Work in Progress
Rafael Capurro
Rafael Capurro
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Work in Progress
Rafael Capurro |
CONTENTS I. RESOURCES II. EXCERPTS & INTERPRETATIONS Part I 1. Greek, Egyptian, and Hebrew traditions Part II 2. Arabic, Assyrian and Persian traditions 3. Latin, Spanish and Latin American traditions 4. Australia, New Zealand and Polynesia traditions Part III 5. Far East tradition 6. African tradition 7. German tradition Part IV 8. English tradition 9. French tradition III. VARIA 1 / VARIA 2 IV. DRAFTS V. IMPACT VI. BIBLIOGRAPHY |
II. EXCERPTS & INTERPRETATIONS PART
II
2. ARABIC, ASSYRIAN AND PERSIAN TRADITIONS CONTENTS Wikipedia: Geschichte der Post Wikipedia: Assyria Wikipedia: Ashurbanipal Ashurbanipal's Library Wikipedia: Simurgh, Hoopoe, The Conference of Birds Wikipedia: Prophets and Messengers in Islam Rafael Capurro: Apud Arabes Die Anfänge in Ägypten und Babylonien Amarna-Brief EA 161 (Vorderseite),
Keilschriftbrief des Vasallen Aziru von Amurru an den ägyptischen
Pharao Echnaton, um 1340 v. Chr. »Am 16. übergab N. N.
dem Alexandros sechs Stück, und zwar: An den König
Ptolemäus ein Briefpaket, an den Finanzminister Apollomios
ein Briefpaket sowie zwei Briefe, die an das Briefpaket angebunden sind, an den Kreter Antiochus ein Briefpaket, an Mendoros ein Briefpaket, an Chelos ein Briefpaket vereinigt mit den anderen. Alexandros übergab die Sachen dem Nikodemus am 17. ... « Im 1. Jahrhundert v. Chr. schrieb Diodorus
Siculus: „Sobald (der König) bei Tagesanbruch
aufgestanden war, hatte er zuerst die von allen Seiten Persien Im Perserreich wurde
von Kyros dem Großen (550–529 v. Chr.)
ein eigenes System der Nachrichtenübermittlung eingerichtet, Herodot: Book 8: Urania
98.
[1] ταῦτά τε ἅμα Ξέρξης ἐποίεε καὶ ἔπεμπε ἐς Πέρσας ἀγγελέοντα τὴν
παρεοῦσάν σφι συμφορήν. [1]
While Xerxes did thus, he sent a messenger to
Persia with news of his present misfortune.
Now there is nothing mortal that accomplishes a course more swiftly than do these messengers, by the Persians' skillful contrivance. It is said that as many days as there are in the whole journey, so many are the men and horses that stand along the road, each horse and man at the interval of a day's journey. These are stopped neither by snow nor rain nor heat nor darkness from accomplishing their appointed course with all speed. [2] The first rider delivers his charge to the second, the second to the third, and thence it passes on from hand to hand, even as in the Greek torch-bearers' race in honor of Hephaestus. This riding-post is called in Persia, angareion.
Das Angarium (altgriechisch Ἀγγαρήιον) war das Institut der
königlichen Botenreiter im alten Persien (Herodot VIII
98.)
Die Boten wechselten in Stationen, die einen Tagesritt Distanz hatten. Sie standen ausschließlich im Dienst des Großkönigs. Später bezeichnet das Angarium auch die gesetzlich erzwungenen, kostenlosen Transportleistungen für den römischen Staat. Literatur Otto Seeck: Angarium. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (RE). Band I,2, Stuttgart 1894, Sp. 2185. [1]ταῦτα μὲν δὴ ὁ Δηιόκης ἑωυτῷ τε ἐτείχεε καὶ περὶ τὰ ἑωυτοῦ οἰκία,
[2] ταῦτα δὲ περὶ ἑωυτὸν ἐσέμνυνε τῶνδε εἵνεκεν,
[1] Deioces built these walls for himself
and around his own
quarters, [2] He was careful to hedge himself with all
this so that
the men of his own age Assyria (/əˈsɪəriə/), also called the Assyrian Empire, was a major Semitic-speaking Mesopotamian kingdom and empire of the ancient Near East and the Levant. It existed as a state from perhaps as early as the 25th century BC in the form of the Assur city-state,[2] until its collapse between 612 BC and 609 BC, spanning the Early to Middle Bronze Age through to the late Iron Age.[3][4] From the end of the seventh century BC (when the Neo-Assyrian state fell) to the mid-seventh century AD, it survived as a geopolitical entity,[citation needed] for the most part ruled by foreign powers such as the Parthian and early Sasanian Empires between the mid-second century BC and late third century AD, the final part of which period saw Mesopotamia become a major centre of Syriac Christianity and the birthplace of the Church of the East.[5] Centered on the Tigris in Upper Mesopotamia (modern northern Iraq, northeastern Syria, southeastern Turkey and the northwestern fringes of Iran), the Assyrians came to rule powerful empires at several times. Making up a substantial part of the greater Mesopotamian "cradle of civilization", which included Sumer, the Akkadian Empire, and Babylonia, Assyria was at the height of technological, scientific and cultural achievements for its time. At its peak, the Neo-Assyrian Empire stretched from Cyprus and the East Mediterranean to Iran, and from what is now Armenia and Azerbaijan in the Caucasus, to the Arabian Peninsula, Egypt and eastern Libya.[6] Assyria is named after its original capital,
the ancient
city of Aššur,
which dates to c. 2600 BC, originally one of a number of Akkadian-speaking
city states in Mesopotamia. In
the 25th and 24th centuries BC, Assyrian kings were pastoral leaders. From the late 24th century BC,
the Assyrians became subject to Sargon of Akkad, who united all the Akkadian-
and Sumerian-speaking peoples of Mesopotamia
under the Akkadian
Empire, which
lasted from c. 2334 BC to 2154 BC.[7] After
its fall from power, the greater
remaining part of Assyria was a geopolitical region and province of
other empires, although between the
mid-2nd century BC and late 3rd century AD a patchwork of small
independent
Assyrian kingdoms arose in the form of Ashur,[clarification
needed] Adiabene, Osroene, Beth Nuhadra, Beth Garmai and Hatra. The region of Assyria fell under the successive control of the Median Empire, the Achaemenid Empire, the Macedonian Empire, the Seleucid Empire, the Parthian Empire, the Roman Empire (only for a year) and the Sasanian Empire. The Arab Islamic Conquest in the mid-seventh century finally dissolved Assyria (Assuristan) as a single entity, after which the remnants of the Assyrian people (by now Christians) gradually became an ethnic, linguistic, cultural and religious minority in the Assyrian homeland, surviving there to this day as an indigenous people of the region.[8][9] Under Ashurbanipal (669–627
BC), an unusually well educated king for his time who could speak, read
and
write in Sumerian, Akkadian and Aramaic, Assyrian domination spanned
from the Caucasus Mountains (modern Armenia, Georgia and Azerbaijan)
in the north to Nubia, Egypt, Libya and Arabia in
the
south, and from the East Mediterranean, Cyprus and Antioch in
the west to Persia, Cissia and
the Caspian
Sea in the east.
