl. dazu v.Vf.: Information (München: Saur 1968) S. 46-49. 

31. Wir haben hier, so Winklhofer (a.a.O. S.18) mit der christlichen Schöp­fungslehre zu tun, "die für eine künftige übernatürliche Verklärung bestimmt ist, und mit Engeln, die aus einer Bewährung oder einem Versagen gegen­über der großen Gnade Gottes heraus die Schöpfung als Spiegel der Herr­lichkeit Gottes, die darin immer deutlicher aufleuchten soll".

32. So z.B. bei Augustinus, der die Lehre von den Schutzengeln weiter­entwickelte. Vgl. K. Pelz: Die Engellehre des hl. Augustinus. (Münster, 1913), sowie auch bei Athanasius, Cyrill v. Alexandrien, Basilius, Gregor von Nyssa, Joh. Damascenus u.a. bei denen die Lehre vom Ätherhimmel und vom Ätherleib der Seele und der Engel dargestellt wird.

33. Vgl. Opera Omnia (Migne, Patrologiae Gracae, T. III). Ferner: Dionysios Areopagita: Die Hierarchien der Engel und der Kirche. Einführung von H. Ball (München: Barth 1955).

34. Die Triaden sind: 1) Seraphim, Cherubim, Throne; 2) Herrschaften, Mächte ("dynameis"), Gewalten ("exousiai"); 3) Fürstentümmer ("archai"), Erzengel ("archangeloi"), Engel ("angeloi"). Diese Systematisierung kommt in der Bibel nicht vor. Der Teufel ist ein gefallener Lichtengel (1. Hierarchie) Vgl. A. Rosenberg: Engel und Dämonen (München: Prestel 1967).

35. Vgl. P. Huber: Heilige Berge (Zürich: Benziger 1980) S. 15 sowie S.116-118 (11.Jh. Sinai­kloster, Cod. Graec.  401). Der Kirchenvater spricht vom "Engelsgesicht" Christi (Oratio XLV), ein Motiv, daß auf die Habakuk-Vision (Hab. 3,4) zurückgeht. Aufschlußreich sind die Ausführungen Hubers über Kosmas (6. Jh.) "Christlicher Topographie": Die Engel als Licht- oder Lam­penträger bewegen die Gestirne. Sie gehören zur "unteren Katastase", d.h. sie sind für Kosmas im menschlich-geschichtlichen Bereich angesiedelt und bilden mit den Menschen eine Familien, wovon Christus das Haupt ist. Sie dienen also eher den Menschen als Gott, indem sie unsere Bitten vor ihm tragen.

36. Vgl. auch Al-Qazwini: Die Wunder des Himmels und der Erde (Stuttgart: Erdmann 1986).

37. Legenda Aurea (Köln: Benz, 1969) S. 755. Vgl. H. u. M. Schmidt: Die vergessene Bildersprache christlicher Kunst (München: Beck 1981) S. 132.

38. Vgl. A. Rosenberg, a.a.O. Vgl. die kräftigen reichgelockten Engel Botticellis, die eine Vermenschlichung der Engel bzw. eine Erhöhung des Menschen zum Ausdruck bringen. Ferner auch den Typus des nackten Jünglingsengels bei Michelangelo, als Ausdruck sinnlich-übersinnlicher Schönheit (Posaunenbläser der Sistina), Raffaels Engel in der Chigi-Kapelle bis hin zum fränkischen Jüngling des Isenheimer-Altars sowie zu Veit Stoß'Verkündigungsengel und Dürers kämpfenden Engel (Blätter zur Apoka­lypse). Im Barock gehören die Engel zum Himmel und zur Erde. Das Rokoko übertreibt das Spielerische ("theatrum angelorum"). Die Engel treten als Chorführer und Tänzer, als Epheben und Putti, in Reigen auf.

39. Vgl. U. Mann: Das Wunderbare (Gütersloh: Mohn 1979). Luther entfaltet eine (streng an die Schrift orientierte) Engellehre in seiner "Michaelispredigt" sowie im Bekenntnis vom Abendmahl (WA 26). Dabei unterscheidet er zwischen der "repletiven" Allgegenwart Gottes und der "cir­cumscrip­tiven" Gegenwart alles Körperlichen. Engel und Dämonen haben eine "diffinitive" Anwesenheit", d.h. sie können in einem Haus, einer Stadt, einer Nußschale usw. aber nicht zugleich an verschiedenen Orten, anwesend sein. Durch den zweiten Schmalkaldischen Artikel wurde, so Nobis (a.a.O.), die Engellehre innerhalb  des Protestantismus unterbunden. Ein weiterer  Schritt tat Rudolph  Bultmann im Rahmen seiner "Entmythologisierung", indem er nämlich den "Geister- und Dämonenglaube" durch  "die Kräfte und Gesetze der Natur" für "erledigt" hält. Vgl. die Hinweise bei G. Adler: Erinnerung an die Engel, a.a.O. S. 62-63. Zur gegenwärtigen evangelischen Engellehre vgl. C. Westermann: Gottesengel brauchen keine Flügel. Stuttgart: Kreuz 1980, 2.Aufl.

40. Vgl. Descartes: Oeuvres (Paris: Adam & Tannery, 1908, Bd. X, S. 179-188). Von der Idee des Engels schreibt Descartes in den "Secondes Réponses" (vgl. ibid.: Oeuvres, Paris: Gallimard 1952, S. 374): eine solche Idee ist eine aus der Idee Gottes und der des Menschen zusammengesetzte. (vgl. auch die 3. Méditation). In den "Objections" (ibid. S. 406) bemerkt er, daß manche menschliche Gedanken wie "images" von Dingen sind, und nicht Ideen. Solche sind: Mensch, Chimäre, Himmel, Engel, Gott. So wenn er an einen Engel denkt, hat er die Vorstellung von einer Flamme oder eines Kindes mit Flügeln, und er weiß, daß diese der Wirklichkeit nicht ähneln bzw. daß sie keine Idee eines Engels sind. Im "Entretien avec Burman" (ibid. S. 1370) nimmt D. zu dem Argument Stellung, ob unser Geist mit dem der Engel gleich wäre, da beide ein denkendes Ding sind. Antwort: Ja, aber der Engel hat andere Vollkommenheiten. So zum Beispiel, daß sie sich gattungsmäßig voneinander unterscheiden, wovon Thomas von Aquin schrieb, als ob er nämlich "mitten zwischen ihnen gewesen wäre".

41. I. Kant: Werke (Frankfurt: Suhrkamp Werkausgabe, hrsg. W. Weisch­edel, 1977) Bd. 2, S. 919-989. Vgl. auch die Stellen im "Opus Posthumum" z.B. Vorlesungen über Metaphysik (Akad. Ausg. Bd. XXVIII).

42. A. Schopenhauer: Die beiden Grundprobleme der Ethik. In: ibid. Sämtliche Werke, hrsg. v. Löhneysen (Frankfurt: Suhrkamp 1986) Bd. 3, S. 657-658.

43. Zitat aus: E. Bahr, Hrsg.: Was ist Aufklärung?  (Stuttgart: Reclam 1976) S. 38.

44. D.R. Hofstadter, D.C. Dennet: Einsicht ins Ich (Stuttgart: Klett-Cotta 1981). Vgl. auch D.R. Hofstadter: Gödel, Escher, Bach (Stuttgart: Klett-Cotte 1985, 2.verb. Aufl.). Vgl. auch: W. Coy: Industrieroboter: Zur Archäologie der zweiten Schöpfung (Berlin: Rotbuch Verl. 1985), A. Bammé u.a.: Maschinen-Menschen, Mensch-Maschinen. Grundrisse einer sozialen Beziehung (Reinbek b. Hamburg: Rowohl 1986).

45. S. Lem: Also sprach GOLEM (Frankfurt: Insel 1984) S. 39.

46. a.a.O. S. 43.

47. a.a.O. S. 107.

48. P. McCorduck: Machines Who Think. A Personal Inquiry into the History and Prospects of Artificial Intelligence (San Francisco: Freeman 1979).

49. a.a.O. S. 335.

50. Vgl. v.Vf.: Hermeneutik der Fachinformation (Freiburg/München 1986) S. 204-209. Vgl. A. Beckermann: Kann die Künstliche Intelligenz-Forschung Fragen der Philosophie beantworten? In: H. Stoyan, Hrsg.: GWAI-85, 9th German Workshop on Artificial Intelligence (Berlin: Springer 1986) S. 2-25; W. Daiser: Künstli­che Intelligenz Forschung und ihre epistemologi­sche Grundlagen (Frankfurt: Lang 1984). Ferner M. Boden: Artificial Intelli­gence and Natural Man (New York: Basic Books 1977); J. Haugeland, Hrsg.: Mind Design (Cambridge: MIT Pr. 1981). Daniel C. Dennett: Brains­torms: Philosophical Essays on Mind and Psycho­logy (Montgomery, Vt.: Bradford 1981); M. Ringle, Hrsg.: Philoso­phical Perspec­tives on Artificial Intelligence (New Jersey: Humanities Pr. 1979), A. Sloman: The Computer Revolution in Philosophy (Brighton: Har­vester 1979); D. Ritchie: Gehirn und Computer (Stuttgart: Klett-Cotta 1984); G. Simons: Sind Com­puter lebendig? (München: Harnack 1984). Grundlegend für die Analyse der breiten psychologischen und sozialen Auswirkungen des Com­puters: S. Turkle: Die Wunschmaschine (Reinbek b. Hamburg: Rowohlt 1984). Zum "neuen" Gebiet "cognitive science" vgl. H. Gardner: The Mind's New Science (New York: Basic Books 1985); P. Slezak, W.R. Albury, Hrsg.: Computers, Brains and Minds. (Dordrecht: Kluwer 1988); D. H. Helman: Analogical Reasoning (Dordrecht: Kluswer 1988); J. Kulas, J.H. Fetzer: Philosophy, Language, and Artificial Intelligence (Dordrecht: Kluwer 1988).

51. A. Rosenberg, a.a.O. S. 59.

52. Vgl. P. Duhem: Le Système du Monde (Paris: Hermann o.D.) Bd. 5. Für Ibn Gabirol (bzw. Avicebron) sind die Intelligenzen ein Gesamt aus Materie und Form, wobei die Materie eine den körperlichen und geistigen Substanzen gemeinsame ist. Die "intelligentiae" sind wiederum in der "forma universalis" enthalten.

53. Vgl. J. Auer, J. Ratzinger: Kleine katholische Dogmatik (Regensburg: Pustet 1975) Bd. III, S. 417: "bei Thomas und seinen Anhängern werden die Engel trotz ihrer Geschöpflichkeit, wegen ihrer reinen Geistigkeit, mehr in Analogie zum menschlichen Verständnis vom göttlichen Geist gesehen, bei Scotus und seinen Anhängern ist das Maßbild für das Verständnis der Engel mehr die menschliche Seele."

54. Zur theologischen Engellehre vgl. G. Tavard: Die Engel. In: M. Schmaux, A. Grillmeier, L. Scheffczyk, Hrsg.: Handbuch der Dogmenge­schichte. (Freiburg: Herder 1968) Bd. 2.

55. Vgl. D.R. Hofstadter, D.D. Dennett: Einsicht ins Ich (Stuttgart: Klett-Cotta 1986) S. 366. Vgl. auch: John R. Searle: Geist, Hirn und Wis­senschaft (Frankfurt: Suhrkamp 1986).

56. Vgl. G. Hottois: Le signe et la technique (Paris: Aubier 1984). Vgl. dazu v.Vf.: Technics, Ethics, and the Question of Phenomenologiy. In: A.-T. Tymieniecka, Hrsg.: Morality within the Life- and Social World. Analecta Husserliana XXII (Dordrecht: Reidel 1987) 475-482.

57. Vgl. G. Hottois, a.a.O.  S. 51.

58. In der "Summa theologica" wird die Engellehre ausdrückl­ich in 25 der 59 quaestiones der I. Pars, 50-65 sowie 106-114 behandelt. Es handelt sich also, allein vom Umfang her, nicht um ein Nebenthema, sondern diese quaestiones umrahmen sozusagen die quaestio de homine.

59. Daher der Unterschied zwischen dem Sein Gottes ("esse subsistens") und dem Sein, das von allen (!) Geschöpfen geteilt wird ("esse commune"), wodurch wir also die Analogie zwischen materiellen und immateriellen Substanzen vollziehen können. Vgl. R. Gumppenberg: Zur Seinslehre in "De ente et essentia". In: K. Bernath, Hrsg.: Thomas von Aquin (Darmstadt: Wiss. Buchges. 1981) Bd.2, S. 366-385. Wie P. Duhem bemerkt (op.cit. S. 496) bricht Thomas mit dem Aristotelismus (und folgt Avicenna) indem er "potentia" ohne "materia" denkt. Vgl. Quaestio disp. de creat.spir. (art. 5): In talibus essentia est ipsummet individuum subsistens.

60. Thomas v. Aquin: De ente et essentia, Kap. 4, 179.

61. Thomas v. Aquin: De ente et essentia, op.cit. Kap. 5, 55: "Et ideo in talibus substantiis (i.e. in substantiis creatis intellectualibus, RC) non invenitur multitudo individuorum in una specie, ut dictum est, nisi in anima humana propter corpus cui unitur."

62. Vgl. P. Duhem, op.cit. S. 511ff.

63. Für Max Müller (Sein und Geist. Systematische Untersuchungen über Grundproblem und Aufbau mittelalterlicher Ontologie. Freiburg/Mün­chen: Alber 1981, 2.Aufl, S. 196-98), bildet der Unterschied endlich/un­endlich lediglich die notwendige Bedingung für die Existenz der Engel, während die Materia­lität die Wesensdifferenz bzw. die hinreichende Bedin­gungen endli­cher Wesen darstellt. Da diese letztere Bedingung nach thomi­stischer Lehre bei den Engeln fehlt, hängt für Thomas, so Max Müller, die "essentiale Unendlich­keit" des engelischen Wesens von seiner "existen­tialen Endlichkeit" ab. Beim Men­schen ist jene "essentiale Unendlichk­eit" nur "poten­tiell", da die "materia" das Wirklichsein der Seele einschränkt.

64. Auch wenn sie den Himmel bewegen, sagt Thomas im Hinblick auf Aristoteles, geht der Philosoph nicht davon aus, daß eine "substantia separata" alle Himmelssphären unmittelbar bewegt, was die Ubiquität voraus­setzen würde. (ST I, 52, a. 2).

65. S. Lem: Also sprach GOLEM, a.a.O. S. 128.

66. vgl. K. Rahner: Über Engel. In: ders.: Schriften zur Theologie (Köln: Einsiedeln 1978) Bd. XIII, S. 403.

67. Vgl. John R. Searle: Geist, Gehirn, Programm. In: D.R. Hofstadter, D.C. Dennett, Hrsg.: Einsicht ins Ich, a.a.O. S. 355.

68. Vgl. S.J. Schmidt: Der Diskurs des radikalen Konstruktivismus (Frankfurt: Suhrkamp 1987).

69. Karl Rahner, Geist in Welt (München: Kösel 1957, 2.Aufl.) S. 248.

70. Der Engel "non aquirit scientiam a rebus, sed habet scientiam quasi activam et ideo non indiget anima sensitiva." (II. Sent. dist. 14 q.2 a.3 ad 3).

71. Vgl. ST I, 51, a. 1: "anima est infima in genere intellectualium et intellectuum". Vgl. K. Rahner, op.cit. S. 250.

72. a.a.O. S. 255.

73. a.a.O. S. 256.

74. a.a.O. So Thomas in Anschluß an "den Kommentator" (Averroes, In De anima, III, comm. 5) bzw. an Aristoteles De anima III, Kap. 4, 429 b 31 - 430 a 2.

75. Vgl. K. Rahner: Geist in Welt (München: Kösel 1957, 2. i.Auftrag des Vf. überarbeitet und ergänzt von J.B. Metz).

76. Der Unterschied zwischen engelischer und menschlicher Erkenntnis im Hinblick auf die Erkenntnis Gottes kommt in der folgenden Darstellung deutlich hervor. Etwas kann auf dreifacher Weise erkannt werden: erstens, durch sein Wesen im Erkennenden ("wie das Auge das Licht"), zweitens, durch die durch die Abwesenheit des Gegenstandes in der Erkenntnis verbleibende Ähnlichkeit, und drittens, wenn diese Ähnlichkeit nicht von den Dingen her stammt, sondern durch eine weitere Vermittlung übertragen, wie wenn wir einen Menschen im Spiegel sehen. So ist, in bezug auf Gott, die zweite Möglichkeit die engelische, die dritte die menschliche (ST I, 56, a. 3).

77. Vgl. H.L. Dreyfus: Die Grenzen künstlicher Intelligenz. (Königstein/­Taunus: Athenäum 1985) S. 15.

78. Zum Begriff der "wahrnehmenden" (oder "sinnlichen") "Intelligenz" vgl. Xavier Zubiri: Inteligencia sentiente (Madrid: Alianza Editorial 1980).

79. Vgl. M. Eliade: Mythos und Wirklichkeit (Frankfurt: Insel 1988) S. 118-130.

80. H.L. Dreyfus, S.E. Dreyfus: Künstliche Intelligenz. Von den Grenzen der Denkmaschine und dem Wert der Intuition (Reinbek b. Hamburg: Rowohl 1986).

81. P. Duhem, Le système du monde, a.a.O. Bd. V, S. 536-570.

82. Vgl. ST I, q. LXVI, art. 2: Utrum sit una materia in formis omnium corporalium.

83. So werden z.B. in der Schrift "In IIm librum Senten­tiarum" die Engel als "motores" der Himmel ­aber nicht als deren "animae" bezeichnet während in der "Summa contra Gentiles" auf die "Vielheit der getrennten Substan­zen" außer denen (!), die mit den Himmels­körper vereint sind (SCG II, 91) hingewiesen wird, wobei Thomas die philosophische These von der "Be­seelung des Himmels" ("de animatione coeli") vom Glauben her offen läßt (SCG II, 70). Im Spätwerk "De substan­tiis separatis seu de angelorum natura" stellt Thomas die aristotelische These dar, wonach zwischen uns und Gott ("inter nos et summum Deum") zwei Arten von "intellektuellen Substan­zen", nämlich die "substantiae separatae", d.h. die Engel, und die Seelen der Himmelskörper ("animae orbium") gibt. Entschei­dend bleibt dabei für Thomas, daß alle "getrennten Substanzen" nicht durch ein "Hervorgehen" bzw. durch Emana­tion ("generat­io", "mutatio"), sondern durch "Schöp­fung" ("productio", "crea­tio") entstanden (a.a.O. Kap. 17). In seiner Analyse der aristotelischen Metaphysik ("In Aristotelis libros Meta­physicorum expositio") stellen die "substantiae separa­tae" den philosophi­schen Weg zur Gotteserkenntnis, so wie im Aristotelis­chen Höhlengleichnis (Fragment 12), dar: Wenn die Men­schen den unveränd­erlichen Lauf der Gestirne geschaut hätten, dann hätten sie geglaubt, es gebe Götter und diese Herrlichkeiten seien ihr Werk. Thomas betont, daß für Aris­toteles die mythologische Auffassung der "intelligentiae separatae" als Götter, den Sinn eines Durchgangs zum all­einigen höchsten Prinzip hat (In XII Metaph. 12, n. 2663).

84. Vgl. J.-M. Aubert: Le monde physique en tant que totalité et la causalité universelle selon Saint Thomas d'Aquin. In: L. Elders, Hrsg.: La philosophie de la nature de Saint Thomas d'Aquin (Rom: Libr.Ed. Vaticana 1982) S. 82-106. In einem von der eigentlichen Behandlung der Engellehre geson­derten (!) Artikel der ST be­handelt Thomas die Frage nach der Be­seelung der Himmelskörper (ST I, 70, a. 3), wobei er diese nicht im Sinne von "materia/forma", sondern als Bewegungskraft ("per contactum virtutis", "ut motores") deutet. In der "Quaestio disputata de spiritualibus creaturis" (a.6) geht Thomas von zwei Ordnungen geistiger Substanzen aus: 1) die, welche mit den Himmels­kör­pern als "motores" vereint sind, und 2) die, welche das Ziel dieser Bewegun­gen sind, ohne mit Körpern vereint zu sein. ("corporibus non unitae"). In diesem Zusammenhang vergleicht er die engelische "custodia" eines Menschen mit der eines himmlischen Körpers. Duhem, a.a.O. S. 558ff. bemerkt, daß Thomas in der Frage nach der exakten Natur der himmlischen Beweger nie endgültig seine Unsicherheit ausräumen konnte, seine Präferenz aber für die Vermittlungsfunktion der Engel als Beweger zum Ausdruck brachte. So auch im "Opusculum XI. Responsio ad lectorem venetum" und in der Quaestio Quodlib. XII, a. IX.

