Angeletics


Work in Progress

Rafael Capurro







II. EXCERPTS & INTERPRETATIONS


PART II


2. ARABIC, ASSYRIAN AND PERSIAN TRADITIONS


Die Anfänge in Ägypten und Babylonien

Amarna-Brief EA 161 (Vorderseite), Keilschriftbrief des Vasallen Aziru von Amurru an den ägyptischen Pharao Echnaton, um 1340 v. Chr.
Erste Ansätze eines geregelten Nachrichtenaustausches gab es im Alten Ägypten, in Babylonien und Mari (Mari-Briefe).
Die Alten Ägypter nutzen den Nil als Hauptverkehrsader, um schriftliche Nachrichten durch Schiffsreisende zu übermitteln.
Die ägyptischen Könige pflegten den Kontakt mit weit entlegenen Provinzen zusätzlich mit zahlreichen Fußboten.
Diese mussten in der Lage sein, weite Strecken in möglichst kurzer Zeit zurückzulegen.
Ein geordnetes Postwesen im heutigen Sinn gab es im Alten Ägypten dagegen noch nicht.
Erst im Neuen Reich gab es offizielle Briefboten, sowohl Fußboten, aber auch reitende Briefboten. Ebenso ist aus hethitischenugaritischen
und ägyptischen Quellen, besonders den Amarna-Briefen ein reger Nachrichtenaustausch mit den benachbarten Großreichen und den Vasallenstaaten bekannt.
Nach Dokumenten aus der Handwerkersiedlung von Deir el-Medina lag die innerägyptische Nachrichtenübermittlung in den Händen der Polizei.[1]
Die oft in der postgeschichtlichen Literatur behauptete Einsetzung von Brieftauben zur Briefbeförderung ist dagegen historisch umstritten.
Zwar wurden bei der Krönung eines Pharaos oder beim Minfest vier Tauben als Boten ausgesandt, was man aber noch nicht als geregelte Taubenpost bezeichnen konnte.
Die eigentliche Taubenpost wurde wahrscheinlich erst in römischer oder frühislamischer Zeit in Ägypten eingeführt.[2]
Zahlreiche Informationen über die Briefbeförderung im spätzeitlichen ptolemäischen Ägypten unter griechischen Herrschern liefert der Hibe-Papyrus,
der um 255 v. Chr. anzusetzen ist. Dieses Dokument war eine Art Kontrollbuch eines Briefboten, in welchem jede Auslieferung von Briefsendungen
vom Empfänger bestätigt wurde. Der Papyrus schildert Einzelheiten über die damalige Briefbeförderung, die Adressaten und die Empfänger.
Der Papyrus beginnt mit folgenden Worten:

»Am 16. übergab N. N. dem Alexandros sechs Stück, und zwar: An den König Ptolemäus ein Briefpaket, an den Finanzminister Apollomios
ein Briefpaket sowie zwei Briefe, die an das Briefpaket angebunden sind, an den Kreter Antiochus ein Briefpaket, an Mendoros ein Briefpaket,
an Chelos ein Briefpaket vereinigt mit den anderen. Alexandros übergab die Sachen dem Nikodemus am 17. ... «

Im 1. Jahrhundert v. Chr. schrieb Diodorus Siculus: „Sobald (der König) bei Tagesanbruch aufgestanden war, hatte er zuerst die von allen Seiten
einlaufenden Briefe selbst in Empfang zu nehmen, damit er alles desto weislicher einrichten und behandeln konnte, nachdem er alles,
was im Reiche geschehen war, vollkommen in Erfahrung gebracht hatte“.[3]
 

Persien

Im Perserreich wurde von Kyros dem Großen (550–529 v. Chr.) ein eigenes System der Nachrichtenübermittlung eingerichtet,
in dem hauptsächlich berittene Boten beschäftigt waren. So ließ Kyros eigene Relaisstationen in regelmäßigen Abständen auf den wichtigsten
Verkehrsrouten einrichten. Sie waren ungefähr eine Pferdetagereise entfernt und dienten den Boten als Zwischenstationen.
Herodot (ca. 484−424 v. Chr.) berichtete in seinen Historien (VIII, 98) von den persischen Angareion, berittenen Boten,
die zwischen festen Stationen, die gewöhnlich eine Tagesreise voneinander eingerichtet waren, die Briefe bei Wind und
Wetter beförderten und die Nachricht dem nächsten Boten übergaben. 

Herodot: Book 8: Urania

Persian Royal Road
The map of Achaemenid Empire and the section of the Royal Road noted by Herodotus  

Source: http://en.wikipedia.org/wiki/Royal_Road

98. [1] ταῦτά τε ἅμα Ξέρξης ἐποίεε καὶ ἔπεμπε ἐς Πέρσας ἀγγελέοντα τὴν παρεοῦσάν σφι συμφορήν.
τούτων δὲ τῶν ἀγγέλων ἐστὶ οὐδὲν ὅ τι θᾶσσον παραγίνεται θνητὸν ἐόν· οὕτω τοῖσι Πέρσῃσι ἐξεύρηται τοῦτο.
λέγουσι γὰρ ὡς ὁσέων ἂν ἡμερέων ᾖ ἡ πᾶσα ὁδός, τοσοῦτοι ἵπποι τε καὶ ἄνδρες διεστᾶσι κατὰ ἡμερησίην ὁδὸν
ἑκάστην ἵππος τε καὶ ἀνὴρ τεταγμένος· τοὺς οὔτε νιφετός, οὐκ ὄμβρος, οὐ καῦμα, οὐ νὺξ ἔργει μὴ οὐ κατανύσαι
τὸν προκείμενον αὐτῷ δρόμον τὴν ταχίστην. [2] ὁ μὲν δὴ πρῶτος δραμὼν παραδιδοῖ τὰ ἐντεταλμένα τῷ δευτέρῳ,
ὁ δὲ δεύτερος τῷ τρίτῳ· τὸ δὲ ἐνθεῦτεν ἤδη κατ᾽ ἄλλον καὶ ἄλλον διεξέρχεται παραδιδόμενα, κατά περ ἐν Ἕλλησι
ἡ λαμπαδηφορίη τὴν τῷ Ἡφαίστῳ ἐπιτελέουσι. τοῦτο τὸ δράμημα τῶν ἵππων καλέουσι Πέρσαι ἀγγαρήιον.

[1] While Xerxes did thus, he sent a messenger to Persia with news of his present misfortune.
Now there is nothing mortal that accomplishes a course more swiftly than do these messengers,
by the Persians' skillful contrivance. It is said that as many days as there are in the whole journey,
so many are the men and horses that stand along the road, each horse and man at the interval of a day's journey.
These are stopped neither by snow nor rain nor heat nor darkness from accomplishing their appointed course with all speed.

[
2
] The first rider delivers his charge to the second, the second to the third, and thence it passes on from hand to hand,
even as in the Greek torch-bearers' race in honor of Hephaestus. This riding-post is called in Persia, angareion
.


Von dieser Einrichtung berichtet auch XenophonDiodor beschrieb eine ähnliche Einrichtung unter Antigonus im heutigen Palästina.
Daneben gab es nach Diodor auch persische Rufposten. Über eine Entfernung von bis zu 30 Tagesreisen waren in Abständen Bewohner
mit kräftigen Stimmen postiert, die die Nachrichten von Ort zu Ort schrien.
Das persische Nachrichtensystem mit Relaisstationen wurde bald von anderen Hochkulturen nachgeahmt.

 
Angarium

Das Angarium (altgriechisch Ἀγγαρήιον) war das Institut der königlichen Botenreiter im alten Persien (Herodot VIII 98.)
Die Boten wechselten in Stationen, die einen Tagesritt Distanz hatten. Sie standen ausschließlich im Dienst des Großkönigs.
Später bezeichnet das Angarium auch die gesetzlich erzwungenen, kostenlosen Transportleistungen für den römischen Staat.
Literatur
Otto SeeckAngarium. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (RE). Band I,2, Stuttgart 1894, Sp. 2185.


 
Herodot: Book 1, 99

[1]ταῦτα μὲν δὴ ὁ Δηιόκης ἑωυτῷ τε ἐτείχεε καὶ περὶ τὰ ἑωυτοῦ οἰκία,
τὸν δὲ ἄλλον δῆμον πέριξ ἐκέλευε τὸ τεῖχοςοἰκέειν. οἰκοδομηθέντων
δὲ πάντων κόσμον τόνδε Δηιόκης πρῶτος ἐστὶ ὁ καταστησάμενος,
μήτε ἐσιέναι παρὰβασιλέα μηδένα, δι᾽ ἀγγέλων δὲ πάντα χρᾶσθαι,
ὁρᾶσθαι τε βασιλέα ὑπὸ μηδενός, πρός τε τούτοισι ἔτι γελᾶν τεκαὶ ἀντίον
πτύειν καὶ ἅπασι εἶναι τοῦτό γε αἰσχρόν.

[2] ταῦτα δὲ περὶ ἑωυτὸν ἐσέμνυνε τῶνδε εἵνεκεν,
ὅκως ἂν μὴ ὁρῶντες οἱ ὁμήλικες, ἐόντες σύντροφοί τε ἐκείνῳκαὶ οἰκίης
οὐ φλαυροτέρης οὐδὲ ἐς ἀνδραγαθίην λειπόμενοι, λυπεοίατο καὶ
ἐπιβουλεύοιεν, ἀλλ᾽ ἑτεροῖός σφιδοκέοι εἶναι μὴ ὁρῶσι.

[1] Deioces built these walls for himself and around his own quarters,
and he ordered the people to dwell outside the wall. And when it was all built,
Deioces was first to establish the rule that no one should come into the presence of the king,
but everything should be done by means of messengers; that the king should be seen by no one;
and moreover that it should be a disgrace for anyone to laugh or to spit in his presence.

[2] He was careful to hedge himself with all this so that the men of his own age
(who had been brought up with him and were as nobly born as he and his equals in courage),
instead of seeing him and being upset and perhaps moved to plot against him,
 might by reason of not seeing him believe him to be different.


WIKIPEDIA: ASSYRIA

Assyria (/əˈsɪəriə/), also called the Assyrian Empire, was a major Semitic-speaking Mesopotamian kingdom and empire of the ancient Near East and the Levant. It existed as a state from perhaps as early as the 25th century BC in the form of the Assur city-state,[2] until its collapse between 612 BC and 609 BC, spanning the Early to Middle Bronze Age through to the late Iron Age.[3][4] From the end of the seventh century BC (when the Neo-Assyrian state fell) to the mid-seventh century AD, it survived as a geopolitical entity,[citation needed] for the most part ruled by foreign powers such as the Parthian and early Sasanian Empires between the mid-second century BC and late third century AD, the final part of which period saw Mesopotamia become a major centre of Syriac Christianity and the birthplace of the Church of the East.[5]

Centered on the Tigris in Upper Mesopotamia (modern northern Iraq, northeastern Syria, southeastern Turkey and the northwestern fringes of Iran), the Assyrians came to rule powerful empires at several times. Making up a substantial part of the greater Mesopotamian "cradle of civilization", which included Sumer, the Akkadian Empire, and Babylonia, Assyria was at the height of technological, scientific and cultural achievements for its time. At its peak, the Neo-Assyrian Empire stretched from Cyprus and the East Mediterranean to Iran, and from what is now Armenia and Azerbaijan in the Caucasus, to the Arabian PeninsulaEgypt and eastern Libya.[6]

Assyria is named after its original capital, the ancient city of Aššur, which dates to c. 2600 BC, originally one of a number of Akkadian-speaking city states in Mesopotamia. In the 25th and 24th centuries BC, Assyrian kings were pastoral leaders. From the late 24th century BC, the Assyrians became subject to Sargon of Akkad, who united all the Akkadian- and Sumerian-speaking peoples of Mesopotamia under the Akkadian Empire, which lasted from c. 2334 BC to 2154 BC.[7] After its fall from power, the greater remaining part of Assyria was a geopolitical region and province of other empires, although between the mid-2nd century BC and late 3rd century AD a patchwork of small independent Assyrian kingdoms arose in the form of Ashur,[clarification neededAdiabeneOsroeneBeth NuhadraBeth Garmai and Hatra.

The region of Assyria fell under the successive control of the Median Empire, the Achaemenid Empire, the Macedonian Empire, the Seleucid Empire, the Parthian Empire, the Roman Empire (only for a year) and the Sasanian Empire. The Arab Islamic Conquest in the mid-seventh century finally dissolved Assyria (Assuristan) as a single entity, after which the remnants of the Assyrian people (by now Christians) gradually became an ethnic, linguistic, cultural and religious minority in the Assyrian homeland, surviving there to this day as an indigenous people of the region.[8][9]

[...]

Under Ashurbanipal (669–627 BC), an unusually well educated king for his time who could speak, read and write in Sumerian, Akkadian and Aramaic, Assyrian domination spanned from the Caucasus Mountains (modern ArmeniaGeorgia and Azerbaijan) in the north to NubiaEgyptLibya and Arabia in the south, and from the East MediterraneanCyprus and Antioch in the west to PersiaCissia and the Caspian Sea in the east.


WIKIPEDIA: ASHURBANIPAL


Ashurbanipal (Akkadian: Aššur-bāni-apli; Syriacܐܫܘܪ ܒܢܐ ܐܦܠܐ; 'Ashur is the creator of an heir'), also spelled Assurbanipal or Ashshurbanipal, was King of the Neo-Assyrian Empire from 668 BC to c. 627 BC, the son of Esarhaddon and the last strong ruler of the empire, which is usually dated between 934 and 609 BC.[1] He is famed for amassing a significant collection of cuneiform documents for his royal palace at Nineveh.[2] This collection, known as the Library of Ashurbanipal, is now in the British Museum, which also holds the famous Lion Hunt of Ashurbanipal set of Assyrian palace reliefs.

In the Hebrew Bible he is called Asenappar (HebrewאָסְנַפַּרModern: 'Asnapar, Tiberian: 'Āsenapar - Ezra 4:10).[3] Roman historian Justinus identified him as Sardanapalus, although the fictional Sardanapalus is depicted as the last king of Assyria and an ineffectual, effete and debauched character, whereas three further kings succeeded Ashurbanipal, who was in fact an educated, efficient, highly capable and ambitious warrior king.[4]


ASHURBANIPAL'S LIBRARY

Ashurbanipal

King Ashurbanipal with his stylus


Source: Ancient History Encyclopedia: https://www.ancient.eu/Ashurbanipal/

Following the destruction of Elam, however, the very idea that the empire would not last forever would have been considered absurd. There was no rival or near-rival to the might of the Assyrian Empire at that time. The Assyrian’s ancient enemies of Urartu and Elam were both defeated and, even though Egypt had broken free, it had still been stamped with Assyrian culture. The other territories of the empire which had rebelled had been dealt with severely and brought back in line. Ashurbanipal was a great patron of the arts and now turned his attention to these pursuits. He established his famous library of over 30,000 clay tablets at Nineveh.

Among the works found in the Library of Ashurbanipal were the Enuma Elish (the Babylonian Epic of Creation) and the great epic tale of Gilgamesh, the oldest adventure story extant. It was among the tablets of Nineveh that the original Mesopotamian story of the Great Flood, which pre-dates the story in the Bible, was found in the 19th century CE and the library’s discovery has since been considered one of the greatest and most important archaeological finds in history.  Ashurbanipal claimed to be able to read cuneiform script in both Akkadian and Sumerian and his collection of writings was vast.

According to the historian Paul Kriwaczek, "Ashurbanipal went further than mere ability to read and claimed complete mastery of all the scribal arts" (250). In his own words, Ashurbanipal claimed:

I, Ashurbanipal, within the palace, understood the wisdom of Nabu [the god of learning]. All the art of writing of every kind. I made myself the master of them all. I read the cunning tablets of Sumer and the dark Akkadian language which is difficult to rightly use; I took my pleasure in reading stones inscribed before the flood. The best of the scribal art, such works as none of the kings who went before me had ever learnt, remedies from the top of the head to the toenails, non-canonical selections, clever teachings, whatever pertains to the medical mastery of [the gods] Ninurta and Gala, I wrote on tablets, checked and collated, and deposited within my palace for perusing and reading.

Kriwaczek further notes that this is no idle boast of the king as there is actual proof that Ashurbanipal could compose in cuneiform and cites tablets which are signed by the author as "Ashurbanipal, King of Assyria". In collecting his famous library he wrote to cities and centres of learning all across Mesopotamia instructing them to send him copies of every written work ever set down in the entire region. "He was concerned not just to amass as large a collection as possible, but to ensure that he had copies of every important work in the Mesopotamian canon. In the letter [to the governor of Borsippa] he goes on to list prayers, incantations, and other texts, identified, as was usual in ancient times, by their first words" (Kriwaczek, 251). The immense size and scope of his library at Nineveh is testimony to how successful he was in collecting the works he requested from his subjects. Bauer writes:

 As far as Ashurbanipal was concerned, his library was the abiding accomplishment of his reign:

“I, Ashurbanipal, king of the universe, on whom the gods have bestowed intelligence, who has acquired penetrating acumen for the most recondite details of scholarly erudition (none of my predecessors having any comprehension of such matters), I have placed these tablets for the future in the library at Nineveh for my life and for the well-being of my soul, to sustain the foundations of my royal name.” Esarhaddon might have managed to keep Egypt, but Ashurbanipal’s realm of the mind would last forever (410-411)

 

On Nabu, Theut, Hermes: see http://www.capurro.de/angeletics_notes_excerpts1.html




WIKIPEDIA: PROPHETS AND MESSENGERS IN ISLAM

Prophets in Islam (Arabicالأنبياء في الإسلام) include "messengers" (rasul, pl. rusul), bringers of a divine revelation via an angel (Arabic: ملائكةmalāʾikah);
and "prophets" (nabī, pl. anbiyāʼ), lawbringers that Muslims believe were sent by God to every people, bringing God's message in a language they can understand.
Knowledge of the Islamic prophets is one of the six articles of the Islamic faith, and specifically mentioned in the Quran.

Muslims believe that the first prophet was also the first human being, Adam (ادم), created by Allah (الله),
The One and Only God who created everything in existence (رب لعالمين - translit. Rabilalameen)
All Humans are descendants of Adam. Many of the revelations delivered by the 48 
prophets in Judaism and many prophets of Christianity are mentioned
as such in the Quran but usually in slightly different forms. For example, the Jewish 
Elisha is called AlyasaJob is AyyubJesus is Isa, etc.
The 
Torah given to Moses (Musa) is called Tawrat, the Psalms given to David (Dawud) is the Zabur, the Gospel given to Jesus is Injil.
Notwithstanding, none of the seven 
Jewish Prophetesses are mentioned in the Quran as prophets.

Unique to Islam is Muhammad (Muhammad ibn ʿAbdullāh), who Muslims believe is the "Seal of the Prophets" (Khatam an-Nabiyyin, i.e. the last prophet);
and the Quran, revealed to Muhammad but not written down by him,which Muslims believe is unique among divine revelations as the only correct
one protected by God from distortion or corruption, destined to remain in its true form until the Last Day. Muslims believe Muhammad
(with exception of the Ahmadiyya Muslim Community) to be the last prophet, although after the prophets there will still be saints.

In Muslim belief, every prophet in Islam preached the same main Islamic beliefs, the Oneness of God, worshipping of that one God,
avoidance of idolatry and sin, and the belief in the Day of Resurrection or the Day of Judgement and life after death. Each came to preach Islam
 at different times in history and some told of the coming of the final Islamic prophet and messenger of God, who would be named "Ahmed"
commonly known as Muhammad. Each Islamic prophet directed a message to a different group of people, and thus would preach Islam in accordance with the times.



RAFAEL CAPURRO: APUD ARABES

Notes on Greek, Latin, Arabic, Persian, and Hebrew Roots of the Concept of Information




Notes From a Dialogue between Rafael Capurro and Mahmood Khosrowjerdi


RC
Which are the present terms used in Persian and Arabic for information and for message/messenger? Which is the term you use for information society? Does it refer only or primarily to digital information?


MK
The exact terms for information in Persian are : اطلاعات or اطلاع (ettela'at) or اطلاع(ettela'). In addition, we have other related words
such as knowledge 
دانش (danesh) which is higher than the level of اطلاعات. We name a person who is aware of something as مطلع (mottale) or آگاه (a'gah);
and we name a person who has many knowledge as 
دانشمند (daneshmand) which means a person who has a lot of knowledge or علم (lim), i.e., awareness, not science.
The exact term for message in Persian is پيام or خبر (paya'm) in the sense of news and message. A person who has a message or who brings
is called 
پيام آور or سفير(payam-a'var) or رسول (safir) or رسول (rasul). The word رسول (rasul) means prophet too. It is more used in religious contexts.
For example we say 
رسول اكرم (rasul akram, Great Prophet) which means the great messenger of God.
The رساله (resa'la) in Arabic means message too. And the man who has the رساله or transmit it is titled رسول (rasul) too
.
I think in Arabic they use معلومات (ma'lumat) for information. You can see the final version of the UNESCO text on information literacy,
where they write information literacy as 
مهارات المعلومات (mahara't-al-ma'lumat) in Arabic. But the meaning of معلومات (m'elumat)
is a little bit different than تصور (taawwur). The second is more used in the sense of conceptualization and imagination.

RC
Which are the terms for information and message/messenger in Arabic and in Persian translation used in Quran? Is there such a difference?
Are such terms used only in the context of Quran? 

MK
I have discovered this issue and it is not yet completed. I'm not sure about the type of publication for it.
 I paste here a chart of the concept of knowledge in Quran which is designed for this purpose. See: Khosrowjerdi, Mahmood.
Knowledge in Quran: A Scientometric Analysis. Research in Progress.

MK

As you can see, the exact term for messenger and knowledgeable in Quran is عليم('elym) which means دانا or آگاه (guah) in Persian. They are the characteristics of the Lord. 
You can access a bilingual (English and Arabic) Quran here, http://quran.com/
In addition you can see an ontology-based approach ​to علم ('elm) in this link: http://corpus.quran.com/qurandictionary.jsp?q=Elm
But, as an interesting fact, in many cases, this term is preceded by other terms such as سميع (smy'e) which means a person who hears everything, or بصير (bsir)
which means a person who sees all events, or حكيم (hakym) which means a knowledgeable person.




3. LATIN,
SPANISH, AND LATIN AMERICAN TRADITIONS


Wikipedia: Geschichte der Post
Wikipedia: Mercury
Vergilius: Aeneid
Ovid: Fasti
Wikipedia: Mansio
Vergilius: Aeneid
Cicero: Epistulae ad Atticum
Ursula Blank-Sangmeister: Cicero: Epistulae ad Quintum fratrem.
Rafael Capurro: Ethik der Informationsgesellschaft
Der Kleine Pauly: Fama
Wikipedia: Fama
Pheme & Ossa
Wikipedia: Aius Locutius
Wolfgang Riepl: Das Nachrichtenwesen des Altertums
Guy Achard: La communication à Rome
Rafael Capurro: Genealogie der Information
Isidore of Seville: Etymologiae
Pico della Mirandola: Oratio de hominis dignitate
Galileo Galilei: Sidereus Nuncius
Rafael Capurro: Theorie der Botschaft
Wikipedia: Mensajero
Wikipedia: Historia postal de España
Wikipedia: Historia postal de Latinoamérica
José de Acosta: Historia Natural y Moral de las Indias
Wikipedia: Chasqui
Wikipedia: Teotl
Wikipedia: Chac Mool
Wikipedia: Ekpe
Wikipedia: Eshu
Wikipedia: Elesgua
Rafael Capurro: Theorie der Botschaft
Ivan Illich: En el viñedo del texto
Rafael Capurro: Aspectos interculturales de la privacidad
Rafael Capurro: Hablar de amor
Kelly & Bielby: Information Cultures in the Digital Age:
Fernando Andacht: Un camino interdisciplinario hacia la comunicación





Die Grundlagen für eine eigene Staatspost im Römischen Reich wurden von Gaius Iulius Caesar gelegt. Der römische Kaiser Augustus baute sie später beträchtlich aus. Die „Post“ wurde damals cursus publicus genannt und unterstand direkt dem Kaiser. Der cursus publicus war nicht für private Sendungen zugelassen. Postsendungen wurden, soweit möglich, mit dem Schiff befördert. An Land bediente man sich des Pferdes. In Abständen von etwa 7 bis 14 km wurden hierzu eigene Post- und Raststationen, genannt Mansio, für den Pferdewechsel eingerichtet. Mit dem Zerfall des Weströmischen Reiches verschwand auch der cursus publicus. Im Oströmischen Reich hielt er sich noch bis etwa 520.
Für Privatbriefe musste man andere Wege wählen: man gab sie etwa reisenden Freunden mit. Allerdings war damit manchmal auch eine lange Wartezeit verbunden; beispielsweise empfing Augustinus einmal einen Brief erst nach neun Jahren. Waren die Distanzen nicht ganz so groß, so schickte ein Römer einen eigens dafür gehaltenen Sklaven, der zu Fuß bis zu 75 km am Tag zurücklegte.

Mit dem Begriff cursus publicus (lateinisch etwa: „staatliche Beförderung“) wird ein System zur Beförderung von Nachrichten, Gütern und Personen während der Römischen Kaiserzeit bezeichnet, das unter Augustus eingeführt wurde.

Geschichte
Der ursprüngliche Zweck des cursus publicus war höchstwahrscheinlich, die Kommunikation mit allen Provinzen des Römischen Reiches möglichst schnell und problemlos zu gestalten. Dazu wurden zunächst junge Männer entlang wichtiger Straßen postiert, um Nachrichten in Empfang zu nehmen, weiterzutragen und an den nächsten Läufer zu übergeben. Später beförderte ein einzelner berittener Bote eine Nachricht vom Sender zum Empfänger. Er hatte an dafür vorgesehenen Wechselstationen die Möglichkeit, erschöpfte Pferde gegen ausgeruhte zu tauschen.
Diese Methode wurde ca. 500 v. Chr. auch im alten Iran und von den Persern benutzt, um Botschaften schnell über die Königsstraßen auszuliefern, die bereits eine Länge von 2600 km erreicht hatten und von Susa aus in alle Richtungen des persischen Reichs führten.

Funktionsweise und Infrastruktur
Vom Staat wurden Berechtigungsscheine an Personen ausgegeben, die damit auf ihrem Weg verschiedene Einrichtungen und Dienste in Anspruch nehmen konnten. Die nötige Infrastruktur bestand vor allem in einem immer weiter ausgebauten Netz von Straßen und Schiffslinien, das wichtige Städte, Regionen und Häfen miteinander verband.
Eine tragende Säule des cursus publicus waren die von der Bevölkerung zu erbringenden Leistungen: Für einzelne Städte und Gemeinden wurden Kapazitäten an Reit- oder Zugtieren und Fahrzeugen festgesetzt, die an Reisende des cursus publicus zwangsvermietet werden mussten. Der Statthalter der jeweiligen Provinz zahlte den Vermietern dafür eine Entschädigung. Rast- und Übernachtungsmöglichkeiten musste den Nutzern des cursus publicus und deren Tieren kostenlos zur Verfügung gestellt werden, während sie für Verpflegung zu marktüblichen Preisen selbst aufzukommen hatten.

Nutzungsberechtigte
Welcher Personenkreis Dienstleistungen des cursus publicus in Anspruch nehmen durfte, wurde vom Kaiser bestimmt. Es handelte sich dabei hauptsächlich um staatliche Funktionsträger höheren Rangs oder militärische Autoritäten.
In der Anfangszeit wurde Reisenden lediglich aufgrund ihres Auftretens, vielleicht auch durch das Tragen einer Uniform, Nutzungsrechte des cursus publicus eingeräumt. Wegen ausufernden Missbrauchs wurde diese Praxis durch die Ausweispflicht mit kaiserlichen Berechtigungsscheinen ersetzt. Jedem Nutzer wurden dadurch genau festgelegte Kontingente der zu beanspruchenden Tiere und/oder Fahrzeuge zugesprochen. Des Weiteren konnten private Unternehmer mit den Privilegien ausgestattet werden, die Güter transportierten, die vom Staat als wichtig erachtet wurden.

Beförderte Güter
Es wurden hauptsächlich Baustoffe (beispielsweise Marmor) transportiert, aber auch Steuergelder und anderer Bedarf des Hofes in Rom (wie auch Pferde oder wilde Tiere). Nachrichten und Boten wurden ebenfalls weiterhin befördert, und neben ihnen konnten auch Beamte auf Dienstreisen samt ihrem Gepäck auf die Leistungen des cursus publicus zurückgreifen.

Spätere Entwicklung
Im 4. Jahrhundert differenzierte sich der cursus publicus in den cursus velox (lateinisch etwa: „schnelle Beförderung“), der von nun an für eilige Transporte von Nachrichten und Personen zuständig war, und den cursus clavularis, der sich auf langsamere, insbesondere Schwerlasttransporte spezialisierte. Dabei ist zu berücksichtigen, dass je nach örtlichem Bedarf diese Entwicklung in den Provinzen unterschiedlich schnell oder ausgeprägt voranschritt.

Institutionen des cursus publicus bestanden bis zum Ende des Römischen Reichs, von den Folgestaaten wurden oft mehr oder weniger große Teile des Systems übernommen. Der Dienst wurde im Oströmischen Reich vom Kaiser Justinian I. (527–565) größtenteils eingestellt (Prokop, Geheimgeschichte 30.1–11).

Siehe auch

Postkurs
Angarium

Literatur

Roy W. Davies: Service in the Roman army. Edinburgh University Press, Edinburgh 1989, ISBN 0-85224-495-9.
Werner Eck: Die Verwaltung des römischen Reiches in der hohen Kaiserzeit. Ausgewählte und erweiterte Beiträge. Band 2 (= Arbeiten zur römischen Epigraphik und Altertumskunde. Band 3). Reinhardt, Basel u. a. 1998, ISBN 3-7245-0962-6.
Erik J. Holmberg: Zur Geschichte des Cursus Publicus. Lundequist, Lund 1933 (Zugleich: Dissertation, Universität Uppsala 1933).
Anne Kolb: Transport und Nachrichtentransfer im Römischen Reich (= Klio Beihefte. Neue Folge, Band 2). Akademie Verlag, Berlin 2001, ISBN 3-05-003584-6.
Anne Kolb: Post. In: Der Neue Pauly (DNP). Band 1, Metzler, Stuttgart 1996, ISBN 3-476-01471-1, Sp. 218–220.
Anne Kolb: Cursus Publicus. In: Der Neue Pauly (DNP). Band 3, Metzler, Stuttgart 1997, ISBN 3-476-01473-8, Sp. 245 f.
Lukas Lemcke: Imperial Transportation and Communication from the Third to the Late Fourth Century. The Golden Age of the cursus publicus (= Collection Latomus. Band 353). Éditions Latomus, Brüssel 2016, ISBN 978-90-429-3356-9.
Pascal Stoffel: Über die Staatspost, die Ochsengespanne und die requirierten Ochsengespanne. Eine Darstellung des römischen Postwesens auf Grund der Gesetze des Codex Theodosianus und des Codex Iustinianus (= Europäische Hochschulschriften. Reihe 3: Geschichte und ihre Hilfswissenschaften. Band 595). Lang, Bern u. a. 1994, ISBN 3-906751-84-8 (Zugleich: Dissertation, Universität Zürich 1993).



WIKIPEDIA: MERCURY


Mercury; Latin: Mercurius is a major Roman god, being one of the Dii Consentes within the ancient Roman pantheon. He is the patron god of financial gain, commerce, eloquence (and thus poetry), messages/communication (including divination), travelers, boundaries, luck, trickery and thieves; he is also the guide of souls to the underworld. He was considered the son of Maia, who was a daughter of the titan Atlas, and Jupiter in Roman mythology. His name is possibly related to the Latin word merx ("merchandise"; cf. merchant, commerce, etc.), mercari (to trade), and merces (wages); another possible connection is the Proto-Indo-European root merĝ- for "boundary, border" (cf. Old English "mearc", Old Norse "mark" and Latin "margō") and Greek οὖρος (by analogy of Arctūrus/Ἀρκτοῦρος), as the "keeper of boundaries," referring to his role as bridge between the upper and lower worlds. In his earliest forms, he appears to have been related to the Etruscan deity Turms; both gods share characteristics with the Greek god Hermes. He is often depicted holding the caduceus in his left hand. Similar to his Greek equivalent (Hermes) he was awarded the caduceus by Apollo who handed him a magic wand, which later turned into the caduceus.
[...]
In Virgil's Aeneid, Mercury reminds Aeneas of his mission to found the city of Rome.
In Ovid's Fasti, Mercury is assigned to escort the nymph Larunda to the underworld. Mercury, however, falls in love with Larunda and makes love to her on the way. Larunda thereby becomes mother to two children, referred to as the Lares, invisible household gods.
[...]
Mercury's temple in Rome was situated in the Circus Maximus, between the Aventine and Palatine hills, and was built in 495 BC.

That year saw disturbances at Rome between the patrician senators and the plebeians, which led to a secession of the plebs in the following year. At the completion of its construction, a dispute emerged between the consuls Appius Claudius Sabinus Regillensis and Publius Servilius Priscus Structus as to which of them should have the honour of dedicating the temple. The senate referred the decision to the popular assembly, and also decreed that whichever was chosen should also exercise additional duties, including presiding over the markets, establish a merchants' guild, and exercising the functions of the pontifex maximus. The people, because of the ongoing public discord, and in order to spite the senate and the consuls, instead awarded the honour of dedicating the temple to the senior military officer of one of the legions named Marcus Laetorius. The senate and the consuls, in particular the conservative Appius, were outraged at this decision, and it inflamed the ongoing situation.
The dedication occurred on 15 May, 495 BC.
The temple was regarded as a fitting place to worship a swift god of trade and travel, since it was a major center of commerce as well as a racetrack. Since it stood between the plebeian stronghold on the Aventine and the patrician center on the Palatine, it also emphasized the role of Mercury as a mediator.

Worship

Because Mercury was not one of the early deities surviving from the Roman Kingdom, he was not assigned a flamen ("priest"), but he did have his own major festival, on 15 May, the Mercuralia. During the Mercuralia, merchants sprinkled water from his sacred well near the Porta Capena on their heads.