In the Hebrew Bible he is called Asenappar (Hebrew: אָסְנַפַּר, Modern: 'Asnapar, Tiberian: 'Āsenapar - Ezra 4:10).[3] Roman historian Justinus identified him as Sardanapalus, although the fictional Sardanapalus is depicted as the last king of Assyria and an ineffectual, effete and debauched character, whereas three further kings succeeded Ashurbanipal, who was in fact an educated, efficient, highly capable and ambitious warrior king.[4]
King Ashurbanipal with his stylus
Source: Ancient History
Encyclopedia: https://www.ancient.eu/Ashurbanipal/ Following
the destruction of Among the works found in the Library of Ashurbanipal were the Enuma Elish (the Babylonian Epic of Creation) and the great epic tale of Gilgamesh, the oldest adventure story extant. It was among the tablets of Nineveh that the original Mesopotamian story of the Great Flood, which pre-dates the story in the Bible, was found in the 19th century CE and the library’s discovery has since been considered one of the greatest and most important archaeological finds in history. Ashurbanipal claimed to be able to read cuneiform script in both Akkadian and Sumerian and his collection of writings was vast. According to the historian Paul Kriwaczek, "Ashurbanipal went further than mere ability to read and claimed complete mastery of all the scribal arts" (250). In his own words, Ashurbanipal claimed: I, Ashurbanipal, within the palace, understood the wisdom of Nabu [the god of learning]. All the art of writing of every kind. I made myself the master of them all. I read the cunning tablets of Sumer and the dark Akkadian language which is difficult to rightly use; I took my pleasure in reading stones inscribed before the flood. The best of the scribal art, such works as none of the kings who went before me had ever learnt, remedies from the top of the head to the toenails, non-canonical selections, clever teachings, whatever pertains to the medical mastery of [the gods] Ninurta and Gala, I wrote on tablets, checked and collated, and deposited within my palace for perusing and reading. Kriwaczek further notes that this is no idle boast of the king as there is actual proof that Ashurbanipal could compose in cuneiform and cites tablets which are signed by the author as "Ashurbanipal, King of Assyria". In collecting his famous library he wrote to cities and centres of learning all across Mesopotamia instructing them to send him copies of every written work ever set down in the entire region. "He was concerned not just to amass as large a collection as possible, but to ensure that he had copies of every important work in the Mesopotamian canon. In the letter [to the governor of Borsippa] he goes on to list prayers, incantations, and other texts, identified, as was usual in ancient times, by their first words" (Kriwaczek, 251). The immense size and scope of his library at Nineveh is testimony to how successful he was in collecting the works he requested from his subjects. Bauer writes: “I,
Ashurbanipal, king of the universe, on whom the gods have bestowed
intelligence, who has acquired penetrating acumen for the most
recondite
details of scholarly erudition (none of my predecessors having any
comprehension of such matters), I have placed these tablets for the
future in
the library at Nineveh for my life and for the well-being of my soul,
to
sustain the foundations of my royal name.” Esarhaddon might
have managed
to keep Egypt, but Ashurbanipal’s realm of the mind would last forever
(410-411) On Nabu, Theut, Hermes: see http://www.capurro.de/angeletics_notes_excerpts1.html
WIKIPEDIA: SIMURGH, HOOPOE THE
CONFERENCE OF BIRDS
Wikipedia:
Simurgh Simurgh (/sɪˈmɜːrɡ/; Persian: سيمرغ, also spelled simorgh, simorg, simurg, simoorg, simorq or simourv), is a benevolent, mythical bird in Iranian mythology and literature. It is sometimes equated with other mythological birds such as a "phoenix" (Persian: ققنوس quqnūs) and humā (Persian: هما) The figure can be found in all periods of Iranian art and literature and is also evident in the iconography of Georgia, medieval Armenia, the Byzantine Empire, and other regions that were within the realm of Persian cultural influence. Mythology Form and function Sassanid silver
plate of a simurgh
(Sēnmurw), 7th or 8th century CE The simurgh is depicted in Iranian
art as a winged creature in the shape of a bird, gigantic
enough to
carry off an elephant or a whale. It appears as a peacock with the head
of a
dog and the claws of a lion – sometimes, however, also with a human
face. The simurgh is inherently benevolent
and unambiguously female. Being part mammal, she suckles her
young. The simurgh has teeth. It has an enmity towards
snakes, and its
natural habitat is a place with plenty of water. Its feathers are said
to be
the colour of copper, and though it was originally described as being a
dog-bird, later it was shown with either the head of a man or a dog. "Si-", the first element in the name, has been connected in folk etymology to Modern Persian si ("thirty"). Although this prefix is not historically related to the origin of the name simurgh, "thirty" has nonetheless been the basis for legends incorporating that number – for instance, that the simurgh was as large as thirty birds or had thirty colours (siræng). Other suggested etymologies include Pahlavi sin murgh ("eagle bird") and Avestan saeno merego ("eagle"). Iranian legends consider the bird so old that it had seen the destruction of the world three times over. The simurgh learned so much by living so long that it is thought to possess the knowledge of all the ages. In one legend, the simurgh was said to live 1,700 years before plunging itself into flames (much like the phoenix) The simurgh
was considered to purify the land and waters and hence bestow
fertility. The
creature represented the union between the Earth and the sky, serving
as
mediator and messenger between the two. The simurgh roosted in Gaokerena,
the Hōm (Avestan:
Haoma) Tree of Life, which stands in the middle of the world sea (Vourukasha).
The plant is potent medicine and is called all-healing, and the seeds
of all
plants are deposited on it. When the simurgh took flight, the leaves of
the
tree of life shook, making all the seeds of every plant fall out. These
seeds
floated around the world on the winds of Vayu-Vata and
the rains of Tishtrya, in cosmology taking root to become
every type of
plant that ever lived and curing all the illnesses of mankind. The relationship between the simurgh and Hōm is extremely close. Like the simurgh, Hōm is represented as a bird, a messenger, and the essence of purity that can heal any illness or wound. Hōm – appointed as the first priest – is the essence of divinity, a property it shares with the simurgh. The Hōm is in addition the vehicle of farr(ah) (MP: khwarrah, Avestan: khvarenah, kavaēm kharēno) ("divine glory" or "fortune"). Farrah in turn represents the divine mandate that was the foundation of a king's authority. It appears as a bird resting on the head or shoulder of would-be kings and clerics, indicating Ormuzd's acceptance of that individual as his divine representative on Earth. For the commoner, Bahram wraps fortune/glory "around the house of the worshipper, for wealth in cattle, like the great bird Saena, and as the watery clouds cover the great mountains" (Yasht 14.41, cf. the rains of Tishtrya above). Like the simurgh, farrah is also associated with the waters of Vourukasha (Yasht 19.51,.56–57). In Yašt 12.17 Simorgh's (Saēna's) tree stands in the middle of the sea Vourukaša, it has good and potent medicine and is called all-healing, and the seeds of all plants are deposited on it. Wikipedia:
Wiedehopf - Hoopoe Der Wiedehopf in den Künsten Vogel, Aquarell von Antonio Pisanello (1430–1440) In den Metamorphosen des Ovid verwandelt sich der Thrakerkönig Tereus in einen Wiedehopf. Diese Erzählung, die sich im 6. Buch der Metamorphosen findet, gilt als eine der grausamsten. Hier wird auch auf die Form des Schnabels hingewiesen, die einem Schwert gleicht: „facies armata videtur“ (6. Buch, Vers 674). Der Wiedehopf ist König der Vögel in Aristophanes' Die Vögel und ihr Anführer in Fariduddin Attars Epos Mantiq ut-tair („Die Vogelgespräche“). Letzteres wurde dadurch inspiriert, dass der Koran den Wiedehopf als Bote zwischen Sulaimān (Salomo) und der Königin von Saba erwähnt (Koran 27:20+28). Dies hat ihm in islamischen Ländern Wertschätzung und im Persischen unter anderem den Namen "Salomonvogel" (persisch morgh-e Soleymān) eingebracht. Der mittelalterliche Dichter Heinrich von dem Türlin stellt in seinem Roman Diu Crône den Wiedehopf als böse der guten Lerche gegenüber. https://en.wikipedia.org/wiki/Eurasian_hoopoe Relationship with humans Hoopoe on Bamboo by Zhao Mengfu, c. 1254–1322 (Shanghai Museum) Hoopoe (דוכיפת) in Israel. The hoopoe is Israel's national bird. The Hoopoe
bird was recorded as residing in The diet of
the Eurasian hoopoe includes many species considered by humans to
be pests, such as the pupae of the processionary
moth, a damaging
forest pest. For this reason the species is afforded protection
under the
law in many countries. Hoopoes are distinctive birds and have made
a cultural
impact over much of their range. They were considered sacred in Ancient
Egypt, and were "depicted on the walls of tombs and temples". At the In the Torah, Leviticus 11:13–19, hoopoes were listed among the animals that are detestable and should not be eaten. They are also listed in Deuteronomy (14:18) as not kosher. Hoopoes also appear in the Quran and
is
known as the "hudhud" (هدهد),
in Surah Al-Naml 27:20–22: "And he Solomon sought
among the birds and said: How is it that I see not the hoopoe, or is he
among
the absent? (20) I verily will punish him with hard punishment or I
verily will
slay him, or he verily shall bring me a plain excuse. (21) But he [the
hoopoe]
was not long in coming, and he said: I have found out (a thing) that
thou
apprehendest not, and I come unto thee from Sheba with
sure tidings." Hoopoes were thought of as thieves across much of Europe, and harbingers of war in Scandinavia. In Estonian tradition, hoopoes are strongly connected with death and the underworld; their song is believed to foreshadow death for many people or cattle. The hoopoe is the king of the birds in the Ancient Greek comedy The Birds by Aristophanes. In Ovid's Metamorphoses, book 6, King Tereus of Thrace rapes Philomela, his wife Procne's sister, and cuts out her tongue. In revenge, Procne kills their son Itys and serves him as a stew to his father. When Tereus sees the boy's head, which is served on a platter, he grabs a sword but just as he attempts to kill the sisters, they are turned into birds—Procne into a swallow and Philomela into a nightingale. Tereus himself is turned into an epops (6.674), translated as lapwing by Dryden and lappewincke (lappewinge) by John Gower in his Confessio Amantis, or hoopoe in A.S. Kline's translation. The bird's crest indicates his royal status, and his long, sharp beak is a symbol of his violent nature. English translators and poets probably had the northern lapwing in mind, considering its crest. The hoopoe
was chosen as the national bird of In Morocco, hoopoes are traded live and as
medicinal
products in the markets, primarily in herbalist shops. This trade is unregulated and a potential
threat to local populations . Three CGI
enhanced hoopoes, together with other birds collectively named "the
tittifers", are often shown whistling a song in the BBC children's
television series In
the Night Garden....