85. Zum Begriff der "informatio materiae" in Zusammenhang mit der Metaphysik und Erkenntnistheorie des Aquinaten sowie mit seiner ideenge­schichtlichen Herkunft und Weiterentwicklung vgl. v.Vf.: Information (Mün­chen: Saur 1978) S. 106-138.

86. Vgl. v.Vf.: Die Verantwortbarkeit des Denkens. Künstliche Intel­ligenz aus ethischer Sicht. In: Forum für interdisz. Forschung 1 (1988) S. 15-21.

87. Vgl. N. Luhmann:  Die Zukunft der Demokratie. In: Akad. der Künste, Berlin: Der Traum der Vernunft, vom Elend der Aufklärung (Darm­stadt u. Neuwied: Luchterhand 1986) 2.Folge, S. 207-217. Vgl. auch ders. Zweckbegriff und Systemrationalität (Frankfurt: Suhrkamp 1973).

88. a.a.O. S. 18-19.

89. W. Ch. Zimmerli: Die Herausforderung der Philosophie durch den Computer. In: Forum für interdisziplinäre Forschung 1 (1988) 45-51.

90. Vgl. K. Rahner, Über Engel, a.a.O. Zum "künstlichen" Wesen des Menschen vgl. W. Schirmacher: Technik und Gelassenheit (Freiburg/München: Alber 1983) dazu v.Vf.: Zeitkritik vor und nach Heidegger. In: W. Schir­macher, Hrsg. Schopenhauer in der Postmoderne. Wien: Passagen Verlag 1989,  S. 59-70.

91. Vgl. K. Rahner: Experiment Mensch. Theologisches über die Selbst­manipulation des Menschen. In: H. Rombach: Die Frage nach dem Menschen (Freiburg/München: Alber 1966) S. 45-69.

92. Vgl. M. Heidegger: Vom Wesen der Wahrheit (Frankfurt: Kloster­mann 1976) sowie ders.: Einführung in die Metaphysik (Tübingen: Niemeyer 1976) S. 112ff.


A Mythological Perspective on Rafael  Capurro's Angeletics and its Ramifications for the Information Society


Published in: Rafael Capurro - John Holgate (eds.). Messages and Messengers. Angeletics as an Approach to the Phenomenology of Communication. München 2011, p. 85-111,


Hermes was the great grandfather (through Autolycus) of Jason and Odysseus – the great narrative journeyers and searchers of antiquity. He intervened to save the body of Priam’s son from Achilles in Homer’s Illiad and to rescue his own great grandson Ulysses from Circe in The Odyssey. The link between the god of creativity, travel, information and language and the birth of the Homeric literary narrative becomes clear.  His daughter Angelia was a bearer of tidings and his mother Maia gave her name to the word ‘maieutics’ – the Socratic dialectic method of eliciting the truth. Capurro (1997) analysed the rise of the Platonic hermeneutike as the art of heralds, messengers and interpreters of the will of the gods and its demise with the ‘semantic by-pass’ from angelia to logos:

There is one chapter in the history of Western thought that concerns the passage from the vertical structure of the messages (Greek: angelia) of the gods transmitted by poets and priests to the horizontal structure of logos in the sense of philosophical truth-seeking. This by-pass can be interpreted as the search for stable or true knowledge that would reach through dia-logue, i.e., through a critical exchange of logoi, the objects of knowledge, instead of being the mediator and receiver of an unstable message based on the uncertain will of the gods. (Capurro 1997, 3)

He provided (1999) a detailed historical perspective on the concept of angelos and related it to modern philosophy and sociology, particularly to the work of Gadamer, Krippendorff, Vattimo and Luhmann.

Karl Kerenyi’s “Hermes Guide of Souls – the mythologem of the masculine source of life” (1976) provides fascinating insights into the character of Hermes. The work was partly a result of his correspondence with Thomas Mann (Hermes was his favourite god in Greek mythology, which is evident in “The Magic Mountain”). Kerenyi – who was a major influence on Carl Jung’s theory of archetypes – here describes the birth of a Hermesian Paradigm (rather than the hermetic paradigm of alchemy) which links Capurro’s concepts of informatio and angelia and provides a mythological perspective on ICT practice. According to Kerenyi Hermes occupies a soul-realm that is a middle world between being and non-being and also a basis for his ambassadorial office:

The primordial mediator and messenger moves between the absolute “no” and the absolute “yes” or, more correctly between two “no’s” that are lined up against each other, between two enemies, between woman and man. In this he stands on ground that is no ground, and there he creates the way. From out of a trackless world-unrestricted, flowing ghostlike – he conjures up the new creation. (Kerenyi 1976, 77)

The Kaberoi cleansed the angelos on the shores of Lake Acheruse and made her a Goddess of the realm of souls. Out of his relation to the Kabeirian nature grows Hermes’ role as guardian of souls, which consists in ducere et reducere, and also in his ambassadorial role. (Kerenyi 1976, 75)


If we focus on the messenger as a socio-historical phenomenon a configuration of distinctive features emerges with which we can embed the study of angeletics more deeply into the landscape of art, philosophy and science.

2.1 News

News connotes to surprise, excitation, spontaneous novelty, innovation, discovery, invention, curiosity and scientific enquiry. It is the linchpin between information and communication as expressed in Gregory Bateson’s definition of information in his “Angels Fear: towards an epistemology of the sacred”:

That which gets from territory to map is news of difference, and at that point I recognized that news of difference was a synonym for information. (Bateson 1988, 1)

Why do pundits invariably omit the word ‘news’ when they cite Bateson’s famous definition? ‘News’ is a difference that makes all the difference. Can there be any information without news or any received message without news? A message (‘as’ news) travels or ‘gets from’ the sender but if the message doesn’t make any difference to the receiver (e.g. an unopened envelope in a letter box) it doesn’t count as information. Messages are subsets of information ‘gotten’ (received, understood) over time.

Hermes was also the god of inventio, of finding and thieving – a theft that is put to better use. The Greek word for windfall, hermaion, signifies that it belongs to Hermes. But his inventiveness was based on trickery, cunning and thievery as when he stole Apollo’s cattle not as a Titanic power play but as a game to convert the horns and the shell of a tortoise into a lyre (nee phore – new theft or Hermesian theft). Apollo suffers no loss from the robbery – he gains a lyre and a brother.  This anticipates the idea of value-adding ‘nonrival goods’ in Paul Romer’s New Growth theory as outlined in Whitt and Schultze’s article on emergent economics (2008). Software is a nonrival good because of its immediacy and ubiquity. It can be used by everyone at the same time and can be copied endlessly at virtually no cost. In the Digital Economy where the – sometimes illegal – copying of forms and ideas plays a major role, Hermesian theft is common.

2.2 Mediation – the tertium datum

The angeloi were endowed with special powers of mediation – mostly they were poets or musicians. The messengers of Greek and other mythologies mediated between the gods and humans and travelled long distances to bring their message. Like Hermes the psychopomp they often brought critical information – a matter of life and death. Hermes the Messenger (and later in the Middle Ages as Mercurius) represents the mercurial tertium datum in the act of mediation between subjects and objects, between senders and receivers. Antoine Faivre (1995) describes this mediatory role in his “The Eternal Hermes”:

As an entity he is “mediator” and “savior” – C.G. Jung would call him the Mercury of the Unconscious: As the substance of the Arcanum, he is mercury, water, fire, the celestial light of revelation; he is soul, life-principle, air, hermaphrodite, both puer and senex. He is the tertium datum. (Faivre 1995, 21)

The caduceus of Hermes is also the tertium datum, the refusal to stay blocked in the logic of identity and in its corollaries of noncontradiction and exclusion of third parties. (Faivre 1995, 67)

This third-party mediation is similar to the informational role of negentropy as the tertium datum in the process of extropy / entropy. Negentropy, as Flusser saw it, is not the opposite of entropy but rather an epiphenomenon just like a lap is an epiphenomenon of sitting or a lawn is epiphenomenal to grass.  Norbert Wiener’s dictum that ‘information is information not matter or energy’ also implies that information is a third constituent of the universe mediating between matter and energy in a space-time-information continuum. Hegel’s concept of “Vermittlung,” George Herbert Mead’s notion of “mediatory gesture,” Donald Winnicot’s “transitional object,” and Gadamer’s “transformation into structure” are all family relations of Hermesian agency.

2.3 Transmission as transitory understanding

The phenomenon of ‘transmission” has many guises in science, technology and the humanities, i.e., information transfer, linguistic translation, gene transcription, mRNA transport, signal transduction, neurotransmission, boundary crossing 

Hermes was the god of crossing boundaries (hence his name from ‘herma,’ a boundary marker) especially between Hades and the world of the living, between death and life. The importance of translation in hermeneutics has been described by Hans-Georg Gadamer in his “Truth and Method” (2004) and in his article (1974) in the “Historisches Wörterbuch der Philosophie” he specifies Hermes’ transmissive role:

Hermes was the divine herald who delivered the message of the gods to the mortals. His proclamation is obviously not a mere communication but also an explanation of divine orders and in such a way that he translates these commands in an evanescent language and with a transitory understanding. The achievement of Hermes basically always consists in the transfer of a context of meaning from another ‘world’ into one’s own. (Gadamer 1974, 1061)

The issue of crossing boundaries in open systems and the problematic transfer of messages between the observer and the observed are fundamental issues within General Systems Theory and second-order cybernetics (cf. Niklas Luhmann’s second-order observing systems and Loet Leydesdorff’s concept of mutual information (2006). As described by Jones (2009) boundary crossing is central to a systems approach to social change:

Boundary crossing, a notion derived from Activity Systems Theory […] is the process of changing from one understanding to another and is encountered when a person or group encounters a problem or dilemma associated with this change… Boundary crossing can lead to new practices and meanings and hence to creative change. (Jones 2009)

In the history of IS crossing boundaries has been a major theme in the development of ICT from mainframes to desktops and handhelds, from stand-alone ‘glass box’ machines to the first TTY and CRT terminals, from the invention of hypertext by Vannevar Bush, Douglas Engelbart and Ted Nelson to the rise of Web 2.0 portal technology and cloud computing.  According to Briggs et al (2006) boundaries crossed may be organizational (‘boundary spanning practices’) system-based (terminals hubs and routers), spatial and temporal (e.g. telemedicine), social and generational (the ‘Digital Divide’) linguistic (terminological differences) human/machine or transdisciplinary (methodological barriers). The breaking down of client isolation towards a goal of ubiquitous transparency has long been a tenet of informed ICT praxis – which continues the ancient tradition of crossing between boundary markers established by Hermes.

2.4 Delivery

A message is always delivered across a spatiotemporal distance (from Heaven to Earth, from Olympus to the world of mortals, from a battle to the King, from the past to the present). The Arabic word for messenger – rasul – means a ‘straight line traced between two objects to unite them’ (Mahommed is often called rasul Allah). In the world of computer technology the phenomenon of delivery has a variety of faces: uploading and downloading of data, telecommunication via portals, information delivery systems, electronic document delivery, teleportation. In biology messages are ‘delivered’ by means of microbiological biomessengers.

2.5 Commission

Hermes was the guardian of souls. His maternal grandfather, the Titan Atlas, was obliged, as a punishment for his revolt, to hold up the Sky. The messenger is nearly always holding an object (often a piece of paper, a letter or an object such as a baton or a staff). Originally Iris’s staff represented a weapon, a spear or sword, indicating that the message had power over life and death. The two elliptic circles on Iris’s staff were later adopted by Melanchthon as the symbol for alchemy just as Hermes’ staff with its uroborus was incorporated into the caduceus in medicine. As Hermes the Peacemaker he often used his caduceus to separate warring factions. William Doty (1993) in “Mythical Trickster Figures” notes:

Hermes organizes the social cosmos, working out interconnections among people, boundaries between nations, and realignments of military or political power. (Doty 1993, 56)

Hermes’ caduceus anticipates the baton of the orchestra conductor, the policeman and the relay runner. The Spartan skytale and the tyrant’s scepter are related objects which are not just mere symbols but crucial participants in the transforming action of messaging.

In other societies the message object could be a complex informative artifact like the Peruvian quipus (with their quipucamayocs) or the message sticks of the Australian Aborigines (with their ‘mailmen’).The use of message knots as precursors to written alphabets (say in Inca Chinese and Hebrew knot languages) is an important clue to the nature of articulation as the basis of primitive forms of the message (as distinct from the evolution of speech and writing). The gesture of messaging is intrinsically about connecting, about making links and creating nets (‘net dialogue’) and is more about weaving two points together with a connective line or strand than about expression by puncturing a paper surface such as we find in the process of writing. Knots of interrelations are the subjects of Flusser’s telematic city described in his “Die Stadt als Wellental in der Bilderflut” (1990). Michael Darroch observed:

The city must be rethought topographically, rather than geographically. Subjects are knots or interrelations and information channels, out of which the net of a city is weaved. (Darroch 2008, 10)

The deliverer was considered immune from the receiver’s judgment about the content of the message (a sentiment expressed in the phrase ‘Don’t shoot the messenger’ which derives from Sophocle’s “Antigone” and Shakespeare’s “Henry IV”). Whether the messenger can interpret and/or change the message and whether the message has to be truthful are moot points. Doty (1993) says about Hermes the Hermeneut:

Hermes carries messages from one person or deity to another; he does not always originate them, and he may select or adapt what he alone chooses to present, and when. (Doty 1993, 62)

In modern times the image of a politician waving a symbolic object is common in the media. In religious communities the object which is carried by the messenger is often endowed with sacred or divine properties. And what often distinguishes the angels of religion from ghosts, spectres or phantoms, is that they are on an errand, bearing a commission to reveal something to somebody and are endowed with intentionality, a purpose, a ‘mission.’

2.6 Announcement and Notification

Typically the messenger utters a proclamation or announcement that is information critical such as “Peace in our time” (Chamberlain) or ”Νενικήκαμεν” (“The Athenians have won,” Pheidippidus of Marathon). Angels also appear with glad tidings or warnings at vital points in a life or history just as television news announcers proclaim the latest sensational event. The concept of notification (manifestation, “Bekanntmachung”) is important for angeletics and is similar to Daniel Bougnoux’s ‘enunciation’ (from the Latin nuntius, messenger, literally ‘one who shouts’). The notifying gesture – a wave, a facial expression, a nod or a verbal signal – initiates a temporary or transitory understanding in a meaning offer. The two members of an Army Casualty Notification Team in Oren Moverman’s 2009 film ‘The Messenger’ deliver notifications which can profoundly affect human lives. “We’re here for notification” Captain Tony Stone informs his protégé, “Not God. Not heaven.” How the two messengers each choose to present their sad tidings to the families of the dead soldiers and how they deal with their personal ‘blindness’ about heroism in warfare forms the essence of the story. In the Information Age the frontline warriors have become messengers with a mobile phone just as the messengers – the embedded journalists, war photographers and investigative reporters – have become frontline warriors. Achilles and Pheidippidus are one.

2.7 Communication

Just as the action of information presupposes indication and distinction an act of communication implies some form of actual or potential contact between the sender and the receiver of a message and a degree of commonality (Mit-teilung: literally ‘dividing up together’). This is reflected in the etymology of the word itself – from ‘common’ (“L. communis (…) PIE *ko-moin-i “held in common,” […] from *ko “together”+*moi-n-, suffixed form of base *mei- “change, exchange”, Online Etymology Dictionary), i.e., shared by all (a common etymology with mutable, mutation and the adjective mean from O.E. gemaene ‘common, public, general, universal, shared by all’ (German Gemeinde, Dutch gemeente ‘community’, Lat. munia ‘public duties’). Etymolo­gically embedded then in the concept of communication(s) are the notions of community commonality and commons, exchange, civic duty, generality, universality and the public good. Behind the technology of mass communications and impersonal digital networks remains the Hermesian promise to restore those original senses of communality preserved in Kant’s sensus communis, John Stuart Mill’s “common good” and C. S. Peirces “community of interpretation” and to act as a guardian messenger who protects the interests of the communal mind  and the Information Commons. In the face of the capitalized initialism ICT (Information Communications Technology) Hermes offers us the lower-case alternative of imagination, cooperation and trust – communion instead of commodification.

The vertical autonomy of cyberspace and cybernetics (cyber = steer, control) with its origins in military computing still dominates contemporary ICT agendas. According to this model information technology and its panoply of digital products are manufactured by the few (Microsoft, Apple, Google et al.) for consumption by the many who participate in the cargo cult of IT and telephony. Challenging that autonomy since the 1990’s has been the rise of horizontal internet-based communication networks.

2.8 Sending / Receiving

Sending and receiving messages are complementary activities. As Francisco Varela might have said ‘they mutually specify their conditions of production” (Varela 1984, 2) – like in the famous sketch by M.C. Escher of hands drawing hands in a strange loop. The bioengineer Koichiro Matsuno described this entanglement in terms of grammatical tense:

When the author makes any monologic statement in the present tense, he controls the whole situation as stated. Likewise, when a scientist refers to the [experimental] record expressed in the present perfect tense, he could oversee the whole record. However, the things expressed in the present progressive tense are a bit different. Although I am walking through a crowd to avoid collisions with other people, they are also doing the same. That is, I am walking through a crowd for collisions with others to be avoided. When we express things in our empirical world in the present progressive tense there are necessarily at least two or more than two agential actors to be involved. (Matsuno 1977)

Sending, receiving and filtering e-mail while avoiding digital collisions can be like walking through a virtual crowd in the present progressive tense.

2.9 Encoding / decoding

For Flusser there is a complex relationship between codes symbols and the universes of texts and images. He defines a code as a sign system arranged in a regular pattern. Each medium has its own specific signification system. Encoding is the bringing into order of a chaotic world (in-form-ation) by shaping images in written or printed form (universe of texts) or audio-visual forms (universe of images). For him giving meaning (“Sinngebung”) is a process of encoding these shapes forms and gestures and interpretation is the decoding of the messages engendered by these codes. In mythology and fiction the decoding of a cryptic message is often a trope for an individual’s quest for meaning. Flusser explored the relationship between codes communication and imagination in his 1978 essay “The Codified World.”

Later in “On the Theory of Communication” (1986) he posited “families of codes,” “denoting and connotating codes” with three basic forms (auditory, visual and audiovisual) and two basic types (dialogic and discursive). In discursive codes messages flow from a sender towards a receiver. In dialogic codes messages oscillate between the various participants in the process. This distinction is vital for an understanding of Flusser’s theory of communicology as it structures his philosophical world. In the same essay he commented on the ‘hermeneutic circle’ relationship between codes and universes:

[...] the limits of translations show that no code refers to all the universes, and no universe is referred to by all the codes. The series of universes is not bi-univocally related to the series of codes. (Flusser 1986, 14)

And on the next page, echoing both Marshall McLuhan and Claude Shannon, he added

The structure of a message reflects the physical character of its symbols more than the structure of the universe it communicates. (Flusser 1986, 15)

2.10 Transformation 

Hermes’ act of messaging was not merely saying but enacting and transforming. His caduceus (like many messages) had a transformative power. In the biosphere, for example, messages and codes enable vital metabolic and genetic structural changes in an organism. And through radio, television and the internet a constant avalanche of messages bombards our senses in an attempt to change our consciousness and behaviour in the ‘persuasion economy.’ The ubiquitous presence of this information / transformation dynamic points to the need for an anthropology of change and for a deep understanding of how and why messages can transform human action.

2.11 Transience

Pheidippidus and messenger-RNA both perish immediately after delivering their message. The relay runner who transfers the baton to his team mate drops out of the race. Intercultural counterparts of transience are mono no aware, the Japanese awareness of evanescence, and the Buddhist anicca. The receiver of a spiritual message may be said to be transported or in a trance – a transitional revelatory state of consciousness owing its etymology to the Latin transire, originally meaning ‘to transit between life and death.

2.12 Dissimulation 

Anamorphism (from the Greek morphein / anamorphein) is visual matter presented in such a way that the message of a painting can only be “correctly” discerned, like the subtext of a theatrical dialogue, when seen from an oblique angle. The ana prefix means literally to reverse a process (cf. the Hermesian characteristic of ducere et reducere). In the example of Hans Holbein’s portrait “The Ambassadors” the skull in the foreground (containing the message of vanitas) is only recognised as such from an oblique position. The frontal view of the painting represents the acceptable social code of opulence and success.