VERGILIUS: AENEID IV, 238

Dixerat. Ille patris magni parere parabat
imperio; et primum pedibus talaria nectit
240aurea, quae
 sublimem alis sive aequora supra
seu terram rapido pariter cum flamine portant;
tum virgam capithac animas ille evocat Orco
pallentisalias sub Tartara tristia mittit,
dat somnos adimitque, et lumina morte resignat.
245Illa fretus agit ventos, et turbida tranat
nubila; iamque volans apicem et latera ardua cernit
Atlantis duri, caelum qui vertice fulcit,
Atlantis, cinctum adsidue cui nubibus atris
piniferum caput et vento pulsatur et imbri;
250nix umeros infusa tegit; tum flumina mento
praecipitant senis, et glacie riget horrida barba.
Hic primum paribus nitens Cyllenius alis
constitit; hinc toto praeceps se corpore ad undas
misit, avi similis, quae circum litora, circum
255piscosos scopulos humilis volat aequora iuxta.
Haud aliter terras inter caelumque volabat,
litus harenosum Libyae ventosque secabat
materno veniens ab avo Cyllenia proles.
Ut primum alatis tetigit magalia plantis,
260Aenean fundantem arces ac tecta novantem
conspicit; atque illi stellatus iaspide fulva
ensis erat, Tyrioque ardebat murice laena
demissa ex umeris, dives quae munera Dido
fecerat, et tenui telas discreverat auro.
265Continuo invadit: “Tu nunc Karthaginis altae
fundamenta locas, pulchramque uxorius urbem
exstruis, heu regni rerumque oblite tuarum?
Ipse deum tibi me claro demittit Olympo
regnator, caelum ac terras qui numine torquet;
270ipse haec ferre iubet celeris mandata per auras:
quid struis, aut qua spe Libycis teris otia terris?
Si te nulla movet tantarum gloria rerum,
nec super ipse tua moliris laude laborem,
Ascanium surgentem et spes heredis Iuli
275respice, cui regnum Italiae Romanaque tellus
debentur.” Tali Cyllenius ore locutus
mortalis visus medio sermone reliquit,
et procul in tenuem ex oculis evanuit auram


Hermes obeys; with golden pinions binds
His flying feet, and mounts the western winds:
And, whether o'er the seas or earth he flies,
With rapid force they bear him down the skies.
But first he grasps within his awful hand
The mark of sov'reign pow'r, his magic wand;
With this he draws the ghosts from hollow graves;
With this he drives them down the Stygian waves;
With this he seals in sleep the wakeful sight,
And eyes, tho' clos'd in death, restores to light.
Thus arm'd, the god begins his airy race,
And drives the racking clouds along the liquid space;
Now sees the tops of Atlas, as he flies,
Whose brawny back supports the starry skies;
Atlas, whose head, with piny forests crown'd,
Is beaten by the winds, with foggy vapors bound.
Snows hide his shoulders; from beneath his chin
The founts of rolling streams their race begin;
A beard of ice on his large breast depends.
Here, pois'd upon his wings, the god descends:
Then, rested thus, he from the tow'ring height
Plung'd downward, with precipitated flight,
Lights on the seas, and skims along the flood.
As waterfowl, who seek their fishy food,
Less, and yet less, to distant prospect show;
By turns they dance aloft, and dive below:
Like these, the steerage of his wings he plies,
And near the surface of the water flies,
Till, having pass'd the seas, and cross'd the sands,
He clos'd his wings, and stoop'd on Libyan lands:
Where shepherds once were hous'd in homely sheds,
Now tow'rs within the clouds advance their heads.
Arriving there, he found the Trojan prince
New ramparts raising for the town's defense.
A purple scarf, with gold embroider'd o'er,
(Queen Dido's gift,) about his waist he wore;
A sword, with glitt'ring gems diversified,
For ornament, not use, hung idly by his side.

Then thus, with winged words, the god began,
Resuming his own shape: “Degenerate man,
Thou woman's property, what mak'st thou here,
These foreign walls and Tyrian tow'rs to rear,
Forgetful of thy own? All-pow'rful Jove,
Who sways the world below and heav'n above,
Has sent me down with this severe command:
What means thy ling'ring in the Libyan land?
If glory cannot move a mind so mean,
Nor future praise from flitting pleasure wean,
Regard the fortunes of thy rising heir:
The promis'd crown let young Ascanius wear,
To whom th' Ausonian scepter, and the state
Of Rome's imperial name is ow'd by fate.”
So spoke the god; and, speaking, took his flight,
Involv'd in clouds, and vanish'd out of sight.


ecce anus in mediis residens annosa puellis 
sacra facit Tacitae (nec tamen ipsa tacet), 
et digitis tria tura tribus sub limine ponit, 
qua brevis occultum mus sibi fecit iter; 
575tunc cantata ligat cum fusco licia plumbo 
et septem nigras versat in ore fabas, 
quodque pice adstrinxit, quod acu traiecit aena, 
obsutum maenae torret in igne caput; 
vina quoque instillat: vini quodcumque relictum est, 
580aut ipsa aut comites, plus tamen ipsa, bibit. 
‘hostiles linguas inimicaque vinximus ora’ 
dicit discedens ebriaque exit anus. 
protinus a nobis, quae sit dea Muta, requires: 
disce, per antiquos quae mihi nota senes. 
585Iuppiter immodico Iuturnae victus amore 
multa tulit tanto non patienda deo: 
illa modo in silvis inter coryleta latebat, 
nunc in cognatas desiliebat aquas, 
convocat hic nymphas, Latium quaecumque tenebant, 
590et iacit in medio talia verba choro: [p. 100] 
‘invidet ipsa sibi vitatque, quod expedit illi, 
vestra soror summo concubuisse deo. 
consulite ambobus; nam quae mea magna voluptas, 
utilitas vestrae magna sororis erit. 
595vos illi in prima fugienti obsistite ripa, 
ne sua fluminea corpora mergat aqua.’ 
dixerat: adnuerant nymphae Tiberinides omnes, 
quaeque colunt thalamos, Ilia diva, tuos. 
forte fuit nais, Lara nomine, prima sed illi 
600dicta bis antiquum syllaba nomen erat, 
ex vitio positum, saepe illi dixerat Almo 
‘nata, tene linguam,’ nec tamen illa tenet, 
quae simul ac tetigit Iuturnae stagna sororis, 
‘effuge’ ait ‘ripas;’ dicta refertque Iovis. 
605illa etiam Iunonem adiit, miserataque nuptas 
‘naida Iuturnam vir tuus’ inquit ‘amat.’ 
Iuppiter intumuit, quaque est non usa modeste, 
eripit huic linguam Mercuriumque vocat: 
‘duc hanc ad manes; locus ille silentibus aptus. 
610nympha, sed infernae nympha paludis erit.’ 
iussa Iovis fiunt, accepit lucus euntes: 
dicitur illa duci tunc placuisse deo. 
vim parat hic, voltu pro verbis illa precatur, 
et frustra muto nititur ore loqui. 
615fitque gravis geminosque parit, qui compita servant 
et vigilant nostra semper in urbe, Lares. [p. 102] 12
Proxima cognati dixere Caristia cari, 
et venit ad socios turba propinqua deos. 
scilicet a tumulis et, qui periere, propinquis 
620protinus ad vivos ora referre iuvat 
postque tot amissos, quicquid de sanguine restat, 
aspicere et generis dinumerare gradus, 
innocui veniant: procul hinc, procul impius esto 
frater et in partus mater acerba suos, 
625cui pater est vivax, qui matris digerit annos, 
quae premit invisam socrus iniqua nurum. 
Tantalidae fratres absint et Iasonis uxor 
et quae ruricolis semina tosta dedit, 
et soror et Procne Tereusque duabus iniquus 
630et quicumque suas per scelus auget opes. 
dis generis date tura boni (Concordia fertur 
illa praecipue mitis adesse die) 
et libate dapes, ut, grati pignus honoris, 
nutriat incinctos missa patella Lares. 
635iamque ubi suadebit placidos nox humida somnos, 
larga precaturi sumite vina manu, 
et ‘bene vos, bene te, patriae pater, optime Caesar!’ 
dicite suffuso per sacra verba mero. [p. 104] 13


Voilà qu'une vieille chargée d'ans, assise parmi des jeunes filles,
offre un sacrifice à Tacita, ayant elle-même du mal à se taire ;
avec trois doigts, elle pose sur le seuil trois grains d'encens,
à un endroit où une petite souris s'est frayé un chemin secret.

Ensuite elle attache à l'aide de plomb sombre des cordons enchantés
et tourne sept fèves noires dans sa bouche;
puis, après avoir figé dans la poix et transpercé avec une aiguille de bronze
la tête d'une mendole, elle la recoud et la fait griller dans le feu,
en y versant quelques gouttes de vin. Tout ce qui reste de vin,
elle et ses compagnes le boivent, mais elle surtout.

"Nous avons lié les langues hostiles et les bouches ennemies",
dit la vieille en s'éloignant, puis elle s'en va, éméchée.
Dans la foulée, tu nous demanderas qui est la déesse Muta :
Apprends ce que m'ont fait connaître des vieillards très âgés

Jupiter, sous l'emprise d'un amour effréné pour Juturne,
essuya de nombreux affronts, intolérables pour un si grand dieu
tantôt elle se cachait dans les bois, parmi les noisetiers,
tantôt elle sautait dans les eaux, qui étaient de sa famille.
Lui convoque toutes les nymphes du Latium,

et au milieu de leur choeur lance ces paroles
"Votre soeur se nuit à elle-même et fait fi de l'avantage
d'avoir à partager la couche du dieu suprême.
Pensez à notre intérêt commun : ce qui me sera grande volupté
sera aussi pour votre soeur d'une grande utilité.

Vous, arrêtez-la, quand elle s'enfuit le long de la rive,
empêchez-la de plonger dans l'eau du fleuve."
Il avait parlé ; toutes les nymphes du Tibre avaient acquiescé,
et aussi celles qui occupent ta chambre nuptiale, divine Ilia.
Il y avait justement une naïade, nommée Lara ; mais son ancien nom

était constitué de sa première syllabe prononcée deux fois,
nom que lui avait valu son défaut. Souvent l'Almo lui avait dit :
"Petite, tiens ta langue". Et pourtant elle ne la tint pas.
Dès qu'elle rejoignit le lac de sa soeur Juturne, elle dit :
"Quitte ces rives !", en lui rapportant les paroles de Jupiter.

Elle alla même trouver Junon, et s'apitoyant sur les épouses,
elle dit :"Ton mari aime la naïade Juturne".
Jupiter est gonflé de colère, et pour l'usage immodéré qu'elle en avait fait
il lui arracha la langue, puis il appela Mercure :
"Conduis-la chez les Mânes -- un lieu qui convient aux Silencieux -- ;
elle est nymphe, mais elle sera la nymphe du marais infernal".

Les ordres de Jupiter s'accomplissent. En chemin un bois sacré les accueille :
alors, dit-on, la nymphe parut désirable à son guide divin.
Il est prêt à abuser d'elle ; faute de mots, elle le supplie du regard,
et s'efforce en vain de faire parler sa bouche muette.

Enceinte, elle engendre des jumeaux, les Lares, qui éternellement
protègent les carrefours et veillent sur notre ville.
Les parents chéris ont donné leur nom aux 'Caristia' du lendemain,
et les proches en foule viennent visiter les dieux familiaux.
Assurément, en quittant les tombeaux et les proches décédés,

il est agréable de reporter aussitôt ses regards sur les vivants,
et, après tant de proches disparus, d'observer ce qui reste de son sang,
et de dénombrer les générations de sa famille.
Que s'approchent des gens sans souillure : loin d'ici, oui, loin d'ici,
le frère impie et la mère cruelle envers sa progéniture,

celui qui trouve son père trop vif ou qui compte les années restant à sa mère,
la belle-mère inique qui opprime une bru détestée.
Qu'ils s'écartent les frères descendant de Tantale, et l'épouse de Jason,
et celle qui donna aux campagnards des graines brûlées,
et Procné et sa soeur,
et Térée inique à leur égard à toutes deux,

et quiconque a accru ses richesses grâce à un crime.
Bonnes gens, offrez de l'encens aux dieux de la famille :
C'est ce jour-là surtout, dit-on, qu'est présente la douce Concorde ;
offrez en libation des mets, afin que, gage d'un honneur qu'ils agréent,
la patelle envoyée nourrisse les Lares à la tunique retroussée

Et déjà, quand la nuit humide invitera le doux sommeil,
vous disposant à prier, prenez du vin d'une main généreuse,
et dites : "Soyez heureux vous, sois heureux, toi, excellent César,
père de la patrie !" Que ces bonnes
paroles se mêlent à des flots de vin.

 571-638 (French transl.)

WIKIPEDIA: LARUNDA


Larunda (also Larunde, Laranda, Lara) was a naiad nymph, daughter of the river Almo in Ovid's Fasti.[1] The only known mythography attached to Lara is little, late and poetic, coming to us from Ovid’s Fasti. She was famous for both beauty and loquacity (a trait her parents attempted to curb). She was incapable of keeping secrets, and so revealed to Jupiter's wife Juno his affair with Juturna (Larunda's fellow nymph, and the wife of Janus). For betraying his trust, Jupiter cut out Lara's tongue and ordered Mercury, the psychopomp, to conduct her to Avernus, the gateway to the Underworld and realm of Pluto. Mercury, however, fell in love with Lara and had sex with her on the way. Lara thereby became mother to two children, referred to as the Lares, invisible household gods. However, she had to stay in a hidden cottage in the woods so that Jupiter would not find her.[1]

Larunda is likely identical with Muta "the mute one" and Tacita "the silent one", nymphs or minor goddesses.[2][3]

Ovid mentions the myth of Lara and Mercury in connection with the festival of Feralia on February 21.[1] Lara/Larunda is also sometimes associated with Acca Larentia,[4] whose feast day was the Larentalia on December 23.

References

1 OvidFasti 2V. 599.
2
Lactantius, The Divine Institutions, I. 20
3 J. A. Hartung, Die Religion der Römer: Nach den Quellen, vol. II, p. 204
4 Cf. Thalia Took (2006). "Acca Larentia, Roman Goddess and Mother of the Lares". Retrieved 2015-12-23.

 


Die Mansio (lat. Rast, Aufenthalt, Aufenthaltsort) war ein Rastplatz oder eine Herberge in der römischen Antike.

Definition
Der Begriff stammt vom Verb manere (“bleiben”) ab und bezeichnete im 1. Jh. v. Chr. einen Aufenthalt/Rast entlang eines Weges.[1] Der Begriff geht in der frühen Kaiserzeit auf den Rastplatz, den Aufenthaltsraum bzw. das Gebäude über.[2]
Da man an einem Tag gewöhnlich von mansio zu mansio reiste, hatte der Begriff auch die Bedeutung “räumliche und zeitliche Distanz”, bzw. “Strecke”[3] oder “Tagesreise.”[4] Schließlich wurden Rast- und Wechselstationen des cursus publicus, die entlang einer römischen via publica in regelmäßigen Abständen zu finden waren, seit dem Beginn des 4. Jhs. n. Chr. als mansio oder mutatio bezeichnet.[5]
Der Terminus benennt sowohl das Rasthaus an sich, als auch ist er Sammelbegriff für die einzelnen Gebäude der Station (Rasthaus, Straßenposten, Stallungen, Bad, Handwerksbetriebe usw.). Vom 1.-3. Jh. n. Chr. tauchen in den Quellen andere Begriffe für die mansioauf: taberna, praetorium, deversorium oder stabulum. Erst im 333 n. Chr. entstandenen Itinerarium Burdigalense findet man die mansio häufig neben mutatio (“Pferdewechsel”) und civitas erwähnt. Aus "mansio" sind das französische Wort "maison" (Haus, Heim) und das englische "mansion/mansions" hervorgegangen.

Entstehung
Die Errichtung von Straßenstationen in regelmäßigen Intervallen entlang der wichtigsten römischen Verkehrswege geht auf die Neuorganisation der cura viarum durch Augustus im Jahr 20 v. Chr. zurück.[6] Der erste Kaiser ließ entlang der Hauptstraßen des Reiches in gleichmäßigen Abständen junge Leute, später Wagen für Kuriere bereitstellen, um Informationen und Nachrichten zwischen den Provinzen und Rom schneller übermitteln zu können. Dies war die Geburtsstunde des cursus publicus.
Die Römer folgten damit letztlich dem Vorbild der persischen Staatspost, die im 5. Jh. v. Chr. von Herodot [7] beschrieben wurde: Auf der Persischen Königsstraße zwischen Sardeis und Susa befanden sich in regelmäßigen Abständen insgesamt 111 σταθμοί (Statmoi, davon leitet sich auch der lateinische und moderne Begriff “Station” ab), an denen Männer und Pferde zum schnellen Nachrichtentransport bereitstanden. In römischer Zeit wurden ungefähr alle 15 km Pferdewechselstationen (mutationes) und ca. alle 40 km (= eine Tagesetappe) Rasthäuser (mansiones) errichtet.

Aufbau und Personal
Mansiones bestanden aus verschiedenen Gebäudekomplexen, wie aus einer severischen Inschrift aus dem thrakischen Pizos hervorgeht [8]: Neben einem Wachposten mit Stationssoldaten (milites stationarii) ist von Rasthäusern (praetoria), Bädern (balnea) und von Spanndiensten (angaria) für den staatlichen Postverkehr die Rede.
Das eigentliche Rasthaus ist anhand zahlreicher Grabungsbefunde relativ einfach zu charakterisieren: Über eine breite Einfahrt gelangt man in den Hof einer U-förmigen Anlage, die meist aus Ställen und Wagenabstellplätzen, sowie Ess- und Gästezimmern besteht.
Der Vorsteher einer mansio war der manceps bzw. der praepositus mansionis. Er war meistens ausgedienter Offizier oder stammte aus den Municipal-Curien (der römischen Gemeindeverwaltung). Seine Dienstzeit betrug 5 Jahre, in der Spätantike war es für ihn strafbar, sich mehr als 30 Tage von der Straßenstation (statio) zu entfernen.[9]
In einer Station durchschnittlicher Größe arbeiteten ca. 16-18 Personen: Die hippocomi und muliones kümmerten sich um die durchschnittlich ca. 40 Zug- und Reittiere[10], die unter genauen Auflagen zur Weiterreise bis zum nächsten Rasthaus zur Verfügung standen.[11] Daneben gab es z. B. noch carpentarii (Wagner) und andere Aushilfskräfte.

Wachposten
Wachposten fanden sich nicht in jeder Straßenstation, sondern nur an wichtigen Knotenpunkten oder Zollgrenzen. Sie lassen sich bisher nicht durch archäologische, sondern nur durch epigraphische Quellen nachweisen, die im Umfeld von Straßenstationen gefunden wurden.
In den Wachposten waren neben den milites stationarii vor allem beneficiarii im Dienst. Benefiziarier waren Unteroffiziere aus dem Stab des Statthalters, die sich seit vespasianischer Zeit (69−79 n. Chr.), inschriftlich bei Straßenstationen nachweisen lassen. Sie absolvierten einen sechs Monate dauernden Dienst in einer Station, bevor sie entweder zu einem anderen Straßenposten abkommandiert oder für eine weitere Dienstzeit bestätigt wurden.
Die ältere Literatur deutete sie vor allem als Gendarmerie und Straßenpolizei des Statthalters,[12] heute bringt man sie aber auch mit Finanz (Steuer, Zoll)- und Justizaufgaben in Verbindung, da z. B. in den Raststationen des cursus publicus seit dem Ende des 2. Jhs. n. Chr. häufig die annona militaris und die annona civica (jährliche Naturalsteuern) eingesammelt wurde.[13]

Siedlungen
In ländlichen Gebieten der Provinzen gaben mansiones häufig den Anstoß zur Entstehung von Siedlungen, die sich in der Nähe dieser wirtschaftlich interessanten Anlagen bildeten. Die Raststation selbst scheint hingegen häufig eher am Rande des bewohnten Areals zu liegen. Dies gilt besonders für Städte, in denen häufig das Befahren von Stadtstraßen mit Wagen tagsüber verboten war. So z.B. in Rom durch die Lex Iulia municipalis[14] oder in Aquae Sextiae (Aix en Provence[15]).
Die Raststationen liegen somit meist in der Nähe der Stadttore, wie z. B. in Pompeji am Stabianer und Herculaner Tor oder in Augusta Raurica (Kaiseraugst bei Basel).

Sonstiges
Heute findet sich der Begriff mansio noch in dem Spruch der Sternsinger in Süddeutschland, die die Zeichen C M B mit Jahreszahl an die besuchten Häuser schreiben. Es bedeutet ausgeschrieben "Christus Mansionem Benedicat" (lateinisch für Christus segne dieses Haus).

 
Literatur
Helmut Bender: Römische Strassen und Strassenstationen. (= Kleine Schriften zur Kenntnis der römischen Besetzungsgeschichte Südwestdeutschlands Nr. 13). Stuttgart 1975.
E. W. Black: Cursus Publicus. The infrastructure of government in Roman Britain. Tempvs Reparatvm, Oxford 1995, ISBN 0-86054-781-7
Anne Kolb: Mansio. In: Der Neue Pauly (DNP). Band 7, Metzler, Stuttgart 1999, ISBN 3-476-01477-0, Sp. 829.
Hans-Christian Schneider: Altstrassenforschung. (= Erträge der Forschung Bd. 170). Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1982, ISBN 3-534-07293-6, S. 95–101.
Reinhard Wolters: Mansio. In: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde (RGA). 2. Auflage. Band 19, Walter de Gruyter, Berlin / New York 2001, ISBN 3-11-017163-5, S. 238. (online)

Einzelnachweise

1. Cicero, Att. 8, 15, 2; 9, 5, 1; fin. 3, 60.
2. Plinius nat. 6, 96; 18, 194: pecorum mansione; Sueton, Tit. 10, 1; CIL 6, 2158: mansiones saliorum Palatinorum
3. Plinius nat. 12, 64; Lactanz mort. pers. 45: mansionibus geminatis.
4. Plinius nat. 12, 52; CIL 5, 2108: mansiones L= 50 Tage. Vgl. Historia Augusta v. Alex. Sev. 48, 4.
5.  Vgl. Digesta 50, 4, 18, 10
6. Sueton Aug. 49, 3
7. Herodot 5, 52ff.
8. Inscriptiones graecae in Bulgaria repertae III, 2, 1964, Nr. 1690
9. Codex Theodosianus 8, 5, 36; 8, 5, 42.
10. Prokop hist. arc. 30 p. 85C.
11. Reallexikon der Germanischen Altertumskunde Bd. 19 (2001) 238 s.v. mansio (R. Wolters).
12. Alfred von Domaszewski, WDZ 21, 1902, 158−211.
13. J. Ott, Hist. Einzelschriften 92 (1995) 113ff.
14. CIL 1, 593, Z. 56ff.
15. CIL 12, 2462





[173] Extemplo Libyae magnas it Fama per urbes—
Fama, malum qua non aliud velocius ullum;
175mobilitate viget, viresque adquirit eundo,
parva metu primo, mox sese attollit in auras,
ingrediturque solo, et caput inter nubila condit.
Illam Terra parens, ira inritata deorum,
extremam (ut perhibent) Coeo Enceladoque sororem
180progenuit, pedibus celerem et pernicibus alis,
monstrum horrendum, ingens, cui, quot sunt corpore plumae
tot vigiles oculi subter, mirabile dictu,
tot linguae, totidem ora sonant, tot subrigit aures.

Nocte volat caeli medio terraeque per umbram,
185stridens, nec dulci declinat lumina somno;
luce sedet custos aut summi culmine tecti,
turribus aut altis, et magnas territat urbes;
tam ficti pravique tenax, quam nuntia veri.
Haec tum multiplici populos sermone replebat
190gaudens, et pariter facta atque infecta canebat:
venisse Aenean, Troiano sanguine cretum,
cui se pulchra viro dignetur iungere Dido;
nunc hiemem inter se luxu, quam longa, fovere
regnorum immemores turpique cupidine captos.
195Haec passim dea foeda virum diffundit in ora.
Protinus ad regem cursus detorquet Iarban,
incenditque animum dictis atque aggerat iras.

 

Swift through the Libyan cities Rumor sped.
Rumor! What evil can surpass her speed?
In movement she grows mighty, and achieves
strength and dominion as she swifter flies.
small first, because afraid, she soon exalts
her stature skyward, stalking through the lands
and mantling in the clouds her baleful brow.
The womb of Earth, in anger at high Heaven,
bore her, they say, last of the Titan spawn,
sister to Coeus and Enceladus.
Feet swift to run and pinions like the wind
the dreadful monster wears; her carcase huge
is feathered, and at root of every plume
a peering eye abides; and, strange to tell,
an equal number of vociferous tongues,
foul, whispering lips, and ears, that catch at all.

At night she spreads midway 'twixt earth and heaven
her pinions in the darkness, hissing loud,
nor e'er to happy slumber gives her eyes:
but with the morn she takes her watchful throne
high on the housetops or on lofty towers,
to terrify the nations. She can cling
to vile invention and malignant wrong,
or mingle with her word some tidings true.
She now with changeful story filled men's ears,
exultant, whether false or true she sung:
how, Trojan-born Aeneas having come,
Dido, the lovely widow, Iooked his way,
deigning to wed; how all the winter long
they passed in revel and voluptuous ease,
to dalliance given o'er; naught heeding now
of crown or kingdom—shameless! lust-enslaved!
Such tidings broadcast on the lips of men
the filthy goddess spread; and soon she hied
to King Iarbas, where her hateful song
to newly-swollen wrath his heart inflamed.

(Transl. Theodore C. Williams)



Traducción al castellano

I, 9

CICERO ATTICO SALUTEM

nimium raro nobis abs te litterae adferuntur, cum et multo tu facilius reperias qui Romam proficiscantur quam ego qui Athenas,
et certius tibi sit me esse Romae quam mihi te Athenis. itaque propter hanc dubitationem meam brevior haec ipsa epistula est quod,
cum incertus essem ubi esses, nolebam illum nostrum familiarem sermonem in alienas manus devenire.
[2] signa Megarica et Hermas, de quibus ad me scripsisti, vehementer exspecto. quicquid eiusdem generis habebis dignum Academia
tibi quod videbitur ne dubitaris mittere et arcae nostrae confidito. genus hoc est voluptatis meae; quae γυμνασιώδη maxime sunt, ea quaero.
Lentulus navis suas pollicetur. peto abs te ut haec diligenter cures. Thyillus te rogat et ego eius rogatu Εὐμολπιδῶν πάτρια.

CICERON A ATICO. SALUD

Demasiado escasas son ya tus cartas, á pesar de que mas ocasiones de remitirlas á Roma tienes tú que yo á Atenas:
además, no tengo seguridad de que te encuentres en Atenas, y tú si la tienes de que yo estoy en Roma.
Por esta duda, te escribiré muy poco, porque ignorando dónde podrán encontrarte estas conversaciones familiares,
no quiero exponerlas á caer en manos ajenas. Espero con impaciencia la estatuas de Megara y las de Hermes de que me has hablado.
Todo lo que encuentres de este género y te parezca digno de mi Academia, remítemelo y no vaciles en vaciar mis arcas.
Esta es mi única pasión; y mi principal interés consiste en decorar el γυμνασιώδη. Léntulo me ofrece sus naves, y las recomiendo á tu diligencia.
Cecilio te ruega, y yo me uno a él, que le remitas las Εὐμολπιδῶν πάτρια.


I, 10

CICERO ATTICO SALUTEM

cum essem in Tusculano (erit hoc tibi pro illo tuo: “cum essem in Ceramico”) verum tamen cum ibi essem,
Roma puera sorore tua missus epistulam mihi abs te adlatam dedit nuntiavitque eo ipso die post meridiem iturum eum
qui ad teproficisceretur. eo factum est ut epistulae tuae rescriberem aliquid, brevitate temporis tam pauca cogerer scribere.


CICERON A ATICO. SALUD

Encontrándome en Túsculo (valga esto por tu. "Encontrándome en el Cerámico"); encontrándome, pues, allí, un esclavo me trajo de Roma
por encargo de tu hermana una carta tuya, diciéndome además que te manda un propio que partirá esta misma tarde.
Lo aprovecharé para contestarte algo, muy poco, porque no me dan tiempo par escribir


I, 11

 CICERO ATTICO SALUTEM

et mea sponte faciebam antea et post duabus epistulis tuis perdiligenter in eandem rationem scriptis magno operesum commotus.
eo accedebat hortator adsiduus Sallustius ut agerem quam diligentissime cum Lucceio de vestravetere gratia reconcilianda.
sed cum omnia fecissem, non modo eam voluntatem eius quae fuerat erga te reciperare non potui, verum ne causam quidem elicere immutatae voluntatis. tametsi iactat ille quidem illud suum arbitrium etea quae iam tum cum aderas offendere eius animum intellegebam,
tamen habet quiddam profecto quod magis inanimo eius insederit, quod neque epistulae tuae neque nostra adlegatio tam potest facile delere.
quam tu praesens nonmodo oratione sed tuo vultu illo familiari tolles, si modo tanti putaris, id quod,
si me audies et si humanitati tuae constare voles, certe putabis. ac ne illud mirere cur, cum ego antea significarim tibi per litteras me sperare
illum innostra potestate fore, nunc idem videar diffidere, incredibile est quanto mihi videatur illius voluntas obstinatior et inhac iracundia offirmatior.
sed haec aut sanabuntur cum veneris aut ei molesta erunt in utro culpa erit.


CICERON A ATICO. SALUD

Habíame adelantado á tus dos cartas tan juiciosas y conmovedoras. Además, Salustio me instigaba para que á toda costa procurase tu reconciliacion con Luceyo. Todo lo he intentado, y desgraciadamente sin conseguir reducirle ni arrancarle el secreto  de su obstinación
Continúa insistiendo en el arbitraje y demás resentimientos que conozco desde antes de tu marcha;
pero supongo que existe algún otro motivo que le preocupe: todo lo que escribas y cuando pudiera decirle yo,
será mucho menos eficaz que tu presencia. Una palabra tuya, una mirada, y todo desaparecerá. Bastará que me creas, es decir,
que quiera; y además es necesario, aunque no sea más que por no desmentir tu benévola condición.
No te sorprendas al verme desesperar en mis esfuerzos después de haberte asegurado terminantemente en mis cartas lo contrario.
Es muy difícil imaginar hasta qué punto se encuentra irritado y cuán profundo es su resentimiento.
Pero tu presencia lo arreglará todo: de no ser así, cualquiera sea el ofendido, ocurrirán muchos disgustos.

 

I, 13

CICERO ATTICO SALUTEM

accepi tuas tris iam epistulas, unam a M. Cornelio quam Tribus Tabernis, ut opinor, ei dedisti, alteram quam mihi
Canusinus tuus hospes reddidit, tertiam quam, ut scribis, ancora soluta de phaselo dedisti; quae fuerunt omnes, ut rhetorum pueri loquuntur,
cum humanitatis sparsae sale tum insignes amoris notis. quibus epistulis sum equidem abste lacessitus ad rescribendum; sed idcirco
sum tardior quod non invenio fidelem tabellarium. quotus enim quisque estqui epistulam paulo graviorem ferre
possit nisi eam pellectione relevarit?

accedit eo quod mihi non† ut quisque in Epirum proficiscitur. ego enim te arbitror caesis apud Amaltheam tuam victimis statim esse
ad Sicyonem oppugnandum profectum neque tamen id ipsum certum habeo quando ad Antonium proficiscare aut quid
in Epirotemporis ponas. ita neque Achaicis hominibus neque Epiroticis paulo liberiores litteras committere audeo.


CICERON A ATICO. SALUD

Tres cartas tuyas he recibido ya: una por M. Cornelio, á quien, según creo, la remitiste á las Tres Tabernas;

[en la vía Apia; paraje que todavía conserva este nombre] la segunda por tu huésped de Canusio, y la terceera la veo fechada en tu _Phaseto_ [Embarcación ligera. Algunos creen que tomaba su nombre de Faselis, ciudad de Pamfilia, que era un nido de piratas. su invención se atribuye á los Egipcios: construíanlo de papirus, mimbres y  hasta de barro cocido. Los había de diferentes dimensiones; los más grandes, como el que montaba Ático, los empleaban en viajes largos y hasta en la guerra],

estando  levada ya el ancla. Las tres son selectas, elegantes en su giro, delicadamente graciosas y rebosando sobre todo en afectuosos sentimientos. Irresistible es la provocación, y solamente tardo en contestar por la dificultad de encontrar mensajero fiel. Porque, ¿quién vacila, si le encargo de una carta pesada, en aligerar la carta leyéndoa?  Además, no sé dónde enterarme de las personas que marchan al Epiro. Supongo, por otra parte, que después de haber sacrificado en vuestra Amaltea, habrás partido para combatir á Sycionis.

[Los Sicionios debían dinero á Ático, y éste había marchado de Atenas para recordárselos, á pesar de que no lo habían olvidado. La Amaltea de Ático era, como la Academia de Cicerón, una biblioteca que tenía en una de sus finca en Epiro, en la que había reunido cuanto gusta de tener todo amante de las artes y las letras].

Ignoro, en fin, cuándo peinsas ver á Antonio y cuánto tiempo permanecerás en el Empiro. Vacilo, por tanto, en escribir con alguna libertad, cuando tienen que encargarse de llevar mis cartas Acaicos ó Epirotas.

I, 18

CICERO ATTICO SALUTEM

nihil mihi nunc scito tam deesse quam hominem eum quocum omnia quae me cura aliqua adficiunt uno communicem,
qui me amet, qui sapiat, quicum ego cum loquar, nihil fingam, nihil dissimulem, nihil obtegam. abestenim frater ἀφελέστατος et amantissimus.
†Metellus† non homo sed

“ litus atque a/er et so/litudo/ mera.”

tu autem qui saepissime curam et angorem animi mei sermone et consilio levasti tuo,
qui mihi et in publica re sociuset in privatis omnibus conscius et omnium meorum sermonum et consiliorum
particeps esse soles, ubinam es? itasum ab omnibus destitutus ut tantum requietis habeam quantum cum uxore et filiola et mellito
Cicerone consumitur. nam illae ambitiosae nostrae fucosaeque amicitiae sunt in quodam splendore forensi, fructum domesticum nonhabent.
itaque cum bene completa domus est tempore matutino, cum ad forum stipati gregibus amicorumdescendimus, reperire ex magna turba neminem
possumus quocum aut iocari libere aut suspirare familiariterpossimus. qua re te exspectamus, te desideramus, te iam etiam arcessimus.
multa sunt enim quae me sollicitant anguntque; quae mihi videor auris nactus tuas unius ambulationis sermone exhaurire posse.
[2] ac domesticarum quidem sollicitudinum aculeos omnis et scrupulos occultabo neque ego huic epistulae atque ignoto tabellario
committam. atque hi (nolo enim te permoveri) non sunt permolesti, sed tamen insident et urgent et nullius amantis consilio aut sermone
requiescunt; in re publica vero, quamquam animus est praesens, tamen†voluntas etiam atque etiam ipsa medicina efficit†.
nam ut ea breviter quae post tuum discessum acta sunt conligam, iam exclames necesse est res Romanas diutius stare non posse.


CICERON A ATICO. SALUD

Te diré que hoy nada me hace tanta falta como un confidente á quien pueda decir todo lo que me pasa,
que me escuche en su amistad, que me aconseje con su prudencia; con el que no tenga, en fin, al hablar,
que fingir, ocultar ni disimular nada. Ausente está mi hermano, ἀφελέστατος y tan cariñoso. Metelo no es un hombre; es

¡una plaga, el aire, profunda soledad!

Y tú, cuyas prudentes reflexiones tantas veces han dulcificado la amargura y los cuidados de mi alma;
tú, á quien siempre he tenido á mi lado en los asuntos públicos, y que eres como yo mismo para mis negocios privados;
tú, en fin, partícipe de todas mis conversaciones y proyectos, ¿dónde estás? Tan abandonado me encuentro,
que mis únicos instantes de descanso son los que paso con mi esposa, con mi hija querida y mi gracioso Cicerón.
Nuestras amistades exteriores, buenas para el brillo de la vida pública, son nulas en el hogar doméstico.
Así, pues, cuando en temprana hora mi casa rebosa de clientes; cuando marcho al foro,
estrechado por los numerosos amigos que me acompañan, en vano busco en esta multitud alguno con quien reir libremente,
ó suspirar sin trabas. Te espero, te deseo, te llamo. Muchos asuntos me inquietan y atormentan y que en una sola conversación,
si alguan vez puedo tenerla contigo, recorreremos y agotaremes pronto, seguro estoy de ello. Nada diré aquí de mis pesares y
cuidados domésticos; no me atrevería á confiarlos á una carta ni á desconocido mensajero.
Pero no te inquietes; mis pesares no son muy grandes; sino esos enojos que subsisten,
pesan y no se desvanecen por falta de un amigo que nos consuele ó nos hable. Para los negocios públicos no me falta valor; pero me abandona la decisión para obrar. Por poco que te refiera de lo que ha ocurrido después de tu marcha, exclamarás que la República está perdida.



URSULA BLANK-SANGMEISTER: CICERO: EPISTULAE AD QUINTUM FRATREM


Quelle: Marcus Tullius Cicero. Epistulae ad Quintum fratrem. Briefe an den Bruder Quintus. Übersetzt und herausgegeben von Ursula Blank-Sangmeister. Stuttgart 1993, S. 250-256.