The Conference of the Birds or Speech of the Birds (Persian: منطق الطیر, Manṭiq-uṭ-Ṭayr, also known as مقامات الطیور Maqāmāt-uṭ-Ṭuyūr; 1177) is a Persian poem by Sufi poet Farid ud-Din Attar, commonly known as Attar of Nishapur. The title is taken directly from the Qur’an, 27:16, where Sulayman (Solomon) and Dāwūd (David) are said to have been taught the language, or speech, of the birds (manṭiq al-ṭayr). Synopsis In the poem, the birds of the world gather to decide who is to be their sovereign, as they have none. The hoopoe, the wisest of them all, suggests that they should find the legendary Simorgh. The hoopoe leads the birds, each of whom represents a human fault which prevents human kind from attaining enlightenment. The hoopoe tells the birds that they have to cross seven valleys in order to reach the abode of Simorgh. These valleys are as follows: 1. Valley of the Quest, where the Wayfarer begins by casting aside all dogma, belief, and unbelief. 2. Valley of Love, where reason is abandoned for the sake of love. 3. Valley of Knowledge, where worldly knowledge becomes utterly useless. 4. Valley of Detachment, where all desires and attachments to the world are given up. Here, what is assumed to be “reality” vanishes. 5. Valley of Unity, where the Wayfarer realizes that everything is connected and that the Beloved is beyond everything, including harmony, multiplicity, and eternity. 6. Valley of Wonderment, where, entranced by the beauty of the Beloved, the Wayfarer becomes perplexed and, steeped in awe, finds that he or she has never known or understood anything. 7. Valley of Poverty and Annihilation, where the self disappears into the universe and the Wayfarer becomes timeless, existing in both the past and the future. Sholeh Wolpé writes, "When the
birds hear
the description of these valleys, they bow their heads in distress;
some even
die of fright right then and there. But despite their trepidations,
they begin
the great journey. On the way, many perish of thirst, heat or illness,
while
others fall prey to wild beasts, panic, and violence. Finally, only
thirty
birds make it to the abode of Simorgh. In the end, the birds learn that
they
themselves are the Simorgh; the name “Simorgh” in Persian means thirty
(si)
birds (morgh). They eventually come to understand that the majesty of
that
Beloved is like the sun that can be seen reflected in a mirror. Yet, whoever looks into that mirror
will also behold his or her own image.":17-18 If Simorgh unveils its face to you, you will
find Attar's use of symbolism is a key, driving component of the poem. This handling of symbolisms and allusions can be seen reflected in these lines: It was in China, late one moonless night, The Simorgh first appeared to mortal sight – Beside the symbolic use of the Simorgh, the allusion to China is also very significant. According to Idries Shah, China as used here, is not the geographical China, but the symbol of mystic experience, as inferred from the Hadith (declared weak by Ibn Adee, but still used symbolically by some Sufis): "Seek knowledge; even as far as China".[5] There are many more examples of such subtle symbols and allusions throughout the Mantiq. Within the larger context of the story of the journey of the birds, Attar masterfully tells the reader many didactic short, sweet stories in captivating poetic style. Commentary The parables in this book trigger memories deep within us all. The stories inhabit the imagination, and slowly over time, their wisdom trickles down into the heart. The process of absorption is unique to every individual, as is each person’s journey. We are the birds in the story. All of us have our own ideas and ideals, our own fears and anxieties, as we hold on to our own version of the truth. Like the birds of this story, we may take flight together, but the journey itself will be different for each of us. Attar tells us that truth is not static, and that we each tread a path according to our own capacity. It evolves as we evolve. Those who are trapped within their own dogma, clinging to hardened beliefs or faith, are deprived of the journey toward the unfathomable Divine, which Attar calls the Great Ocean. Wolpé
further writes: "The book is meant to be not only instructive but also
entertaining."
Prophets in Islam (Arabic: الأنبياء
في الإسلام)
include "messengers" (rasul, pl. rusul), bringers of a divine
revelation via an angel (Arabic: ملائكة, malāʾikah); Muslims believe that the first prophet was
also the first
human being, Adam (ادم),
created by Allah (الله), Unique to Islam is Muhammad (Muhammad
ibn ʿAbdullāh), who Muslims believe is the "Seal of the Prophets"
(Khatam an-Nabiyyin, i.e. the last
prophet); In Muslim belief, every prophet in Islam
preached the same
main Islamic beliefs, the Oneness of
God, worshipping of that one God, RAFAEL CAPURRO:
APUD ARABES
Notes on Greek, Latin, Arabic, Persian, and Hebrew Roots of the Concept of Information Yahya
ibn Habash Suhrawardī
(Persian: شهابالدین سهروردی,
also known as Sohrevardi) (1154-1191) was
a Persian philosopher and founder of the Iranian school
of Illuminationism, an important school in Islamic
philosophy that drew
upon Zoroastrian and Platonic ideas. The "light" in
his "Philosophy of Illumination" is a divine and metaphysical source of
knowledge. He is referred to by
the honorific title Shaikh al-ʿIshraq "Master of
Illumination" and Shaikh al-Maqtul "the Murdered Master", in
reference to his execution for heresy. Mulla Sadra, the Persian sage of the Safavid era described
Suhrawardi as the "Reviver of the Traces of the Pahlavi (Iranian)
Sages", and Suhrawardi, in his magnum opus "The Philosophy of
Illumination", thought of himself as a reviver or resuscitator of the
ancient tradition of Persian wisdom. Suhraward is a village located between the
present-day towns of Zanjan and Bijar Garrus in Iran, where Suhrawardi was born in 1154. He learned
wisdom and jurisprudence in Maragheh (located
today in the East Azarbaijan
Province of Iran). His
teacher was Majd al-Dīn Jīlī who
was also Imam Fakhr Razi’s teacher. He then went
to Iraq and Syria for several years and developed
his knowledge while he was there. In 1186, at the age of thirty-two, he completed his
magnum opus, The Philosophy of Illumination. There
are several contradictory reports of his death. The most commonly held view is that he was executed
sometime between 1191 and 1208 in Aleppo on charges of
cultivating Batini teachings and
philosophy, by the order of al-Malik al-Zahir, son of Saladin. Other traditions
hold that he starved himself to death, others tell that he was
suffocated or thrown from the wall of the fortress, then burned. Teachings Arising out of peripatetic
philosophy as developed by Ibn Sina (Avicenna),
Suhrawardi's illuminationist philosophy is critical of several of Ibn
Sina's positions and radically departs from him in creating a symbolic
language (mainly derived from ancient Iranian culture or Farhang-e
Khosravani) to give expression to his wisdom (hikma). Suhrawardi taught a complex and profound emanationist cosmology, in which all creation is a successive outflow from the original Supreme Light of Lights (Nur al-Anwar). The fundamental of his philosophy is pure immaterial light, where nothing is manifest, and which unfolds from the Light of Lights in a descending order of ever-diminishing intensity and, through complex interaction, gives rise to a "horizontal" array of lights, similar in conception to Platonic forms, that governs mundane reality. In other words, the universe and all levels of existence are but varying degrees of Light—light and darkness. In his division of bodies, he categorizes objects in terms of their reception or non-reception of light. Suhrawardi considers a previous existence for every soul in the angelic realm before its descent to the realm of the body. The soul is divided into two parts, one remains in heaven and the other descends into the dungeon of the body. The human soul is always sad because it has been divorced from its other half. Therefore, it aspires to become reunited with it. The soul can only reach felicity again when it is united with its celestial part, which has remained in heaven. He holds that the soul should seek felicity by detaching itself from its tenebrous body and worldly matters and access the world of immaterial lights. The souls of the gnostics and saints, after leaving the body, ascend even above the angelic world to enjoy proximity to the Supreme Light, which is the only absolute Reality. Suhrawardi
elaborated the neo-Platonic idea of an independent intermediary world,
the imaginal world (ʿalam-i mithal عالم
مثال). His views have exerted a powerful influence down to this
day, particularly through Mulla
Sadra’s combined peripatetic and illuminationist description of
reality. Œuvres Sohrawardi (Shihabaddin Yahya). Œuvres philosophiques et mystiques (Opera metaphysica et mystica II). Institut Français de Recherche en Iran et Institut d'Étude Iranienne de l'Université de Paris III, Paris et Téhéran. (Henry Corbin dédia la plus grande partie de sa vie à l'étude de Sohrawardi et en traduisit de nombreux textes en français). Vol. I. 1 : La théosophie de l'Orient des lumières (arabe). - 2 : Le symbole de foi des philosophes (arabe). - 3 : Le récit de l'exil occidental (arabe et persan). Prolégomènes en français et édition critique par H. Corbin, 1952, 103-350 pages. Vol. II. Édition avec une introduction par Seyyed Hossein Nasr, prolégomènes, analyses et commentaires par H. Corbin. 1970, 158 pages et 494 pages et 494 pages pour le texte persan. L'Archange