Flusser describes the role of betrayal and dissimulation in our contemporary media culture:

Media culture as a whole may be seen as the result of this kind of treason. It may be seen as a   network that divulges secrets. There are knots within that net (for instance, TV stations) that suck in secrets. They suck in the secrets either by sending out spies (reporters) or by seducing people who hold secrets to divulge them (people who permit themselves to be interviewed or quoted). Those knots then transcode the secrets into a sort of slang: they “process the information.” Flusser 1985, 58)

2.13 Timeliness and timing

The significance of a message is constrained by space and time (space-bound and time-bound as Harold Innes expressed it). Like its parent ‘information’ a message is specific to location and date and always represents contingent content ‘for’ somebody or something. The timely delivery of a message is often critical to its effect. Timing is experienced on a daily basis in personal or public spheres of life but it is also a factor in social or religious metamessages that claim to affect all mankind (e.g. Y2K, climate change or the timelines(s) of Jesus Christ’s Second Coming). The timing and timeliness of message 2.14 Ascent / Descent

The psychopomp role of Hermes who descended into Hades and guided souls back up to the world of the living (ducere et reducere) is central to the Hermesian myth and to the teleological force of messaging as a phenomenon at various levels.  Referring to Boticelli’s painting “La Primavera” Faivre notes:

The picture thus embodies the three phases of the Hermetic process: emanatio, conversio, remeatio; emanation or procession in the descent of Zephyr towards Flora, conversion in the dance of the Graces, and reascension in the figure of Mercury. (Faivre 1993, 29)

Emanatio conversio and remeatio (deriving from the Renaissance concept of emanation rapture and reascension developed by Marsilio Ficino) can be seen as a basic angeletic process corresponding (within a GST framework) to downward causation (supervenience), change (cross-level causation or exchange between systems) and emergence (new properties arising). In angeletic  terms emanatio (emanation) is the process of composing a message, conversio (conversion) is the translation of the meaning offer contained in it (content) and remeatio (uptake) is the ‘take up’ of that content transformed in the mind of the receiver.

Descent and ascent, sending and receiving are complementary and entangled. Goethe’s Mephisto (himself a Hermesian figure) summed up the central message of “Faust” (1832/1962; Erster Akt ‘Kaiserliche Pfalz,’ Szene ‘Finstere Galerie’ v. 6275-76) as he led the protagonist down to the realm of the Mothers:

Versinke denn! Ich könnt’ auch sagen: steige! / ’S ist einerlei.

[Then descend! I might as well say: ascend! / It’s all the same]

This complementarity of ascending/descending messages corresponds to Vilém Flusser’s notions of horizontal and vertical structure and offers us an insight into the dynamics of messaging within the sociosphere, biosphere and physiosphere. It also mirrors the ‘rise and fall’ of individuals and civilisations (their ‘message’) and is reflected in historical linguistics (e.g. living/dead tongues, agglutinating and isolating languages, the emergence and disappearance of words in usage, grammaticalisation).

2.15 Ambivalence

Ambiguity is intrinsic to messaging. Iris, the name of Zeus’s messenger, already contained a double meaning, being associated with the Greek words iris ‘rainbow’ connecting clouds and sea, and eiris ‘messenger’ linking people and places. The hermai of Greek mythology had a Janus-like quality. On one side of the boundary stone Hermes was depicted as an old man and on the other as a youth. Hermes represents darkness and light, goodness and badness, information and misinformation. A message may bring glad or bad tidings. It may be true or false. ‘Freedom of information’ contains a mixed message – FOI can be freedom of access to personal information hidden by a bureaucracy but also freedom from control by information used by the bureaucracy to monitor your life (surveillance). This is the same ambivalence presented by the installation of public CCTV monitors which can both protect and intrude into the privacy of citizens. Hermes’ creative invention of the lyre was also a mixed blessing. On the one hand it represented the birth of a musical instrument and of his friendship with his half-brother Apollo. On the other hand it meant the deaths of the tortoise and ox which sacrificed the shell and horns as raw materials for little Hermes’ lyre. New technology is often a blessing for some, a curse for others.



3.1 Mythology

An examination of the lives of the messengers of world mythology – Iris, Hermes, Hecate, Mercury, Thoth / Anubis, Hermes Trismegistus, Mercurius, Odin and Wodin – reveals iterative features and strong similarities and gives us vital insights into the nature of messaging. The fundamental Hermesian Paradigm is repeated time and time again throughout history to the point of universality.

3.2 Religion

In most of the world’s major religions the messenger and messaging play a crucial role. In Judaism there is Malachi (Messenger of Jehovah from a’ka= ‘sent’, in Christianity Jesus Christ as a bringer of Good News, in Islam Mahommed is often called rasul Allah (Allah’s messenger). Christian messengers are also called angels, evangelists and apostles (from the Greek apostellein ‘sent away’). The twin concepts of nabi and rasul and the Twelve Messengers of Islam represent another interesting chapter in Angeletics worth exploring.  The word ‘rasul’ originally meant ‘a straight line between two objects to unite them.’  In Hinduism Lord Narad is the messenger of the gods – his role and characteristics are very similar to those of Hermes (particularly his hermaphroditic nature). Likewise the related Buddhist concept of Bodhisattva illustrates the role of the messenger in the spiritual pilgrimage along paths of enlightenment. This notion of enlightenment lingers in Western philosophy as ‘firstness’ – in Aristotle’s First Philosophy, Francis Bacon’s First Information, Aquinas’s and C S Peirce’s firstness, Carl Friedrich von Weizsäcker’s Erstmaligkeit. In Christianity the prophet/apostle dualism (as with Islam) is central to the delivery of their spiritual message. The apostle Paul also displayed Hermesian characteristics – as when he used the statue of the Unknown God on Mars Hill to convert the Athenians. The use of invention and even trickery to sell the gospel to pagans begins with him and later became a feature of fourth century European conversion techniques (as in the use of recycled pagan rituals such as those of the Easter Bunny and Father Christmas – both messenger prototypes derived from Germanic cultures). Even the English word ‘soul’ was ostensibly ‘borrowed’ by Ulfilas from the German ‘Seele’ and first appeared in its written English form in Beowulf. ‘See-le’ purportedly refers to the final journey of a soul after death back to the sea (German ‘die See’) from whence it first came. The New Zealand Maoris still believe in a similar myth – the spirits of the dead depart this life from Cape Reinga (a Maori word for ‘underworld’) and journey to the afterlife (Hawaiki) across the Pacific Ocean.

The soul/spirit dyad corresponds to the information / angelia relationship. Informatio is the soul ‘as’ passive receptacle, the container or mould, angelia is the active moving spirit (‘spirited away’ ‘Holy Spirit’) which communicates. The etymological link between ‘spirit’ (and its conceptual ‘family resemblances’ such as pneuma, anima, âme, esprit, psyche, atma, Geist) and the act of breathing or exhalation (living breathing entity) is a vital clue to the ontological relationship between being informed and the systole and diastole of giving and receiving messages. The nabi/rasul, prophet/apostle duality (in Flusser’s terms there is one who originates new information through dialogue and one who elaborates that information through discourse) is also present in governments where often a leader informs theory and policy while an ‘apostle’ is cast in the ambassadorial role and delivers the party message e.g. Constantine and Eusebius, Louis XIII and Cardinal Richelieu, Nixon and Kissinger.

(p. 86-97)


London 1996

1. News in society
2. Defining news
3. The significance of news in Greek society
4. Approaches

1. News Within the Community
1. Reputation
2. Information and the citizen
3. Status within the polis

2. News Independent of the Polis
1. Travel and news
2. Perceptions of other poleis

3. Official Communications
1. Heralds inside the polis
2. Control of information
3. Failures of communication
4. Communication outside the polis
5. International announcement

4. Unofficial News
1. Problems with news
2. Criteria for evaluation
3. Analysis and response

5. The Assembly
1. Symbolic functions of the assembly
2. Information and Leadership
3. The nature of the discussion
4. Secrecy within government
5. The limitations of the assembly 

6. News and Writing
1. Inscriptions: motivation
2. Inscriptions: text and symbol
3. Inscriptions and oligarchies
4. Inscriptions at Panhellenic shrines
5. Letters



Information =
odds that addressee will know content of message after receiving it
log -----------------------------------------------------------------------
odds that addresee will know content of message before receiving it

The quantity of information conveyed by a given message is equal to the binary logarithm of the number of possibilities necessary to define the message without ambiguity.

Umberto Eco, The Open Work

In 396 news came to the Spartans that the Persian King was preparing a fleet of warships for use in the campaign against the Spartan allies in Asia Minor. Xenophon gives an account of the means by which the news reached Sparta: a Syracusan called Herodas had been in Phoenicia 'with a shipowner', and when he saw the preparations, he sailed on the first boat for Greece to warn the Spartans. Acting on his information, they began to mobilise their allies and make plans.[1] This story is typical of Xenophon; he is obviously using his specialised knowledge of Spartans. Acting on his information, they began to mobilise their allies and make plans.[1] This story is typical of Xenophon; he is obviously using his specialized knowledge of Sparta to add colour to a minor event, and he shows us onl half of the picture. Despite Xenophon's indefinite description ('a Syracusan'), Herodas appears to have recognised role, like 'the man with the tattooed head' carrying a secret message in Herodotos, and the implication is that  he was no insignificant stranger at Sparta. [2]
It is also a paradigmatic story about news in Greece. the coming of the news is haphazard; it is only by chance that brings it to the attention of the Spartans. The messenger is not official, but there appears to be more to the story than meets the eye, since he was accepted without question by the Spartans. The news was brought as quickly as possible within normal means  Herodas found the first ship that he could going to Sparta. It illustrates some of the problems experienced by the Greeks in the field of neews. This kind of information, about the military plans of the Persians, was clearly of great importance to the Spartans – they immediately set defensive plans in motion. Yet they had made no effort to obtain such information first: that is, they had no permanent system of intelligence gathering, and nor did any other polis, relying instead on the action of chance partisans like Herodas to bring them the information they neeeded. The contradiction between the perceived importance of the news, and the lack of institutions to gather it, is one of the roots of this survey.


Information =
odds that addressee will know content of message after receiving it
log -----------------------------------------------------------------------
odds that addresee will know content of message before receiving it

The quantity of information conveyed by a given message is equal to the binary logarithm of the number of possibilities necessary to define the message without ambiguity.

Umberto Eco, The Open Work

In 396 news came to the Spartans that the Persian King was preparing a fleet of warships for use in the campaign against the Spartan allies in Asia Minor. Xenophon gives an account of the means by which the news reached Sparta: a Syracusan called Herodas had been in Phoenicia 'with a shipowner', and when he saw the preparations, he sailed on the first boat for Greece to warn the Spartans. Acting on his information, they began to mobilise their allies and make plans.[1] This story is typical of Xenophon; he is obviously using his specialised knowledge of Spartans. Acting on his information, they began to mobilise their allies and make plans.[1] This story is typical of Xenophon; he is obviously using his specialized knowledge of Sparta to add colour to a minor event, and he shows us onl half of the picture. Despite Xenophon's indefinite description ('a Syracusan'), Herodas appears to have recognised role, like 'the man with the tattooed head' carrying a secret message in Herodotos, and the implication is that  he was no insignificant stranger at Sparta. [2]
It is also a paradigmatic story about news in Greece. the coming of the news is haphazard; it is only by chance that brings it to the attention of the Spartans. The messenger is not official, but there appears to be more to the story than meets the eye, since he was accepted without question by the Spartans. The news was brought as quickly as possible within normal means  Herodas found the first ship that he could going to Sparta. It illustrates some of the problems experienced by the Greeks in the field of neews. This kind of information, about the military plans of the Persians, was clearly of great importance to the Spartans – they immediately set defensive plans in motion. Yet they had made no effort to obtain such information first: that is, they had no permanent system of intelligence gathering, and nor did any other polis, relying instead on the action of chance partisans like Herodas to bring them the information they neeeded. The contradiction between the perceived importance of the news, and the lack of institutions to gather it, is one of the roots of this survey.

μετὰ δὲ ταῦτα Ἡρώδας τις Συρακόσιος ἐν Φοινίκῃ ὢν μετὰ ναυκλήρου τινός, καὶ ἰδὼν τριήρεις Φοινίσσαςτὰς μὲνκαταπλεούσας ἄλλοθεντὰς δὲ καὶ αὐτοῦ πεπληρωμένας, 
τὰς δὲ καὶ ἔτι κατασκευαζομέναςπροσακούσας δὲ καὶ τοῦτοὅτιτριακοσίας αὐτὰς δέοι γενέσθαι, ἐπιβὰς ἐπὶ τὸ πρῶτον ἀναγόμενον πλοῖον εἰς τὴν Ἑλλάδα ἐξήγγειλε τοῖς
Λακεδαιμονίοις ὡςβασιλέωςκαὶ Τισσαφέρνους τὸν στόλον τοῦτον παρασκευαζομένωνὅποι δὲ οὐδὲν ἔφη εἰδέναι.

After this a Syracusan named Herodas, being [1] in Phoenicia with a certain shipowner, and seeing Phoenician war-ships—some of them sailing in from other places, others lying there fully manned, and yet others still making ready for sea—and hearing, besides, that there were to be three hundred of them, embarked on the first boat that sailed to Greece and reported to the Lacedaemonians that the King and Tissaphernes were preparing this expedition; but whither it was bound he said he did not know.

[1] 396 B.C.

See Xenophon Agesilaos 1.6.

[2] Herodotos 5.35. 
[1] Aristagoras had no way of fulfilling his promise to Artaphrenes, and he was hard-pressed by demands for the costs of the force. Furthermore he feared what might come of the failure of the army and Megabates' displeasure against him. It was likely, he thought, that his lordship of Miletus would be taken away from him.
[2] With all these fears in his mind, he began to plan revolt, for it chanced that at that very time there came from Susa Histiaeus' messenger, the man with the marked head, signifying that Aristagoras should revolt from the king.
[3] Since Histiaeus desired to give word to Aristagoras that he should revolt and had no other safe way of doing so because the roads were guarded, he shaved and branded the head of his most trustworthy slave. He waited till the hair had grown again, and as soon as it was grown, he sent the man to Miletus with no other message except that when he came to Miletus he must bid Aristagoras shave his hair and examine his head. The writing branded on it signified revolt, as I have already said.
[4] This Histiaeus did because he greatly disliked his detention at Susa and fully expected to be sent away to the coast in the case that there should be a revolt. If, however, Miletus remained at peace, he calculated that he would never return there.
How and Wells, A Commentary on Herodotus (Oxford 1912) observe: 'Herodotos speaks as if this slave were a well-known character like the man in the iron mask, thus arising the reader's curiosity.'

1. News in society

[...] The aim of this book, then, is to indicate the ways in which the ancient Greek concept of exploitation of news differed from twentieth-century conceptions. Examining how and why news and information were disseminated in the Greek world offers a new perspective on the polis, and fresh interpretations of Greek society. Looking beyond purely historical sources, I will expose the ways in which Greek ideas about information structured social and political life.
(p. 4)

2. Defining news

What is news? News is defined by the Oxford English Dictionary as 'new information of recent events'; Stephens defines it more usefully as 'new information about a subject of some public interest that is shared with some portion of the public'.[9] Clearly the size of the public concerned will influence the nature of events considered as newsworthy; what is merely gossip in a large community takes a greater importance as news in a smaller group. [10] News can, in turn, be interpreted only against a background of information, the dissemination of which is equally important. Information can be said to comprise knowledge about persons, events, ideas or objects at any time. It is not necessarily new, or relevant to the public: the fact that Sophokles composed the Philoktetes is information; the fact that Sophokles' Philoktetes has won the first prize at the Dionysia is news. News can be defined as a specific type of information. It is not practically possible to separate out news proper, and the processes by which it was disseminated, from that of other types of information which  are not news in the strictiest sense. For instance, a discussion of how a new medical theory might be disseminated necessarily involves discussion of how medical knowledge in general was spread, and thequestion of how an Athenian citizen heard news through the assembly is not separable from the role of the assembly in spreading information of any other kind, such as of historical events.
Some further related categories of information require definition, because the term news alone will not cover every pattern of exchange, especially when motivation is in question. Should the public announcement (to Athenians assembled in the theatre) of honours paid to a foreign king be consdered as news, according to the above definition? Since the matter will already have been debated in the assembly by the citizens, and since the relevance of foreign kings to the individual is small, it falls rather into the class of affirmation. Affirmation occurs when the information reported through new channels is not new, and is deliberately told to an audience who substantially possess the information already. This may appear remote from the idea of news in twentieth-century culture, with its emphasis on constantly updated new information, but it can be seen, for instance, in reports of confirmation of details of arrests by the police, even though the arrest has previously been reported in full. The concept of affirmation is important in mapping the role of ancient news within the community.
Propaganda is a wider category which intersects with that of news; notall news is propaganda, and not all propaganda is news. Visual and literary propaganda, as well as oral, also played a large part in ancient society, for instance, architectural display or encomiastic poetry.[11] Certainly information travels by all means of display, but for the purpose of this study I am confining mayself to spoken and written information. Some news, nevertheless, is disseminated with a primary motive not to inform or entertain, but to shape the opinion of the hearers, and this is propaganda. The relation of news to theses categories  affirmation and propaganda – determines its operation in society.
We are accustomed to think of news as something that happens all the time, and which needs constant monitoring, but news is in fact what happens when an event is reported, not the event itself. Greek vocabulary for news is closely attuned to this idea. There is no Greek word for news as such, or a newsworthy event; instead, words focus on process. Ta kaina, new things, or kainoi logoi, news stories, are reported, but the primary word is aggellô, I report, and its cognates. To bring news is  to bring a message or report, and the advent of news is described impersonally, êggeilen, it was reported. An aggelma is both news and a message  clearly the act of reporting is what creates news. [my emphasis, RC]
It is worth noting that Greek vocabulary for news does not distinguish between truth and falsity  phêmê, common report, is not intrinsically less trustworthy than logos (story) or epistolê (message); the distinction is one of source. A newsmonger, someone who mkes up news, is in Greek a logopoios, a fabricator of stories. this word also denotes a poet, but this is less surprising when placed in a Greek context. There was no correlation made between history and truth as opposed to poetry and fiction; on the contrary the Homeric poems, for instance, were treated by historical writers as legitimate history [12] The tales of poets and dramatists equally, were drawn from myth, and hence true, as opposed to invented stories. A logopoios, then, is not necessarily a liar; as Demosthenes makes clear in his condemnation of newsmongers, it is because they are able to be plausible and authoritative that they are so dangerous. [13]

9. Stephens, History of News 9; Hartley Understanding News 11emphasises that 'news' is not the newsworthy event itself, but rather the "report" or "account" of an event'.
10. On newsworthiness in general see J. Galtung and M. Runge, 'Strucuring and selecting news', in S. Cohen and J. Young (eds.), The Manufacture of News: social problems, deviance and the mass media (London 1973) 62-72.
11. Architectural  display as propaganda is discussed briefly below at p. 42; on Roman propaganda, Z. Yavetz, Plebs and Princeps (Oxford 1969), P. Zanker, The Power of Images in the Age of Augustus (Michigan 1988), and G. Achard, La Communication à Rome (Paris 1991) 288, 291, for further bibliography.
12. Both Thucydides (1.21) and Herodotos (2.28; 3.122) draw a distinction between myth and history, but still treat heroic poetry as dealing with real events. See further C.W. Fornara, The Nature of History in Ancient Greece and Rome (Berkeley 1983) 4-12.
13. Demosthenes 4.48-50.
(pp. 3-5)

3. The significance of news in Greek society

The Greeks themselves saw news as one of the factors that could define their communities. Aristotle defined the ideal polis as one which is neither too small to be self-sufficient, nor too large to have effective political institutions; he asks for the oversize polis, 'Who could be the general to so great mass of people? Who could be the herald unless he were Stentor?' [14] Thus in the ideal polis, the populace can be addressed by one speaker, and that this should be so demonstrates that the dissemination of news was one of the key roles of a polis. To belong to a community was to share in the spread of information in that community: misanthropy, in the Greek tradition, took the form of cutting oneself off from all forms of contact, and living outside the polis in the uncivilised wild, as did Timon or Meleager.[15] Rerusal to communicate removed one from society. Similarly, in a system in which each polis was in competition with others, for territory, resources or prestige, the communication of news from state to state was obviously vital to determine their interactions.
The very ordinariness of news means that its transmission is often present in our sources in inexplicit form, because it required no explanation. In many cases, where it is clear that the transmission of news was a significant event, historians give no indication of how the news was brought.
Impllicit assumptions are no less a problem for modern historians. Because Western beliefs about news are so firmly rooted in the print culture that has grown up since the eighteenth century, many previous treatments of news in the ancient Greek world have undervalued the transmission of news in what were mainly oral societies. Historians regularly comment on the lack of organised media for the transmission of news in the ancient Greek world, buot such comment rarely goes beyond noting the importans of some presumed substitute for the mass media, such as the statue of the EponymosHeroes of Athens.[18] The most common form of misconception can be conveniently called the 'progressive model'; it assumess that human society necessarily progresses from oral communication, which is poor, through written to printed, telegraphic and electronic methods, with an improvement in the volume and quality of communication consequent on each step. Modern communication technology is implicitly seen as the goal towards which all ancient societies develop.[19] This alone is problematic enough, assuming that more and better communication is always perceived as desirable. But this model also sees ancient societies as limited by a failure to develop appropriate technology, always strivint to achieve the next step. In Greece, especially in the case of oral and written communication, this view is highly misleading, as is discussed in detail in Chapter 6. Ideological reasons, either for the failure to invent a technique, or for the lack of interest in exploiting such an invention, are of paramount importance, as we shall see, and it is precisely here that the role of information in shaping society is most clearly exposed,
A second feature of modern writing on ancient news is the preoccupation with the military, and the consequent overvaluing of certain visible institutions. Riepl (Das Nachrichtenwesen des Altertums.