I 1,1 Etsi non dubitabam quin hanc epistulam multi nuntii, fama denique esset ipsa sua celeritate superatura tuque ante ab aliis auditurus esses annumteritium accessisse desiderio nostro et labori tuo, tamben existimavi a me quoque tibi huius molestaie nuntium perferrri opportere. nam superioribus litteris non unis sed pluribus, cum iam ab aliis desperata res esset, tamen tibi ego spem maturae decessionis adferebam, non solum ut quam diutissime te iucunda opinione oblectarem sed etiam quia tanta adhibebatur et a nobis et a praetoribus contentioi ut rem posse confici non diffiderem.

[Auch wenn ich nicht daran zweifele, daß viele Boten und schließlich die Fama, schnell, wie sie ja ist, diesem Brief zuvorkommen und Du vorher schon von anderen hören wirst, daß sich unser sehnsüchtiges Warten aufeinander und Dein mühevolles Amt um ein drittes Jahr verlängert haben, halte ich es dennoch für nötig, Dir auch persönlich dieses Ärgernis mitzuteilen. Denn in meinen früheren Briefen - nicht nur in einem, sondern in mehreren - habe ich Dir, obwohl die anderen bereits Glauben daran verloren hatten, trotzdem Hoffnung auf Deine bevorstehende Abberufung gemacht; ich wollte Dich damit nicht nur möglichst lange in der angenehmen Erwartung lassen, sondern ich tat dies auch, weil sowohl ich als auch  die Prätoren derart große Anstrengungen unternommen haben, daß ich auf die Durchsetzbarkeit Deiner Ablösung voll vertraute.]


Nachwort

[...] Über die Technik des Briefschreibens und die Post-Beförderung sind die Epistulae gleichfalls aufschlußreich. Cicero schrieb mit Tinte und Schreibrohr auf Papier [30]
II. 15, 1: Calamo et atramento temperato, charta etiam dentata res agetur. scribis enim te meas litteras superiores vix legere potuisse
[Diesmal werde ich ein gutes Schreibrohr, gut gemischte Tinte und auch geglättetes Papier benutzen; denn, wie Du schreibst, hast Du meinen letzten Brief kaum lesen können]
[30] Einmal schicke der Bruder Schreibtäfelchen. s. dazu
II 10,1: Epistulam hanc conficio efflagiarunt condicilli tui. nam res quidem ipsa et is dies quo tu es profectus nihil mihi ad scribendum argumenti sane dabat.
[Diesen Brief haben mir Deine Schreibtäfelchen lautstark abgenötigt. Allerdings bietet mir die Situation selbst und der Tag Deiner Abreise überhaupt keinen Anlaß zum Schreiben.]
Nur bei Krankheit
(II. 2.1: Epistulam quam legisti mane dederam)
[Den Brief, den du schon gelesen hat, hatte ich am Morgen geschrieben]
oder Zeitnot
(z.B. II 16,1: Cum a me litteras librari manu acceperis, ne paulum (quidem) me oti habuisse iudicato, cum autem mea, paulum.
[Wenn du von mir einen Brief bekommst, den mein Secretär geschrieben hat, kannst Du daraus schließen, daß ich überhaupt keine Zeit hatte, stammt er dagagen von meiner Hand, dann ein wenig.] diktierte er den Brief.
Dieser wurde zusammengerollt
(III 1,17: Cum hanc iam epistulam complicarem tabellarii a vobis venerunt a.d. XI Kal., septimo vicessimmo die. o me sollicitum! quantum ego dolui in Caesaris suavissimis litteris!
[Als ich gerade diesen Brief zusammenrollte, kamen heute, am 20., Briefboten von Euch an, sechsundzwanzig Tage nach ihrer Abreise! Oh, wie war ich in Sorge! Wieviel Kummer hat mir Caesars überaus liebenswürdiger Brief gemacht!]
außen mit der Adresse versehen, "mit einem Bändchen zugebunden und gesiegelt." [RE 7, Sp, 1210] Bisweilen hat Marcus das Konzept oder eine Abschrift aufbewahrt
(sicher: II 11,5:  itaque postea misi ad Caesarem eodem illo exemplo litteras [Deswegen habe ich Caesar später ein Duplikat jenes Briefes geschickt]
Die Beförderung der Post übernahmen entweder eigene Sklaven
(z.B. I 3, 1: Mi frater, mi frater, mi frater, tune id veritus es ne ego iracundia aliqua adductus pueros ad te sine litteris miserim aut etiam ne te videre noluerim? ego tibi irascerer? tibi ego possem irasci? 
[Mein Bruder, mein Bruder, mein Bruder, wie hast Du nur befürchten können, ich hätte meine Leute in einer Aufwallung von Zorn ohne Brief zu Dir geschickt oder gar, ich häte Dich nicht sehen wollen? Ich sollte Dir zürnen? Ich könnte überhaupt böse auf Dich sein?]
Freigelassene
(I 3,4: Sed tamen, quoquo modo potui, scripsi et dedi litteras ad te Philogono, liberto tuo, quas credo tibi postea redditas esse; in quibus idem te hortor et rogo quod pueri tibi verbis meis nuntiarunt, ut Romam protiunus pergas et prpperes.)
[Aber trotz allem habe ich Dir, so gut ich konnte geschrieben und Deinem Freigelassenen Philosogos einen Brief an Dich mitgegeben der Dich inzwischen vermutlich auch erreicht hat. Darin bitte ich Dich mitallem Nachdruck - meine Boten haben es Dir auch mündlich bestellt -, unverzüglich und schnell nach Rom weiterzureisen.]
vom Adressaten gestellte Kuriere
(II 12,4: itaque ad Callisthenem et ad Philistum redeo, in quibus te video volutatum. Callisthenes quidem vulgare et notum negotium, quem ad modum aliquot Graeci locuti sunt. Siculus ille capitalis; creber, acutus, brevis, paene pusillus Thucydides. sed utros eius habueris libros (duo enim sunt corpora) an utrosque nescio. me magis 'De Dionysioi' delectat. ipse est enim veterator magnus et permafimiliaris Philisto Dionysius. sed quod adscribis, adgrederisne ad historiam, me auctore potes. et quoniam tabellarios subministras, hodierni diei res gestas Lupercalibus habebis. Oblecta te cum Cicerone nostro quam bellissime.
[Daher kehre ich zu Kallisthenes und Philistos zurück, mit denen Du Dich offensichtlich gerade beschäftigst. Das Werk des Kallisthenes ist freilich eine ganz gewöhnliche und allseits bekannte Sache, wie einige Griechen sich geäußert haben. Der Sizilianer hingegen ist hervorragend: gedankenreich, scharfsinnig, knapp, fast ein Thukydides en miniature. Welches seiner Bücher Du aber hast (es gibt ja zwei Werke), oder ob beide, weiß ich nicht. Mir macht  der "Dionysios" mehr Spaß. Dionysios selber ist nämlich ein schlauer Fuchs, und Philistos kannte ihn sehr gut. Aber wenn Du noch die Frage anschließt, ob Du Dich mit der Geschichtsschreibung befassen solltest: Meine Zustimmung hast Du. Und da Du ja Kuriere besorgt hast, wirst Du die Chronik des heutigen Tages bereits an den Luperkalien haben. Ich wünsche Dir recht viel Vergnügen mit unserem Cicero.]
Beauftragte wie Caesars Vertrauensmann Oppius, der die Korrespondenz des Prokonsuls besorgte
(III 1, 8:  Venio nunc at tuas litteras, quas pluribus epistulis accepi dum sum in Arpinati; nam mihi uno die tres sund redditae et quidem, ut videbantur, eodem abs te datae tempore, una pluribus verbis. in qua prirum erat quod antiguior dies in tuis fuisst adscripta litteris quam in Caesaris: id facit Oppius non numquqam necessario ut, cum tabellarius constituerit mittere litterasque a nobis acceperit, aliqua re nova impediatur et necessario serius quaam constituerant mittat, neque nos datis iam epistulis diem commutari curamus.
[Ich komme nun zu Deinen Briefen, von denen ich während meines Aufenthaltes auf dem Arpinas mehrere erhalten habe; mir sind nämlich an einem Tag drei überbracht worden, die von Dir offensichtlich gleichzeitig aufgegeben worden, darunter ein ziemlich langer. In ihm stand gleich zu Anfang, daß in meinem Brief an Dich ein grüheres Datum angegeben war als in dem an Caesar. Dafür ist Oppius verantwortlich, manchmal gezwungenermaßen: Wenn er beschlossen hat, Briefboten loszuschicken, und von mir einen Brief erhalten hat, wird er mitunter durch etwas Unvorhergesehenes gehindert und sendet sie notwendigerweise später als vorgesehen los, und ich lasse in den schon abgelieferten Briefen das Datum nicht mehr ändern.]

oder Freunde und Bekannte
(z.B. I 2,4: Nunc respondebo ad eas epistulas quae mihi reddidit L. Caesius, cui, quoniam ita te velle intellego, nullo loco deero; quarum altera est de Blaundeno Zeuxide, quem scribit certissimum matricidam tibi a me intime commendari.
[Nun will ich auf die Briefe antworten, die mir L. Caesius gebracht hat; ihm werde ich, weil das offenbar in Deinem Sinne ist, stets zu Diensten sein. Der eine  Brief betrifft Zeuxis aus  Blaundos; Du schreibst, er, ein überführter Muttermörder, werde Dir von mir wärmstens empfohlen."

III 1,21 Cum Romam ex Arpinati revertissem, dictum mihi est Hippodamum ad te profectum esse. non possum scribere me mirantum esse illum tam inhumaniter fecisse ut sine meis litteris ad te profisceretur; illud scribo mihi molestum fuisse. iam enim diu cogitaveram ex eo quod tu ad me scripseras ut, si quid esset quod ad te diligentius perferri vellem, illi darem, quod mehercule hisce litteris quas vulgo ad te mitto nihil fere scribo quod si alicuius manus inciderit, moleste ferendum sit (nunc) Minuciu me et Salvio et Labeoni reservabam. Labeo aut tarde profisceretur aut sich manebit. Hippoodamus ne num quid vellem quidem rogavit.
[Als ich  von Arpinas nach Rom zurückkam, sagte man mir, Hippodamo sei zu Dir gereist. Ich kann nicht sagen, ich hätte mich darüber gewundert, daß er sich so rücksichtslos verhalten hat und ohne einen Brief von mir zu Dir gefahren ist; ich sage nur: Ich habe mich geärgert. Du hattest mir geschrieben, wenn es eine Nachricht gäbe, die ich Dir risikolos zukommnen lassen wolle, so solle ich ihm diese mitgeben; daher hatte ich schon lage auf ihn gesetzt, da ich, beim hercules, in den Briefen, die ich Dir auf gewöhnlichem Wege schickte, in der Regel nichts schreibe, was, wenn es in falsche Hände gerät, Unannehmlichkeiten bringen könntne. Ich spare jetzt meine Mitteilungen für Minuius, Salvius und Labeo auf. Labeo aber wird sich entweder erst später auf die Reise machen oder überhaupt hier bleiben. Hippodamos hat sich nicht einmal erkundigt, ob ich Dir irgend etwas ausrichten wolle.]

Der Aufbruch der Briefboten konnte sich verzögern
III 1, 23  Quod multos dies epistulam in manibus habui propter commorationem tabellariorum, ideo multa coniecta sunt, aliud alio tempore
[Weil ich diesen Brief wegen des verzögerten Aufbruchs des Briefboten viele Tage in den Händen hatte, sind viele Dinge zu unterschiedlichen Zeiten hineingeraten]

manchmal waren sie sehr lange unterwegs
(III 3,1 Occupationum mearum tibi signum sit librari manus. diem scito esse nullum quo die non dicam pro reo. ita, quiquid conficio aut cogito, in ambulationis tempous fere confero.)
[Wie stark ich beschäftigt bin, kannst Du daraus entnehmen, daß mein Sekretär schreibt. Es gibt, mußt Du wissen, keinen Tag, an dem ich nicht einen Angeklagten verteidige. So muß ich alles, was ich sonst zu erledigen und zu bedenken habe, meist auf die Zeit verlegen, in der ich mich ergehe.]
mehr als vierzig Tage).

Bisweilen gingen Briefe verloren oder kamen jedenfalls nicht an
(vgl. II 13.1: Duas adhuc a te accepi epistulas, [quarum] alteram in ipso discessu nostro, alteram Arimino datam. pluris quas scribis te dedisse non acceperam.
[Zwei Briefe habe ich bisher von Dir erhalten, einen, den Du am Tage unserer Trennung, und einen, den Du in Ariminum losgeschickt hast. Du schreibst, Du habest noch weitere aufgegeben, ich habe sie aber nicht bekommen..]

Zudem war das Briefgeheimnis gefährdet. So warnt Cicero in
III 6,2 Etiam illud te admoneo, ne quid ullis litteris committas quod, si prolatum  sit, moleste feramus. multa sunt quae ego nescire malo quam cum aliquo periculo fieri certior.
[Auch davor will ich Dich warnen, daß Du nicht irgendwelchen Briefen etwas anvertraust, was uns, falls es an die Öffentlichkeit gelangte, Ärger bringen könnte. Es gibt viele Dinge, die ich lieber nicht wissen will, wenn die Information mit einiger Gefahr verbunden ist.]

den Bruder vor zu brisanten Themen und gesteht selbst eine Vorsicht [32]
(III 7.3 De motu temporum venientis anni, nihil te intelligere volueram domestici timoris sed de communi rei publicae statu, in quo etiam si nihil procuro, tamen nihil curare vix possum. quam autem te velim cautum esse in scribendo ex hoc conicito quod eto ad te ne haec quidem scribo quae palam in re publica turbantur, ne quiusquam animum meae litterae interceptae offendant. qua re domestica curate levatum volo; in re publica scio quam sollicitus esse soleas.
[Im Zusammenhagn mit den Erschütterungen, die das kommende Jahr bringt,wollte ich nicht, daß Du dies so verstehst, als hätten wir privat etwas zu befürchten, sondern ich bezog mich auf die allgemeine Lage des Staates; auch wenn ich dafür keine Verantwortung trage, bin ich dennoch kaum in der Lage, gleichgültig zu sein. Wiesehr ich indes wünsche daß Du beim Schreiben vorsichtig bist, magst Du daraus ersehen, daß ich Dir nicht einmfal von den Vorfällen berichte, die im Staat ganz offen große Unruhe stiften. Falls sie abgefangen werden, sollen meine Briefe bei niemandem Anstoß erregen können. Ich will also, daß Du Dir, was das Private betrifft, keine Sorgen machst; wie sehr Dich Probleme der Politik immer bekümmern, weiß ich.]

[32] Peter, S. 91, vermutet, der plötzliche Abbruch der Korrespondenz hänge mit dem ungesicherten Briefgeheimnis zusammen. Doch gab es für die Brüder gewiß genügend "ungefährliche" Neuigkeiten, und Marcus schrieb ja auch ohne eigentlichen Stoff (vgl. II 10, 2 und Anm. 158.


Zur Gattung "Brief"

Die Epistuale ad Quintum fratrem haben außer I 1, einem "symbouleutischen Sendschreiben [Cicero selbst unterscheidet zwischen öffentlichen und priaten (vertraulichen) Briefen: Pro Flacco 37]

Zu Ciceros Lebzeiten gab es den Privatbrief noch nicht als Gattung, das wird er erst mit Plinius. Doch hat Cicero, "wenn auch unwissentlich und unwillentlich [die Epistolographie] als potentielles literarisches Genus konstituiert. (Schmidt, Cicero S. 152) Rhetorische Vorschriften waren allerdings bekannt und daß  er "mit griechischen Handbüchern über das Briefschreiben vertraut war, darf als sicher gelten." (Thraede, S. 27 f.)

Zu diesen Regeln gehört "Kürze", die Marcus gewöhnlich auch einhalt, Außer I 1 (kein Privatbrief) fällt nur III 1 aus dem Rahmen: Cicero antwortet auf mehrere Schreiben des Bruders; zudem verzögert sich der Aufbruch des Briefboten, so daß er mehrfach etwas nachträgt (III 1,23).

Andere Prinzipien (Aufzählung bei Sykutris, Sp. 193 ff.), die für Cicero nicht im einzelnen nachgewiesen werden müssen, sind Klarheit, angemesse Sprache (gebildete Umgangsprache (Dazu Tyrell: "On the style of the letters", in: Bd. 1, S. 56-73) ohne lange Perioden, entlegene Wörter, gesuchte Figuren; ziel ist "unaufdringliche Eleganz" (Schmidt, Epistolographie, Sp. 325);

als empfehlenswert gelten eingestreute Sprichworte, Sentenzen, Scherze, Zitate; nach Ciceros Vorbild werden später griechische Wörter und Zitate als Schmuck verwendet (sonst "in der an die Öffentlichkeit gericheteten Kunstprosa verpönt" (Schmidt, Cicero, S. 170).

Stilbelebende Elemente sind Komplimente, gelegentliche Anreden des Adressaten.

Ferner hat der Brief  "das persönliche Ethos des Schreibenden kundzugeben" (Sykuris, sp. 194) und sich der Person und Situation des Empfängers anzupassen. (Für spezielle Topoi der Gattung "Brief", s. I, 1,45 und Anm. 26 sowie II 10, 1 und Anm. 158).

Für den Inhalt persönlicher Briefe gibt es naturgemäß keine Vorschriften, und Marcus schreibt über alles, was für ihn und den Bruder von Belang ist. Im Vordergrund steht die Nachrichtenübermittlung:
illus quo est epistuale proprium, ut is ad quem scribitur de iis rebus quas ignorat certior fiat, praetermittendum esse non puto (I 1,37)
[Ich bin der Ansicht, daß ich das, was briefspezifisch ist - der Adressat soll ja über Dinge, die ihm unbekannt sind, informiert werden - nicht auslassen darf] ([24]
Hier ist die Nachrirchtenübermittlung als eine der möglichen (inhaltlichen) Briefarten benannt. Ebenso Cicero Epistuale ad familiares II 4,1 (Purser); vgl. Thraede, S. 28 ff)
(Zur weiteren Einteilung der Briefe nach Inhalt und Ton s. Koskenniemi, S. 98 f. und Thraede, S. 28 ff.).

Eine andere Funktion des Schreibens nennt Cicero in II 10, 1:
nam res quidem ipsa et is dies quo tu es profectus nihil mehi ad scribendum argumenti sane dabat. sed quem ad modum coram cum sumus sermmo nobis deesse non solelt, sich epistulae nostrae debent interdum aluinari.
[Allerdings bietet mir die Situation selbst und der Tag Deiner Abreise überhaupt keinen Anlaß zum Schreiben. Aber wie uns, wenn wir zusammen sind, normalerweise der Gesprächsstoff nicht ausgeht, so müssen wir in unseren Briefen bisweilen einfach bloß plaubern.]
Hier dient der Brief nicht der Information, sondern wird zum Träger des persönlichen Kontaktes (was er als Mitteilung natürlich ebenfalls sein kann). Diese Art des "Freundschaftsbriefes" ist im Corpus ad Quintum nicht vertreten - auch II 10 bringt in der Folge ja einige Neuigkeiten.
[...]

Publikation und Komposition


Im Altertum war die Veröffentlichung einer privaten Korrespondenz, die (unbearbeitete) "Verbreitung individueller Selbstaussage (Schmitd, S. 167), völlig unüblich.
(Vor Cicero kursierten in Rom Lehrbriefe wie Catos Epistula ad Marcum filium, Varros Quaestiones epistolicae, politische Flugschriften in Briefform und ein posthum veröffentlichter Briefwechsel der Gracchen-Mutter Cornelia mit ihrem Sohn Graius. Vgl. Schmidt, Cicero, S. 166 f.).
Die Cicero-Briefe sind die erste erhaltene Publikation dieser Art. Nach einhelliger Vermutung hat Ciceros Sekretär Tiro nach Marcus' Tod auch die Briefe an den Bruder herausgegeben.
(Peter, S. 91; Plasberg, S. 9; Shackleton Bailey, Übers., S. 247 u.a. - Die Briefe mögen von Atticus, dem Bruder von Quintus' Wittwe Poponia, Tiro übergeben worden sein. Carcopino, Bd. 2, S. 236.

Was P.L. Schmidt zur Sammlung Ad familiares sagt, gilt auch für unser Corpus: "Das Motiv der Herausgabe is unschwer in der Pietät und Loyalität des ergebenen Mitarbeiters zu finden, der auch eine Biographie Ciceros verfaßt hatte und die Briefe demgemäß als biographische Zeugnisse verstand."  (Schmidt, Cicero, S. 168).

Die Korrespondenz ist von Anfang an unvollständig ediert. Schon in I 1,12 verweist Marcus auf frühere Briefe (vgl. auch I 2,7.11.12; 3,4 u-ö.). Vielleicht hatte Quintus nicht alle Briefe aufbewahrt (Vor allem "nicht solche , die gar zu sehr über ihn herzogen" (RE 7, Sp. 1216).) Der Absender wird nur in Ausnahmefällen für sein Hausarchiv gemacht haben, manches ist vielleicht der Sichtung des Editors zum Opfer gefallen.

Die Briefe sind chronologisch geordnet. Buch I umfaßt die Jahre 60/59 bis 58 (Statthalterlherschaft des Quintus, Exil Ciceros), Buch II die Jahre 57-54 (Quintus in Saradinien und Gallien), Buch III die letzten vier Monate des Jahres 54 (Quintus in Britannien und Gallein). Hier markiert III 1 auf Grund seiner Länge eine deutliche Zäsur. Die uns vorliegende Bucheinteilung ist bereits für das vierte Jahrhundert bezeugt. (RE 7, sp. 1197).

Ciceros Korrespondenz besticht durch Vielfalt und unmittelbare Lebendigkeit. "Einzigaratig und alleinstehend sind die Briefe auch geblieben." (RE 7, Sp. 1234). Die unpolitischen Briefe des Plinius aus trajanischer Zeit sind sowohl echte Briefe (Das allzupersönliche ist "weggeschnitten", so Thraede, S. 77) als auch Kunstbriefe, d.h. mit Publikationsabsicht geschrieben - der Verfasser hat sie selbst herausgegeben. Frontos Briefwechsel (2. Jahrhundert) erstarrt in scholastischer Routine" (Schmidt, Cicero, S. 166; Fronto "rühmt C. als vollkommen u. empfiehlt seine Lektüre [...], aber er kritisiert C.s Briefe auch heftig, da sie ihm zu wenig gedrechselt u. zu sorglos gearbeitet scheinen" (Becker, Sp. 101). 

Die Symmachus-Briefe (4. Jahrhundert) nehmen sich - archaisierend - Cicero zum Vorbild, aber sie bleiben in einer "dürren gesellschaftlichen Konvention" (Schmidt, Cicero, S. 166) stecken.

In der Neuzeit wruden die gemeinsam mit den Atticus- und Brutus-Briefen überlieferten Epistuale ad Quintum fratrem von Petrarca (Zu dessen zunächst enttäuschter Reaktion über die inconstantia Ciceros s. Zielinski, S. 171 f.) wiederentdeckt und fanden in der Renaissance, dem "Zeitgeist entsprechend" (Aufwertung des Individuums), große Resonanz. Während die Historiker des 19. Jahrhunderts (besonders Mommsen) von Cicero nichts hielten und "vor allem von den Briefen her, die Haltlosigkeit seines Charakters zu entlarven suchten" (Becker, Sp. 88), urteilt man über Ciceros Briefwechsel heute gerechter: "[...] der Zauber von C.s Persönlichkeit ist darin ebenso gegenwärtig wie ihre arglos enthüllten Schwächen." (Becker, Sp. 88)



Beitrag zur Tagung  Shapes of Things to Come, Humboldt-Universität, Berlin, 15.-17. Februar 2006. Japanische Übersetzung von Makoto NAKADA: Jyouhou shakai no rinri (情報社会の倫理). In: Ysuaki Kawanabe (Ed.): Noizu to daialogue no kyoudoutai. Tsukuba University Press, 2008 (Kap.7), 219-248. Eine gekürzte Fassung dieses Beitrags erschien im Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache. Intercultural German Studies München, Bd. 35. München: iudicium Verlag, 2009, 178-193 Keynote address: The Dao of the Information Society in China and the Task of Intercultural Information Ethics 中 国信息社会之"道"与互文化信息伦理 International Conference on China's Information Ethics, Renmin University, Beijing, China. October 28-29, 2010 (PowerPoint). Chinese translation by Junlan Liang (Chinese Academy of Social Sciences) in  Social Sciences Abroad (2011).

Alles allen ständig mitteilen zu können, ist der utopische Anspruch von broadcasting, das dem Radio und Fernsehen des 20. Jahrhunderts auf der Grundlage der hierarchischen one-to-many Sendestruktur eigentümlich ist. Der Rezipient solcher globalen Botschaften ist und bleibt, trotz anders lautender Beteuerungen und Konvergenzversuchen, eben ein Rezipient und mutiert nur scheinbar zum Sender innerhalb der jeweiligen Sender- und Sendungshoheit. Die Blogosphäre kündigt das Ende dieses massenmedialen Sendungsmythos und den Beginn eines neuen an (Palm 2005). Aus dieser Perspektive erscheint die digitale Weltvernetzung wie eine gigantische Gerüchteküche, die jene Attribute besitzt, die der römische Dichter Ovid der fama, der Göttin des Gerüchtes, einer Verfallsform der indirekten Rede, zuspricht:

Longa fuit medii mora temporis; actaque magni
Herculis inplerant terras odiumque novercae.
victor ab Oechalia Cenaeo sacra parabat
vota Iovi, cum fama loquax praecessit ad aures,
Deianira, tuas, quae veris addere falsa
gaudet et e minimo sua per mendacia crescit,
Amphitryoniaden Ioles ardore teneri.

„Lange Zeit inzwischen verstreicht. Die Taten des großen
Hercules haben den Erdkreis, der Stiefmutter Haß schon ersättigt.
Opfer zum Dank für Oechalias Fall will der Sieger Euboeas
Juppiter spenden, da trägt die geschwätzige Fama, die gerne
Falsches zu Wahrem fügt und aus Kleinstem durch Lügen ins Große
wächst, o Deianira, ans Ohr voraus dir die Kunde,
daß des Amphitryon Sproß für Iole stehe in Flammen.
(Ovid 1983, IX, 136-137)

Engl. transl.
Now many years passed by, and all the deeds,
and labors of the mighty Hercules,
gave to the wide world his unequalled fame;
and finally appeased the hatred of his fierce stepmother.
All victorious returning from Oechalia, he prepared
to offer sacrifice, when at Cenaeum,
upon an altar he had built to Jupiter,
but tattling Rumor, swollen out of truth
from small beginning to a wicked lie,
declared brave Hercules, Amphitryon's son,
was burning for the love of Iole.
And Deianira—his fond wife—convinced
herself, the wicked rumor must be true.

 

Ovid beschreibt den Wohnort dieser seltsamen Göttin mit folgenden Worten:

Orbe locus medio est inter terrasque fretumque
caelestesque plagas, triplicis confinia mundi:
unde quod est usquam, quamvis regionibus absit,
inspicitur, penetratque cavas vox omnis ad aures.
Fama tenet summaque domum sibi legit in arce,
innumerosque aditus ac mille foramina tectis
addidit, et nullis inclusit limina portis.
nocte dieque patet. tota est ex aere sonanti,
tota fremit vocesque refert iteratque, quod audit.
nulla quies intus nullaque silentia parte.
nec tamen est clamor, sed parvae murmura vocis,
qualia de pelagi, siquis procul audiat, undis
esse solent, qualemve sonum, cum Iuppiter atras
increpuit nubes, extrema tonitrua reddunt.
atria turba tenet: veniunt leve vulgus euntque.
mixtaque cum veris passim commenta vagantur
milia rumorum confusaque verba volutant.
e quibus hi vacuas inplent sermonibus aures,
hi narrata ferunt alio, mensuraque ficti
crescit, et auditis aliquid novus adicit auctor.
illic Credulitas, illic temerarius Error
vanaque Laetitia est consternatique Timores
Seditioque repens dubioque auctore Susurri.
ipsa, quid in caelo rerum pelagoque geratur
et tellure, videt totumque inquirit in orbem.

Mitten im Erdkreis ist zwischen Land und Meer und des Himmels
Zonen ein Ort, den Teilen der Dreiwelt allen benachbart.
Alles, wo es geschehe, wie weit es entfernt sei, von dort er-
späht man’s; ein jeder Laut dringt hin zum Hohl seiner Ohren.
Fama bewohnt ihn; sie wählte zum Sitz die oberste Stelle,
tausend Zugänge gab sie dem Haus und unzählige Luken,
keine der Schwellen schloß sie mit Türen; bei Nacht und bei Tage
steht es offen, ist ganz aus klingendem Erz, und das Ganze
tönt, gibt wieder die Stimmen und, was es hört, wiederholt es.
Nirgends ist Ruhe darin und nirgends Schweigen im Hause.
Aber es ist kein Geschrei, nur leiser Stimmen Gemurmel,
wie von den Wogen des Meeres, wenn einer sie hört aus der Ferne,
oder so wie der Ton, den das letzte Grollen des Donners
gibt, wenn Jupiter schwarzes Gewölk hat lassen erdröhnen.
Scharen erfüllen die Halle; da kommen und gehn, ein leichtes
Volk, und schwirren und schweifen, mit Wahrem vermengt,
des Gerüchtes tausend Erfindungen und verbreiten ihr wirres Gerede.
Manche von ihnen erfüllen mit Schwatzen müßige Ohren,
andere tragen dem Nächsten es weiter, das Maß der Erdichtung
wächst, und etwas fügt ein Jeder hinzu dem Gehörten.
Töricht Vertrauen ist da, da ist voreiliger Wahn, ist
eitle Freude, da sind die sinnverwirrenden Ängste,
plötzlicher Aufruhr und Gezischel aus fraglichem Ursprung.
Aber sie selbst, sie sieht, was im Himmel, zur See und auf Erden
alles geschieht und durchforscht in der ganzen Weite das Weltrund.“ 
(Ovid 1983, XII, 39-63)

Ovid (1983). Metamorphosen. In deutsche Hexameter übertragen und
mit dem Text herausgegeben von Erich Rösch. München/Zürich: Artemis Verlag



English transl.

THE HOUSE OF FAME AND THE TROJAN CYGNUS

There is a spot
convenient in the center of the world,
between the land and sea and the wide heavens,
the meeting of the threefold universe.
From there is seen all things that anywhere
exist, although in distant regions far;
and there all sounds of earth and space are heard.

Fame is possessor of this chosen place,
and has her habitation in a tower,
which aids her view from that exalted highs.
And she has fixed there numerous avenues,
and openings, a thousand, to her tower
and no gates with closed entrance, for the house
is open, night and day, of sounding brass,
reechoing the tones of every voice.
It must repeat whatever it may hear;
and there's no rest, and silence in no part.
There is no clamor; but the murmuring sound
of subdued voices, such as may arise
from waves of a far sea, which one may hear
who listens at a distance; or the sound
which ends a thunderclap, when Jupiter
has clashed black clouds together. Fickle crowds
are always in that hall, that come and go,
and myriad rumors—false tales mixed with true—
are circulated in confusing words.
Some fill their empty ears with all this talk,
and some spread elsewhere all that's told to them.
The volume of wild fiction grows apace,
and each narrator adds to what he hears.

Credulity is there and rash Mistake,
and empty Joy, and coward Fear alarmed
by quick Sedition, and soft Whisper—all
of doubtful life. Fame sees what things are done
in heaven and on the sea, and on the earth.
She spies all things in the wide universe.


 

DER KLEINE PAULY: FAMA

München 1979 


Vgl. Ὄσσα Hom. Il. 2, 93; Φήμη Hes. erg. 763f. 

Verbindungen wie  fama fert, celebrat u.ä. sind sehr früh, wobei aber f. noch nicht personifiziert sein muß. 
Bei Hor. c. 2,2,7f. ist von F. mit Federschwingen die Rede. 
Gestalt und Wirken der F. schildert Verg. Aen. 4,173ff.: 
F. ist von immenser Schnelligkeit, wächst im Lauf (Vgl. Lucr. 6, 340f. vom Blitz), erhebt schließlich ihr Haupt in die Wolken.
Terra, die viele Dämonen hervorbrachte, gebar F. aus Zorn gegen die Götter als letzte (Corssen, FhM 41, 245f.) 
Vorbild Vergils sei Apollod. 1,6.3); sie ist ein gefiedertes Scheusal mit so vielen Augen, Zungen und Ohren wie Federn. Nachts schwirrt sie zwischen Himmel und Erde, tagsüber sitzt sie auf dem Dach oder auf hohen Türmen, Wahres wie Falsches aufnehmend und verkündend. 
(Das Bild der aus kleinen Anfänen wachsenden F. vielleicht von Homers Schilderung der Eris abhängig. Il. 4,442f.; Eitrem, Symb.Osl.5,85f., glaubt, Schilderungen und Praktiken der Magie hätten zu dem Bild beigetragen, das ein alexandrin. Dichter geschaffen hate.) 
"Weniger großartig, subtiler" (Ribbeck 2,308) als Verg. ist Ov.met. 12,39ff.: Auf hoher Burg hat ihre nie verschlossene Wohnung unzählige Öffnungen; aus klingendem Erz erbaut, tönt sie alles Gehörte in leisen Murmeln wider. 
Die Späteren sind von diesen Schilderungen beeinflußt (Val. Fl. 2,115ff. Stat.Theb. mehrmals). 
Oft ist kaum zu entscheiden, ob an den Dämen F. gedacht ist oder ob der Typ "fama fert" (s.o.) vorliegt (Thes. 225f zitiert auch Stellen, wo f. nicht wirklich personifiziert ist, wie Cat. 80,5. Ov. met. 15,853 u.a.). 
Inschr. geben wenig aus (CIL XIII 8778 aus Köln Famae publici... CIL II 1435 aus la Alameda, Baetica, Famae Aug sacrum...Thes. l.L. VI I, 225f. Ribbeck Gesch.d.röm.Dichtung2,75.308f. Rob.Engelhard De personificationibus... Diss. Gött.1881, 30f. Ilberg Myth. Lex. I,1442f. Deubner ebd. 3,2068ff (s.ebd. 2166).


Fama ist in der römischen Mythologie die Gottheit des Ruhmes wie auch des Gerüchts. Der Fama entspricht in der griechischen Mythologie die Pheme (griechisch Φήμη). Personifikation des Ruhmes ist bei den Römern noch die Gloria.