empourpré. Quinze traités et récits mystiques,
trad. du persan et de l'arabe H. Corbin, Fayard, coll. "Documents
spirituels", 1976, XXIV-549 p3. ʿAQL-E SORḴ, “The Crimsoned Archangel” (lit., “The Red Intellect”), title of one of the visionary recitals or treatises on spiritual initiation of Šayḵ-al-ešrāq Šehāb-al-dīn Yaḥyā Sohravardī Maqtūl (d. 587/1191). The Arabic word ʿaql corresponds to the Greek noûs and Latin intelligentia intellectus (not “reason”) while the “hierarchical Intelligences” (ʿoqūl) of the Muslim Neoplatonists are traditionally identified with the archangelic entities known as Cherubim (Karūbīān). In this treatise the intellect, or rather, the archangel, is presented haloed in red (sorḵ), a symbolism connected to the mixture of night and day found in the evening, for the archangel stands at the boundary between the spiritual and the material worlds. The archangel is at the same time the philosophers’ “active intelligence” (ʿaql faʿʿāl), which is the tenth in the hierarchy of the Cherubim and the angel of the human race (rabb al-nawʿ al-ensānī), and the figure that the theologians call the Holy Spirit, or Gabriel; it is both angel of knowledge and angel of revelation. It dominates Sohrvardī’s ešrāq philosophy, which combines philosophic research and mystical experience; hence in his long treatises Sohravardī expounds his doctrine, while in his shorter works he shows how the doctrine is gradually mastered by the soul. The visionary recitals are concerned not simply with a theory of knowledge or of cosmology, but with meeting with the angel. The “Recital of the Crimsoned Archangel” helps teach the mystic how to achieve this meeting. The archangel instructs its disciple about the difficulties he will have in ascending the cosmic, or rather psycho-cosmic, mountain Qāf. Seven wonders will have to be conquered; finally, if the visionary is capable of identifying himself with Ḵeżr-Elias, he will easily cross Qāf, the mountain separating him from the spiritual world. One of the fundamental intentions of Sohravardī’s ešrāq philosophy is to revive the wisdom of Light professed by the sages of ancient Persia. The “Recital of the Crimsoned Archangel” bears the clear marks of his intention, e.g., in the importance given to the bird Sīmorḡ, which provides the key for the mystical interpretation of two episodes of the Šāh-nāma of Ferdowsī: the birth of the white-haired infant Zāl and his exposure in the desert, and the combat of Rostam and Esfandīār. Sohravardī thus inaugurates a true mystical taʾwīl (hermeneutics) of the Šāh-nāma. Bibliography: Sohravardī, Oeuvres philosophiques et mystiques II. Oeuvres en persan (Opera metaphysica et mystica III), ed. with intro. by S. Ḥ. Naṣr; prolegomena, analysis, and comm. by H. Corbin, Bibliothèque Iranienne 7, Tehran and Paris, 1970; tr. by Corbin in Sohravardī, L’Archange empourpré: quinze traités et récits mystiques traduits du persan et de l’arabe (Documents spirituels 14), ed. Paris, 1976; also in idem, En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiqes II. Sohravardī et les Platoniciens de Perse, Paris, 1971, chap. 5. See also W. M. Thackston, Jr., tr., The Mystical and Visionary Treatises of Suhrawardi, London, 1982, pp. 35-43. (H. Corbin) Originally
Published: December 15, 1986 Le livre de la sagesse orientale (Kitâb Hikmat al-Ishrâq). Commentaires de Qotobddîn Shîrâzî et Môlla Sadrâ Shîrâzî. Traduction et notes par Henry Corbin établies et introduites par Christian Jambet. Paris, 2003, Gallimard, coll. Folio Essais (1re édition: Verdier, 1986). Hayakal
al-Nur - The Shape of Light See: Henry Corbin: De Heidegger à Sohravardi RC
RC MK
As
you can see, the exact term for messenger and knowledgeable in Quran
is عليم('elym) which means دانا or آگاه (guah) in Persian. They are the
characteristics of the Lord. 3. LATIN, SPANISH, AND LATIN AMERICAN TRADITIONS Wikipedia: Geschichte der
Post
Wikipedia: Mercury Ovid: Fasti Wikipedia: Mansio Vergilius: Aeneid III Cicero: Epistulae ad Atticum Ursula Blank-Sangmeister: Cicero: Epistulae ad Quintum fratrem. Rafael Capurro: Ethik der Informationsgesellschaft Der Kleine Pauly: Fama Wikipedia: Fama Fama Wikipedia: Aius Locutius Apuleius Wolfgang Riepl: Das Nachrichtenwesen des Altertums Guy Achard: La communication à Rome Rafael Capurro: Genealogie der Information Augustinus: De mendacio Thomas Aquinas: De mendacio Isidore of Seville: Etymologiae Pico della Mirandola: Oratio de hominis dignitate Galileo Galilei: Sidereus Nuncius Rafael Capurro: Theorie der Botschaft Wikipedia: Mensajero Wikipedia: Historia postal de España Wikipedia: Historia postal de Latinoamérica José de Acosta: Historia Natural y Moral de las Indias Wikipedia: Chasqui Wikipedia: Teotl Wikipedia: Chac Mool Wikipedia: Ekpe Wikipedia: Eshu Wikipedia: Elesgua Rafael Capurro: Theorie der Botschaft Ivan Illich: En el viñedo del texto Rafael Capurro: Aspectos interculturales de la privacidad Rafael Capurro: Hablar de amor Kelly & Bielby: Information Cultures in the Digital Age: Fernando Andacht: Un camino interdisciplinario hacia la comunicación Die Grundlagen
für eine eigene Staatspost im Römischen
Reich wurden von Gaius Iulius Caesar gelegt. Der
römische Kaiser Augustus baute sie später
beträchtlich aus. Die „Post“ wurde damals cursus publicus genannt und
unterstand direkt dem Kaiser. Der cursus publicus war nicht
für private Sendungen zugelassen. Postsendungen wurden, soweit
möglich, mit dem Schiff befördert.
An Land bediente man sich des Pferdes. In Abständen von etwa 7 bis
14 km wurden hierzu eigene Post- und Raststationen, genannt Mansio,
für den Pferdewechsel eingerichtet. Mit dem Zerfall
des Weströmischen Reiches verschwand auch
der cursus publicus. Im Oströmischen Reich hielt er
sich noch bis etwa 520.
Für
Privatbriefe musste man andere Wege wählen: man gab sie etwa
reisenden Freunden mit. Allerdings war damit manchmal auch eine lange
Wartezeit verbunden; beispielsweise empfing Augustinus einmal
einen Brief erst nach neun Jahren. Waren die Distanzen nicht ganz so
groß, so schickte ein Römer einen eigens dafür
gehaltenen Sklaven, der zu Fuß bis zu 75 km am Tag
zurücklegte.
Mit dem Begriff cursus publicus (lateinisch etwa: „staatliche Beförderung“) wird ein System zur Beförderung von Nachrichten, Gütern und Personen während der Römischen Kaiserzeit bezeichnet, das unter Augustus eingeführt wurde. Geschichte Funktionsweise
und Infrastruktur Nutzungsberechtigte Beförderte
Güter Spätere
Entwicklung Institutionen des cursus publicus bestanden bis zum Ende des Römischen Reichs, von den Folgestaaten wurden oft mehr oder weniger große Teile des Systems übernommen. Der Dienst wurde im Oströmischen Reich vom Kaiser Justinian I. (527–565) größtenteils eingestellt (Prokop, Geheimgeschichte 30.1–11). Siehe auch Literatur Roy W.
Davies: Service in the Roman army. Edinburgh University
Press, Edinburgh 1989, ISBN 0-85224-495-9. WIKIPEDIA:
MERCURY
Mercury; Latin: Mercurius is a
major Roman god, being one of
the Dii Consentes within the ancient Roman pantheon. He
is the patron god of financial gain,
commerce, eloquence (and thus poetry), messages/communication
(including
divination), travelers, boundaries, luck, trickery and thieves; he is
also the
guide of souls to the underworld. He
was considered the son of Maia,
who was a daughter of the titan Atlas,
and Jupiter in Roman
mythology. His name is possibly related to the Latin
word merx ("merchandise";
cf. merchant, commerce, etc.), mercari (to trade),
and merces (wages);
another possible connection is the Proto-Indo-European root merĝ- for
"boundary, border" (cf. Old English "mearc", Old Norse
"mark" and Latin "margō") and Greek οὖρος (by analogy of
Arctūrus/Ἀρκτοῦρος), as the "keeper of boundaries," referring to his
role as bridge between the upper and lower worlds. In his earliest
forms, he appears to have been related to the Etruscan
deity Turms; both gods
share characteristics with the Greek
god Hermes.
He is often depicted holding the caduceus in
his left hand. Similar to his Greek equivalent (Hermes) he was awarded
the
caduceus by Apollo who handed him a magic wand, which later turned into
the
caduceus. That year saw disturbances at Rome between
the patrician
senators and the plebeians, which led to a secession of the
plebs in the
following year. At the completion of its construction, a dispute
emerged
between the consuls Appius Claudius Sabinus
Regillensis and Publius Servilius Priscus Structus as
to which of them should have the honour of dedicating the temple. The
senate
referred the decision to the popular assembly, and also decreed that
whichever
was chosen should also exercise additional duties, including presiding
over the
markets, establish a merchants' guild, and exercising the functions of
the pontifex maximus. The people, because of the
ongoing public discord, and in order to spite the senate and the
consuls,
instead awarded the honour of dedicating the temple to the senior
military officer of one of the legions named Marcus
Laetorius. The senate and the consuls, in particular the conservative
Appius, were outraged at this decision, and it inflamed the ongoing
situation. Worship Because Mercury was not one of the early deities surviving from the Roman Kingdom, he was not assigned a flamen ("priest"), but he did have his own major festival, on 15 May, the Mercuralia. During the Mercuralia, merchants sprinkled water from his sacred well near the Porta Capena on their heads.