14. Aristotle Politics 1326a
15. Aristophanes Lysistrata 808; Birds, 1549; Pausanias 1.30.4 describes Timon as 'the only man who could find no other way to be happy than by fleeing all other humans'.
18.  J.M. Camp, The Athenian Agora (London 1986) 99: 'In the days before radio and television, newspapers and the telephone, the monument of the Eponymous Heroes was a crucial element in the dissemination of official information'; J. Ober, Mass and Élite in Democratic Athens: rhetoric, ideology and the power of the people (Princeton 1989) 148: 'Much depended on rumor and gossip, which were particularly important in a society that lacked organised news media.'
19. Progressive model: seen most recently in G. Achard, La Communication à Rome (Paris 1991); also W. Riepl: (Leipzig 1913), which is firmly rooted in its period. Riepl's introduction sets ancient news in a context of development in methods of news carrying  which had reached its climax at the start of the twentieth century, with an explosion of new inventions: the telegrap, telephone, aeroplane, photograph and radio; Stephens, Das Nachrichtenwesen des Altertums mit besonderer Rücksicht auf die Römer.A History of News is not entirely exempt. Notable for her contrasting insight is R. Thomas, Oral Tradition and Written Record in Classical Athens  (London 1988); also Orality and Literacy (Cambridge 1991).

(pp. 5-7)

Chapter 6 News and Writing

[...] This chapter has shown that while Dr Johnson may have been wrong to suppose that information could not be circulated in a society without printing, it would be equally wrong to portray news and writing in as direct a relationship in ancient Greece as they are today. But if information was not the primary reason for the publication of texts within a polis, written public texts were communicative in many different ways. Inscriptions were as much symbolic as informative; the practice of writing gained a central place in political life as much for its implicit messages as its explicit text. The use of wirting and record-keeping with the polis grew from the end of the fifth century, though the oral and written remained interdependent. The polis, however, never adapted itself totally to writing and publication, because the ideology of writing was at odds with its conception of public life. Suspicion kept pace with development, and even letters from state officials could not be entertained without concern for the accuracy and accessibility of their contents. Ideas of obedience to the government at Sparta, and of democracy at Athens, called for the oral dissemination of news.
It is only in the international sphere that we see some difference: establishing copies of treaties at international shrines, though not undertanken for the purpose of spreading news, nevertheless contributed to the circulation of information from one polis to another. Indeed the inscriptions, though produced at least partly from motives of propaganda, were one of the reasons for the role of panhellenic festivals as centres of news.
(p. 153)


This book has made clear that the dissemination of news in the Greek polis cannot be understood simply by reference to the herald or runner. The figure of Phidippides may dominate the modern idea of Greek news-carrying, but he represents only one aspect, albeit the must picturesque, of Greek systems for the dissemination of news. Organised systems of news, in which one can include the assembly, the heralds and the official dispatch, were created in the Greek polis, but unofficial sources of news were equally significant, whether travellers, traders and partisans, or gossip and rumour. Instead of creating systems for gathering and disseminating news, poleis relied on individuals to provide them with the news they needed, and on their citizens to find their own sources of news.

Among the preconceptions that I have been trying to dispel, the most widespread, and the most deceptive, is that based on twentieth-century ideas about the benefits of technological progress. Applying such ideas to Ancient Greece inevitably produces a distorted view. Historians of the ancient world, and modern media theorists, have used developments in the technology of communication such as the invention of writing tablets, or papyrus, or improvements in roads, to mark changes of practice and mentality [1] The assumption is that each innovation was eagerly awaited, and was put to immediate use to improve communication. While there may be value on this theory for Imperial Rome, it is not true either of Greece or of the Rome of the archaic and republican periods. We should not construct ancient societies as 'deprived' of mass media, struggling to achieve proper communications despite sad limitations on their ability to do so; such a view vastly underrates the sophistication of the Greek concept of news, by concentrating too exclusively on the physical and institutional aspects of news dissemination.

News for news sake, the idea that hearing about events was valuable as an end in itself, was absent from communication between ancient poleis. Individual citizens exhibited a great appetite for news, but the regular and official passage of news between poleis was entirely absent. This factor, alone, however, will not account for the lack of organised systems of gathering and disseminating news, beyond the herald, the scout and the runner; other factors within Greek society were far more important.

The first of these is ideology. The most effective systems of communication with which the Greeks were familiar were those developed by the empires of Persia and, to a lesser extent, Macedonia. Effective reporting and dissemination was seen as the hallmark of monarchic society, and it was recognised that as communication became more efficient, so the possibility of control from the centre became greater. [my emphasis, RC] The Greeks had a clear conception of themselves as free and self-governing, and the creation of systems of intelligence-gathering conflicted with this idea. The invention of novel techniques of communication, such as the written or the telegraphic, was associated with secrecy, and this too made their exploitation difficult. Their complexity, and the fact that the information was not open to all, but could be interpreted only by one individual, meant that their use outside the military arena was unacceptable. The desire to retain traditional and ritual elements also militated against straightforward transition from the oral to the written.

The most accurate information was, according to Greek thought, that which was divinely inspired, and this also influenced the treatment of information in the real world. Divine news, even if not entirely credited, remained current as an idea in the historical period, through the existence of oracles, and the attribution of semi-divine status to rumour. By contrasting infallible divine knowledge with that derived from human sources, the Greeks developed a sophisticated attitude to news, recognising that all news is in some way innacurate. They saw that messengers are easily biased, and stories affected by their narrative context. The effect of rhetoric is significant here; the Greeks realised that how and where news was told, whether in the assembly, the courts, to an enemy general, or to a friend, would affect what was said. [my emphasis, RC]

Some limitations on the passage of news were imposed by the nature of Greece, the physical difference between poleis and the relative difficulty of travel, but by far the most important factor was the political separation of the poleis. A comparison with the structures which the Romans imposed on Greece (and elsewhere) provides the clearest illustration of this: the Romans developed a system of roads, established regional centres, imposed a command structure, and instituted central authority with the power to disseminate news. None of this could be achieved without a conception of Greece as unity, and this was an idea which the Greeks themselves did not develop. [my emphasis, RC]

Indeed, Greek poleis were far more concerned to emphasise their separation. Contact between citizens of different poleis is presented in our sources mainly through stereotypes. Mobility between poleis was high at all periods, yet it is significant that the response of the poleis was to create systems to integrate these individuals temporarily into the polis. Institutions such as the proxenia allowed the traveller or chance messenger to gain some connection with the polis, making clear the element of polis partisanship associated with the bringing of news. In this way, by making the loyalties of the individual clear, the distance between poleis could be maintained. An individual could be loyal to only one polis at a time: the citizen could be defined by his sharing in the communication of information, and his or her relationship towards the information of the polis needed to be made explicit.
News was relevant to all areas of Greek life, not only to the military and political, but to the polis as a whole. The role of the polis could be defined in terms of communication with its citizens, and the processes by which this communication wa achieved were as important as the information itself; a polis hat to be seen to announce or receive items of news. Both inside and outside the polis, in contact with its own citizens and with other states, news was vital to all the interactions of the polis. We see in our sources messages, between poleis and individuals, going astray, being intercepted, disbelieved, misinterpreted or ignored. But this is no reason to believe that the transmission of news was ineffective. It is because of the sophistication of the Greek response to news that we do see a range of possibilities for its exploitation, and a range of reactions to it. Herodas the Syracusan, with whose story  I began, does not need to be understood as a spy loyal to Sparta, in order to account for his actions; on the contrary, as a chance messenger with an important message, he is entirely typical of Greek news-transmissions.

1. For example, M. MacLuhan [sic], The Gutenberg Galaxy: the making of typographic man (London 1962), esp. 58-61, G. Achard, La Communication à Rome (Paris 1991)

(pp. 155-157)

Proxeny or proxenia (Greek: προξενία) in ancient Greece was an arrangement whereby a citizen (chosen by the city) hosted foreign ambassadors at his own expense, in return for honorary titles from the state. The citizen was called proxenos (πρόξενος; plural: proxenoior proxeni, "instead of a foreigner") or proxeinos (πρόξεινος). The proxeny decrees, which amount to letters of patent and resolutions of appreciation were issued by one state to a citizen of another for service as proxenos, a kind of honorary consul looking after the interests of the other state’s citizens. A cliché phrase is euergetes (benefactor) and proxenos (πρόξεινος τε ειη και ευεργέτης).
A proxenos would use whatever influence he had in his own city to promote policies of friendship or alliance with the city he voluntarily represented. For example, Cimon was Sparta's proxenos at Athens and during his period of prominence in Athenian politics, previous to the outbreak of the First Peloponnesian War, he strongly advocated a policy of cooperation between the two states. Cimon was known to be so fond of Sparta that he named one of his sons Lacedaemonius.[1][2]
Being another city's proxenos did not preclude taking part in war against that city, should it break out - since the proxenos' ultimate loyalty was to his own city. However, a proxenos would naturally try his best to prevent such a war from breaking out and to compose whatever differences were threatening to cause it. And once peace negotiations were on the way, a proxenos' contacts and goodwill in the enemy city could be profitably used by his city.
The position of proxenos for a particular city was often hereditary in a particular family.

1. The History of the Peloponnesian War by Thucydides, Donald Lateiner, Richard Crawley, page 33.  
2. Who's who in the Greek world by John Hazel, page 56. 


Monceaux, P., Les Proxénies Grecques (Paris, 1885).
Walbank, M., Athenian Proxenies of the Fifth Century B.C. (Toronto, 1978).
Marek, C., Die Proxenie (Frankfurt am Main, 1984) (Europäische Hochschulschriften: Reihe 3, Geschichte und ihre Hilfswissenschaften, 213).
Gerolymatos, A., Espionage and Treason: A Study of the Proxeny in Political and Military Intelligence Gathering in Classical Greece (Amsterdam, 1986).
Knoepfler, D., Décrets Érétrians de Proxénie et de Citoyenneté (Lausanne, 2001) (Eretria Fouilles et Researches, 11).
Gastaldi, Enrica Culasso, L

Paper presented at the international conference: Information. New Questions to a Multidisciplinary Concept organized by the Chair for Philosophy of Technology at the Technical University of Cottbus held from March 1st to 3rd, 1994. In: K. Kornwachs & K. Jacoby (eds.): Information. New Questions to a Multidisciplinary Concept Akademie Verlag Berlin 1996, pp. 259-270.


One striking fact about some present information theories is the small attention they pay to the mythical, poetical and theological structure of the phenomenon of receiving a message from 'above' and giving it to others 'below'. An exception is the recent work by Michel Serres who makes an analogy between the mythical and theological role of the messenger and a 'prima facie' secularized information society (Serres 1993). This to some extent apologetical analysis is a good example of the fact that there is only an apparent historical linearity between the mythical and our modern secularized ages. Such a non-linear view opens up also the possibility of discovering hierarchical dimensions in our present horizontal model (and vice-versa). Together with this general disregard for the mythical forms of transmitting messages there is also the question as to the appropriate term to look at when we want to identify the phenomenon of information in pre-modern times. In the case of Western culture this term obviously seems to be lógos. But indeed this choice, independently of the polyvalent meaning of the concept, leads us to an analysis by which we can no longer see the horizon against which this term was coined. This horizon is a mythical and poetical one as, for instance, in the case of Homer. In a mythical and poetical context the term we are looking for is not lógosbut angelía (message).   

First of all it is important to remember that within this context the action of transmitting a message is a sacred one. Iris and Hermes are the personified homeric symbols of this vertical or hierarchical structure, where 'message' shifts to 'command' and the act of transmission to that of 'ordering' and 'proclaiming'. This need not necessarily be seen under a negative aspect. Particularly not if we think that the institutions and practices related to political and military transmission were not the same as those exercised for instance by the poets and the mythical oracles. The oracle priest or mántis was supposed to transmit the 'signs' (semainein) of the gods. The right or wrong interpretation of these signs was sometimes, as in the case of Oedipus, a question of life and death. What the priest was supposed to announce was the 'wisdom' (mythos) of the gods. This power structure and practice, partly a command, partly an enigma appealing to the moral sense, is what Heraclitus recalls when, with regard to the oracle of Delphi, he says that "it does not interpret (légei) or conceals (krúptei) but gives signs (semáinei)" (Diels 1956, Heraklit Frg. 93).   

In the case of the poet (usually) his practice was one of bringing the "sweet message" (angelían glykeían) (Pindar 1967, Olymp. IV, 5) of the Olympic victory to the town and to the relatives of the winner. This is not the same structure as when Hermes brings a message from Zeus or of the mantis 'un-concealing' the will of Apollo but it is indeed a practice to be exercised by someone who was appointed by the gods, who had a vocation, and whose speaking was the announcing of a high order event or will.   

The same terms are used also in the case of a messenger who brings to the palace of Agamemnon the news from the victory at Troy (Aischylos 1914, Agam. 1-39). Angelía was the usual term in the political and military context of announcing an important event, for instance a victory or defeat or a birth in the royal family. Another highly influential information structure in Antiquity was that of prophecies, particularly in the Judeo-Christian tradition.  

It is remarkable indeed that such a key term hardly appears after the fifth century (B.C.) in the context of philosophical thought: angelía will be displaced by lógos. This is indeed a clear sign of change, i.e. of the emergence of new and different kinds of institutions and practices concerned with the process of transmitting knowledge, of teaching and learning. There is some kind of transition from the more vertical structure of mythical and poetical angelía to the more horizontal structure of a common search for truth in philosophical dialogue.   

This transition can be observed for instance in Parmenides (540-480 B.C.) who writes his message (mythos) as a poem and refers to the goddess who is able to discern between the many lógoi and the one mythos (Diels 1956, Parmenides Frg. 8, 1). Lógos becomes central for Heraclitus (544-483 B.C.), but his practice is more that of proclaiming the truth in the sense of angelía than of looking for it in a dialogical manner as has been the case since Socrates.   

But before we take a look at the phenomenon of information in the Socratic context let us remember that angelía, as a vertical phenomenon of announcing the 'good new', was the key concept in the Christian announcing of salvation, arising from the tradition of the Jewish prophets as well as of their practices and institutions. The fact that the Greek concept of lógos was also deeply connected to the Christian message led to a synthesis of angelía and lógos. The Christian angelía, although vertical, arises in an epoch where the horizontal information mood of lógos has become the norm. The forms of life fashioned by the philosophical schools and their manifold practices and institutions of communication and information are gradually substituted by those created by the announcement of the 'good message' (euangelion) supposed to bring forth truth and 'salvation' (sotería). This religious message transforms during the Middle Ages the philosophic lógos and the prophetic angelía into a sacra doctrina sustained by institutions such as the Roman Church and the universities.   

The tension between verticality and horizontality makes possible on the one hand the practices of the Inquisition but it inspires also forms of living such as knighthood, with its military and poetic ethos, allowing, as we call it today, an intercultural exchange between Christianity and Islam.   

Jorge Schement, by asking why in the story of Jesus' betrayal (Matthew 26, 14-48) the Koiné Greek does not speak of lógos, a word "whose meaning might come closest to 'information'", considers that this word would not fit into the context of a sale (Schement 1992, p.175). The word used by Matthew is 'signal' (semeíon). Schement guesses that Latin informare meant "to give form to, to shape", "perhaps to form an idea of, or even to describe" (ibid.) (Capurro 1978).  

This epistemological meaning, going back to Socratic philosophy, was indeed transformed by Modernity into a property of the human subject. Its signs or symbols being something objective were soon regarded, particularly by rationalists such as Descartes and Leibniz, as something to be stored and processed. It is but a small step to look at information as a commodity or as a thing to be sold. 


From the very beginning of Socratic philosophy one information mood symbolized by the term angelía, namely the poetic activity, is the object of criticism. The concept of lógos begins its splendid career and angelía disappears.  

In Plato's dialogue Ion Socrates analyzes the 'hermeneutical' activity of the Homeric rhapsode who is supposed to transmit to the listeners a thought (diánoia). But he cannot fulfil such a task as he does not know what he is talking about (légei) (Platon 1967, Ion 530c). Ion has indeed the divine power to fill his listeners with enthusiasm. It is the god himself who speaks (légon) to the poet and it is the rhapsode who brings the message (hermenés) to the people. This double vertical structure is compared by Plato to a magnet, not only as far as a magnet caused to hang the rings down but also because it communicates to them its force which causes the 'hanging down'.   

This vertical structure is not completely abolished but relativated by the horizontal philosophical dialogue. The 'erotic' force leading and sustaining the 'logical' search for truth has the Divine as its aim and origin. This means, on the one hand, an inversion of the transmission movement of the mythical and poetical angelía but, on the other hand, this inversion causes also the content of the message not in some way already to have been given from the 'top' but must it be defined from the 'bottom'. In order to get to the 'top' one must be able to know in a particular way what we are talking about in each case so that we can transfer it into a higher level. The content of the message is a lógos to be found and the method of communication is one of exchanging it in a dia-logue. But the philosophic lógoshas something special with regard to other horizontal lógoi. Socrates criticizes the lógoi of the artisans and politicians as they believe they know what they are talking about, but then forgetting the limits of their knowledge i.e. not being guided by an 'erotic' self-transcendent or vertical force which relativizes all positive contents giving the possibility of looking through them into their divine origin. Whether or not this vertical tendency of the horizontal philosophical dialogue was more intense in Plato than in Socrates, it is nevertheless clear that Socrates' symmetrical attitude was highly ironical. He considered himself as a mediator, doing the work of a midwife. He was a 'daimonic man'.   

The change from mythical-poetical angelía to philosophic lógos brings about new practices and institutions i.e. new forms of power. Instead of the palace, the war places and the Olympic games we are now at the agorá and in the schools. New conflicts arise between the philosophic communities and the religious and political powers. The horizontal liberalization of philosophic dialogue accentuates the tension with the vertical structures of the pólis. Socrates's death is a clear example of this tension. Plato tried to integrate both poles in his state philosophy by giving the political leader something of the 'higher' but philosophical knowledge of the Divine. This structure determines in a very detailed form all kinds of rites, duties and techniques including the arts of the ideal pólis. This is a substitute of the old information utopia as represented by the mythical and poetic angelía. 

It is a 'logical' information utopia where all the partial or 'technical' lógoi are superseded by a divine techné which is transmitted by a long 'dialectical' education aiming at a knowledge of the mathematical and the 'ideal' structures and their imperfect representations in the cosmic and political order. The mythical experience of the divine is integrated into the platonic 'infological' structure as a 'sudden' (exáiphnes) encounter with an 'unspoken' dimension (árrheton) after a long journey of searching for the truth under the guidance of a philosophy master. This 'searching together' is therefore not symmetrical. Socrates and Plato in their roles as masters are mediators of the god in a similar but not identical way as the poet was. Although Plato, following Socrates, definitely gave the priority to orality as the adaequate medium in which the philosophic éros fertilizes the souls, he belonged to a culture where writing was already a generalized communication medium particularly in the sciences. His dialogues are somehow a transition between the way writing was used by the poets to preserve and transmit a message which was intended to produce enthusiasm and its uses through scientific and 'technical' communities.   