Pheme und Ossa

Bei Homer erscheint Pheme als Ossa (Ὄσσα). Einmal – in der Ilias – bedeutet der Ausdruck "Pheme" den Ruhm, der als Bote des Zeus das griechische Heer begleitet [1], das andere Mal – in der Odyssee – verkörpert er das Gerücht.[2]
Ursprünglich bezeichnet Pheme – sprachgeschichtlich verwandt mit phemi, »sprechen« – einfach eine Nachricht oder einen Hinweis unklaren Ursprungs, im Unterschied zu einer aus bekannter Quelle stammenden Nachricht. Daraus wurde Pheme, das Gerücht, die Anmutung – aber auch das Vorzeichen und das Omen.[3] 
In Sophokles' Drama König Ödipus ist sie ein Kind von Elpis, der personifizierten Hoffnung.[4]
In Hesiods Werke und Tage wird sie als Allegorie und Quasi-Gottheit beschrieben:
Pheme ist ihrer Natur nach böse, leicht, oh so leicht aufzulesen, aber schwer zu tragen und kaum mehr abzulegen. Sie verschwindet nie völlig, sobald sie großgeredet ist von der Menge. Tatsächlich ist sie eine Art Göttin.[5]

In mythologischen Texten gibt es nur wenige anschauliche Darstellungen der Figur. Mehrfach erscheint Pheme bei Nonnos von Panopolis; dort wird sie als geflügeltes und vielzüngiges Wesen beschrieben, was ihrem allegorischen Charakter durchaus entspricht.[6] Es fehlt ihr an persönlicher Kontur und auch einen Kult scheint es nicht gegeben zu haben.
Nur Aischines berichtet von einem nach der Schlacht am Eurymedon durch die Athener errichteten Altar der Pheme[7], der von Pausanias als Kuriosum und Beleg dafür erwähnt wird, dass die Athener schlicht Jedem einen Altar errichten.[8] Aischines unterscheidet dabei zwischen Pheme als etwas wie von selbst Erscheinendes und der den einzelnen Menschen belangenden Diabole (Διαβολή „Verleumdung“). Dagegen ist bei Achilleus Tatios "die Pheme" eine Tochter der Diabole:
Gerücht [Pheme] ist die Tochter der Verleumdung [Diabole]. Verleumdung ist schärfer als ein Schwert, stärker als Feuer und beseuselt mehr als der Gesang der Sirene. Das Gerücht rinnt schneller als Wasser dahin, läuft schneller als der Wind, und fliegt schneller als irgend ein Vogel.[9]

In der lateinischen Literatur ist die Fama an erster Stelle bei Vergil und Ovid anzutreffen. Daneben erscheint sie auch bei Gaius Valerius Flaccus,[10] wo sie zum Werkzeug der Bestrafung der lemnischen Frauen durch Aphrodite wird. Das Gerücht, ihre Männer wollten sie verlassen, stachelt die Frauen dazu an, sie zu ermorden. Obwohl sie als dämonisches Wesen wirkt, wird Fama hier durchaus ambivalent beschrieben: Sie gehöre weder zum Himmel noch zur Hölle, so heißt es, sondern schwebe dazwischen. Wer sie höre, lache zuerst über sie, werde sie aber so lange nicht wieder los, bis Städte unter dem Schlag geschwätziger Zungen erzitterten. In der Thebais des Publius Papinius Statius schließlich erscheint Fama als eine Art Furie und Begleiterin des Gottes Mars.[11]

Fama in der Aeneis

In Vergils Aeneis ist Fama eine Tochter der Gaia und eine Gigantin. Anfangs ist sie klein, doch wenn sie sich fortbewegt, schwillt sie zu riesenhafter Größe an, bis sie allen Raum zwischen Himmel und Erde ausfüllt. Unter jeder Feder ihrer beiden Flügel befindet sich ein aufgerissenes Auge, ein schwatzender Mund und ein gespitztes Ohr. Bei Nacht saust sie auf und ab zwischen Erde und Himmel, ähnlich dem Eichhörnchen Ratatöskr, das in der Weltenesche Yggdrasil hin und her huscht, um beim Austausch von Gehässigkeiten zwischen dem im Wipfel hausenden Adler und dem an der Wurzel nagenden Drachen Nidhöggr behilflich zu sein. Was Fama verbreitet, ist ihr gleich, sie hat den Verkünder der Wahrheit und den Verleumder gleich gern. Das zeigt sich dann auch darin, wie sie die (zutreffende) Nachricht vom Stelldichein des Aeneas und der karthagischen Königin Dido (Mythologie) im Lande verbreitet: Ein trojanischer Prinz sei gekommen, die Königin sei ihm verfallen und hörig und die beiden verbrächten den Winter in Lustraserei und vergäßen darüber die Regierungsgeschäfte.[12]

Die Burg der Fama bei Ovid

Auch Ovid entwickelt in seinen Metamorphosen eine komplexe Allegorie[13] der Fama: Im Mittelpunkt der Welt, zwischen Himmel und Erde, zwischen Land und See, gleich nah und gleich fern, befinde sich ein Ort, von dem aus Alles gesehen und überwacht, jede Stimme gehört und jedes Wort verzeichnet werde. Dort habe sich Fama auf einem hohen Gipfel ihre Burg errichtet, einen türlosen Wachtturm mit tausend Öffnungen, vollständig aus hallendem Erz bestehend, das jeden Schall verdoppele und wieder verdoppele. Im Inneren gebe es niemals Stille, doch auch kein deutliches Wort, sondern nur Gemurmel und halb verständliches Gezischel. Hier sei das Heim von Credulitas, der „Leichtgläubigkeit“, von Error, dem „Irrtum“, von Laetitia, dem „Übermut“, von Susurri, dem „Geflüster“, und von Seditio, der „Zwietracht“. In der Neuzeit erscheint Fama vor allem als Personifikation des Ruhmes. Ihr Attribut ist eine Posaune, mit der sie die ruhmreiche Tat entsprechend lautstark verbreitet.

Einzelnachweise
1. Homer Ilias 2.93ff
2. Homer Odyssee 2.216ff, 24.412ff
3. Wilhelm Pape Griechisch-Deutsches Handwörterbuch. Bd. 2, Braunschweig 1914, S. 1267f, s. v. Φήμη
4. Sophokles: König Ödipus 151
5 Hesiod Werke und Tage 760ff
6. Nonnos Dionysiaka 5.370ff, 18.1f, 44.123ff, 47.1ff
7. Aischines in Timarchum 128 mit Scholien und de falsa legatione 144f
8. Pausanias Beschreibung Griechenlands 1.17.1
9. Achilleus Tatios 6.10.4-5
10. Valerius Flaccus Argonautika 2.115ff
11. Statius Thebais 2.205ff, 4.32ff, 9.32ff
12. Vergil Aeneis 4.174ff
13, Ovid Metamorphosen 12.39-63


PHEME & OSSA


Source: Theoi Project : Aaron J. Atsma, Netherlands & New Zealand


Fama Roman Personification of Rumour
Virgil, Aeneid 4. 174 ff (trans. Day-Lewis) (Roman epic C1st B.C.) :
"[Fama (Rumour) spreads gossip of Aeneas and Dido's love affair throughout the land :] Straight away went Fama (Gossip) through the great cities of Libya--Fama, the swiftest traveller of all the ills on earth, thriving on movement, gathering strength as it goes; at the start a small and cowardly thing, it soon puffs itself up, and walking upon the ground, buries its head in the cloud base. The legend is that enraged with the gods, Terra (Earth) [Gaia] produced this creature her last child, as a sister to Enceladus and Coeus--a swift-footed creature, a winged angel of ruin, a terrible grotesque monster, each feather upon whose body--incredible though it sounds--has a sleepless eye beneath it, and for every eye she has also a tongue, a voice, and a pricked ear. At night she flits midway between earth and sky, through the gloom screeching, and she is perched like a look-out either upon a roof-top or some high turret; so she terrorizes whole cities, loud-speaker of truth, hoarder of mischievous falsehood equally.
This creature was now regaling the people with various scandal in great glee, announcing fact and fiction indiscriminately : Item, Aeneas, has come here, a prince of Trojan blood, and beautiful Dido deigns to have her name linked with his; the couple are spending the winter in debauchery, the whole long winter, forgetting their kingdoms, rapt in a trance of lust. Such gossip did vile Fama pepper on every mouth. Not long before she came to the ears of King Iarbas, whispering inflammatory words and heaping up his resentment."

Ovid, Metamorphoses 9. 137 ff (trans. Melville) (Roman epic C1st B.C. to C1st A.D.) :
"[Fama (Rumour) carries to Deianeira report that her husband Herakles (Heracles) has fallen in love with the captive princess Iole :] [Herakles] fresh from his triumph in Oechalia had made plans to pay his vows to Jove [Zeus] at Cenaeum, when Fama (Rumour) rode ahead--Fama (Rumour) who talks and loves to tangle true with false, and from near nothing flourishes on her own lies--and swiftly reached the ears of Deianira, rumour that her lord was held in thrall by love of Iole. Her doting heart believed."

Ovid, Metamorphoses 12. 39 ff : 
"At the world's centre lies a place between the lands and seas and regions of the sky, the limits of the threefold universe, whence all things everywhere, however far, are scanned and watched, and every voice and word reaches its listening ears. Here Fama (Rumour) dwells her chosen home set on the highest peak constructed with a thousand apertures and countless entrances and never a door. It's open night and day and built throughout of echoing bronze; it all reverberates, repeating voices, doubling what it hears. Inside, no peace, no silence anywhere, and yet no noise, but muted murmurings like waves one hears of some far-distant sea, or like a last late rumbling thunder-roll, when Juppiter [Zeus] has made the rain-clouds crash. Crowds throng its halls, a lightweight populace that comes and goes, and rumours everywhere, thousands, false mixed with true, roam to and fro, and words flit by phrases all confused. Some pour their tattle into idle ears, some pass on what they've gathered, and as each gossip adds something new the story grows. Here is Credulitas (Credulity), here reckless Error (Error), groundless Laetitia (Delight), Susurri (Whispers) of unknown source, sudden Seditio (Sedition), overwhelming Timores (Fears). All that goes on in heaven or sea or land Fama (Rumour) observes and scours the whole wide world. Now she had brought the news [to Troy] that ships from Greece were on their way with valiant warriors: not unforeseen the hostile force appears."

Valerius Flaccus, Argonautica 2. 115 ff (trans. Mozley) (Roman epic C1st A.D.) :
"[To punish the Lemnian women for scorning her rites, Venus-Aphrodite has Fama spread the rumour that their husbands are planning to abandon them and inciting them to murder :] In the darkness tracked wandering Fama (Rumour), her whom the almighty Father [Zeus] has shut out from his peaceful world of heaven, whose voice is ever sounding both good and evil and spreading panic; in wrath she dwells deep beneath the clouds, a Spirit neither of hell nor of heaven, and troubles the earth; for this is permitted her: at first when men hear her they scorn her, yet cherish her, until presently she assails all men, and cities are shaken with busy tongues. Such an instrument of sin and craft the goddess [Venus-Aphrodite] is eagerly seeking for her purpose. Fama (Rumour) sees her first, and now unannounced flies up impatient; already she sets her countenance, already pricks up her ears. Venus [Aphrodite] inflames her yet more and inspires her with these words : ‘Up, thou! Get thee down to sea-girt Lemnos and stir up every home for me, even as when thou comest heralding war, bringing tales of a thousand trumpets and armed multitudes on the plain and the snorting of countless chargers. Tell how the men are coming, enslaved by delicate living and shameful lust, and are bringing women from Thrace to share the bed of love. Be that the outline of thy tale; from that let resentment sting and madden every woman far and wide; presently I myself will come and lead them thus wrought upon.’
The other departed and went down rejoicing into the midst of the city; she first accost [the Lemnian woman] Eurynome at the house of Codrus near by, as she sat worn by anxious fears . . . To her the goddess comes weeping, in the well-known dress of Neaera and with smitten cheeks, and says : ‘Ah, sister, would that I were not the bearer of these tidings, or might the waters first cover the cause of our sorrows, since at this moment the husband thou hast served so well, he for whose return thou prayest and weepest--Oh, shame!--, is crazed, the servant of a bondslave's shameful love. Yes, so they will be here, and to thy bridal chamber there comes a Thracian woman . . . a foreign woman with stained hands a branded face [Thracian women were tattooed]. For all that, it may be thou wilt find some other bride-bed to comfort thee for this loss and wilt choose some happier home; but I, I am maddened to think of thy children, their mother lost, condemned to a rival wife; and I see her eyeing them askance, poor wretches! I see the deadly meats and drugged cup, thou knowest how like flame our nature is; yes, but more than this, a thirst for blood is inborn in the Dahae. Soon, hard-reared amid frosts on wild beasts' milk, will she be here. Nay, rumour says that I too have been cast out by my husband, and some tattooed bride snatched from her wagon home shall lie in my bed.’
With these words she broke off her tale of sorrow, leaving the other to doubt and tremble. She passed on to Iphinoe, and spread the same fire in the homes of Amythaon and Olenius; next through the whole city she cries aloud, that the men are plotting to drive them one and all from Lemnos, that they and their Thracian women may rule the city. The tides of jealous rage and anger begin to rise. And all they met one another passed on and heard the same story, nor was any disbelieved."

Valerius Flaccus, Argonautica 5. 82 ff : 
"Fama (Rumour) irrepressible has flown already through the farthest regions of the word below [Haides], and filled the ghosts with the the high praises of their sons [the Argonauts], telling that sea is now added to sea."

Statius, Thebaid 2. 205 ff (trans. Mozley) (Roman epic C1st A.D.) :
"Fama (Rumour) flies through the kindred cities, and is carried lip to lip in the neighbouring lands as far as Lycaean and beyond Parthenian glades and the Ephyrean countryside, nor less does the same tumultuous goddess descend upon Ogygian Thebes. With wings full-stretched she broods over those walls, bringing terror that accords with the past night to the Labdacian chief [Eteokles (Eteocles)]: the welcome [received by his exiled brother Polyneikes (Polynices) at Argos] and the marriage does she relate, and the royal covenant and the union of houses--what mad licence is in the devilish monster's tongue!--and at last she tells of war [being brought to the gates of Thebes]."

Statius, Thebaid 3. 424 ff :

"Amid the night-wandering shades the god of battle [Mars-Ares] from on high made to resound with the thunder of arms the Nemean fields and Arcadia from end to end, and the height of Taenarum and Therapnae . . . filled excited hearts with passion for himself [war]. Furor (Fury) and Iraque (Wrath) make trim his crest, and Pavor (Panic), his own squire, handles his horses' reins. But Fama (Rumour), awake to every sound and girt with empty tidings of tumult, flies before the chariot, sped onward by the winged steeds' panting breath, and with loud whirring shakes out her fluttering plumes; for the charioteer [Pavor] with blood-stained goad urges her to speak, be it truth or falsehood, while threatening from the lofty car the sire [Mars-Ares] with Scythian lance assails the back and tresses of the goddess."

Statius, Thebaid 4. 32 ff : 

"Now, Fama (Rumour) of olden time, and thou, dark Vetustas (Antiquity) of the world, whose care it is to remember princes and to make immortal the story of their lives, recount the warriors [of the war of Seven against Thebes]."

Statius, Thebaid 9. 32 ff : 

"Fama (Rumour), travelling in swift rumours about the Aonian plain [during the war of the Seven Against Thebes], is spread from troop to troop, a more rapid messenger than of wont when her tidings are evil, until she glides into the affrightened ears of Polynices [king of Thebes], to whom her tale brings most grievous news of loss."

Statius, Silvae 1. 1. 8 (trans. Mozley) (Roman poetry C1st A.D.) :

"Let Fama (Rumour) of old time marvel at the age-long wonder of the Dardan horse [the Trojan Horse]."

Apuleius, The Golden Ass 8. 5 ff (trans. Walsh) (Roman novel C2nd A.D.) : 

"The crime had scarcely been fully perpetrated when Fama (Rumour) slipped from the scene and guided her twisted course first to the house of Tlepolemus, where she smote the ears of the hapless bride."



Aius Locutius oder Aius Loquens war der Name einer römischen Gottheit, die im Zusammenhang mit dem Einfall der gallischen Senonen unter Brennus in Italien ca. 387 v. Chr. genannt wird.
Gemäß einer wohl älteren Überlieferungstradition befahl die Stimme einer sich nicht weiter körperlich manifestierenden Gottheit im Hain der Vesta, die Befestigungsanlagen Roms zu verstärken.[1] Davon abweichend wird berichtet, dass die übermenschliche Stimme einem gewissen Marcus Caedicius nachts auf der via Nova aufgetragen habe, den Angriff der Gallier zu melden.[2] In beiden Fällen wurde die Warnung nicht beachtet, was zur Eroberung und Zerstörung Roms führte. Der Senat beschloss, der Erscheinung zur Sühneleistung einen Sakralbau erstellen zu lassen. Ein im Jahre 1820 am Fuß des Palatins gefundener und früher oft damit in Verbindung gebrachter Altar dürfte einer anderen Gottheit gehört haben.[3]
Der Name Aius Locutius besteht aus zwei sinnverwandten Begriffen (aio, loquor), die beide den Sprechakt ausdrücken und durch die Koppelung die Bedeutung des Gesagten unterstreichen. Verkünderstimmen aus dem Nichts sind ein wiederkehrendes Motiv in der römischen Religiosität, die stark von magischen Elementen geprägt war.[4]

Anmerkungen
1. Cicero, De divinatione 1, 101; 2,69.
2. Livius 5, 32, 6; 5, 50, 5; 5, 52, 11.
3. CIL 1, 801
4. Cicero, De divinatione 1,101: „veridicae voces ex occulto missae“.



Leipzig, Berlin 1913


Inhaltsverzeichnis

I. Allgemeine Bemerkungen

1. Bestimmung, Gliederung und Abgrenzung des Themas
2. Kurze Übersicht über die Entwicklungsgeschichte des Nachrichtenwesens
3. Das Nachrichtenwesen bei den Römern
4. Das römische Nachrichtenwesen der älteren Zeit

II. Nachrichten-Übermittlung

A. Zeichen und Signale
1. Arten und Einteilung der Zeichen
2. Unmittelbar verständliche Zeichen
3. Symbolisch verständliche Zeichen
4. Ständig verabredete Zeichen. Militärische Signale, Fahnen
5. Flaggen- und Lichtsignale zur See
6. Das Losungswort
7. Verabredete Zeichen für einzelne bestimmte Fälle
8. Verabredete Feuer- und Rauchsignale
9. Das Feuersignalwesen bei den Griechen und Orientalen
10. Feuersignale bei den Römern

B. Die Telegraphie

III. Mittel und Schnelligkeit der Nachrichtenbeförderung

1. Allgemeine Bemerkungen
2. Marschgeschwindigkeit
3. Fußgänger- und Läufergeschwindigkeit
4. Reitende Boten
5. Wagenfahrten
6. Schnelligkeit des Seeverkehrs
7. Binnenschiffahrt
8. Zweckmäßige Arbeitsteilung
9. Relais-Eilboten zu Fuß
10. Berittene Eilboten (Kuriere) mit Relais
11. Schnelligkeit der Relais-Eilwagenfahrten
12. Kombinierte Reisen
13. Nachrichtengeschwindigkeit

IV. Besondere Bedingungen der Nachrichtenübermittlung

1. Staats- und Privatpost
2. Beförderungskosten
3. Arbeitsteilung und Arbeitsparung
4. Dichtigkeit und Regelmäßigkeit der Beförderung
5. Massenhaftigkeit des privaten und kaiserlichen Briefverkehrs
6. Die Sicherheit des Brief- und Nachrichtenverkehrs
7. Das Briefgeheimnis, Geheimbeförderung und Geheimschriften

V. Nachrichtenverbreitung

1. Mündliche Verkündigung
2. Schriftliche Verkündigung
3. Kombination der mündlichen und schriftlichen Verkündigung
4. Kombination der Verkündigung und Versendung
5. Spontane und systematische Verbreitung
6. Wachsende Aufgaben der Nachrichtenverbreitung
7. Bildliche Verbreitung.- Schaustellung. - Fliegende Blätter
8. Briefliche Verbreitung

VI. Das Zeitungswesen

1. Die ältesten Vorläufer und verschiedene Formen
2. Zeitungsbrief, Briefsetzung und Zeitungsindustrie
3. Der amtliche römische Staatsanzeiger
4. Das kaiserliche Zeitungsmonopol
5. Die Tendenz der Acta diurna
6. Das Verhältnis des amtlichen zum privaten Zeitungswesen

VII. Die Nachrichten-Ermittlung

1. Die politische Nachrichtensouveränität
2. Die auswärtige politische Erkundung
3. Die innere politische Erkundung
4. Die politische Geheimpolizei
5. Beschlagnahmte und hinterlassene Korrespodenz
6. Die militärische Erkundung



GUY ACHARD: LA COMMUNICATION À ROME

Paris 1991


Table de matières

Au commencement paraole divine, parole humaine
Lettre après lettre
La force du verbe
Les propos de tous les jours

La parole au pouvoir
Les progrès de l'écriture
Des conditions nouvelles
Une conquete difficile
L'invincible technique
La communication orale à l'apogée de la République: les discours et les trois formes de la conversation
La communication écrite l'information, l'authentification, la diffusion
La communication écrite, la correspondance
La communication indirecte
Romains et étrangers
La conservation de la parole

Une communication à  l'echelle du monde
Les perfectionnements techniques
Le despotisme de l'écrit
La bataille de l'écrit
Les métamorphoses de la parole
Conversations et rumeurs
Autres modess de communicatiion
La mémoire collective
Rome et le monde



RAFAEL CAPURRO: GENEALOGIE DER INFORMATION


In: R. Capurro: Leben im Informationszeitalter. Berlin: Akademieverlag 1995, S. 97-114.

Im fünften Buch seiner Schrift Über das höchste Gut und das größte Übel (De finibus bonorum et malorum) schreibt Cicero, daß uns "ein so starker Drang nach Wissen und Erkenntnis (cognitionis amor et scientiae) angeboren" ist, daß unsere Natur dabei von einem Vorteil gelockt sein muß (Cicero 1989, De fin. 5, 48). Weder die Kinder lassen sich von diesem Drang durch Schläge abhalten noch die Wissenshungrigen durch Sorgen und Mühe.

Wie sehr Wissen und Erkenntnis die Menschen in ihren Bann schlagen, zeigt uns, so Cicero, Homer in seiner Geschichte über die Gesänge der Sirenen, die "den Vorüberfahrenden gewöhnlich nicht durch den Wohlklang ihrer Stimmen oder eine gewisse Neuartigkeit und Mannigfaltigkeit ihre Gesangs zurückriefen, sondern weil sie erklärten, daß sie vieles wüßten, so daß die Menschen sich vor Lernbegierde (discendi cupiditate) von ihren Felsen nicht lösen konnten. So lockten die Sirenen ja den Odysseus" (ibid. De fin. 5, 49). Sie sangen:

"Komm, besungner Odysseus, du grosser Ruhm der Achaier,
Lenke dein Schiff ans Land und horche unsere Stimme.
Denn hier steuerte noch keiner im schwarzen Schiffe vorüber,
Eh' er dem süssen Gesang' aus unserem Munde gelauschet;
Und dann ging er von hinnen, vergnügt und weiser wie vormals.
Uns ist alles bekannt, was ihr Argeier und Troer
Durch der Götter Verhängnis in Trojas Fluren geduldet:
Alles, was irgend geschieht auf der lebensschenkenden Erde!" (Od. 12, 189ff)

Während aber, so Cicero, der Wunsch, alles zu wissen (omnia quidem scire), ein Zeichen der bloß Neugierigen (curiosorum) ist, zeichnen sich die großen Männer (summorum virorum) (Archimedes, Aristophanes, Pythagoras, Platon, Demokrit) durch den Drang nach wissenschaftlicher Erkenntnis (cupiditatem scientiae) aus. Sie trachten, bedeutendere Dinge (maiorum rerum) zu erkennen, ohne daß ein Nutzen winkt" (De fin. 5, 50). Im Gegensatz zu den alten Philosophen sehen wir aber, daß Erkenntnis nicht nur Ziel eines sorgenfreies Lebens auf den Inseln der Seligen ist, sondern daß für den zur Tätigkeit geborenen Menschen (nos ad agendum esse natos, De fin. 5, 58) die Erkenntnis zugleich immer zur Linderung des Unglücks (levamentum miseriarum, De fin. 5, 53) dient.

Hier liegt für uns Menschen die Quelle jenes rätselhaften Vorteils bei der Suche von Erkenntnis, der aber vom Sirenengesang ins Gegenteil gedreht wird, indem sie eine Allwissenheit im Sinne der Erfüllung der bloßen allgemeinen Neugier verkünden, so daß die Menschen der Verabsolutierung ihrer Lernbegierte verfallen und sogar die Heimat und die konkrete Lebensorientierung aufgeben, anstatt das Wissen zur Pflege des Lebens insgesamt (vitae cultum) und des eigenen Geistes insbesondere (animi cultus) als Nahrung für eine menschliche Gesittung (humanitatis cibus) zu nutzen. (De fin. 5, 53-54).

In Fortführung dieses Gedankenguts und in kritischer Distanz zur Verabsolutierung des Lustprinzips im Epikuräismus und zur Herabsetzung der äußerlichen Werte in der Stoa, gilt für Cicero in Anschluß an die platonisch-aristotelische Tradition, daß das Ziel oder die Vollendung (finis) der menschlichen Natur unter Einbeziehung aller Ebenen menschlichen Handelns anzustreben ist, beginnend mit den Bedürfnissen des Leibes über die geistigen Bindungen an Familie und Freundschaft bis hin zu den politischen Tugenden, die schließlich alle Menschen umfaßen, "da wir ja wollen, daß es eine einzige Gemeinschaft von Menschen gibt" (De fin. 5, 68). Dabei stellen die Tugenden (Klugheit, Selbstbeherrschung, Tapferkeit und Gerechtigkeit) im Sinne von einzuübenden moralischen Verhaltensweisen zwar die ranghöchsten Tätigkeiten dar, sie sollten aber nicht isoliert von den anderen Gütern aufgefaßt werden. Man kann sagen, daß Cicero die philosophische Mitteilungsform als eine menschenformende oder informierende Tätigkeit auffaßt (vgl. Capurro 1978: 80-93). Während der Gesang der Sirenen dem Menschen eine scheinbare Erfüllung seiner Wesenart verspricht, bedarf die Lernbegierte (discendi cupiditas) eine Orientierung, und zwar am menschlichen Leben insgesamt, an all seinen Verhältnissen und Dimensionen. Das Gute erkennen wir nicht sogleich nach der Geburt, denn die Natur ist

"von Anfang an seltsam verborgen (oculta natura est) und läßt sich nicht durchschauen und erkennen. Mit zunehmendem Alter aber erkennen wir allmählich oder besser zögernd gleichsam uns selbst" (De fin. 5, 41).

Der Drang nach Wissen und Erkenntnis, die Neugier, ist uns angeboren, was sie aber bedeutet, bleibt vor ihrer Kultivierung dunkel und der Verführung ausgesetzt.

Wie wichtig die persönlichen schriftlichen Mitteilungen in dieser Hinsicht für Cicero waren, zeigt seine lebendige Korrespondenz. Sie dient der Mitteilung von Gefühlen, der Pflege der Freundschaft, der Ausarbeitung seiner Gedanken, der gemeinsamen Besprechung und Beurteilung des Tagesgeschehens, der gegenseitigen Ermahnung usw. Wie schwierig aber zugleich die konkrete Gestaltung persönlicher Mitteilungen im Rahmen eines oligarchischen politischen Systems war, kommt zum Beispiel in der folgenden Warnung an den Bruder Quintus zum Ausdruck:

"[...] daß Du nicht irgendwelchen Briefen etwas anvertraust, was uns, falls es an die Öffentlichkeit gelangte, Ärger bringen könnte. Es gibt viele Dinge, die ich lieber nicht wissen will, wenn die Information mit einiger Gefahr verbunden ist" (Cicero 1993: III, 6, 2).

Im Original (multa sunt quae ego nescire malo quam cum aliquo periculo fieri certior) entspricht Information die (sichere) Kenntnis, aber auch das Erfahren durch Berichte anderer (nuntiare). (3) In einem anderen Brief hießt es:

"Wie sehr ich indes wünsche, daß Du beim Schreiben vorsichtig bist (cautum esse), magst Du daraus ersehen, daß ich Dir nicht einmal von den Vorfällen berichte, die im Staat ganz offen große Unruhe stiften. Falls sie abgefangen werden (litterae interceptae), sollen meine Briefe bei niemandem Anstoß erregen können." (4)

In einem ihm zugeschriebenen Brief, der aber eher ein Traktat über die Provinzverwaltung ist und für die Öffentlichkeit konzipiert war, nennt Cicero "die Informierung des Adressaten, über Dinge, die ihm unbekannt sind" als briefspezifisch (epistulae proprium) (5). Wie man aber aus seiner brieflichen Mitteilungspraxis entnehmen kann, steht dieser Zweck neben vielen anderen Formen der Mitteilung und wird im Hinblick auf die politischen Machtverhältnisse "vorsichtig" eingeschränkt.

Ciceros Schrift De finibus bonorum et malorum und insbesondere das fünfte Buch, dessen Handlung sich im Athen des Jahres 79 v.Chr. abspielt und an der Cicero, sein Bruder Quintus, der Vetter Lucius und die Freunde Atticus und Piso teilnehmen, sollte zur geistigen Formung des jungen Lucius dienen. In Wahrheit zielt Cicero auf die Formung des römischen Bürgers. Zugleich wurden Ciceros Schriften  die älteste erhaltene De finibus-Handschrift stammt aus dem 11. Jahrhundert – durch die Vermittlung des Augustinus und der Kirchenväter zum Wegbereiter des Humanismus. (6)

[...] In verkürzter Form läßt sich vorweg sagen, daß die dichterische Gestaltung des Mitteilungsprozesses eine Abschwächung der Machtstrukturen des Mythos bedeutete, so wie wiederum die Geburt der Philosophie in der athenischen Agora zu einer Infragestellung des mythisch-dichterischen Botschaftsbegriffs (angelia) führte, indem die heteronome Dimension dieses Mitteilungsmodus  die Verkündung der göttlichen Weisheit (sophia) durch die Vorstellung einer autonomen Erkenntnissuche (philosophia) , wenn nicht ersetzt, doch zumindest verdrängt wurde. Die Herrschaft des philosophischen logos mit ihren spezifischen Machtstrukturen trat an. 

Die christliche Botschaft bedeutete wiederum eine erneute Verstärkung des heteronomen Mitteilungsmodus, der erst in der Neuzeit auf der Basis der Autonomie der Subjektivität und des vor ihr vorgestellten zensurfreien Raumes des freien, wissenschaftlichen Mitteilens auf der Basis des gedruckten Wortes in Frage gestellt wurde Dieser Raum ist heute nicht mehr primär durch das gedruckte Wort, sondern durch die elektronische Vernetzung multimedial gestaltet. Die ihn bestimmenden Machtstrukturen sind vorwiegend wirtschaftlicher Natur. Der Sinn des dichterisch- philosophischen Mitteilens und die neuzeitliche Idee der Denk- und Mitteilungsfreiheit als jeweils unterschiedliche menschenformende Kräfte scheinen, wie wir sahen, in der rastlosen Informationszirkulation beinah aufgelöst zu sein. Um die Kontingenz und somit Veränderbarkeit der heutigen Machtstrukturen wahrzunehmen, brauchen wir, so meine These, den Blick in die Genealogie der Information.

Die jetzt zu erörternden Kontexte, in denen sich zwischenmenschliches Mitteilen ausformt, nämlich der mythisch-dichterische, der philosophische, der christliche und der informationstechnische, sollten aber nicht in das lineare Schema einer fortschreitenden Entwicklung hinein konstruiert, sondern als wechselnde Spannungsfelder menschlicher Selbstgestaltungsmöglichkeiten aufgefaßt werden. Das Sichtbarwerden von verschütteten Möglichkeiten soll uns die scheinbar selbstverständliche Dominanz der heutigen Machtstrukturen in Frage stellen lassen.



vi. 2, 42-43

Evangelium autem interpretatur bona adnuntiatio. Graece enim εὖ bonum, ἀγγελία adnuntiatio dicitur. Unde et angelus nuntius interpretatur.

vii. 5,1-3

De angelis. Angeli Graece vocantur, Hebraice malachoth, Latine vero nuntii interpretantur, ab eo quod Domini voluntatem populis nuntiant.  2 Angelorum autem vocabulum officii nomen est, non naturae. Semper enim spiritus sunt, sed cum mittuntur, vocantur angeli.  3 Quibus ideo pictorum licentia pinnas faciunt, ut celerem eorum in cuncta discursum significent, sicut et iuxta fabulas poetarum venti pinnas habere dicuntur, propter velocitatem scilicet. Unde et Scriptura sacra dicit (Psalm. 104, 3): 'Qui ambulat super pinnas ventorum.' 

x. 189

Nuntius est et qui nuntiat et quod nuntiatur, id est ἄγγελος καὶ ἀγγελία. Sed nuntius ipse homo genere masculino: id vero, quod nuntiat, genere neutro, ut hoc nuntium et haec nuntia.




GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA: ORATIO DE HOMINIS DIGNITATE

1496


English Translation
Deutsche Übersetzung
Wikipedia: Pico della Mirandola

§ 1.

1. Legi, Patres colendissimi, in Arabum monumentis, interrogatum Abdalam sarracenum, quid in hac quasi mundana scena admirandum maxime spectaretur, nihil spectari homine admirabilius respondisse.
2. Cui sententiae illud Mercurii adstipulatur: «Magnum, o Asclepi, miraculum est homo».

§ 2.

3. Horum dictorum rationem cogitanti mihi non satis illa faciebant, quae multa de humanae naturae praestantia afferuntur a multis: esse hominem creaturarum internuntium, superis familiarem, regem inferiorum; sensuum perspicacia, rationis indagine, intelligentiae lumine, naturae interpretem; stabilis evi et fluxi temporis interstitium, et (quod Persae dicunt) mundi copulam, immo hymeneum, ab angelis, teste Davide, paulo deminutum.

§ 3.

4. Magna haec quidem, sed non principalia, idest quae summae admirationis privilegium sibi iure vendicent.
5. Cur enim non ipsos angelos et beatissimos caeli choros magis admiremur?
6. Tandem intellexisse mihi sum visus, cur felicissimum proindeque dignum omni admiratione animal sit homo, et quae sit demum illa conditio quam in universi serie sortitus sit, non brutis modo, sed astris, sed ultramundanis mentibus invidiosam.
7. Res supra fidem et mira.
8. Quidni? Nam et propterea magnum miraculum et admirandum profecto animal iure homo et dicitur et existimatur.
9. Sed quae nam ea sit audite, Patres, et benignis auribus pro vestra humanitate hanc mihi operam condonate.

§ 4.

10. Iam sum[m]us Pater architectus Deus hanc quam videmus mundanam domum, divinitatis templum augustissimum, archanae legibus sapientiae fabrefecerat.
11. Supercelestem regionem mentibus decorarat; ethereos globos aeternis animis vegetarat; excrementarias ac feculentas inferioris mundi partes omnigena animalium turba complerat.
12. Sed, opere consumato, desiderabat artifex esse aliquem qui tanti operis rationem perpenderet, pulchritudinem amaret, magnitudinem admiraretur.
13. Idcirco iam rebus omnibus (ut Moses Timeusque testantur) absolutis, de producendo homine postremo cogitavit.
14. Verum nec erat in archetipis unde novam sobolem effingeret, nec in thesauris quod novo filio hereditarium largiretur, nec in subselli[i]s totius orbis, ubi universi contemplator iste sederet.
15. Iam plena omnia; omnia summis, mediis infimisque ordinibus fuerant distributa.
16. Sed non erat paternae potestatis in extrema faetura quasi effeta defecisse; non erat sapientiae, consilii inopia in re necessaria fluctuasse; non erat benefici amoris, ut qui in aliis esset divinam liberalitatem laudaturus in se illam damnare cogeretur.

§ 5

17. Statuit tandem optimus opifex, ut cui dari nihil proprium poterat commune esset quicquid privatum singulis fuerat.
18. Igitur hominem accepit indiscretae opus imaginis atque in mundi positum meditullio sic est alloquutus: «Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum peculiare tibi dedimus, o Adam, ut quam sedem, quam faciem, quae munera tute optaveris, ea, pro voto, pro tua sententia, habeas et possideas.
19. Definita caeteris natura intra praescriptas a nobis leges cohercetur.
20. Tu, nullis angustiis cohercitus, pro tuo arbitrio, in cuius manu te posui, tibi illam prefinies.
21. Medium te mundi posui, ut circumspiceres inde comodius quicquid est in mundo.
22. Nec te celestem neque terrenum, neque mortalem neque immortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tute formam effingas.
23. Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare; poteris in superiora quae sunt divina ex tui animi sententia regenerari».