Dixerat. Ille patris magni parere parabat
imperio; et primum pedibus talaria nectit 240aurea, quae sublimem alis sive aequora supra seu terram rapido pariter cum flamine portant; tum virgam capit: hac animas ille evocat Orco pallentis, alias sub Tartara tristia mittit, dat somnos adimitque, et lumina morte resignat. 245Illa fretus agit ventos, et turbida tranat nubila; iamque volans apicem et latera ardua cernit Atlantis duri, caelum qui vertice fulcit, Atlantis, cinctum adsidue cui nubibus atris piniferum caput et vento pulsatur et imbri; 250nix umeros infusa tegit; tum flumina mento praecipitant senis, et glacie riget horrida barba. Hic primum paribus nitens Cyllenius alis constitit; hinc toto praeceps se corpore ad undas misit, avi similis, quae circum litora, circum 255piscosos scopulos humilis volat aequora iuxta. Haud aliter terras inter caelumque volabat, litus harenosum Libyae ventosque secabat materno veniens ab avo Cyllenia proles. Ut primum alatis tetigit magalia plantis, 260Aenean fundantem arces ac tecta novantem conspicit; atque illi stellatus iaspide fulva ensis erat, Tyrioque ardebat murice laena demissa ex umeris, dives quae munera Dido fecerat, et tenui telas discreverat auro. 265Continuo invadit: “Tu nunc Karthaginis altae fundamenta locas, pulchramque uxorius urbem exstruis, heu regni rerumque oblite tuarum? Ipse deum tibi me claro demittit Olympo regnator, caelum ac terras qui numine torquet; 270ipse haec ferre iubet celeris mandata per auras: quid struis, aut qua spe Libycis teris otia terris? Si te nulla movet tantarum gloria rerum, nec super ipse tua moliris laude laborem, Ascanium surgentem et spes heredis Iuli 275respice, cui regnum Italiae Romanaque tellus debentur.” Tali Cyllenius ore locutus mortalis visus medio sermone reliquit, et procul in tenuem ex oculis evanuit auram
Then thus, with winged words, the god began,
ecce anus in mediis residens annosa puellis Ensuite elle attache à
l'aide de plomb sombre des cordons enchantés "Nous avons lié les langues hostiles
et les bouches ennemies", Jupiter, sous l'emprise d'un amour
effréné pour Juturne, et au milieu de leur choeur lance ces
paroles Vous, arrêtez-la, quand elle s'enfuit
le long de la rive,
Elle alla même trouver Junon, et
s'apitoyant sur les
épouses, Les ordres de Jupiter s'accomplissent. En
chemin un bois
sacré les accueille : Enceinte, elle engendre des jumeaux,
les Lares, qui
éternellement il est agréable de reporter
aussitôt ses regards sur les
vivants, celui qui trouve son père trop vif ou
qui compte les années
restant à sa mère, et quiconque a accru ses richesses
grâce à un crime. Et déjà, quand la nuit humide
invitera le doux sommeil,
Larunda is likely identical with Muta "the mute one" and Tacita "the silent one", nymphs or minor goddesses.[2][3] Ovid mentions the myth of Lara and Mercury in connection with the festival of Feralia on February 21.[1] Lara/Larunda is also sometimes associated with Acca Larentia,[4] whose feast day was the Larentalia on December 23.
1 Ovid, Fasti 2, V. 599. Die Mansio (lat. Rast, Aufenthalt,
Aufenthaltsort) war ein Rastplatz oder
eine Herberge in der römischen Antike. Definition Entstehung Aufbau und
Personal Wachposten Siedlungen Sonstiges
Einzelnachweise 1. Cicero, Att.
8, 15, 2; 9, 5, 1; fin. 3, 60. [173]
Extemplo Libyae magnas it Fama per urbes— Nocte volat caeli medio terraeque per umbram, Swift through the Libyan cities Rumor sped. At night she spreads midway 'twixt
earth and
heaven Aeneis Book 3: Wanderings Source: https://en.wikipedia.org/wiki/Aeneid Aeneas
continues his account to Dido by telling how,
rallying the other survivors, he built a fleet of ships and made
landfall at
various locations in the Mediterranean: Thrace, where they
find the last remains of a fellow Trojan, Polydorus; Delos,
where Apollo tells
them to leave and to find the land of their forefathers; Crete,
which they
believe to be that land, and where they build their city (Pergamea) and
promptly desert it after a plague proves this is not the place for
them;
the Strophades,
where they encounter the Harpy Celaeno, who
tells them to leave her island and to look for Italy, though, she
prophecies,
they won't find it until hunger forces them to eat their tables;
and Buthrotum. This
last city had been built in an attempt to replicate Troy. In
Buthrotum, Aeneas
meets Andromache,
the widow of Hector. She is
still lamenting the loss
of her valiant husband and beloved child. There,
too, Aeneas sees and meets Helenus, one of Priam's sons, who
has the gift of prophecy. Through him, Aeneas learns the destiny laid
out for
him: he is divinely advised to seek out the land of Italy (also known
as Ausonia or Hesperia),
where his descendants will not only prosper, but in time rule the
entire known
world. In addition, Helenus also bids him go to
the Sibyl in Cumae. Hic incredibilis rerum fama occupat auris, Ut me conspexit venientem et Troïa circum
Here wondrous tidings met us, that
the son Traducción al castellano I, 9
nimium raro nobis abs te litterae adferuntur, cum et multo tu facilius reperias qui Romam proficiscantur quam ego
qui Athenas, CICERON A ATICO. SALUD Demasiado escasas son ya tus cartas,
á pesar de que mas
ocasiones de remitirlas á Roma tienes tú que yo á
Atenas:
CICERO ATTICO SALUTEM cum essem in Tusculano (erit hoc tibi pro illo tuo:
“cum essem in Ceramico”) verum tamen cum ibi essem,
et mea sponte faciebam antea et post duabus epistulis tuis perdiligenter in eandem rationem scriptis magno operesum commotus.
Habíame adelantado á tus dos
cartas tan juiciosas y
conmovedoras. Además, Salustio me instigaba para que á
toda costa procurase tu
reconciliacion con Luceyo. Todo lo he intentado, y desgraciadamente sin
conseguir reducirle ni arrancarle el secreto de su
obstinación I, 13 accepi tuas tris iam epistulas, unam a M. Cornelio quam Tribus Tabernis, ut opinor, ei dedisti, alteram quam mihi
[en la vía Apia; paraje
que todavía conserva este nombre] la segunda por tu
huésped de Canusio, y la
terceera la veo fechada en tu _Phaseto_ [Embarcación ligera.
Algunos creen que
tomaba su nombre de Faselis, ciudad de Pamfilia, que era un nido de
piratas. su
invención se atribuye á los Egipcios: construíanlo
de papirus, mimbres y hasta de barro
cocido. Los había de
diferentes dimensiones; los más grandes, como el que montaba
Ático, los
empleaban en viajes largos y hasta en la guerra],
estando levada
ya el ancla. Las tres son selectas,
elegantes en su giro, delicadamente graciosas y rebosando sobre todo en
afectuosos sentimientos. Irresistible es la provocación, y
solamente tardo en
contestar por la dificultad de encontrar mensajero fiel. Porque,
¿quién vacila,
si le encargo de una carta pesada, en aligerar la carta
leyéndoa? Además, no sé
dónde enterarme de las personas que marchan al Epiro. Supongo,
por otra parte,
que después de haber sacrificado en vuestra Amaltea,
habrás partido para
combatir á Sycionis. [Los Sicionios debían
dinero á Ático, y éste había marchado
de Atenas para recordárselos, á pesar de que no lo
habían olvidado. La Amaltea
de Ático era, como la Academia de Cicerón, una biblioteca
que tenía en una de
sus finca en Epiro, en la que había reunido cuanto gusta de
tener todo amante
de las artes y las letras].
Ignoro, en fin, cuándo peinsas ver
á Antonio y
cuánto tiempo permanecerás en el Empiro. Vacilo, por tanto, en escribir con
alguna libertad, cuando tienen que encargarse de llevar mis
cartas Acaicos ó
Epirotas. I, 18 nihil mihi nunc scito tam deesse quam hominem eum quocum omnia quae me cura aliqua adficiunt uno
communicem, “ litus atque a/er et so/litudo/ mera.”
tu autem qui saepissime curam et angorem animi mei sermone et consilio levasti tuo,
Te diré que hoy nada me hace tanta
falta como un confidente
á quien pueda decir todo lo que me pasa, ¡una plaga, el aire, profunda soledad! Y tú, cuyas prudentes reflexiones
tantas veces han dulcificado
la amargura y los cuidados de mi alma; Quelle: Marcus Tullius Cicero. Epistulae ad Quintum fratrem. Briefe an den Bruder Quintus. Übersetzt und herausgegeben von Ursula Blank-Sangmeister. Stuttgart 1993, S. 250-256. I 1,1 Etsi non dubitabam quin
hanc epistulam multi nuntii, fama denique esset ipsa sua
celeritate superatura tuque ante ab aliis auditurus esses annumteritium
accessisse desiderio nostro et labori tuo, tamben existimavi a me
quoque tibi huius molestaie nuntium perferrri
opportere. nam superioribus litteris non unis sed pluribus, cum iam ab
aliis desperata res esset, tamen tibi ego spem maturae decessionis
adferebam, non solum ut quam diutissime te iucunda opinione oblectarem
sed etiam quia tanta adhibebatur et a nobis et a praetoribus contentioi
ut rem posse confici non diffiderem.