The allegory of the cave (Plato 1967, Rep. 514-518) can be seen as an inverted information utopia of what a philosophical view of the 'unchanging' and 'supra-sensible' world brings about. Instead of the multiplicity of forms or messages reproduced in front of the cave, of which the prisoners can only see the shadows and talk about them, the platonic dialectic presents a world where there is no more need for information because the forms themselves are the permanent subject of an eternal communication structure. The ideal world is a world of pure form and therefore of pure communication. It is an 'un-human' world. Writing is for Plato a shadow of the oral lógos which itself is again an image of the 'mathematical' structures and these again of the 'ideas' or forms. Learning to see the sensible world under the perspective of the 'world' of mathematical structures and of the 'ideal forms' means nothing more and nothing less than finding the 'utopian' place, i.e. the place or the perspective from where it is possible to see it as forever 'in-formed'. Plato's information utopia is a communication utopia. From this 'ideal' perspective our 'global village' or "télécité" (Virilio 1992), is like a networked cave, a surrogate of the 'hyper reality' of the divine 'intellectual place' (tópos noetós) of pure 'in-formation' or pure communication.  

Plato's utopia differs in many ways from that developed by Aristoteles. One key aspect is the question of the kind of legitimation to be given to knowledge mediation through rhetoric or oral communication and writing. Aristotle was more liberal in his conception of the role of media in the 'pólis' (Aristotle 1950, Pol. viii). He was not oriented towards a mythical idea from which to 'in-form' reality but asked for a 'human measure' of living. In his "Rhetoric" he legitimates different kinds of communication forms, such as deliberative, juridical and laudatory speech, whose aim is to teach or to inform (!), to influence and to please. Aristotelian rhetoric offers a framework for the foundation of information science (Capurro 1992). But also with regard to writing, Aristotle is no longer 'ideo-logically' biased as Plato was. He differentiates between writing for the school (esoteric) and writing for the general public (exoteric) in a different manner as probably Plato did as he transmitted some knowledge through writing but retained some basic insights which were supposed to pertain to oral tradition only (Platon 1967, Epist. vii). Aristotle has a basic confidence in writing as an adequate medium for the communication of philosophic investigations. Aristotle collects and discusses the writings of other philosophers and scientists. His nickname is 'the reader' (anagnóstes). An anagnóstes was usually a servant who read a book out aloud publicly, while the academicians normally heard what was being read. When a book was publicly read out loud it was considered as 'published'.   

The information paradigm of the Greek lógos has many other shapes. It looks like a servant of economic and political power as in the case of the sophists, and it can be seen as a completely free form of communication (parrhesía), particularly of taboo subjects, as in the cynical school - similarly, the relation of the philosophic lógos to poetry and religion as well as to tragedy and comedy changes. The freedom to say anything, at any time, to anybody is based on limited conditions as, for instance, to be a (male) citizen of the pólis and to respect the laws.  

After the encounter of the Greek lógos with the Judeo-Christian angelía the relation between the vertical and the horizontal dimensions of information changed in favor of the vertical angelía whereas philosophy became a servant of theology (ancilla theologiae). Renaissance and the Enlightenment looked for a liberation of the horizontal information structure from its vertical mood, at least in the field of science. The model of a rational discussion of arguments open to public discussion through writing seems really to have been achieved with printing. Modernity raises the question whether printing can be conceived as a neutral communication medium where messages can be passed without the censorship of the government, the church or the military.  

[...] Der Begriff des Verkündens hat eine eminente Bedeutung in der frühen klassischen Dichtung Griechenlands. Bereits im ersten Gesang der Odyssee taucht die Frage auf, ob Athene, die in der Gestalt eines Hausfreundes (Mentor) erschienen war, dem Telemachos Botschaft (angelien) von seines Vaters Rückkehr gebracht hat. Telemachos will dieser Botschaft aber scheinbar nicht mehr Glauben schenken, er will sie also nicht mehr im Sinne einer Weissagung deuten (Od. 1, 409, 414-415). Al der Herold (kerux) am nächsten Tag zur Versammlung ruft, erklärt Telemachos, daß er keine Botschaft (angelien) von einem nahenden Kriegsheer zu verkünden hat, sondern über seinen Schmerz sprechen will. Die Freier sind wiederum verärgert, weil Penelope sie mit Botschaften (angelias) tröstet, im Herzen aber anders denkt (Od. 4, 679). Im fünften Gesang schließlich schickt Zeus Hermes, seinen Boten (angelos)  in der Ilias ist Iris die Götterbotin –, um Kalypso seinen Entschluß und sein Wort (mythos) ursprünglich zu verkünden (Od. 5, 29-30, 98). Das Verkünden enthält hier das Moment der göttlichen Anordnung. Aus diesen wenigen Hinweisen ist auch zu entnehmen, daß die Handlung des In-Kenntnis-Setzens eine sakrale ist, ja daß sie sogar in einem göttlichen Boten personifiziert ist. 

Auch bei Pindar treffen wir angelía an zentraler Stelle der dichterischen Handlung. Der Dichter wird von den Horen, den Göttinen des Wachsens, Reifens und Blühens, nach Olympia gesandt, um Zeuge (martyr) des Kampfes und Sieges zu werden: Über die süße Botschaft (angelían glykeian) des geglückten Sieges freuen sich die Edlen (Olymp. IV, 5). Angelía, die Göttin der Botschaft, Hermes' Tochter, bringt die Siegeskunde dem Vater und dem Onkel des Alkimedon (Olymp. VIII, 81-82). Schließlich ist die Ode selbst die Botschaft, die der Dichter die "liebe Stadt entflammend", "ein mutig Roß an Schnelle, ein geflügelt Schiff" übertreffend, überall hinsendet, wie die Blüten der den Frohsinn bringenden Chariten. Das Senden dieser Botschaft steht nicht jedermann zu, sondern das Lied bedarf einer schicksalsberufenen Hand (Olymp. IX, 21-29). Mit anderen Worten, Pindars Oden und Homers Dichtung verstehen sich als eine besondere Form des Mitteilens, nämlich eine dankende, preisende und begeisternde. Die göttliche Handlung des Verkündens mit ihrer schicksalsbestimmenden Macht geht in die des Dichter teilweise über.

Diese Hinweise auf den Begriff angelía im mythisch-dichterischen Kontext der griechischen Antike bleiben wesentlich unvollständig, ohne zumindest auf die Rolle und Bedeutung des Phänomens der Mitteilung als Verkünden in der Tragödie hinzuweisen. Ich erinnere zunächst an den Wächter zu Beginn von Aischylos' Agamemnon, der in der Nacht im Königspalast zu Argos auf die Siegesnachricht oder die Sage (phatin, baxin) von der Eroberung Trojas wartet, bis er sie schließlich verkünden kann (semaino) (Agam. 9-10, 26). Die Rolle des Boten (angelos) ist zwar unscheinbar, nimmt aber eine Schlüsselstellung im Geschehensablauf der griechischen Tragödie. Auf ihn wartet ungeduldig der Chor der Persischen Fürsten zu Beginn der Perser. Zum Schluß von Sophokles' Ödipus auf Kolonnos bringt eine göttliche Heroldstimme dem Ödipus die Kunde (angellousi) von seinem bevorstehenden Tode (Öd.Kol. 1511). Die Kenntnis seiner künftigen Grabsstätte, das Bewußtsein von der Sterblichkeit des Menschen, soll wiederum das Land besser schützen als das stärkste Heer. In Euripides' Iphigenie bei den Taurern will die über die wahre Identität ihres bei den Taurern gestrandeten Bruders Orestes unwissende Iphigenie diesen einen Brief schicken, so daß durch diese Botschaft (angeleilai) sie gerettet werden kann (Iphig. Taur. 582). Der Bote soll Orestes' Freund Pylades sein. Um im Falle eines Versinkens des Schiffes sicherzugehen, will Iphigenie, daß Pylades über den Inhalt des Briefes Bescheid weiß, denn wenn "du am Leben bleibst, so lebt dann auch mein Wort" (Iphig. Taur. 765). Durch diese in Anwesenheit von Orestes erfolgte Mitteilung, kommt es zu einer komödienhafte Szene, in de Pylades den soeben in Empfang genommenen Brief dem Orestes weitergibt.

Das Phänomen der ankündigenden Mitteilung in der griechischen Antike weist durchaus profane und alltägliche Dimensionen auf. Es gehört, wie die Tragödien-Beispiele ebenfalls zeigen, in den politisch-militärischen Kontext, wie im Falle der Ankündigung von Sieg oder Niederlage. Ein gutes Beispiel dafür ist jener in sprichwörtlicher lakonischer Kürze verfaßte Brief der von Alkibiades besiegten Spartaner, die an die Ephoren folgendes meldeten: "Flotte vernichtet, Mindaraos tot. Mannschaften hungern. Wir wissen nicht, was tun" (Plutarch o.D.: 110).

Schließlich will das dichterische Werk selbst als Gesamtmitteilung eine menschenbildende, an höheren Bestimmungen orientierte Wirkung erzielen. Die Dichtung nimmt die Macht des Mythos auf und stellt sie zumindest teilweise in die Verfügung des Dichters. Eine genauere Analyse müßte aber die untershciedliche Abschwächung des Mythischen von Homer über Pindar bis Euripides aufzeigen, während ich jetzt das Gemeinsame, nämlich die menschenbildende Funktion hervorhebe. Diese geht wiederum in verwandelter Form unter Abschwächung der schicksalsbestimmenden Rolle des Dichters in die philosophischen Schulen und deren Mitteilungswege oder Methoden über, wobei aber eine ausschlaggebende Veränderung stattfindet: der Vorgang des Verkündens einer göttlichen Weisheit (mythos, sophia) kehrt sich in den der Erkenntnissuche (philosophia) um. Diese Umkehrung vollzieht sich auch mit unterschiedlicher Stärke. In Ciceros De finis finden wir ein Beispiel für die gemeinsame Suche nach menschenbildender Erkenntnis in einem Vorgang der gegenseitigen Mitteilung, wobei die Autorität bestimmter philosophischer Lehren, deren Verkündigungscharakter also, geprüft, kritisiert und letztlich auch hingenommen wird. Man kann sagen, daß mit der Entstehung der Philosophie die angelía im Sinne eines herrschaftlichen Mitteilens oder eines Verkündens durch die Suche nach Erkenntnis (gignoskein) verdrängt oder zumindest abgeschwächt wird. Während die verkündende Botschaft sich im rhythmischen Gesang (aeido) der Dichtung vollzog, ist jetzt der gemeinsam mit (anderen)-geteilte vorwiegend prosaische logos das Medium der nach Erkenntnis strebenden Mitteilung.

Übergänge finden wir aber zum Beispiel in Parmenides' philosophisch-dichterischer Mitteilung (mythos). Der Terminus angelia kommt in Parmenides' Gedicht (Diels/Kranz 1956, Frag. 1) nicht vor. Im Fragment 2 heißt es: "Wohlan, ich will dir sagen (ereo), doch du nimm dich an des Wortes (mython), das du hörst" (Diels/Kranz 1956, Frag. 2, 7). Die Göttin unterscheidet (krisis) zwischen den vielen logoi und dem einen mythos (Diels/Kranz 1956, Frag. 8, 1), und sie gibt  Anleitung für den "Weg des Suchens" (Diels/Kranz 1956, Frag. 6, 3).

Bei Heraklit spielt der Logos-Begriff wiederum eine zentrale(re) Rolle (Diels/Kranz 1956, Frag. 50). Der philosophische Mitteilungsmodus nimmt mit unterschiedlicher Akzentuierung einen horizontalen dia-logischen Charakter an, behält aber bisweilen auch die doktrinale vertikale Form der Verkündung, so wie umgekehrt die dichterische Mitteilung einen offeneren Gestaltungsraum schafft als manche philosophische Lehre. Dementsprechend verändert sich auch der Charakter des Wettstreits (agon), der nicht mehr das Preisen und Rühmen, sondern die Wahrheitssuche zum Ziel hat.

Zu Beginn des Dialogs Ion läßt Platon Sokrates sagen: "Soll doch der Rhapsode den Hörern ein verständiger Überbringer (hermenea des dichterischen Gedankens (dianoias) werden, eine Aufgabe, die er unmöglich lösen kann, wenn er nicht weiß (me gignoskonta), was der Dichter meint (legei) (Ion 530 c). Sokrates gesteht dem Homer-Rhapsoden Ion eine göttliche Kraft (theia dynamis, Ion 533 d) zu, die sich der Harmonie und dem Rhythmus überläßt und zu begeistern vermag. Der Rhapsode hat aber keine Kenntnis (techne), weder über die Dichtung insgesamt noch über die Sachverhalte selbst. Der Gott selbst redet (legon), er gießt sein Wort herab oder läßt es herabhängen (katechiomenoi) durch den Dichter. Dieser ist sein Dolmetscher, der, wie Hermes, eine Botschaft überbringt (hermenes) (Ion 534 d-e), so wie wiederum der Rhapsode der Dolmetscher des Dichters ist.

Dabei bedient sich Platon mehrmals des Vergleichs des Gottes mit einem Magneten, der die eisernen Ringe nicht nur herabhängen läßt, sondern ihnen auch die Kraft gibt, einander zu hängen, wodurch die lösende Kraft des philosophisch-dialogischen Mitteilungsmodus hervorgehoben wird. Sowenig wie Homer ein Fachkundiger ist, sowenig ist es sein Rhapsode. Beide stehen unter göttlicher Fügung (theia moira) und sind in dieser Hinsicht nicht anders als die Wahrsager und die Orakelsänger, die, wie Sokrates in der Apologie sagt, "reden viel Schönes, wissen aber nichts, von dem, was sie reden" (Apol. 22 d), wobei aber für Sokrates auch die Politiker und die Handwerker sich über die Grenzen ihres Wissens nicht bewußt sind.

Nicht nur ein geistiger, sondern auch ein geographischer Ortswechsel findet durch den philosophischen Mitteilungsmodus statt: nicht mehr die großen Kriegsschauplätze und Königspaläste, auch nicht die dichterischen Wettkämpfe zum Beispiel in Epidauros, sondern die Agora und die Palästra, später aber die Akademie. Die platonische Philosophie mit ihrem Anspruch auf wahren Menschenbildung, so wie sie eindrucksvoll im Höhlengleichnis dargestellt ist (Polit. VII), hat ihre Wurzeln in der mythisch-dichterischen Sage, vermittelt aber den religiösen Pathos mit dem logisch-agonistischen Gespräch, während sie den dichterischen Mitteilungsmodus nur innerhalb bestimmter Schranken zuläßt. Der platonische Stadtgründer erläßt Richtlinien für die dichterische Mitteilung vor allem sofern diese, das Göttliche betreffend, den Wahrheitshorizont menschlichen Lebens abbilden soll (Polit. II und Nomoi II).

Die Macht des Mythos, die teilweise in die des Dichters übergegangen war, geht jetzt in den philosophischen Logos über, der sich aber bei Platon, und in abgewandelter Form bei Aristoteles, dem Maß des durch den informierenden logos sich schließlich enthüllenden Göttlichen unterstellt. Das Wesen der philosophischen Mitteilung ist, wie wir in zweiten Kapitel sahen, keine bloße theoretische Lehre, sondern eine Lebensform, die mit bestimmten Einrichtungen, Ritualen, Pflichten und Techniken zusammenhängt, womit sich ein neues Machtgefüge konstituiert. Sie alle bilden den Rahmen, innerhalb dessen sich eine bestimmte menschliche Lebensgestalt entfaltet, die eben anders ist als die, die sich im mythischen und im mythisch-dichterischen Rahmen bildetet. Beide Formen folgen aber nicht einfach einander, die eine die andere ablösend, sondern koexistieren in einem Spannungsverhältnis, von dem sie auch ihr Selbstverständnis schöpfen und erneuern, und wodurch sie sich auch gegenseitig befruchten. So lebt der platonische Dialog (noch) vom mythischen Pathos der Oralität und von der Lebendigkeit des dichterischen Vortrags sowie von der Einsicht in die Notwendigkeit eines je eigenen Erkenntnisvollzugs, um, wie im Falle mythischer Handlungen, die plötzliche und unmittelbare Begegnung mit dem Unsagbaren (arrheton) zu vollziehen (vgl. Szlezák 1985).

Was die Mitteilungspraxis anbelangt, steht Aristoteles nicht mehr innerhalb der platonischen Voreingenommenheit gegenüber Schrift. Er weiß zwischen esoterischen, für die Schule geschriebenen, und exoterischen, sich an die Allgemeinheit wendenden schriftlichen Mitteilungen zu unterscheiden, während Platon im Phaidros und im 7. Brief seine Skepsis gegenüber der Schrift bekundet und, wie die Tübinger-Schule vermutet, eine ungeschriebene Lehre hinterläßt. Die Rhetorik als Kunst der Mitteilung erlangt mit Aristoteles den Rang einer autonomen Wissenschaft. Mi seiner offeneren Einstellung gegenüber der Medialität des Wissens und die Rolle der Künste in der polis (Politik VIII) steht uns Aristoteles näher als die Platonische Einordnung unter den Bedingungen eines zwar nicht erreichbaren, aber doch nachzuahmenden mythos des göttlich-idealen Stadt-Staates (Nomoi 714 d). Diese läßt nicht zu, daß, wie bei den Dichtern, mit unterschiedlichen Maßstäben gemessen wird, da diese "auf dem Dreifuß der Muse sitzend", "wie eine Quelle" alles hervorsprudeln und das Wahre, das richtige Maß, nicht einzuhalten vermögen (Nomoi 719 c-e)

Die Vorstellung einer weltweit vernetzten Platonischen Höhle bietet und aber einerseits ein ziemlich adäquaten Bild unseres Informationszeitalters. Man denke an jene Dimension von Realitätsverlust in unseren venetzten télécités, die Virilio (1989) so treffend beschreibt. Die metaphysischen "Höhlenausgänge" (Blumenberg) der platonischen Philosophie sehen denen der virtuellen Hyperrealität erstaunlich ähnlich!

Das logisch-agonistische Gespräch entfaltet sich als Mitteilungsmodus, bis es jeden festen Orientierungsrahmen aufgibt, um sich dem Recht des Stärkeren, wie bei einigen Sophisten, auszuliefern oder seiner Verspottung, wie bei den Kynikern, zu widmen (vgl. Colli 1990). Die Figur des Sokrates bietet ein Beispiel lebendiger Mitteilung, die sich im kleinen, aber offenen Kreis entfaltet und in der die Sache des Menschen nicht von vornherein den in der poliskursierenden logoi kritiklos unterstellt wird, sondern diese auf ihre jeweilige Richtigkeit und Grenze prüft, mit dem Ziel, ein gutes Leben (eu zen) zu führen. Aus der Übung in dieser Mitteilungsform wächst ein ethos, eine Lebensform, die sich letztlich mit dem Einsatz des eigenen Lebens bewährt (vgl. Martens 1992). Zugleich ist nicht zu vergessen, daß Sokrates, bei aller Skepsis auch und gerade gegenüber dem Mythos, nicht frei von einem religiösen Sendungsbewußtsein ist, das aufgrund seiner Radikalität von seinen Richtern ins Gegenteil gewendet werden konnte.

Jeweils anders ist das Leben und die sie prägende Mitteilungspraxis in anderen philosophischen Schulen bis hin zu den Kynikern und der sich vorausgehenden alten Komödie, die die Kunst der Redefreiheit (parrhesia) als individuelle Ausdrucksform kultivieren, ein Ausdruck, der Jacob Burckhardt als "ein abenteuerlich böses Maul" treffend übersetzt. (7)

"Damit wird", so Heinrich Niehues-Pröbsting (1979: 176), "als eine Art literarischen terminus technicus schon in der Antike die Erlaubnis der alten Komödie bezeichnet, frei und unzensiert Anstößiges auszusprechen, vornehmlich aber, über Politiker und Regirende  worunter bei Aristophanes in der Personifikation des Demos auch das Volk zählt  uneingeschränkt zu schimpfen und sie durch Spott und Witz der Lächerlichkeit preiszugeben; im weiteren Sinne gehörte dazu auch die offene Pornographie."

Beide Mitteilungsfreiheiten wurden gegen Ende des 5. Jahrhunderts, sowohl politisch als auch philosophisch, wie bei Platon, eingeschränkt. Dabei sollte man aber die positive menschenformende Funktion der kynischen Parrhesie nicht herabsetzen, die Nihues-Pröbsting mit dem folgenden Zitat aus Marc Aurels Wege zu sich selbst (XI, 6) belegt:

"Nach der Tragödie aber wurde die alte Komödie eingeführt. Sie zeigte erzieherische Redefreiheit und erinnerte nicht unnütz gerade durch die offene Sprache an Bescheidenheit. Zu derartigem Zweck nahm auch Diogenes diese Dinge auf."