§ 6.

24. O summam Dei patris liberalitatem, summam et admirandam hominis foelicitatem!
25. Cui datum id habere quod optat, id esse quod velit.
26. Bruta simul atque nascuntur id secum afferunt (ut ait Lucilius) e bulga matris quod possessura sunt.
27. Supremi spiritus aut ab initio aut paulo mox id fuerunt, quod sunt futuri in perpetuas aeternitates.
28. Nascenti homini omnifaria semina et omnigenae vitae germina indidit Pater.
29. Quae quisque excoluerit illa adolescent, et fructus suos ferent in illo.
30. Si vegetalia planta fiet, si sensualia obrutescet, si rationalia caeleste evadet animal, si intellectualia angelus erit et Dei filius.
31. Et si nulla creaturarum sorte contentus in unitatis centrum suae se receperit, unus cum Deo spiritus factus, in solitaria Patris caligine qui est super omnia constitutus omnibus antestabit.

§ 7.

32. Quis hunc nostrum chamaeleonta non admiretur?
33. Aut omnino quis aliud quicquam admiretur magis?
34. Quem non immerito Asclepius Atheniensis versipellis huius et se ipsam transformantis naturae argumento per Protheum in mysteriis significari dixit.
35. Hinc illae apud Hebreos et Pythagoricos methamorphoses celebratae.

§ 8.

36. Nam et Hebreorum theologia secretior nunc Enoch sanctum in angelum divinitatis, quem vocant [malakh hasheckinah] nunc in alia alios numina reformant.
37. Et Pythagorici scelestos homines in bruta deformant et, si Empedocli creditur, etiam in plantas.
38. Quos imitatus Maumeth illud frequens habebat in ore, qui a divina lege recesserit brutum evadere, et merito quidem.
39. Neque enim plantam cortex, sed stupida et nihil sentiens natura; neque iumenta corium, sed bruta anima et sensualis; nec caelum orbiculatum corpus, sed recta ratio; nec sequestratio corporis, sed spiritalis intelligentia angelum facit.
40. Si quem enim videris deditum ventri, humi serpentem hominem, frutex est, non homo, quem vides; si quem in fantasiae quasi Calipsus vanis praestigiis cecucientem et subscalpenti delinitum illecebra sensibus mancipatum, brutum est, non homo, quem vides.
41. Si recta philosophum ratione omnia discernentem, hunc venereris; caeleste est animal, non terrenum.
42. Si purum contemplatorem corporis nescium, in penetralia mentis relegatum, hic non terrenum, non caeleste animal: hic augustius est numen humana carne circumvestitum.

§ 9.

43. Ecquis hominem non admiretur?
44. Qui non immerito in sacris litteris Mosaicis et Christianis, nunc omnis carnis, nunc omnis creaturae appellatione designatur, quando se ipsum ipse in omnis carnis faciem, in omnis creaturae ingenium effingit, fabricat et tansformat.
45. Idcirco scribit Evantes Persa, ubi Chaldaicam theologiam enarrat, non esse homini suam ullam et nativam imaginem, extrarias multas et adventitias.
46. Hinc illud Chaldeorum [Enosh hu shinnuim vekammah tebhaoth baal haj] idest homo variae ac multiformis et desultoriae naturae animal.
 

§ 10.

47. Sed quorsum haec?
48. Ut intelligamus, postquam hac nati sumus conditione, ut id simus quod esse volumus, curare hoc potissimum debere nos, ut illud quidem in
nos non dicatur, cum in honore essemus non cognovisse similes factos brutis et iumentis insipientibus.
49. Sed illud potius Asaph prophetae: «Dii estis et filii Excelsi omnes», ne, abutentes indulgentissima Patris liberalitate, quam dedit ille liberam optionem, e salutari noxiam faciamus nobis.
50. Invadat animum sacra quaedam ambitio ut mediocribus non contenti anhelemus ad summa, adque illa (quando possumus si volumus) consequenda totis viribus enitamur.
51. Dedignemur terrestria, caelestia contemnamus, et quicquid mundi est denique posthabentes, ultramundanam curiam eminentissimae divinitati proximam advolemus.
52. Ibi, ut sacra tradunt mysteria, Seraphin, Cherubin et Throni primas possident; horum nos iam cedere nescii et secundarum impatientes et dignitatem et gloriam emulemur.
53. Erimus illis, cum voluerimus, nihilo inferiores.

§ 11.

54. Sed qua ratione, aut quid tandem agentes?
55. Videamus quid illi agant, quam vivant vitam.
56. Eam si et nos vixerimus (possumus enim) illorum sortem iam equaverimus.
57. Ardet Saraph charitatis igne; fulget Cherub intelligentiae splendore; stat Thronus iudicii firmitate.
58. Igitur si actuosae ad[d]icti vitae inferiorum curam recto examine susceperimus, Thronorum stata soliditate firmabimur.
59. Si ab actionibus feriati, in opificio opificem, in opifice opificium meditantes, in contemplandi ocio negociabimur, luce Cherubica undique corruscabimus.
60. Si charitate ipsum opificem solum ardebimus, illius igne, qui edax est, in Saraphicam effigiem repente flammabimur.
61. Super Throno, idest iusto iudice, sedet Deus iudex seculorum.
62. Super Cherub, idest contemplatore, volat atque eum quasi incubando fovet.
63. Spiritus enim Domini fertur super aquas, has, inquam quae super caelos sunt, quae apud Iob Dominum laudant antelucanis hymnis.
64. Qui Saraph, idest amator est, in Deo est, et Deus in eo, immo et Deus et ipse unum sunt.
65. Magna Thronorum potestas, quam iudicando; summa Saraphinorum sublimitas, quam amando assequimur.
 

§ 12.

66. Sed quonam pacto vel iudicare quisquam vel amare potest incognita?
67. Amavit Moses Deum quem vidit, et administravit iudex in populo quae vidit prius contemplator in monte.
68. Ergo medius Cherub sua luce et Saraphico igni nos praeparat et ad Thronorum iudicium pariter illuminat.
69. Hic est nodus primarum mentium, ordo Palladicus, philosophiae contemplativae preses; hic nobis et emulandus primo et ambiendus, atque adeo comprehendendus est, unde et ad amoris rapiamur fastigia et ad munera actionum bene instructi paratique descendamus.
70. At vero operae precium, si ad exemplar vitae Cherubicae vita nostra formanda est, quae illa et qualis sit, quae actiones, quae illorum opera, pre oculis et in numerato habere.
71. Quod cum nobis per nos, qui caro sumus et quae humi sunt sapimus, consequi non liceat, adeamus antiquos patres, qui de his rebus utpote sibi domesticis et cognatis locupletissimam nobis et certam fidem facere possunt.
72. Consulamus Paulum apostolum vas electionis, quid ipse cum ad tertium sublimatus est caelum, agentes Cherubinorum exercitus viderit.
73. Respondebit utique Dyonisio interprete: purgari illos, tum illuminari, postremo perfici.

§ 13.

74. Ergo et nos Cherubicam in terris vitam emulantes, per moralem scientiam affectuum impetus cohercentes, per dialecticam rationis caliginem discutientes, quasi ignorantiae et vitiorum eluentes sordes animam purgemus, ne aut affectus temere debac[c]hentur aut ratio imprudens quandoque deliret.
75. Tum bene compositam ac expiatam animam naturalis philosophiae lumine perfundamus, ut postremo divinarum rerum eam cognitione perficiamus.
 

§ 14.

76. Et ne nobis nostri sufficiant consulamus Iacob patriarcham cuius imago in sede gloriae sculpta corruscat.
77. Admonebit nos pater sapientissimus in inferno dormiens, mundo in superno vigilans.
78. Sed admonebit per figuram (ita eis omnia contingebant) esse scalas ab imo solo ad caeli summa protensas multorum graduum serie distinctas; fastigio Dominum insidere, contemplatores angelos per eas vicibus alternantes ascendere et descendere.

§ 15.

79. Quod si hoc idem nobis angelicam affectantibus vitam factitandum est, queso, quis Domini scalas vel sordidato pede, vel male mundis manibus attinget?
80. Impuro, ut habent mysteria, purum attingere nephas.
81. Sed qui hi pedes?
82. Quae manus?
83. Profecto pes animae illa est portio despicatissima, qua ipsa materiae tanquam terrae solo innititur, altrix inquam potestas et cibaria, fomes libidinis et voluptariae mollitudinis magistra.
84. Manus animae cur irascentiam non dixerimus, quae appetentiae propugnatrix pro ea decertat et sub pulvere ac sole p[r]edatrix rapit, quae illa sub umbra dormitans helluetur?
85. Has manus, hos pedes, idest totam sensualem partem in qua sedet corporis illecebra quae animam obtorto (ut aiunt) detinet collo, ne a scalis tamquam prophani pollutique reiciamur, morali philosophia quasi vivo flumine abluamus.
86. At nec satis hoc erit, si per Iacob scalam discursantibus angelis comites esse volumus, nisi et a gradu in gradum rite promoveri, et a scalarum tramite deorbitare nusquam, et reciprocos obire excursus bene apti prius instructique fuerimus.
87. Quod cum per artem sermocinalem sive rationariam erimus consequuti, iam Cherubico spiritu animati, per scalarum, idest naturae gradus philosophantes, a centro ad centrum omnia pervadentes, nunc unum quasi Osyrim in multitudinem vi titanica dis[c]erpentes descendemus, nunc multitudinem quasi Osyridis membra in unum vi Phebea colligentes ascendemus, donec in sinu Patris qui super scalas est tandem quiescentes, theologica foelicitate consumabimur.
 

§ 16.

88. Percontemur et iustum Iob, qui fedus iniit cum Deo vitae prius quam ipse ederetur in vitam quid summus Deus in decem illis centenis millibus qui assistunt ei, potissimum desideret: pacem utique respondebit, iuxta id quod apud eum legitur: «Qui facit pacem in excelsis».
89. Et quoniam supremi ordinis monita medius ordo inferioribus interpretatur, interpretetur nobis Iob theologi verba Empedocles philosophus.
90. Hic duplicem naturam in nostris animis sitam, quarum altera sursum tollimur ad celestia, altera deorsum trudimur ad inferna, per litem et amicitiam, sive bellum et pacem, ut sua testantur carmina, nobis significat.
91. In quibus se lite et discordia actum, furenti similem profugum a diis, in altum iactari conqueritur.

§ 17.

92. Multiplex profecto, Patres, in nobis discordia; gravia et intestina domi habemus et plusquam civilia bella.
93. Quae si noluerimus, si illam affectaverimus pacem, quae in sublime ita nos tollat ut inter excelsos Domini statuamur, sola in nobis compescet prorsus et sedabit philosophia: moralis primum, si noster homo ab hostibus indutias tantum quesierit, multiplicis bruti effrenes excursiones et leonis iurgia, iras animosque contundet.
94. Tum si rectius consulentes nobis perpetuae pacis securitatem desideraverimus, aderit illa et vota nostra liberaliter implebit, quippe quae cesa utraque bestia, quasi icta porca, inviolabile inter carnem et spiritum foedus sanctissimae pacis sanciet.
95. Sedabit dyalectica rationis turbas inter orationum pugnantias et sillogismo captiones anxie tumultuantis.
96. Sedabit naturalis philosophia opinionis lites et dis[s]idia, quae inquietam hinc inde animam vexant, distrahunt et lacerant.
97. Sed ita sedabit, ut meminisse nos iubeat esse naturam iuxta Heraclytum ex bello genitam, ob id ab Homero contentionem vocitatam.
98. Idcirco in ea veram quietem et solidam pacem se nobis prestare non posse, esse hoc dominae suae, idest sanctissimae th[e]ologiae, munus et privilegium.
99. Ad illam ipsa et viam monstrabit et comes ducet, quae procul nos videns properantes: «Venite, inclamabit, ad me qui laborastis; venite et ego reficiam vos; venite ad me et dabo vobis pacem quam mundus et natura vobis dare non possunt».

§ 18.

100. Tam blande vocati, tam benigniter invitati, alatis pedibus quasi terrestres Mercurii, in beatissimae amplexus matris evolantes, optata pace perfruemur: pace sanctissima, individua copula, unianimi amicitia, qua omnes animi in una mente, quae est super omnem mentem, non concordent adeo, sed ineffabili quodammodo unum penitus evadant.
101. Haec est illa amicitia quam totius philosophiae finem esse Pythagorici dicunt, haec illa pax quam facit Deus in excelsis suis, quam angeli in terram descendentes annuntiarunt hominibus bonae voluntatis, ut per eam ipsi homines ascendentes in caelum angeli fierent.
102. Hanc pacem amicis, hanc nostro optemus seculo, optemus unicuique domui quam ingredimur, optemus animae nostrae, ut per eam ipsa Dei domus fiat; ut, postquam per moralem et dyalecticam suas sordes excusserit, multiplici philosophia quasi aulico apparatu se exornarit, portarum fastigia theologicis sertis coronarit, descendat Rex gloriae et cum Patre veniens mansionem faciat apud eam.
103. Quo tanto hospite si se dignam praestiterit, qua est illius immensa clementia, deaurato vestitu quasi toga nuptiali multiplici scientiarum circumdata varietate, speciosum hospitem, non ut hospitem iam, sed ut sponsum excipiet, a quo ne unquam dissolvatur dissolvi cupiet a populo suo et domum patris sui, immo se ipsam oblita, in se ipsa cupiet mori ut vivat in sponso, in cuius conspectu preciosa profecto mors sanctorum eius, mors, inquam, illa, si dici mors debet plenitudo vitae cuius meditationem esse studium philosophiae dixerunt sapientes.
 

§ 19.

104. Citemus et Mosem ipsum a sacrosanctae et ineffabilis intelligentiae fontana plenitudine, unde angeli suo nectare inebriantur, paulo deminutum.
105. Audiemus venerandum iudicem nobis in deserta huius corporis solitudine habitantibus leges sic edicentem: «Qui polluti adhuc morali indigent, cum plebe habitent extra tabernaculum sub divo, quasi Thessali sacerdotes interim se expiantes.
106. Qui mores iam composuerunt, in sanctuarium recepti, nondum quidem sacra attractent, sed prius dyaletico famulatu seduli levitae philosophiae sacris ministrent.
107. Tum ad ea et ipsi admissi, nunc superioris Dei regiae multicolorem, idest sydereum aulicum ornatum, nunc caeleste candelabrum septem luminibus distinctum, nunc pellicea elementa, in philosophiae sacerdotio contemplentur, ut postremo per theologicae sublimitatis merita in templi adita recepti, nullo imaginis intercedente velo, divinitatis gloria perfruantur».
108. Haec nobis profecto Moses et imperat et imperando admonet, excitat, inhortatur, ut per philosophiam ad futuram caelestem gloriam, dum possumus iter paremus nobis.

§ 20.

109. Verum enimvero, nec Mosayca tantum aut Christiana mysteria, sed priscorum quoque theologia harum, de quibus disputaturus accessi, liberalium artium et emolumenta nobis et dignitatem ostendit.
110. Quid enim aliud sibi volunt in Graecorum archanis observati initiatorum gradus, quibus primo per illas quas diximus quasi februales artes, moralem et dialeticam, purificatis, contingebat mysteriorum susceptio?
111. Quae quid aliud esse potest quam secretioris per philosophiam naturae interpretatio?
112. Tum demum ita dispositis illa adveniebat [epopteia], idest rerum divinarum per theologiae lumen inspectio.
113. Quis talibus sacris initiari non appetat?
114. Quis humana omnia posthabens, fortunae contemnens bona, corporis negligens, deorum conviva adhuc degens in terris fieri non cupiat, et aeternitatis nectare madidus mortale animal immortalitatis munere donari?
115. Quis non Socraticis illis furoribus, a Platone in Fedro decantatis, sic afflari non velit ut alarum pedumque remigio hinc, idest ex mundo, qui est positus in maligno, propere aufugiens, ad caelestem Hierusalem concitatissimo cursu feratur?
116. Agemur, Patres, agemur Socraticis furoribus, qui extra mentem ita nos ponant, ut mentem nostram et nos ponant in Deo.
117. Agemur ab illis utique, si quid est in nobis ipsi prius egerimus; nam si et per moralem affectuum vires ita per debitas competentias ad modulos fuerint intentae, ut immota invicem consonent concinentia, et per dyalecticam ratio ad numerum se progrediendo moverit, Musarum perciti furore celestem armoniam intimis auribus combibemus.
118. Tum Musarum dux Bacchus in suis mysteriis, idest visibilius naturae signis invisibilia Dei philosophantibus nobis ostendens, inebribit nos ab ubertate domus Dei, in qua tota si uti Moses erimus fideles, accedens sacratissima theologia duplici furore nos animabit.
119. Nam in illius eminentissimam sublimati speculam, inde et quae sunt, quae erunt quaeque fuerint insectili metientes evo, et primevam pulchritudinem suspicientes, illorum Phebei vates, huius alati erimus amatores et ineffabili demum charitate, quasi aestro perciti, quasi Saraphini ardentes extra nos positi, numine pleni, iam non ipsi nos, sed ille erimus ipse qui fecit nos.

 

§ 21.

120. Sacra Apollinis nomina, si quis eorum significantias et latitantia perscrutetur misteria, satis ostendunt esse Deum illum non minus philosophum quam vatem.
121. Quod cum Ammonius satis sit exequutus, non est cur ego nunc aliter pertractem; sed subeant animum, Patres, tria Delphica precepta oppido his necessaria, qui non ficti sed veri Apollinis, qui illuminat omnem animam venientem in hunc mundum, sacrosanctum et augustissimum templum ingressuri sunt; videbitis nihil aliud illa nos admonere, quam ut tripartitam hanc, de qua est presens disputatio, philosophiam totis viribus amplectamur.
122. Illud enim [meden agan], idest nequid nimis, virtutum omnium normam et regulam per mediocritatis rationem, de qua moralis agit, recte praescribit.
123. Tum illud [gnothi seauton], idest cognosce te ipsum, ad totius naturae nos cognitionem, cuius et interstitium et quasi cynnus natura est hominis, excitat et inhortatur.
124. Qui enim se cognoscit, in se omnia cognoscit, ut Zoroaster prius, deinde Plato in Alcibiade scripserunt.
125. Postremo hac cognitione per naturalem philosophiam illuminati iam Deo proximi, [ei], idest es dicentes, theologica salutatione verum Apollinem familiariter proindeque foeliciter appellabimus.

§ 22.

126. Consulamus et Pythagoram sapientissimum, ob id praecipue sapientem, quod sapientis se dignum nomine nunquam existimavit.
127. Precipiet primo ne super modium sedeamus, idest rationalem partem, qua anima omnia metitur, iudicat et examinat, ociosa desidia ne remitentes amittamus, sed dyaletica exercitatione ac regula et dirigamus assidue et excitemus.
128. Tum cavenda in primis duo nobis significabit ne, aut adversus solem emingamus, aut inter sacrificandum ungues resecemus.
129. Sed postquam per moralem et superfluentium voluptatum fluxas eminxerimus appetentias, et unguium presegmina, quasi acutas irae prominentias et animorum aculeos resecuerimus, tum demum sacris, idest de quibus mentionem fecimus Bacchi mysteriis, interesse, et cuius pater ac dux merito sol dicitur nostrae contemplationi vacare incipiamus.
130. Postremo ut gallum nutriamus nos admonebit, idest ut divinam animae nostrae partem divinarum rerum cognitione quasi solido cibo et caelesti ambrosia pascamus.
131. Hic est gallus cuius aspectum leo, idest omnis terrena potestas formidat et reveretur.
132. Hic ille gallus, cui datam esse intelligentiam apud Iob legimus.
133. Hoc gallo canente aberrans homo resipiscit.
134. Hic gallus in matutino crepusculo, matutinis astris Deum laudantibus, quotidie commodulatur.
135. Hunc gallum moriens Socrates, cum divinitatem animi sui divinitati maioris mundi copulaturum se speraret, Sculapio, idest animarum medico, iam extra omne morbi discrimen positus, debere se dixit.

 

§ 23.

136. Recenseamus et Chaldeorum monumenta, videbimus (si illis creditur) per easdem artes patere viam mortalibus ad felicitatem.
137. Scribunt interpretes Chaldei verbum fuisse Zoroastris alatam esse animam, cumque alae exciderent ferri illam praeceps in corpus, tum illis subcrescentibus ad superos revolare.
138. Percunctantibus eum discipulis quo pacto alis bene plumantibus volucres animos sortirentur: «Irrigetis, dixit, alas aquis vitae».
139. Iterum sciscitantibus unde has aquas peterent, sic per parabolam (qui erat hominis mos) illis respondit: «Quatuor amnibus paradisus Dei abluitur et irrigatur.
140. Indidem vobis salutares aquas hauriatis.
141. Nomen ei qui ab aquilone [Pischon], quod rectum denotat, ei qui ab occasu [Gichon], quod expiationem significat, ei qui ab ortu [Chiddekel], quod lumen sonat, ei qui a meridie [Perath], quod nos pietatem interpretari possumus».
142. Advertite animum et diligenter considerate, Patres, quid haec sibi velint Zoroastris dogmata: profecto nihil aliud nisi ut morali scientia, quasi undis Hibericis, oculorum sordes expiemus; dialetica, quasi boreali amussi, illorum aciem lineemus ad rectum.
143. Tum in naturali contemplatione debile adhuc veritatis lumen, quasi nascentis solis incunabula, pati assuescamus, ut tandem per theologicam pietatem et sacratissimum Dei cultum, quasi caelestes aquilae, meridiantis solis fulgidissimum iubar fortiter perferamus.
144. Hae illae forsan et a Davide decantatae primum, et ab Augustino explicatae latius, matutinae, meridianae et vespertinae cognitiones.
145. Haec est illa lux meridialis, quae Saraphinos ad lineam inflammat et Cherubinos pariter illuminat.
146. Haec illa regio, quam versus semper antiquus pater Abraam proficiscebatur.
147. Hic ille locus, ubi immundis spiritibus locum non esse et Cabalistarum et Maurorum dogmata tradiderunt.
148. Et si secretiorum aliquid misteriorum fas est vel sub enigmate in publicum proferre, postquam et repens e caelo casus nostri hominis caput vertigine damnavit et iuxta Hieremiam, ingressa per fenestras mors iecur pectusque male affecit, Raphaelem coelestem medicum advocemus, qui nos morali et dialetica uti pharmacis salutaribus liberet.
149. Tum ad valitudinem bonam restitutos, iam Dei robur Gabriel inhabitabit, qui nos per naturae ducens miracula, ubique Dei virtutem potestatemque indicans, tandem sacerdoti summo Michaeli nos tradet qui, sub stipendiis philosophiae emeritos, theologiae sacerdotio quasi corona preciosi lapidis insignet.

§ 24.

150. Haec sunt, Patres colendissimi, quae me ad philosophiae studium non animarunt modo sed compulerunt.
151. Quae dicturus certe non eram, nisi his responderem qui philosophiae studium in pricipibus praesertim viris, aut his omnino qui mediocri fortuna vivunt, damnare solent.
152. Est enim iam hoc totum philosophari (quae est nostrae etatis infoelicitas) in contemptum potius et contumeliam, quam in honorem et gloriam.
153. Ita invasit fere omnium mentes exitialis haec et monstrosa persuasio, aut nihil aut paucis philosophandum.
154. Quasi rerum causas, naturae vias, universi rationem, Dei consilia, caelorum, terraeque mysteria, pre oculis, pre manibus exploratissima habere nihil sit prorsus, nisi vel gratiam inde aucupari aliquam, vel lucrum sibi quis comparare possit.
155. Quin eo deventum est ut iam (proh dolor!) non existimentur sapientes nisi qui mercennarium faciunt studium sapientiae, ut sit videre pudicam Palladem, deorum munere inter homines diversantem, eiici, explodi, exsibilari, non habere qui amet, qui faveat, nisi ipsa, quasi prostans et praefloratae virginitatis accepta mercedula, male paratum aes in amatoris arculam referat.

§ 25.

156. Quae omnia ego non sine summo dolore et indignatione in huius temporis, non principes, sed philosophos dico, qui ideo non esse philosophandum et credunt et praedicant, quod philosophis nulla merces, nulla sint praemia constituta, quasi non ostendant ipsi, hoc uno nomine, se non esse philosophos.
157. Quod cum tota eorum vita sit vel in questu, vel in ambitione posita, ipsam per se veritatis cognitionem non amplectuntur.
158. Dabo hoc mihi, et me ipsum hac ex parte laudare nihil erubescam, me numquam alia de causa philosophatum nisi ut philosopharer, nec ex studiis meis, ex meis lucubrationibus, mercedem ullam aut fructum vel sperasse alium vel quesiisse, quam animi cultum et a me semper plurimum desideratae veritatis cognitionem.
159. Cuius ita cupidus semper et amantissimus fui ut, relicta omni privatarum et publicarum rerum cura, contemplandi ocio totum me tradiderim; a quo nullae invidiorum obtrectationes, nulla hostium sapientiae maledicta, vel potuerunt ante hac, vel in posterum me deterrere poterunt.
160. Docuit me ipsa philosophia a propria potius conscientia quam ab externis pendere iuditiis, cogitareque semper, non tam ne male audiam, quam ne quid male vel dicam ipse vel agam.

§ 26.

161. Equidem non eram nescius, Patres colendissimi, futuram hanc ipsam meam disputationem quam vobis omnibus qui bonis artibus favetis et augustissima vestra praesentia illam honestare voluistis, gratam atque iocundam, tam multis aliis gravem atque molestam; et scio non deesse qui inceptum meum et damnarint ante hac et in praesentia multis nominibus damnent.
162. Ita consueverunt non pauciores, ne dicam plures, habere oblatratores quae bene sancteque aguntur ad virtutem, quam quae inique et perperam ad vitium.
163. Sunt autem qui totum hoc disputandi genus et hanc de litteris publice disceptandi institutionem non approbent, ad pompam potius ingenii et doctrinae, ostentationem quam ad comparandam eruditionem esse illam asseverantes.
164. Sunt qui hoc quidem exercitationis genus non improbent, sed in me nullo modo probent, quod ego hac aetate, quartum scilicet et vigesimum modo natus annum, de sublimibus Christianae theologiae mysteriis, de altissimis philosophiae locis, de incognitis disciplinis, in celebratissima urbe, in amplissimo doctissimorum hominum consessu, in apostolico senatu, disputationem proponere sim ausus.
165. Alii, hoc mihi dantes quod disputem, id dare nolunt quod de nongentis disputem questionibus, tam superfluo et ambitiose quam supra vires id factum calumniantes.
166. Horum ego obiectamentis et manus illico dedissem, si ita quam profiteor philosophia me edocuisset et nunc, illa ita me docente, non responderem, si rixandi iurgandique proposito constitutam hanc inter nos disceptationem crederem.
167. Quare, obtrectandi omne lacessendique propositum, et quem scribit Plato a divino semper abesse choro, a nostris quoque mentibus facessat livor, et an disputandum a me, an de tot etiam questionibus, amice incognoscamus.

§ 27.

168. Primum quidem ad eos, qui hunc publice disputandi morem calumniantur, multa non sum dicturus, quando haec culpa, si culpa censetur, non solum vobis omnibus, doctores exce[l]lentissimi, qui sepius hoc munere, non sine summa et laude et gloria, functi estis, sed Platoni, sed Aristoteli, sed probatissimis omnium etatum philosophis mecum est communis.
169. Quibus erat certissimum nihil ad consequendam quam querebant veritatis cognitionem sibi esse, potius quam ut essent in disputandi exercitatione frequentissimi.
170. Sicut enim per gymnasticam corporis vires firmiores fiunt, ita dubio procul, in hac quasi litteraria palestra, animi vires et fortiores longe et vegetiores evadunt.
171. Nec crediderim ego aut poetas aliud per decantata Palladis arma, aut Hebreos, cum [[barzel]], ferrum, sapientum symbolum esse dicunt, significasse nobis quam honestissima hoc genus certamina, adipiscendae sapientiae oppido quam necessaria.
172. Quo forte fit ut et Caldei in eius genesi qui philosophus sit futurus, illud desiderent, ut Mars et Mercurium triquetro aspectu conspiciat, quasi, si hos congressus, haec bella substuleris, somniculosa et dormitans futura sit omnis philosophia.

§ 28.

173. At vero cum his qui me huic provintiae imparem dicunt, difficilior est mihi ratio defensionis: nam si parem me dixero, forsitan inmodesti et de se nimia sentientis, si imparem fatebor, temerarii et inconsulti notam videor subiturus.
174. Videte quas incidi angustias, quo loco sim constitutus, dum non possum sine culpa de me promittere quod non possum mox sine culpa non praestare.
175. Forte et illud Iob afferre possem spiritum esse, spiritum esse in omnibus, et cum Timotheo audire: «Nemo contemnat adolescientiam tuam».
176. Sed ex mea verius hoc conscientia dixero, nihil esse in nobis magnum vel singulare; studiosum me forte et cupidum bonarum artium non inficiatus, docti tamen nomen mihi nec sumo nec arrogo.
177. Quare et quod tam grande humeris onus imposuerim, non fuit propterea quod mihi conscius nostrae infirmitatis non essem, sed quod sciebam hoc genus pugnis, idest litterariis, esse peculiare quod in eis lucrum est vinci.
178. Quo fit ut imbecillissimus quisque non detrectare modo, sed appetere ultro eas iure possit et debeat.
179. Quandoquidem qui succumbit beneficium a victore accipit, non iniuriam, quippe qui per eum et locupletior domum, idest doctior et ad futuras pugnas redit instructior.

180. Hac spe animatus, ego infirmus miles cum fortissimis omnium strenuisssimisque tam gravem pugnam decernere nihil sum veritus.
181. Quod tamen temere sit factum nec ne, rectius utique de eventu pugnae quam de nostra aetate potest quis iudicare.

§ 29.

182. Restat ut tertio loco his respondeam, qui numerosa propositarum rerum multitudine offenduntur, quasi hoc eorum humeris sederet onus, et non potius hic mihi soli quantuscumque est labor, esset exanclandus.
183. Indecens profecto hoc et morosum nimis, velle alienae industriae modum ponere, et, ut inquit Cicero in ea re quae eo melior quo maior, mediocritatem desiderare.
184. Omnino tam grandibus ausis erat necesse me vel succumbere vel satisfacere; si satisfacerem, non video cur quod in decem praestare questionibus est laudabile, in nongentis etiam praestitisse culpabile existimetur.
185. Si succumberem, habebunt ipsi, si me oderunt, unde accusarent, si amant unde excusent.
186. Quoniam in re tam gravi, tam magna, tenui ingenio, exiguaque doctrina, adolescentem hominem defecisse, venia potius dignum erit quam accusatione.
187. Quin et iuxta poetam: «Si deficiunt vires, audacia certe laus erit: in magnis et voluisse sat est».
188. Quod si nostra aetate multi, Gorgiam Leontinum imitati, non modo de nongentis sed de omnibus etiam omnium artium questionibus soliti sunt, non sine laude, proponere disputationem, cur mihi non liceat, vel sine culpa, de multis quidem, sed tamen certis et determinatis disputare?

§ 30

189. At superfluum inquiunt hoc et ambitiosum.
190. Ego vero non superfluo modo, sed necessario factum hoc a me contendo, quod et si ipsi mecum philosophandi rationem considerarent, inviti etiam fateantur plane necesse est.
191. Qui enim se cuipiam ex philosophorum familiis addixerunt, Thomae videlicet aut Scoto, qui nunc plurimum in manibus, faventes, possunt illi quidem vel in paucarum questionum discussione suae doctrinae periculum facere.
192. At ego ita me institui, ut in nullius verba iuratus, me per omnes philosophiae magistros funderem, omnes scedas excuterem, omnes familias agnoscerem.
193. Quare, cum mihi de illis omnibus esset dicendum, ne, si privati dogmatis defensor reliqua posthabuissem, illi viderer obstrictus, non potuerunt, etiam si pauca de singulis proponerentur, non esse plurima quae simul de omnibus afferebantur.
194. Nec id in me quisquam damnet, quod me quocumque ferat tempestas deferar hospes.
195. Fuit enim cum ab antiquis omnibus hoc observatum, ut omne scriptorum genus evolventes, nullas quas possent commentationes illectas preterirent, tum maxime ab Aristotele, qui eam ob causam [anagnostes], idest lector, a Platone nuncupabatur, et profecto angustae est mentis intra unam se Porticum aut Achademiam continuisse.
196. Nec potest ex omnibus sibi recte propriam selegisse, qui omnes prius familiariter non agnoverit.
197. Adde quod in una quaque familia est aliquid insigne, quod non sit ei commune cum caeteris.

§ 31.

198. Atque ut a nostris, ad quos postremo philosophia pervenit, nunc exordiar, est in Ioanne Scoto vegetum quiddam atque discussum, in Thoma solidum et equabile, in Egidio tersum et exactum, in Francisco acre et acutum, in Alberto priscum, amplum et grande, in Henrico, ut mihi visum est, semper sublime et venerandum.
199. Est apud Arabes, in Averroe firmum et inconcusum, in Avempace, in Alpharabio grave et meditatum, in Avicenna divinum atque Platonicum.
200. Est apud Graecos in universum quidem nitida, in primis et casta philosophia; apud Simplicium locuplex et copiosa, apud Themistium elegans et compendiaria, apud Alexandrum constans et docta, apud Theophrastum gravite elaborata, apud Ammonium enodis et gratiosa.
201. Et si ad Platonicos te converteris, ut paucos percenseam, in Porphirio rerum copia et multiiuga religione delectaberis, in Iamblico secretiorem philosophiam et barbarorum mysteria veneraberis, in Plotino privum quicquam non est quod admireris, qui se undique prebet admirandum, quem de divinis divine, de humanis longe supra hominem docta sermonis obliquitate loquentem, sudantes Platonici vix intelligunt.
202. Pretereo magis novitios, Proculum Asiatica fertilitate luxuriantem et qui ab eo fluxerunt Hermiam, Damascum, Olympiodorum et complures alios, in quibus omnibus illud [to Theion], idest divinum peculiare Platonicorum simbolum elucet semper.

§ 32.

203. Accedit quod, si qua est secta quae veriora incessat dogmata et bonas causas ingenii calumnia ludificetur, ea veritatem firmat, non infirmat, et, velut motu quassatam flammam, excitat, non extinguit.
204. Hac ego ratione motus, non unius modo (ut quibusdam placebat), sed omnigenae doctrinae placita in medium afferre volui, ut hac complurium sectarum collatione ac multifariae discussione philosophiae, ille veritatis fulgor, cuius Plato meminit in Epistolis, animis nostris quasi sol oriens ex alto clarius illucesceret.
205. Quid erat, si Latinorum tantum, Alberti scilicet, Thomae, Scoti, Egidii, Francisci, Henricique philosophia, obmissis Graecorum Arabumque philosophis, tractabatur?
206. Quando omnis sapientia a Barbaris ad Graecos, a Graecis ad nos manavit.
207. Ita nostrates semper in philosophandi ratione peregrinis inventis stare, et aliena excoluisse sibi duxerunt satis.
208. Quid erat cum Peripateticis egisse de naturalibus nisi et Platonicorum accersebatur Achademia, quorum doctrina et de divinis semper inter omnes philosophias, teste Augustino, habita est sancitissima et a me nunc primum, quod sciam, (verbo absit invidia) post multa secula sub disputandi examen est in publicum allata.
209. Quid erat et aliorum quot quot erant tractasse opiniones, si quasi ad sapientum symposium asymboli accedentes, nihil nos quod esset nostrum, nostro partum et elaboratum ingenio, afferebamus?
210. Profecto ingenerosum est (ut ait Seneca) sapere solum ex commentario et quasi maiorum inventa nostrae industriae viam praecluserint, quasi in nobis effaeta sit vis naturae, nihil ex se parere, quod veritatem, si non demonstret, saltem innuat vel de longinquo.
211. Quod si in agro colonus, in uxore maritus odit sterilitatem, certe tanto magis infecundam animam oderit illi complicita et associata divina mens, quanto inde nobilior longe proles desideratur.
 