[Auch wenn ich nicht daran zweifele, daß viele Boten und schließlich die Fama, schnell, wie sie ja ist, diesem Brief zuvorkommen und Du vorher schon von anderen hören wirst, daß sich unser sehnsüchtiges Warten aufeinander und Dein mühevolles Amt um ein drittes Jahr verlängert haben, halte ich es dennoch für nötig, Dir auch persönlich dieses Ärgernis mitzuteilen. Denn in meinen früheren Briefen - nicht nur in einem, sondern in mehreren - habe ich Dir, obwohl die anderen bereits Glauben daran verloren hatten, trotzdem Hoffnung auf Deine bevorstehende Abberufung gemacht; ich wollte Dich damit nicht nur möglichst lange in der angenehmen Erwartung lassen, sondern ich tat dies auch, weil sowohl ich als auch die Prätoren derart große Anstrengungen unternommen haben, daß ich auf die Durchsetzbarkeit Deiner Ablösung voll vertraute.] Nachwort [...] Über die Technik des Briefschreibens und die Post-Beförderung sind die Epistulae gleichfalls aufschlußreich. Cicero schrieb mit Tinte und Schreibrohr auf Papier [30] II. 15, 1: Calamo et atramento
temperato, charta etiam dentata res agetur. scribis enim te meas
litteras superiores vix legere potuisse
Nur bei Krankheit [Diesmal werde ich ein gutes Schreibrohr, gut gemischte Tinte und auch geglättetes Papier benutzen; denn, wie Du schreibst, hast Du meinen letzten Brief kaum lesen können] [30] Einmal schicke der Bruder
Schreibtäfelchen. s. dazu
II 10,1: Epistulam hanc conficio efflagiarunt condicilli tui. nam res quidem ipsa et is dies quo tu es profectus nihil mihi ad scribendum argumenti sane dabat. [Diesen Brief haben mir Deine Schreibtäfelchen lautstark abgenötigt. Allerdings bietet mir die Situation selbst und der Tag Deiner Abreise überhaupt keinen Anlaß zum Schreiben.] (II. 2.1: Epistulam quam legisti
mane dederam)
[Den Brief, den du schon gelesen hat, hatte ich am Morgen geschrieben] oder Zeitnot
(z.B. II 16,1: Cum a me litteras
librari manu acceperis, ne paulum (quidem) me oti habuisse iudicato,
cum autem mea, paulum.
Dieser wurde zusammengerollt [Wenn du von mir einen Brief bekommst, den mein Secretär geschrieben hat, kannst Du daraus schließen, daß ich überhaupt keine Zeit hatte, stammt er dagagen von meiner Hand, dann ein wenig.] diktierte er den Brief. (III 1,17: Cum hanc iam epistulam
complicarem tabellarii a
vobis venerunt a.d. XI Kal., septimo vicessimmo die. o me sollicitum!
quantum ego dolui in Caesaris suavissimis litteris!
außen mit der Adresse versehen, "mit einem Bändchen
zugebunden und gesiegelt." [RE 7, Sp, 1210] Bisweilen hat Marcus das
Konzept oder eine Abschrift aufbewahrt [Als ich gerade diesen Brief zusammenrollte, kamen heute, am 20., Briefboten von Euch an, sechsundzwanzig Tage nach ihrer Abreise! Oh, wie war ich in Sorge! Wieviel Kummer hat mir Caesars überaus liebenswürdiger Brief gemacht!] (sicher: II 11,5: itaque
postea misi ad Caesarem eodem illo exemplo litteras [Deswegen habe ich
Caesar später ein Duplikat jenes Briefes geschickt]
Die Beförderung der Post übernahmen entweder eigene Sklaven (z.B. I 3, 1: Mi frater, mi
frater, mi frater, tune id veritus es ne ego iracundia aliqua adductus pueros ad te sine litteris miserim
aut etiam ne te videre noluerim? ego tibi irascerer? tibi ego possem
irasci?
[Mein Bruder, mein Bruder, mein Bruder, wie hast Du nur befürchten können, ich hätte meine Leute in einer Aufwallung von Zorn ohne Brief zu Dir geschickt oder gar, ich häte Dich nicht sehen wollen? Ich sollte Dir zürnen? Ich könnte überhaupt böse auf Dich sein?] Freigelassene
(I 3,4: Sed tamen, quoquo modo
potui, scripsi et dedi litteras ad te Philogono, liberto tuo, quas credo tibi postea
redditas esse; in quibus idem te hortor et rogo quod pueri tibi verbis meis nuntiarunt,
ut Romam protiunus pergas et prpperes.)
vom Adressaten gestellte Kuriere [Aber trotz allem habe ich Dir, so gut ich konnte geschrieben und Deinem Freigelassenen Philosogos einen Brief an Dich mitgegeben der Dich inzwischen vermutlich auch erreicht hat. Darin bitte ich Dich mitallem Nachdruck - meine Boten haben es Dir auch mündlich bestellt -, unverzüglich und schnell nach Rom weiterzureisen.] (II 12,4: itaque ad Callisthenem
et ad Philistum redeo, in quibus te video volutatum. Callisthenes
quidem vulgare et notum negotium, quem ad modum aliquot Graeci locuti
sunt. Siculus ille capitalis; creber, acutus, brevis, paene pusillus
Thucydides. sed utros eius habueris libros (duo enim sunt corpora) an
utrosque nescio. me magis 'De Dionysioi' delectat. ipse est enim
veterator magnus et permafimiliaris Philisto Dionysius. sed quod
adscribis, adgrederisne ad historiam, me auctore potes. et quoniam tabellarios subministras, hodierni
diei res gestas Lupercalibus habebis. Oblecta te cum Cicerone nostro
quam bellissime.
Beauftragte wie Caesars Vertrauensmann Oppius, der die Korrespondenz
des Prokonsuls besorgte[Daher kehre ich zu Kallisthenes und Philistos zurück, mit denen Du Dich offensichtlich gerade beschäftigst. Das Werk des Kallisthenes ist freilich eine ganz gewöhnliche und allseits bekannte Sache, wie einige Griechen sich geäußert haben. Der Sizilianer hingegen ist hervorragend: gedankenreich, scharfsinnig, knapp, fast ein Thukydides en miniature. Welches seiner Bücher Du aber hast (es gibt ja zwei Werke), oder ob beide, weiß ich nicht. Mir macht der "Dionysios" mehr Spaß. Dionysios selber ist nämlich ein schlauer Fuchs, und Philistos kannte ihn sehr gut. Aber wenn Du noch die Frage anschließt, ob Du Dich mit der Geschichtsschreibung befassen solltest: Meine Zustimmung hast Du. Und da Du ja Kuriere besorgt hast, wirst Du die Chronik des heutigen Tages bereits an den Luperkalien haben. Ich wünsche Dir recht viel Vergnügen mit unserem Cicero.] (III 1, 8: Venio nunc at
tuas litteras, quas pluribus epistulis accepi dum sum in Arpinati; nam
mihi uno die tres sund redditae et quidem, ut videbantur, eodem abs te
datae tempore, una pluribus verbis. in qua prirum erat quod antiguior
dies in tuis fuisst adscripta litteris quam in Caesaris: id facit
Oppius non numquqam necessario ut, cum tabellarius
constituerit mittere litterasque a nobis acceperit, aliqua
re nova impediatur et necessario serius quaam constituerant mittat,
neque nos datis iam epistulis diem commutari curamus.
[Ich komme nun zu Deinen Briefen,
von denen ich während meines Aufenthaltes auf dem Arpinas mehrere
erhalten habe; mir sind nämlich an einem Tag drei überbracht
worden, die von Dir offensichtlich gleichzeitig aufgegeben worden,
darunter ein ziemlich langer. In ihm stand gleich zu Anfang, daß
in meinem Brief an Dich ein grüheres Datum angegeben war als in
dem an Caesar. Dafür ist Oppius verantwortlich, manchmal
gezwungenermaßen: Wenn er beschlossen hat, Briefboten loszuschicken, und von
mir einen Brief erhalten hat, wird er mitunter durch etwas
Unvorhergesehenes gehindert und sendet sie notwendigerweise später
als vorgesehen los, und ich lasse in den schon abgelieferten Briefen
das Datum nicht mehr ändern.]
oder Freunde und Bekannte (z.B. I 2,4: Nunc respondebo ad
eas epistulas quae mihi reddidit L. Caesius, cui, quoniam ita te velle
intellego, nullo loco deero; quarum altera est de Blaundeno Zeuxide,
quem scribit certissimum matricidam tibi a me intime commendari.