Sowohl die Komödie als auch der Kynismus stellten eine philosophische Kritik der "etablierten" Philosophie und ihrer Mitteilungspraxis dar.

Der lebenspraktische Impuls der antiken philosophischen Schulen, für die Inhalt und Form der Mitteilung stets eine menschenformende Einheit bildeten, geht mit dem Ende der Antike und dem Aufkommen des Christentums allmählich in die von der christlichen Botschaft geprägten Lebensformen über. Die Philosophie wird zur akademischen Disziplin, zur Magd der Theologie (ancilla theologiae). (8) Die sakrale Bedeutung des angelia-Begriffs geht in die christliche Botschaft über. Dabei gibt das Theologische Wörterbuch zum Neuen Testament zu bedenken, daß die Bedeutung der Freude im semitischen Botschaftsbegriff (im Stamm bsr) enthalten ist, während im Griechischen schon bei Homer (Od. 14, 152 ff.) für die Handlung des Etwas-Erfreuliches-Melden ein Kompositum (euangelion) gebildet werden mußte, wodurch die Siegesbotschaft angezeigt wurde. (9) Wir finden im vorchristlichen euangelion-Begriff eine politische sowie eine private Dimension zum Beispiel bei der Ankündigung der Geburt eines Menschen. Die politische Dimension kommt vor allem im Kaiserkult zum Ausdruck. Dem Kaiser kommt die Macht der Rettung (soteria) und des glücklichen Zufalls (eutychia) zu, Bestimmungen, die sonst den Göttern eigen sind. Zur Anordnung seiner Botschaften erläßt er heilige Schriften, die Nachricht von seiner Geburt und seiner Thronbesteigung sind gute Nachrichten: "Den vielen Botschaften setzt das Neue Testament das eine Evangelium entgegen, den vielen Thronbesteigungen die eine Proklamation der basileia tou theou" (Kittel 1953: 722).

Die herrschaftliche und göttliche Verkündung geht in die Verkündigung der Offenbarung über. Die dichterischen und die philosophischen Mitteilungen haben einen anderen Charakter als der messianische Anspruch des Evangeliums. Die Begegnung von Philosophie und christlicher Offenbarung führt zur Dogmatisierung des Mitgeteilten, die frohe Botschaft wird sacra doctrina. Der philosophische logos, der bereits schon in vielen philosophischen Schulen einen göttlichen Rang hatte und an der Stelle der mythisch-dichterischen angeliagetreten war, wird als der Gott der Offenbarung umgedeutet, als die frohe Botschaft. Es ist aber zu bedenken, daß, obwohl die zur Wissenschaft erhobene Offenbarungstheologie sich den philosophischen Mitteilungsbegriff aneignete und ihn der frohen Botschaft unterstellt, eine Fülle von Mitteilungsmodi und Lebensformen aus dem Christentum hervorgingen, die, wie im Falle des Rittertums, durch den Einfluß der freien dichterischen Gestaltung einen transkulturellen Dialog mit dem Islam ermöglichten (vgl. Fahrner 1994).


Der vertikale Charakter der Übertragung von heiligen Botschaften in der feudalen Gesellschaft des antiken Griechenland wurde durch eine horizontale Form der Botschaftsverbreitung in Frage gestellt, die mit zwei gegensätzlichen, aber verwandten Namen getauft wurde, nämlich Sophistik und Philosophie (Capurro 1995, 1996). Um diese These plausibel zu machen, wenden wir uns zunächst einer Situation zu, die einen zugleich alltäglichen und mythischen Kontext von Botschaft aufweist. Im ersten Gesang der "Odyssee" fragt der Freier Eurymachos den Telemachos, wer der Mann war, der ihm, Telemachos, Botschaft über die Rückkehr seines Vaters brachte. Dieser Bote war nämlich Athene in Gestalt eines Hausfreundes, des Heroldes Medon. Telemachos antwortet:

"Hin, Eurymachos, ist auf immer des Vaters Zurückkunft!   
Darum trau' ich nicht mehr Botschaften (angelies), woher sie auch kommen,   
Kümmere mich nicht um Deutungen mehr, wen auch immer die Mutter  
Zu sich ins Haus berufe, um unser Verhängnis zu forschen!" 
(Od. I, 413-416)

Telemachos will sich nicht mehr um göttliche Weissagungen (theopropies) kümmern. Als der Herold (kerux) Peisenor am nächsten Tag zur Versammlung ruft, erklärt Telemachos, dass er keine Botschaft (angelien) von einem nahenden Kriegsheer mit Gewißheit mitzuteilen hat (sapha eipo) oder gar weissagen kann zum Wohle des Landes, sondern über seinen Schmerz sprechen will (Od. II, 40 ff). Die Freier sind verärgert, weil Penelope sie mit "schmeichelnden Botschaften" (angelias proieisa) tröstet, im Herzen aber anders denkt (Od. II, 92). Man beachte hier den Unterschied zwischen Mitteilung und Information, der sowohl für den Sender als auch für den Empfänger zutrifft. Im fünften Gesang schickt Zeus seinen Boten (angelos) Hermes, um Kalypso seinen "unfehlbaren Entschluß" (nemertea boulen) mitzuteilen (eipein) (Od. V, 29-30). Bei Kalypso angekommen, erzählt Hermes, dass er ohne seinen Willen gekommen ist, um Zeus' Worte (mython) "untrüglich" zu verkünden (Od. V, 98). Im Klartext: Die Handlung des Mitteilens kann eine alltägliche oder auch eine mit politischer oder religiöser Autorität, im Sinne von verkünd(ig)en, beladene sein. In beiden Fällen ist sie heteronom: Eine Botschaft bringen heißt In-Kenntnis-Setzen, freilich im Hinblick auf die sich daran anschließende Tätigkeit des Deutens und/oder auf die daraus folgende Handlung des Gehorchens. Botschaft in diesem letzteren Sinne heißt soviel wie Befehl. Das Befolgen ist eine bestimmte praktische Form des Deutens auf der Grundlage der Mitteilung eines autoritativen Beschlusses, dessen Nichtbefolgung eine Verfehlung (amartano) bedeutet. Es kommt dabei alles darauf an, dass der Empfänger die Botschaft genau so deutet, sich also in-formieren läßt, wie es der Sender will. Da aber die Differenz zwischen Mitteilung und Information sich nicht aufheben läßt, erzeugt jede Botschaft Ungewißheit. 

Die Verwendung des Botschaftsbegriffs in einem politischen - wie am Beispiel von Herodots Beschreibung des persischen Relaispostensystems (agareion) ersichtlich (Herodot, Historien VIII, 98) - oder religiösen Kontext hebt ganz besonders die Heteronomie der Handlung hervor. Das gilt auch für die Dichtung, wie am Beispiel Pindars ersichtlich. Der Dichter ist, so wie Hermes, der Bote der Götter. Er wird von den Horen, den Göttinnen des Wachsens, Reifens und Blühens, nach Olympia gesandt, um Zeuge der Kämpfe und des Sieges zu werden. Auf seine "süße Botschaft" (angelian glykeian) freuen sich die Edlen (Olymp. IV, 5). Der Chorführer Aieneas soll "rechter Verkünder" (angelos orthos) der Wettkämpfe werden (Olymp. VI, 91). Angelia, die Göttin der Botschaft, Hermes' Tochter, bringt die Siegeskunde dem Vater und dem Oheim und mit ihr, so hofft der Dichter, Gedeihen für Stamm und Stadt des Siegers (Olymp. VIII, 81). Die Verkündung einer glücklichen Botschaft läßt, mit anderen Worten, andere mögliche Mitteilungen offen. 

Nicht jeder kann ein solcher Bote werden, sondern einzig der Dichter, der mit seinen Liedern eine Botschaft (angelian) entsendet, "Übertreffend ein mutig Roß an Schnelle, ein geflügelt Schiff", die die Stadt entflammt. Das Überbringen solcher Glücksbotschaften seitens des Dichters ist nur möglich, weil er den Garten der Göttinnen des Glücks (charites) "mit schicksalsberufener Hand" pflegt (Olymp. IX, 21 ff.) 

Pindars Botschaften sind Siegesbotschaften, die sich letztlich einer höheren Macht verdanken. Sie können nur dann richtig übermittelt werden, wenn derjenige, der sie mitteilt, sich genau den göttlichen Mächten fügt, die die Geschehnisse, wovon sie Zeugnis sind, mit verursacht haben. Menschliche Siegesbotschaften sind für Pindar letztlich göttliche Botschaften, die im Hinblick auf diese Herkunft ausdrücklich mitgeteilt werden. Auch Herakles ist nur ein Sieger "sofern es die Gottheit es so will" (kata daimon) (Olymp. IX, 28). Die Bewertung dieser angeletischen Handlung richtet sich nach der Fähigkeit, den Empfänger zu begeistern. Der Dichter fordert ihn auf, zu Danken und Preisen. So viel zur Pindarischen Botschaftstheorie. 

Zu Beginn des Artikels "Hermeneutik" im "Historischen Wörterbuch der Philosophie" schreibt Hans-Georg Gadamer: 

"Hermeneutik ist die Kunst des hermeneuein, d.h. des Verkündens, Dolmetschens, Erklärens und Auslegens, 'Hermes' hieß der Götterbote, der die Botschaften der Götter den Sterblichen ausrichtet. Sein Verkünden ist offenkundig kein bloßes Mitteilen, sondern Erklären von göttlichen Befehlen, und zwar so, daß er diese in sterblicher Sprache und Verständlichkeit übersetzt. Die Leistung der H. besteht grundsätzlich immer darin, einen Sinnzusammenhang aus einer anderen "Welt" in die eigene zu übertragen. Das gilt auch von der Grundbedeutung von hermeneia, die "Aussage von Gedanken" ist, wobei der Begriff der Aussage selber vieldeutig ist, Äußerung, Erklärung, Auslegung und Übersetzung umfassend." (Gadamer 1974, 1061-1062)

Es ist erstaunlich und bezeichnend zugleich, dass Gadamer in diesem begriffsgeschichtlichen Beitrag zwar auf hermeneuein als Verkünden, nicht aber auf angelia hinweist. Auslegung und Übersetzung setzen die Ankündigung oder Mitteilung des Auszulegenden voraus. Mit anderen Worten, die Hermeneutik bedarf der Angeletik. Die Philosophie in ihrem Sokratisch-Platonischen Anfang steht dem dichterischen Verkünden göttlicher Botschaften kritisch gegenüber. Das läßt sich deutlich am Beispiel des platonischen Dialogs "Ion", also jenem hermeneutischen Dialog par excellence, zeigen, in dem Sokrates die Künste göttlicher Dolmetscher, besonders der Homeriden, kritisiert. Diese haben ihr Wissen aufgrund göttlicher Eingebung (theia moira) und nicht durch Sachkenntnis (techne, episteme) (Ion 536c-d). Die Dichter sind "Dolmetscher der Götter" (hermenes ton theon) (Ion 534e) und die Rhapsoden wiederum Dolmetscher der Dichter. Um die besondere Art der dichterischen Vermittlerrolle hervorzuheben, bedient sich Platon mehrmals der Metapher von eisernen Ringen, die "unter dem Einfluß des Magneten die Kraft voneinander empfangen." (Ion 536e). Dichter und Sänger sind also in den Augen des Philosophen magnetisierte, d.h. unwissende Vermittler. Die philosophische Angeletik sokratisch-platonischer Prägung gründet nicht auf angelia, sondern auf dem (mündlichen) logos. Sie heißt Dialektik. 

Anstelle der vertikalen Botschaft tritt der philosophische logos und der dialektische Mitteilungsprozeß, d.h. das sachliche Fragen auf der Basis jener Botschaften, die uns die Sinne und allem voran die Vernunft (nous) mitteilen und die der Kritik unterworfen werden. Diese Sachen sind für Platon die Ideen (idea) und für Aristoteles die Formen (eidos, morphe) der Dinge. Der im semantischen Kontext von Mythos und Politik angesiedelte angelia-Begriff wird als terminus technicus durch den logos und die Ideen ersetzt. Der mythischen Botschaftstheorie folgt die philosophische. Der dichterische sowie politische Kontext des angelia-Begriffs bei Platon läßt sich an mehreren Stellen nachweisen. Am Anfang des 12. Buches der "Gesetze" heißt es z.B. 

"Wer sich fälschlich als Gesandter (presbeutes) oder Herold (kerux) des Staates bei einem anderen Staate ausgibt oder, wenn er wirklich mit der Gesandschaft betraut ist, die ihm übertragene Botschaft (presbeias) wissentlich fälscht (me apangelle) oder andererseits keinen Zweifel darüber läßt, dass er die von der anderen Seite, sei es Feind oder Freund, ihm übertragene Botschaft als Gesandter oder Herold gefälscht hat, der soll gerichtlich belangt werden als ein Frevler wider die heiligen Gesetze über Botschaften und Aufträge, die unter dem Schutze des Hermes und Zeus stehen (Hermou kai Dios angelias kai epitaxeis); und wird er schuldig befunden, so soll das Gericht die gebührende Strafe oder Buße bestimmen." (Nomoi 941a).

"Als Wächterin über alle solche Verfehlungen", schreibt Plato ebenfalls in den "Gesetzen" - und er meint an dieser Stelle die Verfehlungen bezüglich der Ehre, die man den Göttern, Heroen sowie den Eltern schuldig ist -, "ist Nemesis, die Botin der Dike (Dike Nemesis angelos)" (Nomoi 717d; vgl. Nomoi 758c). Im Dialog "Kratylos" deutet Sokrates die Herkunft des Namen Hermes als Dolmetscher (to hermenea), Bote (to angelon), Dieb (to klopikon) und Betrüger (to apatelon) in bezug auf die Rede (in logois). Hermes ist ein geschickter Handelsmann (to agorastikon), bei dem alles sich um die Macht der Rede (peri logou dynamin) dreht. Sein Name ist zusammengesetzt aus eirein, dem "Gebrauch der Rede", und emesato, "ausfindig machen". Auch der Name der Iris wird von eirein abgeleitet, "weil sie Botin (angelos) war" (Crat. 407e-408b). 

Am Schluß des Dialogs "Menexenos" - ein Dialog, in dem Platon politische Lobreden persifliert und somit nicht nur philosophische Zwecke beabsichtigt - bedankt sich Menexenos für die Sokratische Wiedergabe der Rede (logos) der Milesierin Aspasia, zeigt sich aber zugleich skeptisch. Sokrates bemerkt dazu ironisch, Menexenos solle ihm die Gründe seines Mißtrauens nicht verraten, damit er ihm andere "politische Reden" verkünden (apangello) könne (Men. 249e).

An anderen Stellen gebraucht Platon angello und angelia in einem alltäglichen Zusammenhang, ohne aber dass dieser Begriff zum Gegenstand philosophischer Reflexion oder sogar zum terminus technicus wird. Zu Beginn des "Gastmahls" kommt ein Sklave mit der Meldung (angellonta), dass Sokrates in der Vortür eines Nachbarhauses steht (Symp. 175a). Eutyphrons Vater schickt einen Boten (angelon), um die Auslegung des Richters in einem Mordfall zu erfahren (Euthyph. 4d). Kriton bringt Sokrates eine schlimme Nachricht (angelian chalepen), nämlich die seines bevorstehenden Todes (Crit. 43c). Am Schluß des "Phaidon" sagt Kriton mit Bezug auf die vorausgegangenen Ankündigungen des Dieners, der einen Auftrag (angellon) zu erfüllen hatte: 

"Auch weiß ich, dass andere erst lange nach geschehener Ankündigung (parangelthe) den Trank nahmen" (Phaed. 116e) 

Zu Beginn dieses Dialogs wünscht sich Exekrates einen genauen Bericht (saphes ti angeilai) über die Vorgänge in Zusammenhang mit dem Tod des Sokrates (Phaed. 57 b). 

Im vierten Buch der "Staates" "jagen" Sokrates und Glaukon nach dem Wesen der Gerechtigkeit. Als Sokrates meldet, er hätte "eine Spur des Wildes" entdeckt, antwortet Glaukon: "Gute Botschaft" (eu angelleis). Allerdings stellt sich sofort heraus, dass das Wild sich von Anfang an vor ihren Füßen herumtrieb! (Polit. 360a). Am Schluß dieses Dialogs heißt es, dass der Nutzer eines Gegenstandes der Erfahrenste sei und deshalb dem Hersteller darüber Auskunft geben soll (angelon gignesthai), was er richtig oder falsch macht:  

"Also der eine als Wissender gibt Auskunft (exangellei) über taugliche und untaugliche Flöten, der andere schenkt ihm Glauben und verfertigt sie danach?" (Polit. X 601d-e). 

Bei dieser Stelle steht angelia in einem prima facie paradoxen Zusammenhang mit dem Prozeß der Mitteilung von Fachwissen. Der Stelle liegt die Platonische Auffassung des Handwerkers als Nachahmer zugrunde. Der Verfertiger einer Nachahmung hat für Sokrates nur ein Scheinwissen über die Sache gegenüber dem, der diese unmittelbar gebraucht. So kommt es, dass das praktische Wissen des Verbrauchers höher eingestuft wird als das technische Herstellerwissen. Dementsprechend wird der Prozeß der Wissensmitteilung vom Verbraucher zum Hersteller höher eingestuft als umgekehrt. Ebenfalls im neutralen Sinne von Wissensmitteilung lautet folgende Stelle am Schluß des "Philebos": 

"Auf alle Weise also wirst du, Protarchos (den Abwesenden) durch Boten (angellon pempon), den Anwesenden durch eigenen Mund verkünden (phrazon), dass die Lust nicht das erste und auch nicht das zweite Besitztum sei" (Phil. 66a).

Dieser neutrale Gebrauch von angellein kehrt sozusagen das Verhältnis dichterischer Mitteilung, so wie sie im Dialog "Ion" gedeutet wurde, um.  

Mit der Philosophie findet ein Ortswechsel gegenüber den mythischen, politischen und dichterischen Botschaften statt: Nicht die Königspaläste und die Wettkämpfe, sondern die Agora und die Palästra sind die Orte, an denen logoimitgeteilt und gedeutet werden. Die Philosophie stellt sich kritisch gegenüber dem mythisch belasteten angelia-Begriff und ersetzt ihn zumindest als terminus technicus durch den des dialektischen Sprechens (dialegesthai). Das logon didonai, d.h. das gemeinsame Suchen nach Gründen und Ursachen, bedeutet allem voran eine an den Gesprächspartner gerichtete sprachliche Handlungsaufforderung, den mitgeteilten logos selbst zu prüfen (krinein). Philosophische Botschaften sind, wie jede Botschaft, heteronom, aber nicht vertikal, sondern horizontal. 

Der Maßstab für den Erfolg einer philosophischen Sprechhandlung ist nicht der Nachweis der Befolgung einer Anweisung, sondern ob die Selbstprüfung tatsächlich erfolgt, was sich ggf. durch eine Gegenfrage erweist. In diesem Sinne fordert Sokrates Kratylos am Schluß des Dialogs auf, das, was er durch eigenes Nachdenken gefunden hat, ihm auch mitzuteilen (metadidonai) (Crat. 440d). Daher auch die aporetische Form philosophischer (Sokratischer) Dialoge. Dennoch entstehen auch beim philosophischen Mitteilungsmodus neue Machtstrukturen, z.B. in Form der Meister-Schüler-Beziehung sowie in bezug auf die Frage, inwiefern der philosophische logos letztlich unter der Macht des Göttlichen steht. Zu diesen Machtstrukturen gehört auch die unterschiedliche Auffassung über das angemessene Medium philosophischer Botschaften, sei es, wie bei Platon, zugunsten der Oralität oder, wie bei Aristoteles, in der Anerkennung der Schrift und des philosophischen Traktats als vollwertiges Medium.

Philosophische messages sind also, was ihre Form betrifft, keine imperativen, sondern indikativen oder optativen Botschaften. Sie beabsichtigen, den Empfänger zu überzeugen, nicht ihn zu Befolgung aufzufordern. Ihr Ziel ist primär dialogisch, d.h. auf die Erzeugung neuer Information orientiert und diskursiv, d.h. auf allgemeine Verbreitung ausgerichtet. Kurz, die philosophische Botschaftstheorie hat andere Koordinaten als die mythische und die dichterische. Das schließt nicht aus, dass philosophische Schriften, wie die platonischen Dialoge, auch zusätzliche Adressaten im Blick haben, so dass sie auch als politische oder dichterische Botschaften aufgefaßt werden können. Das macht nicht zuletzt die Komplexität und den besonderen Reiz z.B. der platonischen Dialoge aus.