§ 33.

212. Propterea non contentus ego, praeter comunes doctrinas multa de Mercurii Trismegisti prisca theologia, multa de Caldeorum, de Pythagorae disciplinis, multa de secretioribus Hebreorum addidisse mysteriis, plurima quoque per nos inventa et meditata, de naturalibus et divinis rebus disputanda proposuimus.

§ 34.

213. Proposuimus primo Platonis Aristotelisque concordiam a multis ante hac creditam, a nemine satis probatam. Boetius, apud Latinos id se facturum pollicitus, non invenitur fecisse unquam quod semper facere voluit.
214. Simplicius, apud Graecos idem professus, utinam id tam praestaret quam pollicetur.
215. Scribit et Augustinus in Achademicis non defuisse plures qui subtilissimis suis disputationibus idem probare conati sint, Platonis scilicet et Aristotelis eandem esse philosophiam.
216. Ioannes item Grammaticus cum dicat apud eos tantum dissidere Platonem ab Aristotele, qui Platonis dicta non intelligunt probandum tamen posteris hoc reliquit.
217. Addidimus autem et plures locos in quibus Scoti et Thomae, plures in quibus Averrois et Avicennae sententias, quae discordes existimantur, concordes esse nos asseveramus.

§ 35.

218. Secundo loco quae in philosophia cum Aristotelica tum Platonica excogitavimus nos, tum duo et septuaginta nova dogmata physica et methaphisica collocavimus, quae si quis teneat, poterit, nisi fallor, quod mihi erit mox manifestum, quamcumque de rebus naturalibus divinisque propositam questionem longe alia dissolvere ratione quam per eam edoceamur quae et legitur in scolis et ab huius evi doctoribus colitur philosophiam.
219. Nec tam admirari quis debet, Patres, me in primis annis, in tenera etate, per quam vix licuit (ut iactant quidam) aliorum legere commentationes, novam afferre velle philosophiam, quam vel laudare illam, si defenditur, vel damnare, si reprobatur et denique, cum nostra inventa haec nostrasque sint litteras iudicaturi, non auctoris annos, sed illorum merita potius vel demerita numerare.

§ 36.

220. Est autem, et praeter illam, alia, quam nos attulimus, nova per numeros philosophandi institutio antiqua, illa quidem et a priscis theologis, a Pythagora presertim, ab Aglaopheno, a Philolao, a Platone prioribusque Platonicis observata.
221. Sed quae hac tempestate, ut preclara alia, posteriorum incuria sic exolevit, ut vix vestigia ipsius ulla reperiantur.
222. Scribit Plato in Epinomide, inter omnes liberales artes et scientias contemplatrices praecipuam maximeque divinam esse scientiam numerandi.
223. Querens item, cur homo animal sapientissimum? Respondet: «Quia numerare novit».
224. Cuius sententiae et Aristoteles meminit in Problematis.
225. Scribit Abumasar verbum fuisse Avenzoar Babilonii, eum omnia nosse qui noverat numerare.
226. Quae vera esse nullo modo possunt, si per numerandi artem eam artem intellexerunt cuius nunc mercatores in primis sunt peritissimi, quod et Plato testatur, exerta nos admonens voce ne divinam hanc arithmeticam mercatoriam esse arithmeticam intelligamus.
227. Illam ergo arithmeticam, quae ita extollitur, cum mihi videar post multas lucubrationes exploratam habere, huiusce rei periculum facturus, ad quator et LXX questiones, quae inter physicas et divinas principales existimantur, responsurum per numeros publice me sum pollicitus.

§ 37.

228. Proposuimus et magica theoremata, in quibus duplicem esse magiam significavimus, quarum altera demonum tota opere et auctoritate constat, res medius fidius execranda et portentosa.
229. Altera nihil est aliud, cum bene exploratur, quam naturalis philosophiae absoluta consumatio.
230. Utriusque cum meminerint Greci, illam magiae nullo modo nomine dignantes [goeteian] nuncupant, hanc propria peculiarique appellatione [mageian], quasi perfectam summamque sapientiam vocant.
231. Idem enim, ut ait Porphyrius, Persarum lingua magus sonat quod apud nos divinorum interpres et cultor.
232. Magna autem, immo maxima, Patres, inter has artes disparilitas et dissimilitudo.
233. Illam non modo Christiana religio, sed omnes leges, omnis bene instituta respublica damnat et execratur.
234. Hanc omnes sapientes, omnes caelestium et divinarum rerum studiosae nationes, approbant et amplectuntur.
235. Illa artium fraudulentissima, haec altior sanctiorque philosophia, illa irrita et vana, haec firma fidelis et solida.
236. Illam quisquis coluit semper dissimulavit, quod in auctoris esset ignominiam et contumeliam, ex hac summa litterarum claritas gloriaque antiquitus et pene semper petita.
237. Illius nemo unquam studiosus fuit vir philosophus et cupidus discendi bonas artes; ad hanc Pythagoras, Empedocles, Democritus, Plato, discendam navigavere, hanc predicarunt reversi, et in archanis precipuam habuerunt.
238. Illa, ut nullis rationibus, ita nec certis probatur auctoribus; haec, clarissimis quasi parentibus honestata, duos precipue habet auctores: Xamolsidem, quem imitatus est Abbaris Hyperboreus, et Zoroastrem, non quem forte creditis, sed illum Oromasi filium.
239. Utriusque magia quid sit, Platonem si percontemur, respondebit in Alcibiade: Zoroastris magiam non esse aliud quam divinorum scientiam, qua filios Persarum reges erudiebant, ut ad exemplar mundanae reipublicae suam ipsi regere rempublicam edocerentur.
240. Respondebit in Carmide, magiam Xalmosidis esse animi medicinam, per quam scilicet animo temperantia, ut per illam corpori sanitas comparatur.

§ 38.

241. Horum vestigiis postea perstiterunt Carondas, Damigeron, Apollonius, Hostanes et Dardanus.
242. Perstitit Homerus, quem ut omnes alias sapientias, ita hanc quoque sub sui Ulixis erroribus dissimulasse in poetica nostra theologia aliquando probabimus.
243. Perstiterunt Eudoxus et Hermippus.
244. Perstiterunt fere omnes qui Pythagorica Platonicaque mysteria sunt perscrutati.
245. Ex iunioribus autem, qui eam olfecerint tres reperio, Alchindum Arabem, Rogerium Baconem et Guilielmum Parisiensem.
246. Meminit et Plotinus, ubi naturae ministrum esse et non artificiem magum demonstrat: hanc magiam probat asseveratque vir sapientissimus, alteram ita abhorrens ut, cum ad malorum demonum sacra vocaretur, rectius esse, dixerit, ad se illos quam se ad illos accedere, et merito quidem.
247. Ut enim illa obnoxium mancipatumque improbis potestantibus hominem reddit, ita haec illarum principem et dominum.
248. Illa denique nec artis nec scientiae sibi potest nomen vendicare; haec altissimis plena misteriis, profundissimam rerum secretissimarum contemplationem, et demum totius naturae cognitionem complectitur.
249. Haec, inter sparsas Dei beneficio et inter seminatas mundo virtutes, quasi de latebris evocans in lucem, non tam facit miranda quam facienti naturae sedula famulatur.
250. Haec universi consensum, quem significantius Graeci [sumpatheian] dicunt, introrsum perscrutatius rimata et mutuam naturarum cognitionem habens perspectatam, nativas adibens unicuique rei et suas illecebras, quae magorum [iunges] nominantur, in mundi recessibus, in naturae gremio, in promptuariis arcanisque Dei latitantia miracula, quasi ipsa sit artifex, promit in publicum, et sicut agricola ulmos vitibus, ita magus terram caelo, idest inferiora superiorum dotibus virtutibusque maritat.
251. Quo fit ut quam illa prodigiosa et noxia, tam haec divina et salutaris appareat.
252. Ob hoc praecipue quod illa hominem, Dei hostibus mancipans, avocat a Deo, haec in eam operum Dei admirationem excitat, quam propensa charitas, fides ac spes, certissime consequuntur.
253. Neque enim ad religionem, ad Dei cultum quicquam promovet magis quam assidua contemplatio mirabilium Dei, quae ut per hanc de qua agimus naturalem magiam bene exploraverimus, in opificis cultum amoremque ardentius animati illud canere compellemur: «Pleni sunt caeli, plena est omnis terra maiestate gloriae tuae».
254. Et haec satis de magia, de qua haec diximus, quod s[c]io esse plures qui, sicut canes ignotos semper adlatrant, ita et ipsi saepe damnant oderuntque quae non intelligunt.

§ 39.

255. Venio nunc ad ea quae ex antiquis Hebreorum mysteriis eruta, ad sacrosantam et catholicam fidem confirmandam attuli, quae ne forte ab his, quibus sunt ignota, commentitiae nugae aut fabulae circumlatorum existimentur, volo intelligant omnes quae et qualia sint, unde petita, quibus et quam claris auctoribus confirmata et quam reposita, quam divina, quam nostris hominibus ad propugnandam religionem contra Hebreorum importunas calumnias sint necessaria.

§ 40.

256. Scribunt non modo celebres Hebreorum doctores, sed ex nostris quoque Hesdras, Hilarius et Origenes, Mosen non legem modo, quam quinque exaratam libris posteris reliquit, sed secretionem quoque et veram legis enarrationem in monte divinitius accepisse; preceptum autem ei a Deo ut legem quidem populo publicaret, legis interpretationem nec traderet litteris, nec invulgaret, sed ipse Iesu Nave tantum, tum ille aliis deinceps succedentibus sacerdotum primoribus, magna silentii religione, revelaret.
257. Satis erat per simplicem historiam nunc Dei potentiam, nunc in improbos iram, in bonos clementiam, in omnes iustitiam agnoscere, et per divina salutariaque precepta ad bene beateque vivendum et cultum verae religionis institui.
258. At mysteria secretiora et sub cortice legis rudique verborum pretestu latitantia, altissimae divinitatis archana, plebi palam facere, quid erat aliud quam dare sanctum canibus et inter porcos spargere margaritas?

§ 41.

259. Ergo haec clam vulgo habere, perfectis communicanda, inter quos tantum sapientiam loqui se ait Paulus, non humani consilii sed divini precepti fuit.
260. Quem morem antiqui philosophi sanctissime observarunt.
261. Pythagoras nihil scripsit nisi paucula quaedam, quae Damae filiae moriens commendavit.
262. Egiptiorum templis insculptae Sphinges, hoc admonebant ut mistica dogmata per enigmatum nodos a prophana multitudine inviolata custodirentur.
263. Plato Dionisio quaedam de supremis scribens substantiis: «Per enigmata, inquit, dicendum est, ne si epistola forte ad aliorum pervenerit manus, quae tibi scribimus ab aliis intelligantur».
264. Aristoteles libros Methaphisicae in quibus agit de divinis editos esse et non editos dicebat.
265. Quid plura? Iesum Christum vitae magistrum asserit Origenes multa revelasse discipulis, quae illi, ne vulgo fierent comunia, scribere noluerunt.
266. Quod maxime confirmat Dyonisius Areopagita, qui secretiora mysteria a nostrae religionis auctoribus [ek nou eis noun] [dia meson logon], idest ex animo in animum, sine litteris, medio intercedente verbo, ait fuisse transfusa.
267. Hoc eodem penitus modo cum ex Dei praecepto vera illa legis interpretatio Moisi deitus tradita revelaretur, dicta est Cabala, quod idem est apud Hebreos quod apud nos «receptio»; ob id scilicet quod illam doctrinam, non per litterarum monumenta, sed ordinariis revelationum successionibus alter ab altero quasi H[e]reditario iure reciperet.

§ 42.

268. Verum postquam Hebrei a Babilonica captivitate restituti per Cyrum et sub Zorobabel instaurato templo ad reparandam legem animum appulerunt, Esdras, tunc ecclesiae praefectus, post emendatum Moseos librum, cum plane cognosceret per exilia, cedes, fugas, captivitatem gentis Israeliticae institutum a maioribus morem tradendae per manus doctrinae servari non posse, futurumque ut sibi divinitus indulta celestis doctrinae arcana perirent, quorum commentariis non intercedentibus durare diu memoria non poterat, constituit ut, convocatis qui tunc supererant sapientibus, afferret unusquisque in medium quae de mysteriis legis memoriter tenebat, adhibitisque notariis in LXX volumina (tot enim fere in sinedrio sapientes) redigerentur.
269. Qua de re ne mihi soli credatis, Patres, audite Esdram ipsum sic loquentem: «Exactis XL diebus loquutus est Altissimus dicens. Priora quae scripsisti in palam pone, legant digni et indigni, novissimos autem LXX libros conservabis ut tradas eos sapientibus de populo tuo.
270. In his enim est vena intellectus et sapientiae fons et scientiae flumen.
271. Atque ita feci».
272. Haec Esdras ad verbum.
273. Hi sunt libri scientiae Cabalae, in his libris merito Esdras venam intellectus, idest ineffabilem de supersubstantiali deitate theologiam, sapientiae fontem, idest de intelligibilibus angelicisque formis exactam methaphisicam, et scientiae flumen, idest de rebus naturalibus firmissimam philosophiam esse, clara in primis voce pronuntiavit.

 

§ 43.

274. Hi libri Sixtus quartus Pontifex Maximus, qui hunc sub quo vivimus foeliciter Innocentium VIII proxime antecessit, maxima cura studioque curavit ut in publicam fidei nostrae utilitatem Latinis litteris mandarentur.
275. Iamque cum ille decessit, tres ex illis pervenerant ad Latinos.
276. Hi libri apud Hebreos hac tempestate tanta religione coluntur, ut neminem liceat nisi annos XL natum illos attingere.
277. Hos ego libros non mediocri impensa mihi cum comparassem, summa diligentia indefessis laboribus cum perlegissem, vidi in illis (testis est Deus) religionem non tam Mosaicam quam Christianam.
278. Ibi Trinitatis mysterium, ibi Verbi incarnatio, ibi Messiae divinitas, ibi de peccato originali, de illius per Christum expiatione, de caelesti Hyerusalem de casu demonum, de ordinibus angelorum, de purgatoriis, de inferorum paenis, eadem legi quae apud Paulum et Dyonisium apud Hieronymum et Augustinum quotidie legimus.
279. In his vero quae spectant ad philosophiam, Pythagoram prorsus audias et Platonem, quorum decreta ita sunt fidei Christianae affinia, ut Augustinus noster immensas Deo gratias agat quod ad eius manus pervenerint libri Platonicorum.

§ 44.

280. In plenum nulla est ferme de re nobis cum Hebreis controversia de qua ex libris Cabalistarum ita redargui convincique non possint, ut ne angulus quidem reliquus sit in quem se condant.
281. Cuius rei testem gravissimum habeo Antonium Cronicum, virum eruditissimum, qui suis auribus cum apud eum essem in convivio, audivit Dactylum Hebreum peritum huius scientiae in Christianorum prorsus de Trinitate sententiam pedibus manibusque descendere.
 

§ 45.

282. Sed ut ad meae redeam disputationis capita percensenda, attulimus et nostram de interpretandis Orphei Zoroastrisque carminibus sententiam.
283. Orpheus apud Graecos ferme integer; Zoroaster apud eos mancus, apud Caldeos absolutior legitur: ambo priscae sapientiae crediti patres et auctores.
284. Nam ut taceam de Zoroastre, cuius frequens apud Platonicos non sine summa semper veneratione est mentio, scribit Iamblicus Calcideus habuisse Pythagoram Orphycam theologiam tamquam exemplar ad quam ipse suam fingeret formaretque philosophiam.
285. Quin idcirco tantum dicta Pythagorae sacra nuncupari dicunt, quod ab Orphei fluxerint institutis; inde secreta de numeris doctrina et quicquid magnum sublimeque habuit Graeca philosophia ut a primo fonte manavit.
286. Sed (qui erat veterum mos theologorum) ita Orpheus suorum dogmatum mysteria fabularum intexit involucris et poetico velamento dissimulavit, ut si quis legat illius hymnos, nihil subesse credat praeter fabellas nugasque meracissimas.
287. Quod volui dixisse ut cognoscatur quis mihi labor quae fuerit difficultas, ex affectatis enigmatum syrpis, ex fabularum latebris latitantes eruere secretae philosophiae sensus, nulla praesertim in re tam gravi tam abscondita inexplorataque adiuto aliorum interpretum opera et diligentia.
288. Et tamen oblatrarunt canes mei minutula quaedam et levia ad numeri ostentationem me accumulasse, quasi non omnes quae ambiguae maxime controversaeque sunt questiones, in quibus principales digladiantur achademiae, quasi non multa attulerim his ipsis, qui et mea carpunt et se credunt philosophorum principes, et incognita prorsus et intentata.

§ 46.

289. Quin ego tantum absum ab ea culpa, ut curaverim in quam paucissima potui capita cogere disputationem.
290. Quam si (ut consueverunt alii) partiri ipse in sua membra et lancinare voluissem, in innumerum profecto numerum excrevisset.
291. Et, ut taceam de caeteris, quis est qui nesciat unum dogma ex nongentis, quod scilicet de concilianda est Platonis Aristotelisque philosophia, potuisse me citra omnem affectatae numerositatis suspitionem in sexcenta ne dicam plura capita deduxisse, locos scilicet omnes in quibus dissidere alii, convenire ego illos existimo particulatim enumerantem?
292. Sed certe (dicam enim quamquam neque modeste neque ex ingenio meo) dicam tamen, quia dicere me invidi cogunt, cogunt obtrectatores, volui hoc meo congressu fidem facere non tam quod multa scirem, quam quod scirem quae multi nesciunt.

§ 47. 

293. Quod ut vobis re ipsa, Patres colendissimi, iam palam fiat, ut desiderium vestrum, doctores exce[l]lentissimi, quos paratos accintosque expectare pugnam non sine magna voluptate conspicio, mea longius oratio non remoretur, quod foelix faustumque sit quasi citante classico iam conseramus manus.






GALILEO GALILEI: SIDEREUS NUNCIUS


  Venetia 1610


siderius nuncius




WIKIPEDIA SIDEREUS NUNCIUS

Sidereus Nuncius (usually Sidereal Messenger, also Starry Messenger or Sidereal Message) is a short astronomical treatise (or pamphlet) published in New Latin by Galileo Galilei on March 13, 1610. It was the first published scientific work based on observations made through a telescope, and it contains the results of Galileo's early observations of the imperfect and mountainous Moon, the hundreds of stars that were unable to be seen in either the Milky Way or certain constellations with the naked eye, and the Medicean Stars that appeared to be circling Jupiter.

The Latin word nuncius was typically used during this time period to denote messenger; however, it was also (though less frequently) rendered as message. Though the title Sidereus Nuncius is usually translated into English as Sidereal Messenger, many of Galileo's early drafts of the book and later related writings indicate that the intended purpose of the book was "simply to report the news about recent developments in astronomy, not to pass himself off solemnly as an ambassador from heaven." Therefore, the correct English translation of the title is Sidereal Message (or often, Starry Message).

Original publication
English translation



RAFAEL CAPURRO: THEORIE DER BOTSCHAFT

Was geschah am 16. November 1532 in der nordperuanischen Stadt Cajamarca? Antwort: Ein Gespräch des Inka-Herrschers Atahualpa mit dem vom spanischen Conquistador Francisco Pizarro geschickten Dominikanerpater Fray Vicente de Valverde, ein Massaker an den Indios und die Gefangennahme Atahaulpas. Vorausgegangen waren Raubüberfälle der Spanier, worauf der Inka-Herrscher die Spanier zur Klärung der Vorfälle einlädt. Die Nacht vor dem Treffen verbringen die Soldaten in Angst und Schrecken vor einem Angriff. Pizarro plant als Ausweg einen Überraschungsangriff am nächsten Tag. Am späten Nachmittag des 16. November erscheint Atahualpa auf einer Sänfte getragen auf dem Hauptplatz von Cajamarca. Valverde, mit dem Kreuz in der einen und der Bibel in der anderen Hand und von einem Dolmetscher begleitet, läßt dem Inka-Herrscher sagen, dass er predigen wolle, was in diesem Buch steht. Als Atahualpa das Buch in die Hand nimmt, kann er zunächst die Schließe nicht öffnen und schlägt den zu Hilfe eilenden Valverde zurück. Er wundert sich, so ein Augenzeugenbericht, scheinbar mehr über die Schrift als über das, was geschrieben war. Mit vor Zorn gerötetem Gesicht wirft er das Buch in die Menge, besteht auf der Rückgabe des geraubten Goldes und droht mit dem Tod. Valverde antwortet, dass dies nicht Gott gefällig sei und dass in der Schrift stehe, dass wir uns gegenseitig lieben sollten. Atahualpa verlangt das Buch und wirft es erneut weit von sich. Valverde kehrt zu Pizarro zurück und fleht ihn an, die Indianer zu töten. Das Massaker der vermutlich um die 7000 unbewaffneten Indios dauert zwei Stunden.

Oesterreicher ist aufgrund eines Augenzeugenberichts der Meinung, dass es sich nicht (oder nicht nur) um einen Dialog gehandelt hat, sondern dass Valverde einen vorgefertigten und seit 1514 obligatorischen Text (requerimiento), der zur Konversion und Unterwerfung aufforderte, vorgelesen hat, dessen gleichzeitige Übersetzung seit 1526 gesetzlich vorgeschrieben dar. Es handelte sich um einen formalen Rechtsakt, der zugleich eine Belehrung in Sachen Christentum und die Ersatzform einer Kriegserklärung war. Oesterreichers Fazit lautet:

"Ganz unabhängig von den besprochenen tragischen Ereignissen in Cajamarca gilt: Die praktische Durchführung des requerimiento führte in der Regel zu 'gespenstischen' Szenarien. Dies haben schon zeitgenössische Juristen zugeben müssen. Häufig wurde schon gekämpft, bevor das requerimiento verlesen wurde. Oft war die Entfernung zu den indianischen Gruppen so groß, daß diese den Vortrag gar nicht hören konnten. Und im übrigen gilt ja: auch wenn sie den Vortrag hörten, verstanden sie natürlich nichts..." (Oesterreicher 1997, 310-311)

Für Bartolomé de las Casas war das requerimiento ein zynischer Akt, "ungerecht, ruchlos, skandalös, absurd und ohne Vernunft, eine Schande für den Glauben und die christliche Religion." (Oesterreicher 1997, 311). Diese Situation zeigt deutlich nicht nur die vertikale Struktur politischer und religiöser Botschaften, sondern auch ihren imperativen Charakter. Die Aufklärung wird die Vorherrschaft dieser Struktur auf den wissenschaftlichen Diskurs in Frage stellen. Die sich daraus ergebende Situation ist nicht gleich wohl, aber vergleichbar mit der Infragestellung der mythischen und politischen angelia durch den philosophischen logos in der Antike.




El mensajero o correo era la persona que tenía el oficio de llevar la correspondencia epistolar, "a pie" o "a caballo", utilizando (o no) las postas situadas en los caminos (separadas una de otra entre dos y tres leguas, para facilitar que los mensajeros u otros viajeros tuvieran caballos de refresco, para ir con toda diligencia de un lugar a otro, incluso entre países diferentes).
Hoy en día se entiende por estafeta (que antes era el mensajero) la casa o lugar donde se reciben y dan las cartas y por 
posta la casa o lugar donde están las postas.
Tenían como misión hacer pasar de unos puntos a otros los pliegos y cartas del gobierno y los particulares por cierto precio correspondiente a las distancias y al cuidado que exigía tan importante servicio.
El correo no sólo era un empleado del gobierno, sino que estaba sujeto en temas de jurisdicción civil y criminal en sus propios tribunales privativos, es decir, en las provincias por medio de Subdelegados que conocían en primera instancia las causas relativas al ramo y los empleados del mismo y en la corte por medio de una junta suprema que entendía en grado de apelación de las causas que se le llevaban de las subdelegaciones.
Los correos (así como los conductores y 
postillones) que iban de oficio, se les permitía llevar cualquier tipo de arma prohibida y no podían ser detenidos por las justicias por motivo de deuda ni siquiera todo de delito, a no ser que éste fuera digno de pena corporal.
En caso de detención, si no había en el pueblo ningún administrador de posta que nombrara, la justicia nombraba sin dilación otro correo que sirviera en lugar del detenido, e instruir en el plazo de veinte y cuatro horas las primeras diligencias que remitían el reo en juez competente. Podían ser detenidos pues, pero tenía que ser en casos de sospecha fundamentada.

Estafeta de correos

En otro tiempo se entendía por estafeta, palabra que derivó del italiano Staffa , un correo que llevaba un único paquete o mensaje de un lugar a otro (caminando o a caballo) con una escolta de dos guías o conductores que confirmaban la importancia del envío. Posteriormente, el estafeta corría la misma acometida a través de los caminos pero sin estos dos guías. El estafeta era más o menos un correo: menos que un correo, porque este estaba encargado de varios despachos y más que un correo, el estafeta tenía la misión de llevar oficialmente una única noticia, pero era una noticia de alta importancia. Hoy en día, una estafeta es el establecimiento donde se depositan las cartas para su envío y se recogen las recibidas.



Según el ilustrado Campomanes expresa en su Itinerario real, España fue acaso de las primeras que conoció la importancia de fijar el establecimiento de correos bajo de unas reglas sólidas.
Primeras noticias sobre correos: Felipe I de Castilla y Reyes Católicos
Fueron Felipe el Hermoso y la reina doña Juana los que hay noticia crearon el oficio de Maestro mayor de hostes, postas correos de su Real casa, corte, reinos y señoríos en cabeza de Francisco de Tasis; pero no hemos descubierto el título que se le despachó, ni las reglas con que debía usar de él.
Los reyes católicos habían nombrado antes por maestro mayor de hostes y postas de Granada a García de Ceballos de que se infiere que las postas en España no bajan del tiempo de los reyes católicos y que a corta diferencia son coetáneas a las de Francia.



Los historiadores de la conquista de México explican el modo ingenioso con que Motezuma era prontamente sabedor de los movimientos, fuerzas, buques, trajes y aun palabras de Hernán Cortés y de su ejército pero, sobre todo, es importantísima la noticia que el erudito Campomanes extracta de los comentarios del Inca Garcilaso de la Vega e inserta en su itinerario, que por curiosidad se copia a continuación.

Los reyes Incas del Perú tenían establecidos, largo tiempo antes de conquistar este país los españoles, correos en posta tan diligentes, que en casos repentinos por medio de fuegos hacían pasar las noticias de 500 a 600 leguas en el espacio de dos o tres horas.

 El Inca Garcilaso (Com. Real del Perú, lib. 6. cap. VII), trae a la larga el uso de estos correos llamados chasquis de la palabra chasqui, que significa en lengua peruana trocar o dar y tomar porque trocaban, daban y tomaban de uno en otro los recados que llevaban. El recaudo o mensaje que los chasquis llevaban era de palabra, porque los indios del Perú no supieron escribir y que otros recaudos llevaban no de palabra, sino por nudos dados en diferentes hilos de diversos colores que iban puestos por su orden; mas no siempre de una misma orden, sino unas veces antepuesto el un color al otro, y otras veces trocados al «reves. Esta manera de recaudos eran cifras, por las cuales se entendían el Inca y sus gobernadores para lo que habían de hacer; y los nudos y los colores de los hilos significaban el número de gente, armas, vestidos o bastimentos o cualquiera otra cosa que se hubiere de hacer, enviar o aprestar. A estos hilos anudados llamaban los indios quipu, que quiere decir anudar y nudo.

La forma con que se remudaban estos correos o chasquis es parecida a las postas posteriores. Chasqui llamaban (dice el Inca Garcilaso) los correos que había puestos por los caminos para llevar con brevedad los mandatos del Rey y traer las nuevas y avisos que por sus reinos y provincias, lejos o cerca, hubiese de importancia. Para lo cual tenían a cada cuarto de legua cuatro o seis indios mozos y ligeros, los cuales estaban en dos chozas para repararse de las inclemencias del cielo. Llevaban los recaudos por su vez, ya los de una choza, ya los de la otra. Los unos miraban a una parte del camino y los otros a otra, para descubrir los mensajeros antes que llegasen a ellos y apercebirse para tomar el recaudo, porque no se perdiese tiempo alguno. Para esto, ponían siempre las chozas en alto y también las ponían de manera que se viesen las unas a las otras. Estaban a cuarto de legua porque decían que aquello era lo que un indio podía correr con ligereza y aliento sin cansarse. Como el erario de los incas no podía costear un número tan prodigioso de correos apostados en cada cuarto de legua, refiere el mismo Garcilaso, lib. 5 cap. XVI, que entre las cargas concejiles se reputaba la de ser chasqui o correo, como asimismo el reparo de los puentes, allanar y empedrar los caminos.



 

CAP. 10. Como enviauan los Indios sus mensajeros.

Por acabar lo que toca a esto de escreuir, podra con razon dudar alguno, como tenian noticia de todos sus Reynos, que eran tan grandes, los Reyes de Mexico, y del Piru: o que modo de despacho dauan a negocios, que ocurrian a su Corte, pues no tenian letras, ni escreuian cartas. A esta duda se satisfaze con saber, que de palabra y por pintura, o memoriales se les daua muy amenudo razon, de todo quanto se ofrecia. Para este efecto auia hombres de grandissima ligereza, que seruian de correos que yuan y venian, y desde muchachos los criauan en exercicio de correr, y procurauan fuessen muy alentados, de suerte que pudiessen subir vna cuesta muy grande corriendo sin cansarse. Y assi dauan premio en Mexico a los tres o quatro primeros que subian aquella larga escalera  del templo, como se ha dicho en el libro precedente. Y en el Cuzco los muchachos orejones en la solemne fiesta del Capacràyme subian aporfia el cerro de Yanacàuri: y generalmente ha sido, y es entre Indios muy vsado exercitarse en correr. Quando era caso de importancia lleuauan a los Señores de Mexico pintado el negocio de queles querian informar, como lo hizieron, quando aparecieron los primeros nauios de Españoles, y cuando fueron a tomar a Toponchan. En el Piru vuo vna curiosidad en los correos estraña, porque tenia el Inga en todo su Reyno puestas postas, o correos, que llaman alla Chasquis, de los quales se dira en su lugar. (p. 413)

 

CAP. 17. De las Postas, y Chasquis, que vsaua el Inga.


De Correos, y Postas tenia gran servuicio el Inga en todo su Reyno: llamauanles Chasquis, que eran los que lleuauan  sus mandatos a los Gouernadoress, y trayan auisos dellos a la Corte. Estauan estos Chasquis puestos en cada topo, que es lengua y media en dos casillas, donde estauan quatro Indios. Estos se proueyan, y mudauan por meses de cada comarca, y corrian con el recaudo que se les daba a toda furia, hasta dallo al otro Chasqui, que siempre estauan apercibidos y en vela, los que auian de correr. Corrian entre dia y noche a cincuenta leguas, con ser tierra la masa della asperissima. Seruian tambien de traer cosas que el Inga queria con gran breuedad, y assi tenia en el Cuzco pescado fresco de la mar (con ser cien leguas) en dos dias, o poco mas. Despues de entrados los Españoles, se han vsado estos Chasquis en tiempos de alteraciones, y con gran necessidad. El Virrey don Martin los puso ordinarios e quatro leguas, para lleuar y traer despachos, que es cosa de grandissima importnacia en aquel Reyno, aunque no corren con la velocidad que los antiguos, ni son tantos, y son bien pagados, y sirvuen como los ordinarios de España, donde los pliegos que lleuan a  cada cuatro o cinco leguas. (p. 426-427)


WIKIPEDIA: CHASQUI

chaski


WIKIPEDIA: TEOTL


Teotl is a central idea of Aztec religion. The Nahuatl term is often translated as "god", but it may have held more abstract aspects of the numinous or divine, akin to the Polynesian concept of Mana. In Pipil mythology Teut (Nawatcognate of Teotl)  is known merely as the creator and the father of life. The nature of "Teotl" has been an ongoing discussion between scholars for many years.

Teotl is also a key element in the understanding of the fall of the Aztec empire, because it seems that the Aztec ruler Moctezuma II and the Aztecs in general referred to Cortés and the conquistadors as "Teotl" - it has been widely believed that this means that they believed them to be Gods, but a better understanding of "teotl" might suggest that they were merely seen as "mysterious" and "inexplicable".

Whereas in most Nahuatl translations of the Bible and Christian texts, "God" (אֱלֹהִ֔ים, Θεός) is translated with the Spanish word Dios, in modern translations by the Catholic Church in the 21st century, the word Teotzin, which is a combination of teotl and the reverentialsuffix -tzin, has been used officially for "God".


WIKIPEDIA: TÉOTL

La palabra náhuatl Teotl, es la idea central en la religión nahua, por lo que a partir del siglo XVI surgieron las primeras interpretaciones por parte de los cronistas españoles como Francisco Javier Clavijero, Alfredo Chavero, Francisco del Paso y Troncoso, Manuel Orozco y Berra, Diego Durán, Remí Siméon y Bernardino de Sahagún, quienes tradujeron el sentido de la palabra náhuatl “téotl” al lenguaje castellano por medio del concepto teológico de «Dios»​, contando sus sinónimos «deidad», «divinidad», según el gran diccionario náhuatl por parte de la Universidad Nacional Autónoma de México, con respaldo del INAH. Téotl implica las ideas esenciales de devenir, movimiento y cambio.
El término Teotl también se ha traducido como "Dios nuestro Señor" en Náhuatl Clásico.

La máscara de Téotl

Téotl se disfraza artísticamente (nahualli) en muchas formas para ocultarse de la vista de los humanos. En primer lugar, el disfraz consiste en la apariencia material de la existencia, es decir, la apariencia de entes estáticos como los humanos, los árboles, los insectos. Pero esta apariencia es ilusoria, porque la realidad es dinámica y conformada por procesos en lugar de entes. En segundo lugar, el disfraz consiste en la aparente multiplicidad de lo existente, es decir, la existencia de entes distintos e independientes tales como humanos, árboles, insectos singulares. Esto es también ilusión, porque sólo hay una cosa: Téotl. Las aparentes entidades no solo están interrelacionadas, sino que también son uno entre sí, porque son receptáculos o "vasos" de lo sagrado (ixiptla); en última instancia, son uno con Téotl. Finalmente, el disfraz de Téotl consiste en la aparente distinción, independencia, exclusión mutua e irreconciliable oposición entre los pares vida/muerte, masculino/femenino, luz/oscuridad, etc. Lo que también es ilusión y engaño, porque todas y cada una son manifestaciones de Téotl. Cuando los humanos observan el mundo, ven a Téotl como humano, árbol, día, muerte, etc., esto es, a Téotl detrás de una máscara, pero no a Téotl mismo. Entenderlo permite a los humanos penetrar la máscara y al hacerlo, aprehender la sagrada y única presencia del propio Téotl.

En consecuencia, la metafísica nahua no concibe que el cosmos haya existido siempre o haya sido creado de una vez y para siempre, sino que sitúa a la humanidad en un frágil universo sujeto a un estado cíclico de flujo y reflujo, muy similar a la concepción hindú del tiempo, con la sucesión de los días y las noches de Brahmá. Cada ciclo acaba con un cataclismo global. La historia del cosmos es vista como cinco eras sucesivas, o «soles». Cada sol representa el dominio temporario de un aspecto polar diferente de Téotl. La era presente, la Edad del Quinto Sol, en la cual los nahuas creían vivir, es la última y final. Como sus predecesoras, ésta también está destinada a ser destruida por una catástrofe, con la cual la humanidad se desvanecería para siempre, moriría el Sol y reinaría el caos.