[Nun will ich auf die Briefe
antworten, die mir L. Caesius gebracht hat; ihm werde ich, weil das
offenbar in Deinem Sinne ist, stets zu Diensten sein. Der eine
Brief betrifft Zeuxis aus Blaundos; Du schreibst, er, ein
überführter Muttermörder, werde Dir von mir
wärmstens empfohlen."
III 1,21 Cum Romam ex Arpinati revertissem, dictum mihi est Hippodamum ad te profectum esse. non possum scribere me mirantum esse illum tam inhumaniter fecisse ut sine meis litteris ad te profisceretur; illud scribo mihi molestum fuisse. iam enim diu cogitaveram ex eo quod tu ad me scripseras ut, si quid esset quod ad te diligentius perferri vellem, illi darem, quod mehercule hisce litteris quas vulgo ad te mitto nihil fere scribo quod si alicuius manus inciderit, moleste ferendum sit (nunc) Minuciu me et Salvio et Labeoni reservabam. Labeo aut tarde profisceretur aut sich manebit. Hippoodamus ne num quid vellem quidem rogavit. [Als ich von Arpinas nach Rom zurückkam, sagte man mir, Hippodamo sei zu Dir gereist. Ich kann nicht sagen, ich hätte mich darüber gewundert, daß er sich so rücksichtslos verhalten hat und ohne einen Brief von mir zu Dir gefahren ist; ich sage nur: Ich habe mich geärgert. Du hattest mir geschrieben, wenn es eine Nachricht gäbe, die ich Dir risikolos zukommnen lassen wolle, so solle ich ihm diese mitgeben; daher hatte ich schon lage auf ihn gesetzt, da ich, beim hercules, in den Briefen, die ich Dir auf gewöhnlichem Wege schickte, in der Regel nichts schreibe, was, wenn es in falsche Hände gerät, Unannehmlichkeiten bringen könntne. Ich spare jetzt meine Mitteilungen für Minuius, Salvius und Labeo auf. Labeo aber wird sich entweder erst später auf die Reise machen oder überhaupt hier bleiben. Hippodamos hat sich nicht einmal erkundigt, ob ich Dir irgend etwas ausrichten wolle.] Der Aufbruch der Briefboten konnte sich verzögern III 1, 23 Quod multos dies
epistulam in manibus habui propter commorationem tabellariorum, ideo multa coniecta
sunt, aliud alio tempore
[Weil ich diesen Brief wegen des verzögerten Aufbruchs des Briefboten viele Tage in den Händen hatte, sind viele Dinge zu unterschiedlichen Zeiten hineingeraten] manchmal waren sie sehr lange unterwegs (III 3,1 Occupationum mearum tibi
signum sit librari manus. diem
scito esse nullum quo die non dicam pro reo. ita, quiquid conficio aut
cogito, in ambulationis tempous fere confero.)
[Wie stark ich beschäftigt
bin, kannst Du daraus entnehmen, daß
mein Sekretär schreibt. Es gibt, mußt Du wissen,
keinen Tag, an dem ich nicht einen Angeklagten verteidige. So muß
ich alles, was ich sonst zu erledigen und zu bedenken habe, meist auf
die Zeit verlegen, in der ich mich ergehe.]
mehr als vierzig Tage).Bisweilen gingen Briefe verloren oder kamen jedenfalls nicht an (vgl. II 13.1: Duas adhuc a te
accepi epistulas, [quarum] alteram in ipso discessu nostro, alteram
Arimino datam. pluris quas scribis te dedisse non acceperam.
[Zwei Briefe habe ich bisher von
Dir erhalten, einen, den Du am Tage unserer Trennung, und einen, den Du
in Ariminum losgeschickt hast. Du schreibst, Du habest noch weitere
aufgegeben, ich habe sie aber nicht bekommen..]
Zudem war das Briefgeheimnis gefährdet. So warnt Cicero in III 6,2 Etiam illud te admoneo,
ne quid ullis litteris committas quod, si
prolatum sit, moleste feramus. multa sunt quae ego nescire malo
quam cum aliquo periculo fieri certior.
[Auch davor will ich Dich warnen,
daß Du nicht irgendwelchen
Briefen etwas anvertraust, was uns, falls es an die
Öffentlichkeit gelangte, Ärger bringen könnte. Es gibt
viele Dinge, die ich lieber nicht wissen will, wenn die Information mit
einiger Gefahr verbunden ist.]
den Bruder vor zu brisanten Themen und gesteht selbst eine Vorsicht [32] (III 7.3 De motu temporum
venientis anni, nihil te intelligere volueram domestici timoris sed de
communi rei publicae statu, in quo etiam si nihil procuro, tamen nihil
curare vix possum. quam autem te velim cautum esse in scribendo ex hoc
conicito quod eto ad te ne haec quidem scribo quae palam in re publica
turbantur, ne quiusquam animum meae
litterae interceptae offendant. qua re domestica curate levatum
volo; in re publica scio quam sollicitus esse soleas.
[Im Zusammenhagn mit den Erschütterungen, die das kommende Jahr bringt,wollte ich nicht, daß Du dies so verstehst, als hätten wir privat etwas zu befürchten, sondern ich bezog mich auf die allgemeine Lage des Staates; auch wenn ich dafür keine Verantwortung trage, bin ich dennoch kaum in der Lage, gleichgültig zu sein. Wiesehr ich indes wünsche daß Du beim Schreiben vorsichtig bist, magst Du daraus ersehen, daß ich Dir nicht einmfal von den Vorfällen berichte, die im Staat ganz offen große Unruhe stiften. Falls sie abgefangen werden, sollen meine Briefe bei niemandem Anstoß erregen können. Ich will also, daß Du Dir, was das Private betrifft, keine Sorgen machst; wie sehr Dich Probleme der Politik immer bekümmern, weiß ich.] [32] Peter, S. 91, vermutet, der plötzliche Abbruch der Korrespondenz hänge mit dem ungesicherten Briefgeheimnis zusammen. Doch gab es für die Brüder gewiß genügend "ungefährliche" Neuigkeiten, und Marcus schrieb ja auch ohne eigentlichen Stoff (vgl. II 10, 2 und Anm. 158. Zur Gattung "Brief" Die Epistuale ad Quintum fratrem haben außer I 1, einem "symbouleutischen Sendschreiben [Cicero selbst unterscheidet zwischen öffentlichen und priaten (vertraulichen) Briefen: Pro Flacco 37] Zu Ciceros Lebzeiten gab es den Privatbrief noch nicht als Gattung, das wird er erst mit Plinius. Doch hat Cicero, "wenn auch unwissentlich und unwillentlich [die Epistolographie] als potentielles literarisches Genus konstituiert. (Schmidt, Cicero S. 152) Rhetorische Vorschriften waren allerdings bekannt und daß er "mit griechischen Handbüchern über das Briefschreiben vertraut war, darf als sicher gelten." (Thraede, S. 27 f.) Zu diesen Regeln gehört "Kürze", die Marcus gewöhnlich auch einhalt, Außer I 1 (kein Privatbrief) fällt nur III 1 aus dem Rahmen: Cicero antwortet auf mehrere Schreiben des Bruders; zudem verzögert sich der Aufbruch des Briefboten, so daß er mehrfach etwas nachträgt (III 1,23). Andere Prinzipien (Aufzählung bei Sykutris, Sp. 193 ff.), die für Cicero nicht im einzelnen nachgewiesen werden müssen, sind Klarheit, angemesse Sprache (gebildete Umgangsprache (Dazu Tyrell: "On the style of the letters", in: Bd. 1, S. 56-73) ohne lange Perioden, entlegene Wörter, gesuchte Figuren; ziel ist "unaufdringliche Eleganz" (Schmidt, Epistolographie, Sp. 325); als empfehlenswert gelten eingestreute Sprichworte, Sentenzen, Scherze, Zitate; nach Ciceros Vorbild werden später griechische Wörter und Zitate als Schmuck verwendet (sonst "in der an die Öffentlichkeit gericheteten Kunstprosa verpönt" (Schmidt, Cicero, S. 170). Stilbelebende Elemente sind Komplimente, gelegentliche Anreden des Adressaten. Ferner hat der Brief "das persönliche Ethos des Schreibenden kundzugeben" (Sykuris, sp. 194) und sich der Person und Situation des Empfängers anzupassen. (Für spezielle Topoi der Gattung "Brief", s. I, 1,45 und Anm. 26 sowie II 10, 1 und Anm. 158). Für den Inhalt persönlicher Briefe gibt es naturgemäß keine Vorschriften, und Marcus schreibt über alles, was für ihn und den Bruder von Belang ist. Im Vordergrund steht die Nachrichtenübermittlung: illus quo est epistuale
proprium, ut is ad quem scribitur de iis rebus quas ignorat certior
fiat, praetermittendum esse non puto (I 1,37)
(Zur weiteren Einteilung der Briefe nach Inhalt und Ton s. Koskenniemi,
S. 98 f. und Thraede, S. 28 ff.).[Ich bin der Ansicht, daß ich das, was briefspezifisch ist - der Adressat soll ja über Dinge, die ihm unbekannt sind, informiert werden - nicht auslassen darf] ([24] Hier ist die Nachrirchtenübermittlung als eine der möglichen (inhaltlichen) Briefarten benannt. Ebenso Cicero Epistuale ad familiares II 4,1 (Purser); vgl. Thraede, S. 28 ff) Eine andere Funktion des Schreibens nennt Cicero in II 10, 1: nam
res quidem ipsa et is dies quo tu es profectus nihil mehi ad scribendum
argumenti sane dabat. sed quem ad modum coram cum sumus sermmo nobis
deesse non solelt, sich epistulae nostrae debent interdum aluinari.