Mit dem Aufkommen des Christentums steht der philosophische logos gewissermaßen in der umgekehrten Situation im Hinblick auf das euangelion, die Frohe Botschaft. Versuchten die Philosophen die Macht der mythischen angelia durch die Botschaftstheorie des philosophischen logos wettzumachen, so geht es jetzt darum, die Frohe Botschaft nicht der Macht des philosophischen logos zu unterwerfen. Diese Spannung zwischen angelia und logos, das Verkünden der Frohen Botschaft und ihre rationale Deutung durch die Theologie, prägt das abendländische Selbstverständnis und hat auch dramatische Auswirkungen auf die missionarische Weitergabe dieser Botschaft.

Eine mythische Urszene unserer Kultur ist zweifellos die vom Evangelist Lukas beschriebenen Szene der Verkündigung Mariä durch den "Engel des Herren" (angelos kuriou) (Luk. 1, 11). Diese Szene korreliert wiederum mit der Szene am leeren Grab, wo Joseph von Arimathia und mehrere Frauen von "zwei Männern mit glänzenden Kleidern" die Nachricht über den auferstandenen Jesus hören und anschließend an die nicht anwesenden Jünger verkündigen (apengeilan) (Luk. 24, 9). Lukas berichtet schließlich, wie Jesus ihnen, den "Zeugen" (martyres), "die Verheißung seines Vaters" (ten epangelian tou patros mou) verspricht (Luk. 24, 49). Markus schreibt, dass sie die Frohe Botschaft (to euangelion) an "alle Kreatur" predigen (keruxate) sollen (Mark. 16, 15). Bei Matthäus lautet der Auftrag, sie sollen allen Völkern "lehren" (matheteusate) (Matth. 28, 19). Am eindrucksvollsten kommt aber das Verhältnis von logos undangelia im Johannesevangelium und in seinen Briefen zum Ausdruck:

"die Verkündigung (angelia), die wir von ihm gehört haben und euch verkündigen (anangelomen), dass Gott Licht ist" (I Joh. 1, 5).


"Das ist die Botschaft (angelia), die ihr gehört habt von Anfang, dass wir uns untereinander lieben sollen" (I Joh. 3, 11)

Im "Theologischen Wörterbuch zum Neuen Testament" schreibt Schniewind über angelia und verwandte Begriffe:

"Die Terminologie wird weder aus der Sprache der Philosophie noch der hohen Religion noch der Mystik gewonnen, vielmehr aus der Sprache des öffentlichen Lebens, der Kampfspiele und der Herrscher. (...) Ob die Sprache des NT aus dem Judentum oder dem Hellenismus stamme, ist hier falsch gefragt. Von Botschaft und Sendung weiß man beiderseits. Die Frage ist nur, wer der Sendende, wer der Bote ist, und was Sendung und Botschaft besagt. Das NT faßt alles im onoma Jesu zusammen." (Schniewind 1953, 57-58)

In Jesus fallen, mit anderen Worten, Bote und Botschaft zusammen. Zur Sprachgeschichte von angelia heißt es ferner bei Schniewind, dass das Wort sowohl die Handlung des Meldens als auch das Gemeldete bezeichnen kann und dass dieser doppelte Sinn sich bei euangelion findet. Während angelia zur Sprache der Dichtung und der Politik gehört, ist die Rolle des Boten (angelos) seit der homerischen Zeit, wie wir gezeigt haben, eine sakrale. Boten werden deshalb von den Göttern geschützt, weil Botschaften zu überbringen, "die einzige Möglichkeit des Verkehrs der Menschen untereinander ist" (Grundmann 1953, 72). Auf die theologische Engellehre, auf die Rolle der Propheten und der Erwartung eines kommenden Boten im Judentum sowie auf die Bedeutung von logos und kerigma im Neuen Testament (Coenen u.a. 1993) können wir hier nicht eingehen. Zu euangelizomai schreibt Friedrich:

"In sämtlichen semitischen Sprachen, im Akkadischen, im Äthiopischen wie im Arabischen ist im Stamm bsr die Bedeutung Freude enthalten. Schon darin zeigt sich die realistische Auffassung von "Wort" in den semitischen Sprachen, daß sie für etwas Erfreuliches melden einen besonderen Stamm haben, während unsere modernen Sprachen und das Latein darauf verzichten und das Griechische eine Mittelstellung einnimmt, indem es das Kompositum euaggelion, euaggelizesthai gebildet hat." (Friedrich 1953, 705)

Michel Serres hat eine eindrucksvolle aber zugleich apologetische Analogie zwischen unserer heutigen message society und der "Legende der Engel" vorgelegt (Serres 1993). Seine Darstellung verwischt m.E. den Unterschied zwischen Engellehre und Angeletik. Gleichwohl steht die Vorstellung von der Materie getrennter reiner Vernunftwesen, was die mittelalterliche Philosophie "getrennte Intelligenzen" (intelligentiae separatae) nannte, nicht weit von einigen Phantasien heutiger Künstliche-Intelligenz-Forscher (Capurro 1995).

Griechenland und Römisches Reich

In Griechenland konnte in den zahlreichen, z.T. miteinander zerstrittenen Stadtstaaten zunächst kein eigenes Postwesen entstehen. Es gab nur einige Fußboten, die zur Überbringung von Nachrichten eingesetzt wurden. Diese Hemerodrome genannten „Tagläufer“ (so die wörtliche Übersetzung) erwiesen sich wegen der geographischen Beschaffenheit Griechenlands schneller als die Boten zu Pferde.

Der berühmteste dieser Boten ist zweifelsohne Pheidippides, der nach der Überlieferung Herodots 490 v. Chr. in zwei Tagen von Athen nach Sparta (ca. 240 km) gerannt war, um dort um Hilfe für die bevorstehende Schlacht bei Marathon zu bitten. Pheidippides überbrachte allerdings nur eine mündliche Nachricht. Dagegen ist unter den griechischstämmigen ptolemäischen Herrschern in Ägypten ein ausgeprägtes Postsystem nachweisbar.

Die Grundlagen für eine eigene Staatspost im Römischen Reich wurden von Gaius Iulius Caesar gelegt. Der römische Kaiser Augustus baute sie später beträchtlich aus. Die „Post“ wurde damals cursus publicus genannt und unterstand direkt dem Kaiser. Der cursus publicus war nicht für private Sendungen zugelassen. Postsendungen wurden, soweit möglich, mit dem Schiff befördert. An Land bediente man sich des Pferdes. In Abständen von etwa 7 bis 14 km wurden hierzu eigene Post- und Raststationen, genannt Mansio, für den Pferdewechsel eingerichtet. Mit dem Zerfall des Weströmischen Reiches verschwand auch der cursus publicus. Im Oströmischen Reich hielt er sich noch bis etwa 520.

Für Privatbriefe musste man andere Wege wählen: man gab sie etwa reisenden Freunden mit. Allerdings war damit manchmal auch eine lange Wartezeit verbunden; beispielsweise empfing Augustinus einmal einen Brief erst nach neun Jahren. Waren die Distanzen nicht ganz so groß, so schickte ein Römer einen eigens dafür gehaltenen Sklaven, der zu Fuß bis zu 75 km am Tag zurücklegte.



Hermes, Athenian red-figure lekythos C5th B.C., Metropolitan Museum of Art

Homeric Hymn 4 to Hermes 
(trans. Evelyn-White) (Greek epic C7th to 4th B.C.)

Ἑρμῆν ὕμνει, Μοῦσα, Διὸς καὶ Μαιάδος υἱόν, 
Κυλλήνης μεδέοντα καὶ Ἀρκαδίης πολυμήλου, 
ἄγγελον ἀθανάτων ἐριούνιον, ὃν τέκε Μαῖα, 
νύμφη ἐυπλόκαμος, Διὸς ἐν φιλότητι μιγεῖσα, 
5αἰδοίη: μακάρων δὲ θεῶν ἠλεύαθ᾽ ὅμιλον, 
ἄντρον ἔσω ναίουσα παλίσκιον, ἔνθα Κρονίων 
νύμφῃ ἐυπλοκάμῳ μισγέσκετο νυκτὸς ἀμολγῷ, 
ὄφρα κατὰ γλυκὺς ὕπνος ἔχοι λευκώλενον Ἥρην, 
λήθων ἀθανάτους τε θεοὺς θνητούς τ᾽ ἀνθρώπους.

[1] Muse, sing of Hermes, the son of Zeus and Maia, 
lord of Cyllene and Arcadia rich in flocks, 
the luck-bringing messenger of the immortals whom Maia bare, 
the rich-tressed nymph, when she was joined in love with Zeus, 

[5] —a shy goddess, for she avoided the company of the blessed gods, 
and lived within a deep, shady cave. 
There the son of Cronos 
used to lie with the rich-tressed nymph,
 unseen by deathless gods and mortal men, at dead of night 
while sweet sleep should hold white-armed Hera fast.


Hermes Ingenui (Vatican Museums), Roman copy of the 2nd century BC after a Greek original of the 5th century BC. 
Hermes wears kerykeion, kithara, petasus (round hat), traveler's cloak and winged temples

Iris, Athenian red-figure lekythos C5th B.C., Rhode Island School of Design Museum


Iris auf einer Lekythos des Diosphos-Malers, um 500–490 v. Chr.

Il. 15.159

ἣ μὲν ἄρ᾽ ὣς εἰποῦσα πάλιν κίε πότνια Ἥρη,
150ἕζετο δ᾽ εἰνὶ θρόνῳ: τὼ δ᾽ ἀΐξαντε πετέσθην.
Ἴδην δ᾽ ἵκανον πολυπίδακα μητέρα θηρῶν,
εὗρον δ᾽ εὐρύοπα Κρονίδην ἀνὰ Γαργάρῳ ἄκρῳ
ἥμενον: ἀμφὶ δέ μιν θυόεν νέφος ἐστεφάνωτο.
τὼ δὲ πάροιθ᾽ ἐλθόντε Διὸς νεφεληγερέταο
155στήτην: οὐδέ σφωϊν ἰδὼν ἐχολώσατο θυμῷ,
ὅττί οἱ ὦκ᾽ ἐπέεσσι φίλης ἀλόχοιο πιθέσθην.
Ἶριν δὲ προτέρην ἔπεα πτερόεντα προσηύδα:
‘βάσκ᾽ ἴθι Ἶρι ταχεῖα, Ποσειδάωνι ἄνακτι
πάντα τάδ᾽ ἀγγεῖλαι, μὴ δὲ ψευδάγγελος εἶναι.
160παυσάμενόν μιν ἄνωχθι μάχης ἠδὲ πτολέμοιο
ἔρχεσθαι μετὰ φῦλα θεῶν ἢ εἰς ἅλα δῖαν.
εἰ δέ μοι οὐκ ἐπέεσσ᾽ ἐπιπείσεται, ἀλλ᾽ ἀλογήσει,
φραζέσθω δὴ ἔπειτα κατὰ φρένα καὶ κατὰ θυμὸν
μή μ᾽ οὐδὲ κρατερός περ ἐὼν ἐπιόντα ταλάσσῃ
165μεῖναι, ἐπεί εὑ φημὶ βίῃ πολὺ φέρτερος εἶναι
καὶ γενεῇ πρότερος: τοῦ δ᾽ οὐκ ὄθεται φίλον ἦτορ
ἶσον ἐμοὶ φάσθαι, τόν τε στυγέουσι καὶ ἄλλοι.

When she had thus spoken queenly Hera returned again
[150] and sate her down upon her throne; and the twain sprang up and sped forth upon their way.
To many-fountained Ida they came, mother of wild beasts, and found Zeus,
whose voice is borne afar, seated on topmost Gargarus; and about him a fragrant cloud was wreathed.
The twain then came before the face of Zeus, the cloud-gatherer,
[155] and at sight of them his heart waxed nowise wroth, for that they had speedily obeyed the words of his dear wife.
And to Iris first he spake winged words: “Up, go, swift Iris; unto the lord Poseidon
bear thou all these tidings, and see thou tell him true.
[160] Bid him cease from war and battle, and go to join the tribes of gods,
or into the bright sea. And if so be he will not obey my words, but shall set them at naught,
let him bethink him then in mind and heart, lest, how strong soever he be,
he have no hardihood to abide my on-coming;
[165] for I avow me to be better far than he in might, and the elder born.
Yet his heart counteth it but a little thing to declare himself the peer
of me of whom even the other gods are adread.”

Arist. Poet. 16.10

[1455α] ὥσπερ ἡ ἐν Κυπρίοις τοῖς Δικαιογένους, ἰδὼν γὰρ τὴν γραφὴν ἔκλαυσεν,
καὶ ἡ ἐν Ἀλκίνου ἀπολόγῳ, ἀκούων γὰρ τοῦ κιθαριστοῦ καὶ μνησθεὶς ἐδάκρυσεν,
ὅθεν ἀνεγνωρίσθησαν. τετάρτη δὲ ἡ ἐκ συλλογισμοῦ, οἷονἐν Χοηφόροις,
[5] ὅτι ὅμοιός τις ἐλήλυθεν, ὅμοιος δὲ οὐθεὶς ἀλλ᾽ ἢ Ὀρέστης, οὗτος ἄρα ἐλήλυθεν.
καὶ ἡ Πολυίδουτοῦ σοφιστοῦ περὶ τῆς Ἰφιγενείας: εἰκὸς γὰρ ἔφη τὸν Ὀρέστην συλλογίσασθαι
ὅτι ἥ τ᾽ ἀδελφὴ ἐτύθη καὶ αὐτῷσυμβαίνει θύεσθαι. καὶ ἐν τῷ Θεοδέκτου Τυδεῖ, ὅτι ἐλθὼν ὡς εὑρήσων τὸν υἱὸν αὐτὸς
[10] ἀπόλλυται. καὶ ἡ ἐντοῖς Φινείδαις: ἰδοῦσαι γὰρ τὸν τόπον συνελογίσαντο τὴν εἱμαρμένην
ὅτι ἐν τούτῳ εἵμαρτο ἀποθανεῖν αὐταῖς, καὶ γὰρ ἐξετέθησαν ἐνταῦθα. ἔστιν δέ τις καὶ συνθετὴ
ἐκ παραλογισμοῦ τοῦ θεάτρου, οἷον ἐν τῷ Ὀδυσσεῖ τῷ
[14]ψευδαγγέλῳ: τὸ μὲν γὰρ τὸ τόξον ἐντείνειν, ἄλλον δὲ
[14α] μηδένα, πεποιημένον ὑπὸ τοῦ ποιητοῦ καὶ ὑπόθεσις,
[14β] καὶ εἴ γε τὸ τόξον ἔφη γνώσεσθαι ὃ οὐχ ἑωράκει:
[15] τὸ δὲ ὡς δι᾽ ἐκείνου ἀναγνωριοῦντος διὰ τούτουποιῆσαι παραλογισμός.
πασῶν δὲ βελτίστη ἀναγνώρισις ἡ ἐξ αὐτῶν τῶν πραγμάτων, τῆς ἐκπλήξεως γιγνομένης
δι᾽ εἰκότων, οἷον ἐν τῷΣοφοκλέους Οἰδίποδι καὶ τῇ Ἰφιγενείᾳ: εἰκὸς γὰρ βούλεσθαι ἐπιθεῖναι γράμματα. αἱ γὰρ τοιαῦται μόναι
[20] ἄνευτῶν πεποιημένων σημείων καὶ περιδεραίων. δεύτεραι δὲ αἱ ἐκ συλλογισμοῦ.

[1455a] [1] An example of this is the scene in the Cyprians by Dicaeogenes; on seeing the picture he burst into tears 1:
and again in the "Tale of Alcinous,"2 hearing the minstrel he remembered and burst into tears; and thus they were recognized.
The fourth kind results from an inference; for instance, in the Choephoroe "Someone like me has come;
but nobody is like me except Orestes; therefore he has come." And there is Polyidus's3 idea about Iphigeneia,
for it is likely enough that Orestes should make an inference that, whereas his sister was sacrificed,
 here is the same thing happening to him. And in Theodectes' Tydeus that "having come to find a son,
he is perishing himself." And the scene in the Phineidae, where on seeing the spot the women inferred their fate,
that they were meant to die there for it was there that they had been exposed.4
There is also a kind of fictitious discovery which depends on a false inference on the part
of the audience, for instance in Odysseus the False Messenger, he said he would recognize
the bow, which as a matter of fact he had not seen, but to assume that he really
would reveal himself by this means is a false inference.5

1 Teucer, returning to Salamis in disguise and seeing a portrait of his dead father Telamon,
burst into tears and was thus discovered. So, too, in The Two Gentlemen of Verona Julia
is discovered because she swoons on hearing Valentine offer Sylvia to his rival.

2 Hom. Od. 8.521ff.
3 A Sophist who either wrote an Iphigeneia with this denouement or more probably suggested in a work of criticism
(cf. Aristot. Poet. 17.6) that Orestes on being led to his fate should speculate aloud upon the odd coincidence
that both he and his sister should be sacrificed, thus revealing his identity to Iphigeneia. Like most critics,
Polyidos would have been a poor dramatist. There is an example of this form of discovery in the French opera Coeur de Lion,
where the old knight says "goddam" and is thus discovered to be an Englishman.
4 In these cases the inference was presumably uttered aloud and hence the identity of the speakers discovered.
Nothing else is known of these plays.
5 The text is obscure, and our ignorance of the play or rhapsody adds to the darkness, but the reference may be to the ruse,
common in detective stories, of misleading the audience by false clues in order to make the final revelation more effective.


ἀλλὰ ποιήσω ταῦτα, ἔτι γε ἓν ἐρόμενός σε περὶ Ἑρμοῦ, ἐπειδή με καὶ οὔ φησιν Κρατύλος Ἑρμογένη εἶναι.
πειρώμεθα οὖν τὸν ‘Ἑρμῆν’ σκέψασθαι τί καὶ νοεῖ τὸ ὄνομα, ἵνα καὶ εἰδῶμεν εἰ τὶ ὅδε λέγει.

ἀλλὰ μὴν τοῦτό γε ἔοικε περὶ λόγον τι εἶναι  ‘Ἑρμῆς,’ καὶ τὸ ἑρμηνέα εἶναι καὶ τὸ ἄγγελον καὶ τὸ

[408α] κλοπικόν τε καὶ τὸ ἀπατηλὸν ἐν λόγοις καὶ τὸ ἀγοραστικόν,
περὶ λόγου δύναμίν ἐστιν πᾶσα αὕτη ἡπραγματεία: ὅπερ οὖν καὶ ἐν τοῖς πρόσθεν ἐλέγομεν, 
τὸ εἴρειν λόγου χρεία ἐστί, τὸ δέ, οἷον καὶ Ὅμηροςπολλαχοῦ λέγει,
ἐμήσατό φησιν, τοῦτο δὲ μηχανήσασθαί ἐστιν. ἐξ ἀμφοτέρων οὖν τούτων
τὸν τὸ λέγειν τεκαὶ τὸν λόγον μησάμενον
τὸ δὲ λέγειν δή ἐστιν εἴρειντοῦτον τὸν θεὸν ὡσπερεὶ ἐπιτάττει

[408β] ἡμῖν  νομοθέτης: ‘ ἄνθρωποι, ὃς τὸ εἴρειν ἐμήσατο, δικαίως ἂν
καλοῖτο ὑπὸ ὑμῶν εἰρέμης’: νῦν δὲἡμεῖς, ὡς οἰόμεθα, 
καλλωπίζοντες τὸ ὄνομα Ἑρμῆν καλοῦμεν. καὶ  γε Ἶρις ἀπὸ τοῦ εἴρειν ἔοικεν κεκλημένη, ὅτι ἄγγελος ἦν.

νὴ τὸν Δία, εὖ ἄρα μοι δοκεῖ Κρατύλος λέγειν τὸ ἐμὲ μὴ εἶναι Ἑρμογένη: οὔκουν εὐμήχανός γέ εἰμι λόγου.

καὶ τό γε τὸν Πᾶνα τοῦ Ἑρμοῦ εἶναι ὑὸν διφυῆ ἔχει τὸ εἰκός,  ἑταῖρε.


πῶς δή;

οἶσθα ὅτι  λόγος τὸ πᾶν σημαίνει καὶ κυκλεῖ καὶ πολεῖ ἀεί, καὶ ἔστι διπλοῦς, ἀληθής τε καὶ ψευδής.

πάνυ γε.