Así pues, dada la naturaleza simbólica del cosmos creado, es común la caracterización de la existencia terrenal como imágenes y símbolos pintados en la sagrada tela de Téotl. Aquiautzin​ describe a la Tierra como «la casa de las pinturas». Su contemporáneo Xayacamach​ escribe:

«Vuestra casa está aquí, en medio de las pinturas».

«Comprendo lo secreto, lo oculto: ¡Oh, mis Señores! Así somos, somos mortales, los hombres pasan y pasan, todos deberemos partir, todos tendremos que morir en la tierra. Como una pintura, seremos borrados. Como una flor, nos secaremos aquí en la tierra. Como las vestimentas emplumadas del precioso pájaro, ese precioso pájaro de cuello ágil, llegaremos a un fin... Pensad en esto, oh, Señores, águilas y ocelotes, que aunque seáis de jade, aunque seáis de oro, también vosotros iréis allí, al lugar de los sin carne. Tenemos que desaparecer, ninguno puede permanecer».

Visiones poéticas. Nezahualcóyotl.​

«Con flores tú pintas, ¡Oh, dador de vida! Con canciones Tú das color, con canciones das vida sobre la tierra. Más luego destruirás águilas y tigres: vivimos sólo aquí en Tu pintura, sobre la tierra. Con tinta negra tacharás todo lo que fue amistad, hermandad, nobleza. Tú difuminas a aquellos que vivirán en la tierra. Sólo vivimos en Tu libro de pinturas, aquí en la tierra».

Nezahualcóyotl.​

«¡El dador de la vida engaña! ¡Sólo sueños seguís, vosotros, amigos nuestros! Cuanto más verdaderamente creen nuestros corazones, más verdaderamente serán engañados».


WIKIPEDIA: CHACMOOL


Chacmool (also spelled chac-mool) is the term used to refer to a particular form of pre-Columbian Mesoamerican sculpture depicting a reclining figure with its head facing 90 degrees from the front, supporting itself on its elbows and supporting a bowl or a disk upon its stomach. These figures possibly symbolised slain warriors carrying offerings to the gods; the bowl upon the chest was used to hold sacrificial offerings, including pulque, tamales, tortillas, tobacco, turkeys, feathers and incense. In an Aztec example the receptacle is a cuauhxicalli (a stone bowl to receive sacrificed human hearts). Chacmools were often associated with sacrificial stones or thrones.

Aztec chacmools bore water imagery and were associated with Tlaloc, the rain god. Their symbolism placed them on the frontier between the physical and supernatural realms, as intermediaries with the gods. The chacmool form of sculpture first appeared around the 9th century AD in the Valley of Mexico and the northern Yucatán Peninsula.


WIKIPEDIA: CHAC MOOL

Chac mool es un tipo de escultura precolombina mesoamericanas que aparecen al principio del Período Posclásico en diversos sitios de la región. El término fue acuñado en 1875 por el explorador Augustus Le Plongeon, quien observó este tipo de esculturas por primera vez en Yucatán, por ello propuso un nombre en maya yucateco.1​

Este tipo de estatuas hizo su aparición en Mesoamérica al inicio del posclásico, y es asociada a los toltecas. Varios ejemplares se han encontrado en Tollan-Xicocotitlan (Tula) y Chichén Itzá, este hecho es uno de los argumentos utilizados en los debates sobre las relaciones entre estos dos sitios. Además, se conocen otras piezas procedentes de Ihuatzio (Michoacán), Quiriguá (Guatemala), Cempoala (Veracruz) y el Templo Mayor de México-Tenochtitlan, entre otros.


WIKIPEDIA: EKPE

Ekpe, also known as Egbo (Ibibio: Leopard), is a secret society flourishing chiefly among the Efiks of the Cross River State, the Oron, of Akwa Ibom StateNigeriaArochukwu and some parts of Abia State, as well as in the diaspora, such as in Cuba and Brazil. The society is still active at the beginning of the 21st century, however, now it plays only a ceremonial role. There are two distinct but related societies, the primary one in the Cross RiverArochukwuAkwa Ibom areas, and the secondary one among the Southern and Eastern Igbo groups. It is general belief amongst the Efik native tribe, although hardly ever substantiated, that the members of the Ekpe society invented the Nsibidi.

Ekpe is a mysterious spirit who is supposed to live in the jungle and to preside at the ceremonies of the society. Members of the Ekpe society are said to act as messengers of the ancestors (ikan). The economics of the society is based on paying tribute to the village ancestors. Only males can join, boys being initiated about the age of puberty. Members are bound by oath of secrecy, and fees on entrance are payable. The Ekpe-men are ranked in seven or nine grades, for promotion to each of which fresh initiation ceremonies, fees and oaths are necessary. The society combines a kind of freemasonry with political and lawenforcing aims. For instance any member wronged in an Ekpe district, that is one dominated by the society, has only to address an Ekpe-man or beat the Ekpe drum in the Ekpe-house, or blow Ekpe as it is called, i.e., sound the Ekpe horn, before the hut of the wrong-doer, and the whole machinery of the society is put in force to see justice done. Ekpe members always wear masks when performing their police duties, and although individuals may nonetheless be recognized, fear of retribution from the ikan stops people from accusing those members who may overstep their limits. Formerly the society earned a bad reputation due to what the British viewed as the barbarous customs that were intermingled with its rites.

Amama

Social importance is attached to the highest ranks of Ekpe-men, called Amama. At least in the past, very large sums, sometimes more than a thousand pounds, were paid to attain these upper levels. The trade-off is that the Amama often control the majority of the community wealth. The Amama often appropriate hundreds of acres of palm trees for their own use and, with the profits they earn, ensure that their sons achieve comparable rank, which has the effect of limiting access to economic gain for other members of the community. The Ekpe society requires that its initiates sponsor feasts for the town, which foster the appearance of the redistribution of wealth by providing the poor with food and drink.

Art and ceremonies

The Ekpe-house, an oblong building like the nave of a church, usually stands in the middle of the villages. The walls are of clay elaborately painted inside and ornamented with clay figures in relief. Inside are wooden images to which reverence is paid.

At Ekpe festivals masked dancers perform. Some of the older masks show horns and filed teeth. Non initiates and women are not allowed to come in contact with the masked dancers.

Ekpe in the diaspora

Abakuá
Main article: Abakuá

Abakuá is an Afro-Cuban men's initiatory fraternity, or secret society, which originated from the Ekpe society in the Cross River region of southeastern Nigeria and southwestern Cameroon.

See also
Abakuá

References
"Art and Life in Africa: Eket Information" University of Iowa


WIKIPEDIA: ESHU

Eshu (Yoruba: Èṣù, also known as Echú, Exu or Exú) is an Orisha in the Yoruba religion of the Yoruba people (originating from Yorubaland, an area in and around present-day Nigeria). As the religion has spread around the world, the name of this Orisha has varied in different locations, but the beliefs remain similar.

Name and role

Eshu partially serves as an alternate name for Eleggua, the messenger for all Orishas, and that there are 256 paths to Eleggua—each one of which is an Eshu. It is believed that Eshu is an Orisha similar to Elugga, but there are only 101 paths to Eshu according to ocha, rather than the 256 paths to Eleggua according to Ifá. Eshu is known as the "Father who gave birth to Ogboni", and is also thought to be agile and always willing to rise to a challenge.

Both ocha and Ifá share some paths, however. Eshu Ayé is said to work closely with Orisha Olokun and is thought to walk on the shore of the beach. Eshu Bi is a stern and forceful avatar, appearing as both an old man and young boy, who walked with Shangó and Oyá (the initial two Ibeyi), and Eshu Bi protects both of these, as well as all other small children. Eshu Laroye is an avatar believed to be the companion of Oshún and believed to be one of the most important Eshus, and the avatar of Eshu Laroye is thought to be talkative and small.

Other names

The name of Eshu varies around the world: in Yorùbáland, Eshu is Èṣù-Elegba; Exu de Candomblé in Candomblé; Echú in Santería and Latin America; Legba in Haitian Vodou; Leba in Winti; Exu de Quimbanda in Quimbanda; Lubaniba in Palo Mayombe; and Exu in Latin America.

Brazil

Exu is known by various forms and names in Afro-Brazilian religions. They include Akessan; Alafiá; Alaketo; Bará, or Ibará; Elegbá, or Elegbará, Inan; Lalu, or Jelu; Laroiê; Lon Bií; Lonã; Odara; Olodé; Tamentau, or Etamitá; Tlriri; and Vira, a feminine manifestation of Exu. The most common forms or praise-names of Exu are Exu-Agbo, the protector and guardian of houses and terreiros; Exu-Elepô, the god of palm oil; Exu lnã, the god of fire; Exu Ojixé, a messenger god.

Candomblé

A shrine dedicated to Exu is located outside of the main terreiro of a Candomblé temple, usually near the entrance gate. It is, in general, made of rough clay or a simple mound of red clay. They are similar to those found in Nigeria.

Ritual foods offered to Exu include palm oil; beans; corn, either in the form of cornmeal or popcorn; farofa, a manioc flour. Four-legged male birds and other animals are offered as sacrifice to Exu. In each offering made to an orixá, a part of the food is separated and dedicated to Exu.

In culture

Eshu is described as a "black devil-god" in the character list of Aimé Césaire's Une Tempête, and is mentioned briefly by the Master of Ceremonies in the Introduction. He appears as a bawdy trickster to foil the colonialist Prospero in Act 3, Scene 3. 

In Jamaican-Canadian Nalo Hopkinson's 2000 science fiction novel Midnight Robber, eshu is a name for the individual AI that runs each household in the far-future Cockpit County on the Carib-colonized planet of Toussaint.


References

Names and worship of Esu. Roots and Rooted. Retrieved 1 August 2015.
Ócha'ni Lele (24 June 2010). Teachings of the Santería Gods: The Spirit of the Odu. Inner Traditions / Bear & Co. p. 251
Robert D. Pelton (1989). The Trickster in West Africa: A Study of Mythic Irony and Sacred Delight. University of California Press. p. 161. 
Lopes, Nei (2004). 
Enciclopédia brasileira da diáspora africana. São Paulo, SP: Selo Negro Edições. pp. 266–267 
Aimé Césaire. 
Une Tempête [A Tempest]. Translated by Richard Miller.



WIKIPEDIA: ELESGUA


Elegua (Yoruba: Èṣù-Ẹlẹ́gbára, also spelled Eleggua; known as Eleguá in Latin America) is an Orisha, a deity of roads in the religions of SanteriaCandomblé and in Palo Mayombe. He is syncretized with either Saint MichaelSaint Anthony of Padua, or the Holy Child of Atocha.

In Africa

Elegua is known as Èṣù-Ẹlẹ́gbára in the Yoruba religion and is closely associated with Eshu. Ẹlẹ́gbára means the "master of force" in the Yoruba language.

Santeria

Eleguá is also known as the Regla de Ocha in Cuba, where is the orisha and "owner" of caminos, or roads and paths. All ceremonies and rituals in Santeria must first have the approval by Eleguá before progressing. He is the messenger of Olofi. He differs somewhat from Exu, who in this case is seen as his brother, by having dangerous and less aggressive characteristics. Eluguá moves silently; in contrast, Exu "breaks through". Manifestations or associated orishas of Eleguá includes Akefun, Aleshujade, Arabobo, Awanjonu, Lalafán, Obasín, Oparicocha, and Osokere.[2]

There is a pataki (story) in Santeria in which Olodumare gives Eleguá the keys to the past, present, and future; for this reason, Eleguá is often depicted holding a set of keys. A figure of Eleguá may be placed in the house behind the entrance door.[2]

In BraziL

In Afro-Brazilian religion Elegbara is one of the titles of Exu.

References

Adeoye, C.L. (1989). Ìgbàgbọ́ àti ẹ̀sìn Yorùba (in Yoruba). Ibadan: Evans Bros. Nigeria Publishers. p. 123.  
Lopes, Nei (2004). 
Enciclopédia brasileira da diáspora africana. São Paulo, SP: Selo Negro Edições. p. 252.



RAFAEL CAPURRO: THEORIE DER BOTSCHAFT

In den sich aus dem Lateinischen ableitenden Sprachen, wie z.B. im Spanischen, sprechen wir von mensaje und mensajero. Beide Worte leiten sich vom Lateinischen mittere, d.h. senden, ab. Daher auch das sowohl im religiösen aber auch im politischen und wirtschaftlichen Kontext gebrauchten Wort misión.Ferner wird das Wort anunciar im Sinne von verkünden gebraucht, das sich aus dem schon erwähnten nuntiare bzw. nuntius ableitet. Zu diesem semantischen Kontext gehören notitia und communicatio, doctrina und documentum, loqui und dicere, publicare, inquisitio und eruditio. Ferner gehört auch die Tradition der antiken Orakel und der Mantik in diesen Zusammenhang. 

Schließlich möchte ich auf Spanisch embajada oder Englisch embassy - dieses Wort wird erst im 17. und 18. Jahrhundert im Englischen gebräuchlich - hinweisen, deren Herkunft aus dem mittelalterlichen Latein und dem Altfranzösischen ungewiß ist: ambactus bedeutet soviel wie pflügender Bauer (servus arans) oder, allgemeiner, jemand, der ein Amt ausübt und dabei (herum-) geführt wird.


IVAN ILLICH: EN EL VIÑEDO DEL TEXTO

Etología de la lectura: un comentario "Didascalicon" de Hugo de San Víctor

México 1993

INDICE

Introducción

I. La lectura como camino hacia la sabiduría
Incipit
Auctoritas
Studium
Disciplina
Sapientia
Lumen
La página como espejo
El nuevo yo
Amicitia

II. Orden, memoria e historia

No desprecies nunca nada
Ordo
Artes
El cofre del tesoro en el corazón del lector
La historia de la memoria
La habilidad del abogado al servicio de la oración
El entrenamiento de la memoria como preludio de la sabiduría
La historia como fundamento
Toda la creación está pre
ñada

III. Lectura monástica

Meditación
Comunidades de bisbiseantes
La página como vi
ñedo y  jardín
La lectio como forma de vida
Otia monastica
El declive de la lectio divina

IV. Lectio en latín
Monacato latino
Canto gregoriano
El monopolio del latín sobre las letras

V. Lectura escolástica
Hugo 
añade un prefacio
El deber de leer
A pesar de los reducidos ingresos
El canónigo regular edifica a través de su lectio
Pasando la página
El nuevo clérigo monopoliza las letras
Lectura en silencio
La dictatio escolástica

VI. Del registro del habla al registro del pensamiento
El alfabeto como tecnología
Del trazo de la expresión al reflejo del concepto
Del comentario acerca de una historia a la historia sobre un tema
Ordinatio: patrones visibles
Statim inveniri: acceso instantáneo
Clasificación alfabética
El autor frente al compilador, el comentador y el escriba
Composición
Illuminatio frente a illustratio
El libro portátil

VII. Del libro al texto
Hacia una historia del texto como objeto
La abstracción del texto
Lingua y textus
"Todas las cosas están pre
ñadas"


Introducción

Este libro conmemora el nacimiento de la lectura escolástica. En él se narra el surgimiento de un enfoque hacia las letras que George Steiner denomina "libresco", y que legitimó durante ochocientos años la perpetuación de la institutioces occidentales. La cultura libresca universal se convirtió en el núcleo de la religión secular de Occidente y la escolarización en su Iglesia. La realidad social occidental ha abandonado ahora la fe en la cultura libresca del mismo modo que ha abandonado el cristianismo. Las instituciones educativas se han multiplicado desde que el libro ya no es la razón última de su existencia. La pantalla, los medios de difusión y la "comunicación" han remplazado subrepticiamente a la página, las letras y la lectura. En este libro me ocupo del inicio de la épocade la cultura libresca que se está ahora cerrando, porque éste es el momento apropiado para cultivar una variedad de enfoques hacia la página que no han podido florecer bajo el monopolio de la lectura escolástica. [...]
Recientemente, ha vuelto a producirse la ruptura de la lectura-como-metáfora. La imagen y su comentario, los cómics, las tablas, recuadros y gráficos, las fotografías, los esquemas y la integración con otros medios, demandan del usuario de libros de texto hábitos opuestos a los cultivados en las lecturas escolásticas. Este libro no contiene críticas a esos nuevos métodos de adiestramiento por medio de los cuales se establecen tales hábitos. Tampoco cuestiona de ninguna manera la importancia y belleza de la cultura libresca en sus múltiples variedades. Al volver al origen de la cultura libresca, lo que espero es incrementar la distancia entre mi lector, que espero sea una persona libresca, y la actividad que realiza mientrass me lee. [...]

La cultura clásica de la imprenta fue un fenómeno efímero. Según Steiner, pertenecer a "la edad del libro" significó la posesión de los medios de lectura. El libro era un objeto doméstico, estaba disponible para ser releído a voluntad. La época presuponía el espacio privado y el reconocimiento del derecho a periodos de silencio, y también la existencia de cámaras deeco como periódicos, academias o tertulias. La cultura del libro requería un mayor o menor consenso sobre el canon de los valores y modalidades textuales. Y eso representó más que un simple medio parar que aquellos que se convirtieran en sus expertos pudieran reclamar los privilegios de la clase media. En la medida en que la lectura libresca fue el objetivo de la iniciación para católicos, protestantes y judíos asimilados, del clero y de anticlericales iluminados, tanto de humanistas como científicos, las formalidades envueltas en este tipo de lectura definieron, y no simplemente reflejaron, las dimensiones de la topología social.

El libro ha dejaod deser la metáfora raíz de la época; la pantalla lo ha reemplazado. El texto alfabético se ha convertido en una más de las múltiplles formas de codificar algo, que ahora se denomina "el mensaje". Retrospectivamente, la combinación de todos aquellos elementos que desde Gutenberg al transistor habían fomentado la cultura libresca aparece como una singularidad de este periodo fundamental, característico de una sociedad, a saber, la occidental. Esto es así pese a la revolución del libro en rústica, el retorno solemne a la lectura pública de poemas y el a veces magnífico florecimiento de editoriales alternativas y caseras.

La lectura libresca puede reconocerse ahora claramente como el fenómeno de una época y no como un paso lógicamente necesario en el progreso hacia el uso racional del alfabeto; como un modo, en entre varios, de interacción con la página escrita; como una vocación particular, entre muchas, para ser cultivada por algunos dejando otros medios a otros. Pero la coexistencia de diferentes estilos de lectura no es un fenómeno nuevo. Para ilustrar mi postura me gustaría contar la historia de la lectura durante un lejano siglo de transición. Comparto con George Steiner un sueño en el que, feura del sistema educativo que ha asumido funciones completamente diferentes, podría haber algo así como casas de lectura, similares al shul judío, la medersa islámica o el monasterio, donde los pocos que descubran su pasión por una vida centrada en la lectura pudieran encontrar la guía necesaria, el silencio y la complicidad del compañerismo disciplinado que se precisan para la larga iniciación en una u otra de las diversas "espiritualidades" o estilos de celebrar el libro. Para que pueda comenzar a florecer un nuevo ascetismo de la lectura, debemos primero reconocer que la lectura libresca "clásica" de los últimos 450 años es sólo una entre varias formas de utilizar las técnicas del alfabeto.

Por esta razón describo e interpreto, en los seis primeros capítulos, un avance técnico decisivo que tuvo lugara hacia 1150, trescientos años antes de que el tipo movible se comenzara a usar. Este avance cosistió en la combinación de más de una docena de inventos técnicos y adaptaciones a través de los cuales la págica dejó de ser partitura par convertirse en exto. No fue la imprenta, como normalmente se asume, sino este conjunto de innovaciones, doce generaciones antes, lo que constituyó el fundamento necesario para todos los estadios recorridos desde entonces por la cultura libresca. Esta colección de técnicas y hábitos permitió imaginar el "texto" como algo separado de la realidad física de una página. Reflejó, y a su vez  condicionó, una revolución en lo que la gente culta hacía cuando leía, y en lo que experimentaba que significaba la lectura. En mis comentarios al Didascalicon de Hugo, propongo una etología histórica de los hábitos de lectura medievales junto a una fenomenología histórica de la lectura-como-símbolo en el siglo xii. Lo hago con la esperanza de que la transición de la lectura monástica a la escolástica pueda iluminar de algún modo una transición muy diferenteque está teniendo lugar en la actualidad.

(p. 7-11)

VII. Del libro al texto

Hacia una historia del texto como objeto 

[...] En el Didascalicon es aún la lumen el ojo del lector la que alumbra el texto sobre la superficio del pergamino. Cien años después, cuando Buenaventura comenta la obra de su admirado predecesor, Hugo, el texto ya ha comenzado a flotar por encima de la página. Se encuentra camino de convertirse en una especie de nave que transporta signos con significado a través del espacio que separa la copia del original, y va echando el ancla aquí y allá. Sin embargo, pese a que el texto se disocia de la página, el libro continúa siendo su puerto. A su vez, el libro sigue siendo metafóricamente el puerto donde el texto descarga sentido y revela sus tesoros. Así como el monasterio había sido el mundo para la cultura del libro sagrado, la universidad nació como marco institucional y tutora simbólica del nuevo texto libresco.

Durante unas veinte generaciones, fuimos alimentados bajo esta tutela. Al menos mis raíces se hunden irremediablemente en el terreno del libro libresco. La experiencia monástica me ha peremitido conocer la lectio divina. Sisn embargo, la reflexión sobre una vida entera de lectura me hace creer que la mayor parte de mis tentativas de permitir que uno de los primeros maestros cristiano me llevara de la mano a mi peregrinación a través de la página me han tenido, en el mejor de los casos, ocupado en una lectio spiritualis tan textual como la lectio scholastica practidaca no en el reclinatorio, sino en el despacho. El texto libresco es mi hogar, y es a la comunidad de lectores librescos a quien me refiero cuando digo "nosotros".

Este hogar está ahora tan pasado de moda acomo la casa en la que nací, cuando las bombillas empezaban lentamente a reemplazar las velas. En cada computadora hay una apasionadora acechando con la promesa de abrir nuevas autopistas para los datos, las sustituciones, las inversiones y la impresión instantánea. Un nuevo tipo de texto modela la mentalidad de mis alumnos: el texto que sale de la impresora no tiene ancla, no puede pretender ser una metáfora ni un original de la mano del autor. Como las señales de una goleta fantasma, sus fibras digitales forman modes de imprenta arbitrariois en la pantalla, fantasmas que aparecen para desvanecerse después. Cada vez menos gente se acerca al libro como a un puerto de significado. Sin duda, aún transmite a altunos admiración y alegría, perplejidad y amargo pesar; pero me temo que, para la mayoría, su legitimidad consiste en ser poco más que una metáfora apuntando hacia la información.

(p. 155-156) [soy yo quien subrayo,  RC]


RAFAEL CAPURRO: ASPECTOS INTERCULTURALES DE LA PRIVACIDAD

2013


AMERICA LATINA

Las culturas latinoamericanas surgieron a través del violento encuentro entre las tradiciones indígenas y la emergente modernidad europea. El colectivismo indígena se enfrentó con el pensamiento pre-moderno, particularmente con la escolástica, que enaltecía al individuo como persona no en menor medida que lo hacen las tradiciones liberales, basadas en las ideas (los ideales) de trabajo, propiedad privada, competición y tecnología [6]. Como escribe el filósofo argentino Rodolfo Kusch, “En lo que va del indio hasta el ciudadano acomodado, cada uno juega un estilo de vida impermeable. Por un lado el indio detenta la estructura de un pensamiento de antigüedad milenaria, y por el otro la ciudadanía renueva cada diez años su modo de pensar.” (Kusch 1998, p. 265). Esta “pensamiento de antigüedad milenaria” puede ser apreciado con respecto al concepto de ‘prestación’. Los indígenas no eran remunerados adecuadamente por su trabajo, puesto que todo era tomado por el cacique (o mallkus) el trabajador indígena era recompensado sólo con comida. [7] El término equivalente a ‘prestación’ en aymará es ayni que significa “el obligado a travajar [sic] por otro que trabajó por el.” (Ludovico P. Bertonio: Vocabulario de la lengua Aymara (1612) citado por Kusch 1998, p. 420) Si el trabajador indígena fue obligado a dar todo lo que producía al inca y no a los españoles, existía sin embargo una reciprocidad de parte del inca: “Por sobre la prestación, y en el mismo plano moral, estaba la obligación del inca de no afectar la despensa de la unidad doméstica.” (Kusch 1998, p. 421).

Esta dicotomía entre la esfera pública y la privada en la cultura inca tiene un paralelismo en la dicotomía griega entre agora y oikos. La "unidad doméstica" del trabajador inca no era menos importante para su identidad personal que la obligación de dar sus energías y los productos de su trabajo al mallku. El sistema subyacente a esta reciprocidad no era contractual, sino que estaba basado en la pacha o madre tierra como algo anterior a la separación de un 'sujeto' frente a un mundo exterior. Kusch escribe: “Por su parte, esa comunidad debía concretar el pacha que, según vimos, parece referirse a un concepto que es anterior a lo que nosotros, analíticamente, hemos separado en dos categorías, las del tiempo y el espacio, y que se sitúa antes de un mundo “objetivado” o de tercera persona, algo mas propio de lo que llamamos sujeto, y en un terreno previo al de la percepción de las cosas. Se trata de un tiempo y de un espacio subjetivizado, o sea privado, que se refiere a un habitat vital, en donde nuestro tiempo y nuestroespacio se funden en el hecho puro de vivir aquí y ahora cuando involucra el tiempo de mi vida, mi oficio,  mi familia, y en este lugar, el lugar el de micomunidad. Todo ello implica naturalmente una visión indiscriminada de la realidad exterior, la cual, por su parte, es incorporada al sentimiento vital quizá en ese nivel tan usado en filosofía alemana como lo es el “Gefühl” que, traducido, significa algo así como sentimiento.” (Kusch 1998, p. 422-423) Aunque Kusch emplea la noción europea moderna de sujeto, describe el fenómeno de la identidad del indígena inca que implica no sólo una pluralidad originaria de identidades personales construyendo una comunidad, sino también una relación original de la comunidad con la naturaleza.

El quien latinoamericano es tanto una persona indígena como un habitante urbano. Kusch escribe: “Si el ciudadano se preguntara en este punto “¿quién soy?”, se vería reducido a un “no más que vivir”, con su absoluto a cuestas, y un quién que se pierde en el misterio. Este quién dudoso es todo lo que se logra por esta senda. Pero es mucho.” (Kusch 1998, p. 545-546) Llegados a este punto, los análisis de Kusch sobre la identidad indígena latinoamericana se entrecruzan con la experiencia budista del simple “estar ahí” de una persona. [8]

El debate sobre la ética intercultural de la información en América Latina recién ha comenzado. Hay una falta de análisis éticos empíricos y filosóficos sobre la privacidad, particularmente desde una perspectiva intercultural y con relación a Internet. Uno de los pioneros en el campo de la ética de la información en América Latina es Daniel Pimienta, creador de la comunidad virtual MISTICA que produjo en 2002 el documento 'Trabajando la Internet con una Visión Social”. El punto 5 de la sección 13 plantea las siguientes preguntas relacionadas a “la defensa de los espacios propios en la red y la visibilización”:

“a.¿Qué tanto las acciones que se promueven impulsan la producción de contenidos locales?
b. ¿Qué nivel de participación están teniendo las poblaciones con las que se trabaja en el desarrollo de contenidos locales?
c. ¿En qué medida se están promoviendo acciones que permitan diseminar y promover los contenidos locales?
d. ¿En qué sentido se está promoviendo la Internet como un espacio de expresión de los grupos menos favorecidos de la sociedad y de las culturas populares?”

Todas estas preguntas tratan sobre problemas de privacidad, no sólo con respecto a la protección del conocimiento producido localmente, sino también especialmente a la protección de las comunidades o individuos que producen dichos conocimientos como expresión genuina de su identidad cultural. Esto queda también subrayado en el punto 6 “Sobre el cambio social producido por Internet” en el que se formulan las siguientes preguntas:

“a. ¿En qué sentido las acciones de desarrollo de Internet que se promueven impulsan aspectos como el desarrollo de la autoestima personal y colectiva, la organización comunitaria, el mejoramiento del nivel educativo, las capacidades de interacción con otras personas, los niveles de empoderamiento y el desarrollo de la capacidad propositiva de las poblaciones con las cuales se trabaja?
b. ¿En qué sentido las acciones de desarrollo de la Internet están transformando la cotidianeidad de las personas a nivel personal, laboral, interpersonal y ciudadano?
c. ¿Qué probabilidad hay de que las transformaciones producidas por las acciones ejecutadas tengan continuidad en el tiempo?”

Es evidente – por lo menos desde el concepto de privacidad desarrollado en el presente estudio sobre identidad digital – que las cuestiones en torno al desarrollo de la autoestima personal y colectiva son asuntos originariamente relacionados a la privacidad, aunque no sean expresamente mencionados como tales. Es también claro que asuntos de privacidad entendidos como asuntos de identidad personal no pueden resolverse a un nivel abstracto sino que deben de ser tratados por individuos y sociedades dentro de su marco histórico específico – particularmente en relación a sus raíces indígenas, experiencias, aspiraciones y oportunidades – que delimita cómo se desarrollan los juegos de identidades.



Este artículo fue publicado en la revista Litoral No. 37: Almar. EPEELE (Editorial Psicoanalítica de la Letra, a.c.,  México), Mayo de 2006, págs. 183-201. Ver el sitio de la Ecole Lacanniene de Psychanalyse (ELP). Sobre 'angelética' ver: Rafael Capurro - John Holgate (Eds.). Messages and Messengers. Angeletics as an Approach to the Phenomenology of Communication. Von Boten und Botschaften. Die Angeletik als Weg zur Phänomenologie der Kommunikation, ICIE Schrifenreihe Bd. 5, München: Fink 2011.

HABLAR DE


La diferencia entre “hablar sobre” y “hablar de(sde)” la hace Martin Heidegger en el texto “De un diálogo de(sde) el lenguaje. Entre un japonés y un interrogador” (Heidegger 1975, 149). Al final de este texto, que data de 1953/54, aclara Heidegger el sentido de dicha diferencia diciendo que el “hablar sobre” (Sprechen über) el lenguaje transforma a este “casi ineludiblemente” en un objeto al ponerse encima de él, mientras que “hablar de(sde)” (Sprechen von) ellenguaje significa escuchar al lenguaje poniéndose en la posición de quien recibe un “mensaje” (Botschaft). El “hablar de” sólo pueda llevarse a cabo como “diálogo” (Gespräch), es decir, como una relación en la que los hablantes se mueven en un círculo, ya que si todo hablar “de” surge de un escuchar, el escuchar es ya una respuesta al hablar. 

Un diálogo de este tipo corresponde, para decirlo en términos de “Ser y tiempo”, auténticamente al “desde” del lenguaje y consiste en su mayor parte en silencio(s) o, mas exactamente, se trata de un hablar desde el silencio. Los así hablantes pasan de ser autoparlantes no a ser altoparlantes sino, por así decirlo, bajoparlantes, dejando hablar lo que está en juego entre ellos, más allá del aparente origen del hablar en sí mismos, abriéndose a la relación espacio-temporal “extática” que a su vez los necesita para manifestarse, no sólo en el momento temporal del presente sino igualmente en el pasado desde donde “de-vienen” (su “más acá”) a su "por-venir" (su “más allá”). Los bajoparlantes o silenciantes ─como lo indica el interlocutor o mejor dicho el “inter-locutor” japonés─ son así capaces de “dia-logar” con sus antepasados y con sus descendientes. En términos actuales diríamos que este tipo de diálogo aspira tanto a conservar la herencia cultural como a tomar responsabilidad para con las generaciones futuras. Él constituye la base del así llamado desarrollo sostenible. La famosa frase de Ludwig Wittgenstein al final de su Tractatus: “De lo que no se puede hablar, sobre eso se debe callar” [Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen] (Wittgenstein 1984, 7) contiene de forma impensada la diferencia entre el hablar “de(sde)” y el hablar (y el callar) “sobre”. En esta diferencia se juega la posibilidad de hablar (y callar) de(l) amor como mensaje.


DE LA FENOMENOLOGIA COMO ANGELETICA

Heidegger indica que lo que él llamó inicialmente “círculo hermenéutico” es una relación entre “mensaje” (Botschaft) y “mensajero”, o, más exactamente, el “andar del mensajero” (Botengang), destacando con este último término el sentido dinámico o procesual de la mediación. El mensajero viene desde el mensaje, pero para eso es preciso que se ponga en camino hacia él. En un pasaje anterior indica Heidegger que el sentido del adjetivo “hermenéutica”, calificando al sustantivo “fenomenología”, no fue el de pensarla como una reflexión metodológica sobre el método de la interpretación, sino que, como lo expresa el término griego hermeneus y el nombre del dios Hermes, el mensajero de los dioses, se trataba de entrada de pensar el “hermeneuein” como un exponer (darlegen) una “noticia” (Kunde), lo cual a su vez presupone que dicha trasmisión se ha (ex-)puesto previamente a la escucha de un “mensaje” (Botschaft). Heidegger cita en este contexto la frase del Sócrates platónico en el diálogo Ion, a propósito de los poetas como “mensajeros de los dioses” (Ion534e) y de los rapsodas como quienes traen noticia (Kunde) de los poetas (Heidegger 1975, 120-122).

Lo que la fenomenología de “Ser y tiempo” pretende “ex-poner” es la llamada del ser de los entes, su “venir de” y no, como lo hace la metafísica, su mera presencia (su mero “poner”), que vela su llamado. El existir humano se caracteriza por la posibilidad de corresponer a este llamado dejando abierto el espacio “más acá” y “más allá” de la presencialidad actual de lo que se muestra o “pone” inmediatamente como “siendo”. El lenguaje da noticia de esta división y anuda ─Heidegger habla de “relación” (Bezug)─ la(s) llamada(s) y la correspondencia. Ser humano significa estar anudado en y por el lenguaje a esta exposición. El hombre es el “mensajero” (Botengänger) que lleva anudado en su andar la “des-velación” o “re-velación” de dicha relación (Heidegger 1975, 136). El ser no es una sustancia ni una mera posición o una “variable” (Quine) sino un llamado, ¿y por qué no?, un “ya-amado”.

Sin intentar ahora una interpretación más detallada me aventuro a decir que la fenomenología heideggeriana es de carácter eminentemente angelético. Con este neologismo me refiero al término griego “angelía” que significa mensaje. La angelética, como yo la concibo, se dedica al estudio del fenómeno de los mensajes particularmente en el horizonte humano (Capurro 2003). 

El filósofo alemán Peter Sloterdijk ha señalado que vivimos en una "época de ángeles vacíos", o, de "nihilismo mediático", en la que nos hemos olvidado del mensaje a trasmitir mientras que los medios de trasmisión se multiplican. "Este es el 'disangelio' propio de la actualidad" (Sloterdijk 1997). La palabra 'disangelio', que Sloterdijk toma de Nietzsche, destaca, en contraposión a 'evangelio', el carácter vacío de los mensajes distribuídos por los medios masivos a lo que alude la muy citada frase de Marshall McLuhan: “El medio es el mensaje” ("The medium is the message") (McLuhan 1964) que en realidad afirma lo contrario: el mensaje es el medio. 

Nietzsche escribe en El anticristo:

Das Wort schon ‘Christentum’ ist ein Mißverständnis –, im Grunde gab es nur einen Christen, und der starb am Kreuz. Das ‚Evangelium’ starbam Kreuz. Was von diesem Augenblick an ‚Evangelium’ heißt, war bereits der Gegensatz dessen, was er gelebt: eine ‚schlimme Botschaft’, ein Dysangelium. Es ist falsch bis zum Unsinn, wenn man in einem ‚Glauben’, etwa im Glauben an die Erlösung durch Christus das Abzeichen des Christen sieht: bloß die christliche Praktik, ein Leben so wie er, der am Kreuze starb, es lebte, ist christlich […] (Nietzsche 1976, III, § 39, 646)

Ya la palabra ‘cristiandad’ es un malentendido –, existió de hecho sólo un cristiano, y este murió en la cruz. El ‘evangelio’ murió en la cruz. Lo que se llama ‘evangelio’ a partir de ete momento, fue de entrada lo opuesto a lo que él vivió: un ‘mal mensaje’, un disangelio. Es falso hasta el sinsentido el ver en una ‘fe’, por ejemplo en la fe en la salvación por Cristo, el signo de un cristiano: únicamente la práctica cristiana, una vida como la que él vivió, el cual murió en la cruz, es cristiana [...]  [1]

¿Hasta que punto la red digital que llamamos internet crea un nuevo espacio angelético capaz de posibilitar nuevas estructuras de creación y distribución de mensajes sin el carácter jerárquico y absoluto, o pseudo-absoluto, de los mensajes y mensajeros sagrados, o de sus sustitutos políticos, así como de sus herederos, los medios masivos? Estos últimos tienen una estructura cínica en tanto anulan las diferencias de los mensajes sometiéndolos al régimen de la conjunción ‘y’, que los hace finalmente superfluos y les da un carácter fantasmático (Sloterdijk 1983, Žižek 1997). La red es un sistema de mensajes que vienen, como todo mensaje, del más allá; la red no significa nada. Este cuestionamiento de las estructuras mediáticas digitales es tarea de la ética de la información (Capurro 1995).

En un excurso de su obra Esferas titulado “Sobre la diferencia entre un idiota y un ángel”, Peter Sloterdijk indica la crisis de un pensamiento teológico o filosófico, es decir, metafísico, que parte de un “emisor” o “remitente absoluto” (absoluter Absender); crisis provocada en la modernidad por el invento de la imprenta. El resultado es una multiplicación de las “potencias emisoras” (Absender-Mächte) y una “inflación de los mensajeros” (Boteninflation). Es por eso que, de acuerdo a Sloterdijk, un mensajero liberador en la modernidad no puede apoyarse en mensajes (y mensajeros) transcendentes. 

Dostojewski fue uno de los primeros autores que hizo el cambio paradigmático de la “angelética” (Angeletik) a la “idiótica” (Idiotik) (Sloterdijk 1998, 479 ss). Yo reservo el término “angelología” para este tipo de angelética fuerte o metafísica. “El idiota es un ángel sin mensaje” y sólo así es posible marcar una diferencia en un mundo lleno de mensajes en el que cada “yo” cree jugar un rol estratégico y angelético fundamental. Nietzsche escribe en El anticristo:

Aus Jesus einen Helden machen! – Und was für ein Missverständnis ist das Wort „Genie“! Unser ganzer Begriff, unser Kultur-Begriff „Geist“ hat in der Welt, in der Jesus lebt, gar keinen Sinn. Mit der Strenge des Physiologen gesprochen, wäre hier ein ganz anderes Wort eher noch am Platz: das Wort Idiot. (Nietzsche 1976, III, § 29, 637)

¡Hacer de Jesus un héroe! –  ¡Y qué malentendido es la palabra “genio”! Todo nuestro concepto, nuestro concepto-cultural, de “espíritu” no tiene ningún sentido en el mundo en el que vivió Jesús. Para decirlo con todo el rigor del fisiólogo, una palabra totalmente diferente sería aquí más adecuada: la palabra idiota. [2]

La misión del idiota es, escribe Sloterdijk, la de no tener un mensaje sino la de “crear una cercanía” (eine Nähe stiften) en la que los sujetos puedan recrearse. ¿Hasta qué punto pueden existir hoy “buenas nuevas”? Sloterdijk comenta una frase de Nietzsche a su editor de “Así habló Zarathustra”, en la que Nietzsche califica a su obra como “una “poesía o un quinto ‘evangelio’ o algo para lo cual todavía no existe un nombre” (Sloterdijk 2001, 24). Los ‘evangelios’ metafísicos son malos evangelios, en el sentido que degradan a la realidad, al “más acá” de este mundo en nombre de un “más allá”. Pero el mensaje de Nietzsche es, como él mismo lo dice, “un libro para todos y para nadie”. ¿Por qué? Porque Nietzsche pide mucho: ¡nada menos que la renuncia a (todas) las ilusiones metafísicas tan útiles para la vida! ¿Qué pasa cuando un mensajero con un mensaje fuerte, como en el caso de Francisco Xavier, se encuentra con otra cultura como la japonesa, donde el yo no es nada y el camino todo? (Capurro 2002).

DE MENSAJES Y MENSAJEROS

No hay mensaje sin mensajero. La diferencia entre mensaje y mensajero es una diferencia en el campo simbólico. En el campo mítico o real, el que trae el mensaje es un dios o alguien perteneciente a lo divino, un ángel. Pero los ángeles, escribe Lacan en el seminario Encore [Aún], son “verdaderamente significantes” (Lacan 1975, 24) y en este sentido no pueden traer un mensaje, es decir no pertenecen al lenguaje como “casa del ser” (Heidegger) donde reina la falta o la diferencia.

Por lo menos esto es así mientras el ángel no aparece o irrumpe en el campo simbólico transformándose en un hablante. El lenguaje es la casa de la diferencia amor/deseo. La sonrisa angélica, escribe Lacan, es una sonrisa tonta  (un sourire bête). ¿Qué es una sonrisa? No es sino aquello que nos permite no tomar al Otro tan en serio. La sonrisa es casi nada, casi un objeto a minúscula, diría quizás Lacan. 

Paul Valéry escribe bajo el título “L’ange étonné” ["El ángel asombrado"]

L’ange s’étonnait d’entendre le rire des hommes. On lui expliqua, comme l’on put, ce que c’était. Il demanda alors pourquoi les hommes ne riaient pas de tout, et à tout moment; ou bien, ne se passaint pas entièrement de rire. ‘Car, dit-il, si j’ai bien compris, il faut rire de tout ou ne rire de rien. (Valéry 1957, 399)

El ángel se asombraba al escuchar el reír de los seres humanos. Se le explicó, como se pudo, lo qué era esto. El preguntó entonces por qué los seres humanos no se reían de todo y en todo momento, o bien, no dejaran totalmente de reírse. ‘Pues, dijo él, si entendí bien, hay que reirse de todo o no reirse de nada. [3]

El asombro del ángel consiste en no poder comprender el origen de la risa humana. Dicho origen es la diferencia que se manifiesta en el lenguaje como lugar de la falta entre “todo” y “nada”. Reímos cuando el juego de los significantes nos muestra que no somos ni siquiera soberanos en casa propia,  como escribe Freud en el conocido párrafo final de la clase XVIII de la “Introducción al psicoanálisis” que quiero citar en su contexto. Freud habla al final de esta clase de las dos humillaciones (Kränkungen) que ha sufrido la humanidad: la de reconocer que la tierra no es el centro del universo (Copérnico) y la de haber perdido el lugar privilegiado entre los seres vivientes (Darwin). La tercera humillación es la freudiana:

Die dritte und empfindlichste Kränkung aber soll die menschliche Größensucht durch die heute psychologische Forschung erfahren, welche dem Ich nachweisen will, daß es nicht einmal Herr im eigenen Hause, sondern auf kärgliche Nachrichten angewiesen bleibt, von dem, was unbewußt in seinem Seelenleben vorgeht. (Freud 1989, 284)

Pero la tercera y más dolorosa humillación va a sufrir la megalomanía humana a raíz de la investigación psicológica actual, la cual quiere demostrarle al yo que él no es ni siquiera soberano en su propia casa, sino que depende de escasos mensajes sobre lo que sucede inconscientemente en su vida espiritual. [4]

En otras palabras, después del descrubrimiento freudiano tenemos que aceptar no sólo que no somos soberanos “ni siquiera” en casa propia —¡ni que hablar en casas ajenas!— sino también que la casa en la que el yo pretendía habitar autónoma y responsablemente o, como decían en otras épocas los ingleses, en splendid isolation, tiene por así decirlo un gran sótano —o, para ponerlo en términos geológicos: está construida sobre diversos zócalos que de cuando en cuando se mueven provocando terremotos y maremotos— desde el cual otro(s) habitantes y co-parlantes, bajo- y altoparlantes, le envían “escasos mensajes” pero (aparentemente) de suma importancia para lo que piensa y quiere el pretendido soberano quien es en realidad, es duro aceptarlo, un inquilino. Freud concibe la relación entre consciente e inconsciente en términos angeléticos. Este es hoy también el paradigma oficial de la biología luego de haber pasado por la teoría matemática de la comunicación de Claude Shannon, la cibernética y la revolución digital.

El concepto de mensaje se distingue del concepto de información entre otras cosas por denotar un fenómeno de estructura asimétrica: buscamos información pero un mensaje es algo cuyo envío depende exclusivamente del emisor. Mensaje y mensajero instauran una diferencia con respecto a quien los envía. Llamo a esta diferencia la diferencia angelética.  Un mensaje es signo de una falta que lo genera. Es un deseo que se expresa y que deja abierta la posibilidad de aceptación o rechazo por parte del receptor quien puede a su vez tornarse en emisor de otro mensaje manifestando así lo que a él/ella le falta, es decir, hablando desde su origen. 

El sociólogo Niklas Luhmann distingue entre “mensaje” (Mitteilung) e “información” (Information) (Luhmann 1987). Un mensaje es una oferta de sentido, mientras que información es la selección que hace un “recipiente” y que luego integra en su contexto en un proceso de “comprensión” (Verstehen). Estos tres momentos, información, mensaje y comprensión constituyen el concepto luhmanniano de comunicación. Si bien tenemos una amplia discusión teórica del concepto de comunicación en relación con los “medios”, nos falta una teoría de los mensajes. Lo que más se acerca a ella es la médiologie de Régis Debray (2000; Capurro 2003a).

 

DEL ORIGEN DEL MENSAJE AMOROSO

Dos textos míticos de la tradición occidental dan una clave para acercarnos al fenómeno del amor en un contexto angelético, el Simposio de Platón y el texto de La Anunciación en el evangelio de Lucas (Lc. 1, 26-38). El amor es un mensaje que (se) pasa por quien menos se lo espera a quien menos lo cree.

El texto platónico sobre el Eros en el Simposio, al cual Jacques Lacan dedica amplios comentarios en su seminario Le transfert [La Transferencia] (Lacan 1991), puede leerse en correspondecia con otro diálogo platónico, el Ion, en el cual Sócrates contrapone la figura del filósofo a la del rapsoda, el cual pasa o traduce (hermenea) los pensamientos (dianoias) del poeta. Algo que, según Sócrates, de ninguna manera puede hacer si no sabe lo que el poeta quiere decir (legei) (Ion 530c). Ion, el rapsoda homérico, posee una potencia divina (theia dynamis, Ion 533d), pero no un conocimiento técnico (techne) sobre los asuntos que trasmite. Al modelo vertical poético de trasmisión de mensajes contrapone, el Sócrates platónico el modelo horizontal del diálogo filosófico. El nacimiento de la filosofía se opera con este cambio paradigmático: de recibir o pasar mensajes “sin pensar”, como lo hacía el rapsoda, a discurrir en diálogo (logoi) “sobre” diversos “asuntos” (ta pragmata) (Capurro 1995). 

Es importante notar que Platón utiliza varias veces el vocablo “angelía”, y sus derivados, pero casi siempre en un mero contexto de lenguaje diario y algunas pocas veces en un contexto mítico. La importancia de este término en poetas como Píndaro – para quien el poeta es el mediador par excellence – así como en los poetas trágicos, no tiene comparación con estos pocos textos en el que este concepto ha perdido todo su peso. Algo importante ha pasado en el lenguaje cuando un término de esta categoría casi desaparece, ciertamente como terminus technicus, en una obra como los diálogos platónicos así como también en los textos aristotélicos para resurgir recién de nuevo, paradójicamente, en conjunción con la “buena nueva” (eu angelion) del logos (!) cristiano así como una nueva paradoja  en el contexto de los medios de comunicación del siglo XX y XXI. Vivimos en lo que llamo una sociedad de mensajes. El paradigma de la comunicación de mensajes —en particular basados en la red digital— juega un rol central tanto en las ciencias sociales como en la ciencias de la naturaleza. En medio de esta compleja historia de metáforas y metonimias se inserta la traducción latina de los conceptos filosóficos griegos idea, morphé y typos como  informatio (Capurro 1978). El término que sustituye metonímicamente a angelía es logos (y sus derivados). 

El Sócrates platónico es todo menos un “hermeneuta” que pasa mensajes por boca de ganso, es decir, sin saber lo que está diciendo. Diotima, la vidente de Mantinea en el Simposio, es de entrada (Symp. 201d ss) este “medio” —en el sentido espiritista de esta palabra— que pretende “enseñar” (edídaxen) a Socrates en “los asuntos eróticos” (ta erotiká). Sócrates refiere su recuerdo de esta “ilustración” con base en lo que él y Agathon han acordado hasta ese momento, fundados en un diálogo crítico (homologeménon). Es claro, entonces, que todo el recuerdo subsiguiente sobre la “enseñanza” de Diotima está en el contexto del nuevo paradigma horizontal y “dialógico” filosófico. Diotima habla “de” amor. Sócrates habla “sobre” lo que Diotima dice “del” amor. El habla con ella “sobre” eso. Sócrates deja pasar el hablar de Diotima en forma que se note claramente que Diotima es alguien que pretende saber “sobre” lo que está hablando. Su hablar “de”, es interpretado como un (pseudo-)hablar “sobre”, al estilo sofista. Ella responde a las preguntas de Sócrates desde la posición del que (aparentemente) sabe y que, por tanto, no tiene necesidad de entrar en serio en un diálogo filosófico objetivante. Cuando, al final de su diálogo, Sócrates le dice a Fedro: “Tú puedes, si así lo deseas, oh Fedro, entender lo dicho, como una alabanza a Eros (enkomion eis Erota). Si no lo quieres entender así, elige el nombre que mejor te parezca” (Symp. 212b), es claro que Sócrates de ninguna manera ha cambiado su punto de vista frente a la vidente como mensajera del amor. Pero el discurso filosófico socrático “sobre” el amor no está en mera oposición al discurso angelético de Diotima.

Sócrates busca, como dice Lacan, que quien se desea receptor de un mensaje amoroso (erómenos) se transforme, como él, en un emisor (erastés) y no en un mero transmisor. En el centro del análisis de Lacan (1991, 179 ss) está la declaración de amor de Alcibíades —la tapa del Séminaire Le transfertrepresenta a Sócrates contando con sus dedos los argumentos frente a Alcibíades. Fuera de foco en este detalle de la “Escuela de Atenas” de Rafael, se puede ver, a la izquierda de Alcibíades, a un mensajero –, quien no habla “sobre” el amor, sino que le anuncia a Sócrates su amor, hablando de/desde el: “Tú eres, yo creo, el único amante (erastés) digno de mí (axios) pero me parece que dudas en recordármelo ahora” (Symp. 218c). Él, Alcibíades, por el contrario, le manifiesta claramente que está a su servicio (charisthesthai). Sócrates le responde que “mire con más agudeza” (ameinon skopei) a fin der descubrir que “no te oculto nada no siendo nada” (me se lanthano ouden on) (Symp. 219a). 

En castellano podemos hacer la diferencia entre ‘aclarar’ y ‘declarar’. En ambos casos la raíz latina se refiere a algo que se manifiesta ‘claramente’. Sócrates no está exclusivamente ni en el lado de la ‘aclaración’ filosófica y conceptual del hablar ‘sobre’, ni en el lado puramente pulsante del hablar ‘de’. Es un amante de los mensajes que vienen de(l) “más acá” pero en tanto van hacia (el) “más allá”. La filosofía es una angelética à contrecoeur. Lacan escribe:

C’est Alcibiade, exactement, au sens où il nous est dit dans le discours de Diotime que l’amour n’est pas un dieu, mais un démon, à savoir qui envoie aux mortels le message que les dieux ont à lui donner. (Lacan 1991, 191)

Es Alcibíades, exactamente, en el sentido que no es dicho en el discurso de Diotima que el amor no es un dios, sino un daimon que envía a los mortales el mensaje que los dioses le dan. [5]

Alcibíades es, entonces, un mediador, ni más ni menos que Ion. Pero Sócrates no tiene el objecto (agalma) a que Alcibiades hace alusión. Al mismo tiempo Sócrates no es un mero tenedor de libros o de conceptos. Si bien el diálogo socrático no es una declaración “de” amor tampoco es simplemente una aclaración conceptual —quedándose en el mero análisis del semántico mensaje, pero sin ver su origen—, sino que aspira a ser una aclaración existencial. Aquí se puede ver una diferencia entre filosofía y psicoanálisis en tanto este último se juega en el campo del transfert, y con él en la declaración y la aclaración existenciales, dejando al campo conceptual en segundo plano. La filosofía socrática pasa por el concepto, pero tiende hacia el objeto del deseo, mientras que el psicoanálisis pasa por el descrubrimiento del deseo, pero sin develar analíticamente su concepto como su terminus ad quem [término específico] propio.

En la segunda escena mítica a la que me refería al comienzo, amor y mensaje entran en conjunción cuando Gabriel, el mensajero divino (o angelos Gabriel apo tou theou), provoca con su palabra (epi to logo) o su anuncio, que no es ni más ni menos que una declaración “de” amor de quien lo envía, miedo y confusión en María (dietarachthe) quien comienza a discurrir (dielogizeto) pero, como en seguida veremos, en forma muy concreta y para nada “filosófica”. Gabriel la tranquiliza: “No temas, María” (Me fobou, Mariam) (Luc. 1, 26 ss). Gabriel trae un mensaje de amor de(l) “más allá” que, evidentemente, provoca miedo. La palabra encarnada en un mensajero —y no hay palabra desencarnada ni mensajero puro— es el “medio” en el cual el Otro se anuncia como “otro”. El mensajero le dice que el Otro ha tomado “noticia de agrado” (charin) de ella. 

Estamos evidentemente en un complejo angelético muy particular, dado que todo mensaje presupone que quien lo envía y quien lo recibe tengan un repertorio de signos común, como lo indica Claude Shannon (Shannon 1948). No hay comprensión sin pre-comprensión, dice la hermenéutica. Todo conocimiento empírico se basa en una teoría previa, dice la teoría (falsacionista) de la ciencia. Toda interpretación presupone un anuncio, dice la angelética. ¿Pero, qué pasa cuando el que envía el mensaje es el Otro? Naturalmene que lo primero que pasa es que el mensaje es recibido a la inversa, por lo menos hasta que el mensajero hable un lenguaje claro especialmente para una mujer: se trata de su vientre (gastri) y de un hijo (texe uion), y del nombre del hijo. La respuesta de María es de una lógica amorosa implacable: “¿Cómo ha de suceder esto, dado que yo no conozco varón?” El mensajero habla nuevamente “enrevesado” desde el Otro y menciona a un “espíritu santo” (pneuma hagion) y a la “potencia del altísimo” (dynamis hypsistou), pero se apresura a traducir esto en el código del recipiente: esto es difícil de comprender pero está el caso de Isabel, estéril y esperando un hijo, y “nada es imposible para dios”, lo cual no hace las cosas menos incomprensibles para la teoría, pero posibilita la elección y la acción. María acepta el mensaje “según la palabra” (kata to rema). La “receptora” aporta el contenido – ¡nada menos!

La historia subsiguiente es una historia de amor(es), incluyendo sus declaraciones y aclaraciones, en varios sentidos. Ya el hecho de que los evangelios, los relatos del “buen mensaje”, hayan sido escritos en griego abren las puertas al “logos” griego que se había despedido, como lo vimos anteriormente, de la estructura angelética. El evangelio de Juan es un canto angelético, una declaración de amor, al “logos” griego, pero también es un canto griego al mensaje judeo-cristiano. Y lo que sigue: la “filosofía cristiana” y la “misión filosófica” o la “filosofía misionera” del amor cristiano, no son menos paradójicos. ¿Cómo hacer “lógicamente” comprensible un mensaje “de” amor divino? Naturalmente que hablando “sobre” ello “teo-lógicamente”. Heidegger criticará toda su vida este enlace amoroso y propondrá otro(s).

En el “Cántico Espiritual” declara Juan de la Cruz su amor con estas palabras:

Esposa

6. ¡Ay!, ¿quién podrá sanarme?
Acaba de entregarte ya de vero;
no quieras enviarme
de hoy más ya mensajero,
que no saben decirme lo que quiero.
 

7. Y todos cuantos vagan
de ti me van mil gracias refiriendo,
y todos más me llagan,
y déjame muriendo
un no sé qué que quedan balbuciendo.
 

8. Mas, ¿cómo perseveras,
¡oh vida!, no viviendo donde vives,
y haciendo porque mueras
las flechas que recibes
de lo que del Amado en ti concibes?

(...)

11. Descubre tu presencia,
y máteme tu vista y hermosura;
mira que la dolencia
de amor, que no se cura
sino con la presencia y la figura." 
[6]

El mensajero es el signo encarnado de la falta. Sus “mensajes” o “flechas” eróticas —Teresa de Jesús sabía algo “de” esto— aumentan el dolor y no significan nada (Lacan 1975). Son “sólo” signos “de” amor. Hablar “de” amor consiste en no saber decir lo que el otro/Otro quiere. Sólo un verdadero “idiota”, un idiota sonriente, puede hablar “de” amor – diciendo tonterías. El idiota común, como por ejemplo el filósofo metafísico o el científico “positivista”, es el que cree que se puede hablar en serio “sobre” el amor. El comentario de Juan de la Cruz a su verso: “no quieras enviarme / de hoy más ya mensajero” lo dice claramente:

“Como si dijera: no quieras ya de aquí adelante te conozca tan a la tasa por estos mensajeros de las noticias y sentimientos que se me dan de ti, tan remotos y ajenos de lo que de ti desea mi alma; porque los mensajeros, a quien pena por la presencia, bien sabes tú, Esposo mío, que aumentan el dolor; lo uno, porque renuevan la llaga con la noticia que dan; lo otro, porque parecen dilaciones de la venida. (...) y esto que andas comunicando por medios, que es como comunicarte de burlas, acaba de hacerlo de veras, comunicándote por ti mismo." [7]

¿Cómo hablar “de” amor? Diciendo tonterías, semejantes a las que dice Juan de la Cruz, como por ejemplo: ‘te quiero para siempre’, ‘quiero unirme (para siempre) contigo’, ‘tú eres la más hermosa’, ‘si mueres, me muero’ y cosas semejantes como las dice también claramente Miguel de Cervantes en los textos “de” amor que siguen:
 

“Don Quijote, arrimado a un tronco de una haya, o de un alcornoque (que Cide Hamete Benengeli no distingue el árbol que era), al son de sus mesmos suspiros, cantó de esta suerte:

- Amor, cuando yo pienso
En el mal que me das, terrible y fuerte,
Voy corriendo a la muerte,
Pensando así acabar mi mal inmenso;
Mas en llegando al paso
Que es el puerto en este mar de mi tormento,
Tanta alegría siento,
Que la vida se esfuerza, y no le paso.
Así el vivir me mata,
Que la muerte me torna a dar la vida.
¡Oh condición no oída
La que conmigo muerte y vida trata! 

Cada versos déstos acompañaba con muchos suspiros y no pocas lágrimas, bien como aquel cuyo corazón gemía traspasado con el dolor del vencimiento y con la ausencia de Dulcinea."  [8]

Un mensaje que contrasta con la carta (“no es menester firmarla” “sino solamente poner mi rúbrica”) que el Caballero de la Triste Figura envió a su dama a través de Sancho, cabalgando en Rocinante, y en la que le declara su amor:

“Carta de Don Quijote a Dulcinea del Toboso

“Soberana y alta señora:

El ferido de punta de ausencia y el llagado de las telas del corazón, dulcísima Dulcinea del Toboso, te envía la salud que él no tiene. Si tu fermosura me desprecia, si tu valor no es en mi pro, si tus desdenes son en mi afincamiento, maguer que yo sea asaz de sufrido, mal podré sostenerme en esta cuita, que, además de ser fuerte, es muy duradera. Mi buen escudero Sancho, te dará entera relación ¡oh bella ingrata, amada enemiga mía! del modo que por tu causa quedo; si gustares de acorrerme, tuyo soy; y si no, has lo que te viniere en gusto; que con acabar mi vida habré satisfecho a tu crueldad y a mi deseo.

Tuyo hasta la muerte,
El Caballero de la Triste Figura." 
[9]

DE LA HERMENEUTICA A LA ANGELETICA

La hermenéutica fue una de las grandes corrientes filosóficas del siglo XX. Más allá de la lucha de escuelas —positivismo, Marxismo, racionalismo crítico, filosofía analítica, teoría de las ciencias etc.— puede decirse que uno de los grandes resultados de la reflexión filosófica del siglo XX ha sido la conciencia del carácter interpretativo del conocomiento humano. Esto vale tanto para Karl Popper, con su caracterización del saber científico como un saber eminentemente conjetural, sujeto a falsaciones empíricas, como para el "círculo hermenéutico" explicitado por Hans-Georg Gadamer basándose en la analítica heideggeriana, para tomar dos ejemplos que suelen ponerse como polos irreconciliables.

Toda interpretación presupone un proceso de transmisión de mensajes. Hermes es primariamente mensajero y, con base en ello, también intérprete y traductor. Este carácter mensajero del saber es lo que la angelética quiere analizar. Esta es ciertamente una tarea no menos compleja y de largo alcance que lo que fue la hermenéutica en el siglo pasado. Sus preguntas conciernen al origen, fin y contenido de los mensajes, estructuras de poder, técnicas y medios de difusión, modos de vida, historia(s) de mensajes y mensajeros, codificación e interpretación, aspectos sicológicos, políticos, económicos, estéticos, éticos y religiosos. Todo un cosmos científico, por así decirlo y, por detrás de ello, se dibuja tanto un discurso filosófico, que prodríamos llamar una filosofía angelética – que no es lo mismo que una angelética filosófica – así como también la posibilidad de repensar categorías psicoanalíticas en este contexto: ¿De dónde (le) viene la “idea” de (a) alguien que cree tener un mensaje para la humanidad o la “idea” contraria de/a alguien que cree que todo lo que existe es un mensaje para el/ella?


BIBLIOGRAFIA

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Capurro, Rafael (2003a): On Hermeneutics, Angeletics and Information Technology. Question and Tentative Answers.
Capurro, Rafael (2003b). Ethik im Netz. Stuttgart: Franz Steiner Verlag
Capurro, Rafael (2002). Die Lehre Japans. Theorie und Praxis der Botschaft bei Franz Xaver. En: Rita Haub, Julius Oswald (Ed.): Franz Xaver - Patron der Missionen. Festschrift zum 450. Todestag. Regensburg: Schnell & Steiner (2002), 103-121. Una versión más corta fue publicada en: Geist und Leben, Julio/Agosto 2002 (4), 252-264. 
Capurro, Rafael (1995). Leben im Informationszeitalter [Vivir en la era de la información]. Berlin: Akademie Verlag
Capurro, Rafael (1978). Information. Ein Beitrag zur etymologischen und ideengeschichtlichen Begründung des Informationsbegriffs. München: Saur.
Cervantes, Miguel de (1975). El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha. Madrid: Espasa-Calpe.
Debray, Régis (2000). Introduction à la Médiologie. Paris: Presses Univ. de France.
Freud, Sigmund (1989). Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1916-17). En: ibid.: Studienausgabe, Vol. I. Ed. Alexander Mitscherlich, Angela Richards, James Strachey.
Heidegger, Martin (1975). Aus einem Gespräch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden. En: ibid.: Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Neske (5a. Ed.), 83-155.
Lacan, Jacques (1975). Encore. Paris: Seuil.
Lacan, Jacques (1991). Le transfert. Paris: Seuil.
Luhmann, Niklas (1987). Soziale Systeme. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
McLuhan, Marshall (1964). Understanding Media: The Extensions of Man. New York: McGraw-Hill.
Nietzsche, Friedrich (1976). Werke, Ed. Karl Schlechta.
San Juan de la Cruz (1993). Obras Completas. Madrid: Editorial de Espiritualidad.
Shannon, Claude E. (1948). A Mathematical Theory of Communication. Bell System Technical Journal 27, 379-423, 623-656. Quinta versión en: C.E. Shannon, W. Weaver (1972): The Mathematical Theory of Communication. Urbana: The University of Illinois Press
Sloterdijk, Peter (2001). Über die Verbesserung der guten Nachricht. Frankfurt am Main. Suhrkamp.
Sloterdijk, Peter (1998). Sphären I. Blasen. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Sloterdijk, Peter (1997). Kantilenen der Zeit. En: Lettre International, 36, 71-77. 
Sloterdijk, Peter (1983). Kritik der zynischen Vernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp (2 vol.).
Valéry, Paul (1957). Oeuvres. Paris: Gallimard (vol. 1).
Wittgenstein, Ludwig (1984). Tractatus logico-philosophicus. Frankfurt am Main: Suhrkamp
Žižek, Slavoj (1997). Die Pest der Phantasmen. Viena: Passagen.
 
NOTAS

[1] Traducción mía RC. 
[2] 
Traducción mía RC.
[3] Traducción mía RC.
[4] Traducción mía RC.
[5] 
Traducción mía RC.
[6] 
San Juan de la Cruz, 1993, p. 66.
[7] Ibid., p. 900.
[8] Cervantes 1975, II Parte, Cap. LCVIII, 648.
[9] Cervantes 1975, I Parte, Cap. XXV, 148-149. 




FERNANDO FLORES MORADOR

UNDERSTANDING THE PULSE OF EXISTENCE: AN EXAMINATION OF CAPURRO'S ANGELETICS

Intentionality and Information
The Rythm of the Communicative Act
Intentionality as the Rhythm of Acting
Some Concluding Words

GUSTAVO SILVA SALDANHA

THE DEMON IN THE GAP OF LANGUAGE: CAPURRO, ETHICS AND LANGUAGE IN DIVIDED GERMANY

1 Initial Remarks: Eudemonism, Ethics and Information in Divided Germany
2. Hermes, Message and Ethics: Culture and Happinessin the Course of Hermeneutics
3 The "Falling Angels of Rafael Capurro": Angeletics and the Philosophy of Information as "Hagiography of What is Symbolic"
4  About the "Ethics of Fallen Angels": Rafael Capurro Abroad
5 Final Remarks: What Demons Move us in the World of Information?


FERNANDO ANDACHT

UN CAMINO INTERDISCIPLINARIO HACIA LA COMUNICACION: MEDIOS MASIVOS Y SEMIOTICA

Bogotá 2001

Contenido

Presentación
Prólogo
Capítulo I
Hacia una mirada indisciplinaria de la comunicación: semiótica y medios masivos
Capítulo II
La televisión y sus límites: crónica de un entierro muy anunciado
Capítulo III
La radio y la televisión ante algo irrepresentable
Capítulo IV
La semiótica va al cine y encuentra el caos
Capítulo V
Las muy próximas reflexiones de J.L. Borges y C.S. Peirce sobre los sistemas de signos: una amplia y magnífica trama/web
Capítulo VI
El lugar del lenguaje fuera de lugar: las malas palabras
Capítulo VII
Una canción popular y el efecto Pierre Ménard. Cambalache y semiosis
Capítulo VIII
Un melodrama inesperado: también se muere de amor por el Estado
Capítulo IX
Sobre la identidad en el mundo globalizado: Dos países al borde de un ataque de nervios
Capítulo X
Narrativa y semiótica: los signos del final en Borges



  4. AUSTRALIA, NEW ZEALAND, AND
POLYNESIA TRADITIONS


WIKIPEDIA: PONO

Pono (pronounced [ˈpono]) is a Hawaiian word commonly rendered as "righteousness". For instance, the Hawaii state motto: Ua Mau ke Ea o ka ʻĀina i ka Pono or "The life of the land is perpetuated in righteousness".
Pono is a notably polysemous term. Mary Kawena Pukui's and Samuel Hoyt Elbert's Hawaiian dictionary gives six meanings and 83 English translation equivalents.
1. Goodness, uprightness, morality, moral qualities, correct or proper procedure, excellence, well-being, prosperity, welfare, benefit, behalf, equity, sake, true condition or nature, duty; moral, fitting, proper, righteous, right, upright, just, virtuous, fair, beneficial, successful, in perfect order, accurate, correct, eased, relieved; should, ought, must, necessary.
2. Completely, properly, rightly, well, exactly, carefully, satisfactorily, much (an intensifier).
3. Property, resources, assets, fortune, belongings, equipment, household goods, furniture, gear of any kind, possessions, accessories, necessities.
4. Use, purpose, plan.
5. Hope.
6. Careless, informal, improper, any kind of (preceding a stem).

The word has strong cultural and spiritual connotations of "a state of harmony or balance", and is the aim of the Hoʻoponopono practice. Pono is often used as in affirmative prayers, especially within Kanaka Maoli healing arts and the Hawaiian Sovereignty Movement.


WIKIPEDIA: MAORI


The Māori (/ˈmaʊri/; Māori pronunciation: [ˈmaːɔɾi], About this sound listen)[7] are the indigenous Polynesian people of New Zealand. Māori originated with settlers from eastern Polynesia, who arrived in New Zealand in several waves of canoe voyages at some time between 1250 and 1300 CE. Over several centuries in isolation, the Polynesian settlers developed a unique culture, with their own language, a rich mythology, distinctive crafts and performing arts. Early Māori formed tribal groups, based on eastern Polynesian social customs and organisation. Horticulture flourished using plants they introduced, and later a prominent warrior culture emerged.

The arrival of Europeans to New Zealand starting from the 17th century brought enormous changes to the Māori way of life. Māori people gradually adopted many aspects of Western society and culture. Initial relations between Māori and Europeans were largely amicable, and with the signing of the Treaty of Waitangi in 1840, the two cultures coexisted as part of a new British colony. Rising tensions over disputed land sales led to conflict in the 1860s. Social upheaval, decades of conflict and epidemics of introduced disease took a devastating toll on the Māori population, which fell dramatically. By the start of the 20th century, the Māori population had begun to recover, and efforts have been made to increase their standing in wider New Zealand society and achieve social justice. Traditional Māori culture has thereby enjoyed a significant revival, which was further bolstered by a Māori protest movement that emerged in the 1960s.

In the 2013 census, there were approximately 600,000 people in New Zealand identifying as Māori, making up roughly 15% of the national population. They are the second-largest ethnic group in New Zealand, after European New Zealanders ("Pākehā"). In addition, more than 140,000 Māori live in Australia. The Māori language (known as Te Reo Māori) is still spoken to some extent by about a fifth of all Māori, representing 3% of the total population. Many New Zealanders regularly use Māori words and expressions, such as "kia ora", while speaking English. Māori are active in all spheres of New Zealand culture and society, with independent representation in areas such as media, politics and sport.

Disproportionate numbers of Māori face significant economic and social obstacles, with lower life expectancies and incomes compared with other New Zealand ethnic groups. They suffer higher levels of crime, health problems, and educational under-achievement. Socioeconomic initiatives have been implemented aimed at closing the gap between Māori and other New Zealanders. Political redress for historical grievances is also ongoing.

Etymology

In the Māori language, the word māori means "normal", "natural" or "ordinary". In legends and oral traditions, the word distinguished ordinary mortal human beings—tāngata māori—from deities and spirits (wairua); likewise wai māori denoted "fresh water" as opposed to salt water. There are cognate words in most Polynesian languages,all deriving from Proto-Polynesian *ma(a)qoli, which has the reconstructed meaning "true, real, genuine".

Spelling "Māori" or "Maori" (with or without the macron) is inconsistent in English-language general media, although some news websites have adopted the standard Māori-language spelling (with macron).



     

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