οὐκοῦν τὸ μὲν ἀληθὲς αὐτοῦ λεῖον καὶ θεῖον καὶ ἄνω οἰκοῦν ἐν τοῖς θεοῖς,
τὸ δὲ ψεῦδος κάτω ἐν τοῖς πολλοῖςτῶν ἀνθρώπων καὶ τραχὺ καὶ τραγικόν:
ἐνταῦθα γὰρ πλεῖστοι οἱ μῦθοί τε καὶ τὰ ψεύδη ἐστίν, περὶ τὸντραγικὸν βίον.

πάνυ γε.

ὀρθῶς ἄρ᾽ ἂν  πᾶν μηνύων καὶ ἀεὶ πολῶν

[408δ] Πὰν αἰπόλος εἴη, διφυὴς Ἑρμοῦ ὑός, τὰ μὲν ἄνωθεν λεῖος,
τὰ δὲ κάτωθεν τραχὺς καὶ τραγοειδής. καὶἔστιν ἤτοι λόγος  λόγου ἀδελφὸς  Πάν, 
εἴπερ Ἑρμοῦ ὑός ἐστιν: ἀδελφῷ δὲ ἐοικέναι ἀδελφὸν οὐδὲνθαυμαστόν.
ἀλλ᾽ ὅπερ ἐγὼ ἔλεγον,  μακάριε, ἀπαλλαγῶμεν ἐκ τῶν θεῶν.

τῶν γε τοιούτων,  Σώκρατες, εἰ βούλει. περὶ τῶν τοιῶνδε δὲ τί σε κωλύει διελθεῖν,
οἷον ἡλίου τε καὶ σελήνηςκαὶ ἄστρων καὶ γῆς καὶ αἰθέρος καὶ ἀέρος καὶ πυρὸς

[408ε] καὶ ὕδατος καὶ ὡρῶν καὶ ἐνιαυτοῦ;

συχνὰ μέν μοι προστάττεις, ὅμως δέ, εἴπερ σοι κεχαρισμένον ἔσται, ἐθέλω.

καὶ μὴν χαριῇ.

τί δὴ οὖν πρῶτον βούλει;  ὥσπερ εἶπες τὸν ἥλιον διέλθωμεν;

πάνυ γε.

ἔοικε τοίνυν κατάδηλον γενόμενον ἂν μᾶλλον εἰ

[409α] τῷ Δωρικῷ τις ὀνόματι χρῷτο— ‘ἅλιον γὰρ καλοῦσιν οἱ Δωριῆς
ἅλιος οὖν εἴη μὲν ἂν κατὰ τὸ ἁλίζεινεἰς ταὐτὸν τοὺς ἀνθρώπους ἐπειδὰν ἀνατείλῃ,
εἴη δ᾽ ἂν καὶ τῷ περὶ τὴν γῆν ἀεὶ εἱλεῖν ἰών, ἐοίκοι δ᾽ ἂν καὶ ὅτιποικίλλει ἰὼν
τὰ γιγνόμενα ἐκ τῆς γῆς: τὸ δὲ ποικίλλειν καὶ αἰολεῖν ταὐτόν.


I will do so, but first one more god. I want to ask you about Hermes, since Cratylus says I am not Hermogenes
(son of Hermes). Let us investigate the name of Hermes, to find out whether there is anything in what he says.

Well then, this name “Hermes” seems to me to have to do with speech;
he is an interpreter and a messenger (τὸ ἑρμηνέα εἶναι καὶ τὸ ἄγγελον)

[408a] is wily and deceptive in speech, and is oratorical. All this activity is concerned
with the power of speech. Now, as I said before, εἴρειν denotes the use of speech; moreover, 
Homer often uses the word ἐμήσατο, which means “contrive.” From these two words, then,
the lawgiver imposes upon us the name of this god who contrived speech and the use of speech—εἴρειν means “speak”—

[408b] and tells us: “Ye human beings, he who contrived speech (εἴρειν ἐμήσατο) ought
to be called Eiremes by you.” We, however, have beautified the name, as we imagine, 
and call him Hermes. Iris also seems to have got her name from εἴρειν, because she is a messenger.

By Zeus, I believe Cratylus was right in saying I was not Hermogenes; I certainly am no good contriver of speech.

And it is reasonable, my friend, that Pan is the double-natured son of Hermes.


How is that?

You know that speech makes all things (πᾶν) known and always makes
them circulate and move about, and is twofold, true and false.


Well, the true part is smooth and divine and dwells aloft among the gods, but falsehood dwells
below among common men, is rough and like the tragic goat [1]; for tales and falsehoods are most at home there, in the tragic life.

[1] The chorus of the primitive performances from which tragedy developed appeared as satyrs, clad in goat-skins.
Hence the name τραγῳδία (goat-song). The adjective τραγικός may mean either “goat-like” or “tragic.”
In this passage it has both meanings.


Then Pan, who declares and always moves (ἀεὶ πολῶν) all, is rightly called goat-herd (αἰπόλος),

[408d] being the double-natured son of Hermes, smooth in his upper parts, rough and goat-like in his lower parts.
And Pan, if he is the son of Hermes, is either speech or the brother of speech,
 and that brother resembles brother is not at all surprising. But, as I said, my friend, let us get away from the gods.

From such gods as those, if you like, Socrates; but why should you not tell of another kind of gods,
such as sun, moon, stars, earth,

[408e] ether, air, fire, water, the seasons, and the year?

You are imposing a good many tasks upon me; however, if it will give you pleasure, I am willing.

It will give me pleasure.

What, then, do you wish first? Shall we discuss the sun (Ἥλιος), as you mentioned it first?

By all means.

I think it would be clearer


[409a] if we were to use the Doric form of the name. The Dorians call it Ἅλιος.
Now ἅλιος might be derived from collecting (ἁλίζειν) men when he rises, or because he always turns (ἀεὶ εἱλεῖν) 
about the earth in his course, or because he variegates the products of the earth, for variegate is identical with αἰολλεῖν.



οὐκοῦν τὸ μὲν τέχνης τε καὶ ἀτεχνίας λόγων πέρι ἱκανῶς ἐχέτω.

τί μήν;

τὸ δ᾽ εὐπρεπείας δὴ γραφῆς πέρι καὶ ἀπρεπείας, πῇ γιγνόμενον
καλῶς ἂν ἔχοι καὶ ὅπῃ ἀπρεπῶς, λοιπόν. ἦγάρ;


οἶσθ᾽ οὖν ὅπῃ μάλιστα θεῷ χαριῇ λόγων πέρι πράττων  λέγων;

οὐδαμῶς: σὺ δέ;


ἀκοήν γ᾽ ἔχω λέγειν τῶν προτέρων, τὸ δ᾽ ἀληθὲς αὐτοὶ ἴσασιν.
εἰ δὲ τοῦτο εὕροιμεν αὐτοί, ἆρά γ᾽ ἂν ἔθ᾽ ἡμῖνμέλοι τι τῶν ἀνθρωπίνων δοξασμάτων;

γελοῖον ἤρου: ἀλλ᾽  φῂς ἀκηκοέναι λέγε.

ἤκουσα τοίνυν περὶ Ναύκρατιν τῆς Αἰγύπτου γενέσθαι τῶν ἐκεῖ
παλαιῶν τινα θεῶν, οὗ καὶ τὸ ὄρνεον ἱερὸν ὃδὴ καλοῦσιν Ἶβιν: 
αὐτῷ δὲ ὄνομα τῷ δαίμονι εἶναι Θεύθ. τοῦτον δὴ πρῶτον ἀριθμόν τε καὶ λογισμὸν εὑρεῖν καὶ


γεωμετρίαν καὶ ἀστρονομίαν, ἔτι δὲ πεττείας τε καὶ κυβείας, καὶ δὴ καὶ γράμματα.
βασιλέως δ᾽ αὖ τότεὄντος Αἰγύπτου ὅλης Θαμοῦ περὶ τὴν μεγάλην πόλιν τοῦ ἄνω τόπου ἣν 
οἱ Ἕλληνες Αἰγυπτίας Θήβας καλοῦσι, καὶ τὸν θεὸν Ἄμμωνα,
παρὰ τοῦτον ἐλθὼν  Θεὺθ τὰς τέχνας ἐπέδειξεν,
καὶ ἔφη δεῖν διαδοθῆναι τοῖς ἄλλοιςΑἰγυπτίοις:  δὲ ἤρετο ἥντινα
ἑκάστη ἔχοι ὠφελίαν, διεξιόντος δέ, ὅτι καλῶς  μὴ


καλῶς δοκοῖ λέγειν, τὸ μὲν ἔψεγεν, τὸ δ᾽ ἐπῄνει. πολλὰ μὲν δὴ περὶ
ἑκάστης τῆς τέχνης ἐπ᾽ ἀμφότεραΘαμοῦν τῷ Θεὺθ λέγεται ἀποφήνασθαι,
 λόγος πολὺς ἂν εἴη διελθεῖν: ἐπειδὴ δὲ ἐπὶ τοῖς γράμμασιν ἦν, ‘τοῦτο δέ,
 βασιλεῦ, τὸ μάθημα,’ ἔφη  Θεύθ, ‘σοφωτέρους Αἰγυπτίους
καὶ μνημονικωτέρους παρέξει: μνήμηςτε γὰρ καὶ σοφίας φάρμακον ηὑρέθη.’
 δ᾽ εἶπεν: ‘ τεχνικώτατε Θεύθ, ἄλλος μὲν τεκεῖν δυνατὸς τὰ τέχνης, 
ἄλλος δὲ κρῖναι τίν᾽ ἔχει μοῖραν βλάβης τε καὶ ὠφελίας τοῖς μέλλουσι χρῆσθαι: καὶ νῦν 


σύ, πατὴρ ὢν γραμμάτων, δι᾽ εὔνοιαν τοὐναντίον εἶπες  δύναται.
τοῦτο γὰρ τῶν μαθόντων λήθην 
μὲνἐν ψυχαῖς παρέξει μνήμης ἀμελετησίᾳ, ἅτε διὰ πίστιν γραφῆς
ἔξωθεν ὑπ᾽ ἀλλοτρίων τύπων, 
οὐκ ἔνδοθεναὐτοὺς ὑφ᾽ αὑτῶν ἀναμιμνῃσκομένους: οὔκουν μνήμης
ἀλλὰ ὑπομνήσεως φάρμακον ηὗρες. 
σοφίας δὲ τοῖςμαθηταῖς δόξαν, οὐκ ἀλήθειαν πορίζεις: πολυήκοοι
γάρ σοι γενόμενοι ἄνευ διδαχῆς πολυγνώμονες 


εἶναι δόξουσιν, ἀγνώμονες ὡς ἐπὶ τὸ πλῆθος ὄντες, καὶ χαλεποὶ
συνεῖναι, δοξόσοφοι γεγονότες ἀντὶσοφῶν.’

 Σώκρατες, ῥᾳδίως σὺ Αἰγυπτίους καὶ ὁποδαποὺς ἂν ἐθέλῃς λόγους ποιεῖς.

οἱ δέ γ᾽,  φίλε, ἐν τῷ τοῦ Διὸς τοῦ Δωδωναίου ἱερῷ δρυὸς
λόγους ἔφησαν μαντικοὺς πρώτους γενέσθαι. 
τοῖςμὲν οὖν τότε, ἅτε οὐκ οὖσι σοφοῖς ὥσπερ ὑμεῖς οἱ νέοι,
ἀπέχρη δρυὸς καὶ πέτρας ἀκούειν ὑπ᾽ εὐηθείας, εἰμόνον


ἀληθῆ λέγοιεν: σοὶ δ᾽ ἴσως διαφέρει τίς  λέγων καὶ
ποδαπός. οὐ γὰρ ἐκεῖνο μόνον σκοπεῖς, εἴτε οὕτωςεἴτε ἄλλως ἔχει;

ὀρθῶς ἐπέπληξας, καί μοι δοκεῖ περὶ γραμμάτων ἔχειν ᾗπερ  Θηβαῖος λέγει.

οὐκοῦν  τέχνην οἰόμενος ἐν γράμμασι καταλιπεῖν,
καὶ αὖ  παραδεχόμενος ὥς τι σαφὲς καὶ βέβαιον ἐκγραμμάτων ἐσόμενον, 
πολλῆς ἂν εὐηθείας γέμοι καὶ τῷ ὄντι τὴν Ἄμμωνος μαντείαν ἀγνοοῖ, πλέον τι οἰόμενοςεἶναι λόγους


γεγραμμένους τοῦ τὸν εἰδότα ὑπομνῆσαι περὶ ὧν ἂν  τὰ γεγραμμένα.


δεινὸν γάρ που,  Φαῖδρε, τοῦτ᾽ ἔχει γραφή, καὶ ὡς ἀληθῶς
ὅμοιον ζωγραφίᾳ. καὶ γὰρ τὰ ἐκείνης ἔκγοναἕστηκε μὲν ὡς ζῶντα, ἐὰν δ᾽ ἀνέρῃ τι, 
σεμνῶς πάνυ σιγᾷ. ταὐτὸν δὲ καὶ οἱ λόγοι: δόξαις μὲν ἂν ὥς
τιφρονοῦντας αὐτοὺς λέγειν, ἐὰν δέ τι ἔρῃ τῶν λεγομένων βουλόμενος μαθεῖν, 
ἕν τι σημαίνει μόνον ταὐτὸν ἀεί. ὅταν δὲ ἅπαξ

γραφῇ, κυλινδεῖται μὲν πανταχοῦ πᾶς λόγος ὁμοίως παρὰ τοῖς
ἐπαΐουσιν, ὡς δ᾽ αὕτως παρ᾽ οἷς οὐδὲνπροσήκει, 
καὶ οὐκ ἐπίσταται λέγειν οἷς δεῖ γε καὶ μή. πλημμελούμενος
δὲ καὶ οὐκ ἐν δίκῃ λοιδορηθεὶς τοῦπατρὸς ἀεὶ δεῖται βοηθοῦ: 
αὐτὸς γὰρ οὔτ᾽ ἀμύνασθαι οὔτε βοηθῆσαι δυνατὸς αὑτῷ.

καὶ ταῦτά σοι ὀρθότατα εἴρηται.


τί δ᾽; ἄλλον ὁρῶμεν λόγον τούτου ἀδελφὸν γνήσιον, τῷ
τρόπῳ τε γίγνεται, καὶ ὅσῳ ἀμείνων καὶ δυνατώτεροςτούτου φύεται;

τίνα τοῦτον καὶ πῶς λέγεις γιγνόμενον;

ὃς μετ᾽ ἐπιστήμης γράφεται ἐν τῇ τοῦ μανθάνοντος ψυχῇ,
δυνατὸς μὲν ἀμῦναι ἑαυτῷ, ἐπιστήμων δὲ λέγειν τεκαὶ σιγᾶν πρὸς οὓς δεῖ.

τὸν τοῦ εἰδότος λόγον λέγεις ζῶντα καὶ ἔμψυχον, οὗ  γεγραμμένος
εἴδωλον ἄν τι λέγοιτο δικαίως.


παντάπασι μὲν οὖν. τόδε δή μοι εἰπέ:  νοῦν ἔχων γεωργός,
ὧν σπερμάτων κήδοιτο καὶ ἔγκαρπα βούλοιτογενέσθαι, 
πότερα σπουδῇ ἂν θέρους εἰς Ἀδώνιδος κήπους ἀρῶν
χαίροι θεωρῶν καλοὺς ἐν ἡμέραισιν ὀκτὼγιγνομένους, 
 ταῦτα μὲν δὴ παιδιᾶς τε καὶ ἑορτῆς χάριν δρῴη ἄν,
ὅτε καὶ ποιοῖ: ἐφ᾽ οἷς δὲ ἐσπούδακεν,
τῇγεωργικῇ χρώμενος ἂν τέχνῃ, σπείρας εἰς τὸ προσῆκον,
ἀγαπῴη ἂν ἐν ὀγδόῳ μηνὶ ὅσα ἔσπειρεν τέλοςλαβόντα;


οὕτω που,  Σώκρατες, τὰ μὲν σπουδῇ, τὰ δὲ ὡς ἑτέρως ἂν  λέγεις ποιοῖ.

τὸν δὲ δικαίων τε καὶ καλῶν καὶ ἀγαθῶν ἐπιστήμας ἔχοντα τοῦ γεωργοῦ
φῶμεν ἧττον νοῦν ἔχειν εἰς τὰἑαυτοῦ σπέρματα;

ἥκιστά γε.

οὐκ ἄρα σπουδῇ αὐτὰ ἐν ὕδατι γράψει μέλανι σπείρων διὰ καλάμου
μετὰ λόγων ἀδυνάτων μὲν αὑτοῖς λόγῳβοηθεῖν, ἀδυνάτων δὲ ἱκανῶς τἀληθῆ διδάξαι.

οὔκουν δὴ τό γ᾽ εἰκός.


οὐ γάρ: ἀλλὰ τοὺς μὲν ἐν γράμμασι κήπους, ὡς ἔοικε,
παιδιᾶς χάριν σπερεῖ τε καὶ γράψει, ὅταν δὲ γράφῃ,
ἑαυτῷ τε ὑπομνήματα θησαυριζόμενος,
εἰς τὸ λήθης γῆρας ἐὰν ἵκηται, καὶ παντὶ τῷ ταὐτὸν ἴχνος
μετιόντι, ἡσθήσεταί τε αὐτοὺς θεωρῶν φυομένους ἁπαλούς: ὅταν δὲ ἄλλοι παιδιαῖς 
ἄλλαις χρῶνται, συμποσίοις τεἄρδοντες αὑτοὺς ἑτέροις
τε ὅσα τούτων ἀδελφά, τότ᾽ ἐκεῖνος, ὡς ἔοικεν, ἀντὶ τούτων οἷς λέγω παίζων διάξει.


παγκάλην λέγεις παρὰ φαύλην παιδιάν,  Σώκρατες,
τοῦ ἐν λόγοις δυναμένου παίζειν, δικαιοσύνης τε καὶἄλλων ὧν λέγεις πέρι μυθολογοῦντα.

ἔστι γάρ,  φίλε Φαῖδρε, οὕτω: πολὺ δ᾽ οἶμαι καλλίων σπουδὴ
περὶ αὐτὰ γίγνεται, ὅταν τις τῇ διαλεκτικῇ τέχνῃχρώμενος,
λαβὼν ψυχὴν προσήκουσαν, φυτεύῃ τε καὶ σπείρῃ μετ᾽ ἐπιστήμης λόγους,
οἳ ἑαυτοῖς τῷ τεφυτεύσαντι


βοηθεῖν ἱκανοὶ καὶ οὐχὶ ἄκαρποι ἀλλὰ ἔχοντες σπέρμα, ὅθεν ἄλλοι ἐν ἄλλοις 
ἤθεσι φυόμενοι τοῦτ᾽ ἀεὶἀθάνατον παρέχειν ἱκανοί, καὶ τὸν ἔχοντα
εὐδαιμονεῖν ποιοῦντες εἰς ὅσον ἀνθρώπῳ δυνατὸν μάλιστα.

πολὺ γὰρ τοῦτ᾽ ἔτι κάλλιον λέγεις.

νῦν δὴ ἐκεῖνα ἤδη,  Φαῖδρε, δυνάμεθα κρίνειν, τούτων ὡμολογημένων.

τὰ ποῖα;

ὧν δὴ πέρι βουληθέντες ἰδεῖν ἀφικόμεθα εἰς τόδε,
ὅπως τὸ Λυσίου τε ὄνειδος ἐξετάσαιμεν τῆς τῶν λόγων


γραφῆς πέρι, καὶ αὐτοὺς τοὺς λόγους οἳ τέχνῃ καὶ ἄνευ τέχνης γράφοιντο.
τὸ μὲν οὖν ἔντεχνον καὶ μὴδοκεῖ μοι δεδηλῶσθαι μετρίως.

ἔδοξέ γε δή: πάλιν δὲ ὑπόμνησόν με πῶς.

πρὶν ἄν τις τό τε ἀληθὲς ἑκάστων εἰδῇ πέρι ὧν λέγει  γράφει,
κατ᾽ αὐτό τε πᾶν ὁρίζεσθαι δυνατὸς γένηται,
ὁρισάμενός τε πάλιν κατ᾽ εἴδη μέχρι τοῦ ἀτμήτου τέμνειν ἐπιστηθῇ,
περί τε ψυχῆς φύσεως διιδὼν κατὰ ταὐτά, τὸ

προσαρμόττον ἑκάστῃ φύσει εἶδος ἀνευρίσκων, οὕτω τιθῇ
καὶ διακοσμῇ τὸν λόγον, ποικίλῃ μὲνποικίλους ψυχῇ 
καὶ παναρμονίους διδοὺς λόγους, ἁπλοῦς δὲ ἁπλῇ, οὐ πρότερον