Hier dient der Brief nicht der Information, sondern wird zum
Träger des persönlichen Kontaktes (was er als Mitteilung
natürlich ebenfalls sein kann). Diese Art des
"Freundschaftsbriefes" ist im Corpus ad
Quintum nicht vertreten - auch II 10 bringt in der Folge ja
einige Neuigkeiten.[Allerdings bietet mir die Situation selbst und der Tag Deiner Abreise überhaupt keinen Anlaß zum Schreiben. Aber wie uns, wenn wir zusammen sind, normalerweise der Gesprächsstoff nicht ausgeht, so müssen wir in unseren Briefen bisweilen einfach bloß plaubern.] [...] Publikation und Komposition Im Altertum war die Veröffentlichung einer privaten Korrespondenz, die (unbearbeitete) "Verbreitung individueller Selbstaussage (Schmitd, S. 167), völlig unüblich. (Vor Cicero kursierten in Rom
Lehrbriefe wie Catos Epistula ad
Marcum filium, Varros Quaestiones
epistolicae, politische Flugschriften in Briefform und ein
posthum veröffentlichter Briefwechsel der Gracchen-Mutter Cornelia
mit ihrem Sohn Graius. Vgl. Schmidt, Cicero,
S. 166 f.).
Die Cicero-Briefe sind die erste erhaltene Publikation dieser Art. Nach
einhelliger Vermutung hat Ciceros Sekretär Tiro nach Marcus' Tod
auch die Briefe an den Bruder herausgegeben.(Peter, S. 91; Plasberg, S. 9;
Shackleton Bailey, Übers., S. 247 u.a. - Die Briefe mögen von
Atticus, dem Bruder von Quintus' Wittwe Poponia, Tiro übergeben
worden sein. Carcopino, Bd. 2, S. 236.
Was P.L. Schmidt zur Sammlung Ad familiares sagt, gilt auch für unser Corpus: "Das Motiv der Herausgabe is unschwer in der Pietät und Loyalität des ergebenen Mitarbeiters zu finden, der auch eine Biographie Ciceros verfaßt hatte und die Briefe demgemäß als biographische Zeugnisse verstand." (Schmidt, Cicero, S. 168). Die Korrespondenz ist von Anfang an unvollständig ediert. Schon in I 1,12 verweist Marcus auf frühere Briefe (vgl. auch I 2,7.11.12; 3,4 u-ö.). Vielleicht hatte Quintus nicht alle Briefe aufbewahrt (Vor allem "nicht solche , die gar zu sehr über ihn herzogen" (RE 7, Sp. 1216).) Der Absender wird nur in Ausnahmefällen für sein Hausarchiv gemacht haben, manches ist vielleicht der Sichtung des Editors zum Opfer gefallen. Die Briefe sind chronologisch geordnet. Buch I umfaßt die Jahre 60/59 bis 58 (Statthalterlherschaft des Quintus, Exil Ciceros), Buch II die Jahre 57-54 (Quintus in Saradinien und Gallien), Buch III die letzten vier Monate des Jahres 54 (Quintus in Britannien und Gallein). Hier markiert III 1 auf Grund seiner Länge eine deutliche Zäsur. Die uns vorliegende Bucheinteilung ist bereits für das vierte Jahrhundert bezeugt. (RE 7, sp. 1197). Ciceros Korrespondenz besticht durch Vielfalt und unmittelbare Lebendigkeit. "Einzigaratig und alleinstehend sind die Briefe auch geblieben." (RE 7, Sp. 1234). Die unpolitischen Briefe des Plinius aus trajanischer Zeit sind sowohl echte Briefe (Das allzupersönliche ist "weggeschnitten", so Thraede, S. 77) als auch Kunstbriefe, d.h. mit Publikationsabsicht geschrieben - der Verfasser hat sie selbst herausgegeben. Frontos Briefwechsel (2. Jahrhundert) erstarrt in scholastischer Routine" (Schmidt, Cicero, S. 166; Fronto "rühmt C. als vollkommen u. empfiehlt seine Lektüre [...], aber er kritisiert C.s Briefe auch heftig, da sie ihm zu wenig gedrechselt u. zu sorglos gearbeitet scheinen" (Becker, Sp. 101). Die Symmachus-Briefe (4. Jahrhundert) nehmen sich - archaisierend - Cicero zum Vorbild, aber sie bleiben in einer "dürren gesellschaftlichen Konvention" (Schmidt, Cicero, S. 166) stecken. In der Neuzeit wruden die gemeinsam mit den Atticus- und Brutus-Briefen überlieferten Epistuale ad Quintum fratrem von Petrarca (Zu dessen zunächst enttäuschter Reaktion über die inconstantia Ciceros s. Zielinski, S. 171 f.) wiederentdeckt und fanden in der Renaissance, dem "Zeitgeist entsprechend" (Aufwertung des Individuums), große Resonanz. Während die Historiker des 19. Jahrhunderts (besonders Mommsen) von Cicero nichts hielten und "vor allem von den Briefen her, die Haltlosigkeit seines Charakters zu entlarven suchten" (Becker, Sp. 88), urteilt man über Ciceros Briefwechsel heute gerechter: "[...] der Zauber von C.s Persönlichkeit ist darin ebenso gegenwärtig wie ihre arglos enthüllten Schwächen." (Becker, Sp. 88) Beitrag zur Tagung Shapes of Things
to Come, Humboldt-Universität,
Berlin, 15.-17. Februar 2006. Japanische
Übersetzung von Makoto NAKADA: Jyouhou shakai no
rinri (情報社会の倫理). In: Ysuaki Kawanabe (Ed.): Noizu to daialogue no
kyoudoutai. Tsukuba University Press, 2008 (Kap.7),
219-248. Eine
gekürzte Fassung dieses Beitrags erschien im Jahrbuch Deutsch
als Fremdsprache. Intercultural German Studies München,
Bd. 35. München: iudicium Verlag, 2009, 178-193 Keynote address: The Dao of the
Information Society in China and the Task of Intercultural Information
Ethics 中
国信息社会之"道"与互文化信息伦理 International
Conference on China's Information Ethics, Renmin
University, Beijing, China. October 28-29, 2010 (PowerPoint). Chinese
translation by Junlan Liang (Chinese Academy of Social Sciences)
in Social Sciences Abroad (2011). Alles allen ständig mitteilen zu
können, ist der utopische Anspruch von broadcasting,
das dem Radio und Fernsehen des 20. Jahrhunderts auf der Grundlage der
hierarchischen one-to-many Sendestruktur
eigentümlich ist. Der Rezipient solcher globalen Botschaften ist
und bleibt, trotz anders lautender Beteuerungen und
Konvergenzversuchen, eben ein Rezipient und mutiert nur scheinbar zum
Sender innerhalb der jeweiligen Sender- und Sendungshoheit. Die
Blogosphäre kündigt das Ende dieses massenmedialen
Sendungsmythos und den Beginn eines neuen an (Palm 2005).
Aus dieser Perspektive erscheint die digitale Weltvernetzung wie eine
gigantische Gerüchteküche, die jene Attribute besitzt, die
der römische Dichter Ovid der fama,
der Göttin des Gerüchtes, einer Verfallsform der indirekten
Rede, zuspricht: Longa fuit medii mora temporis; actaque magni „Lange Zeit inzwischen verstreicht. Die Taten
des großen Engl.
transl. Ovid beschreibt den Wohnort dieser seltsamen
Göttin mit folgenden Worten: Orbe locus medio est inter terrasque
fretumque „Mitten
im Erdkreis ist zwischen Land und Meer und des Himmels Ovid
(1983). Metamorphosen. In deutsche Hexameter übertragen und THE HOUSE OF FAME AND THE TROJAN CYGNUS There is a spot Fame is
possessor of this chosen place, Credulity is
there and rash Mistake,
München
1979
Verbindungen wie fama fert, celebrat u.ä. sind sehr früh, wobei aber f. noch nicht personifiziert sein muß. Bei Hor. c. 2,2,7f. ist von F. mit Federschwingen die Rede. Gestalt und Wirken der F. schildert Verg. Aen. 4,173ff.: F. ist von immenser Schnelligkeit, wächst im Lauf (Vgl. Lucr. 6, 340f. vom Blitz), erhebt schließlich ihr Haupt in die Wolken. Terra, die viele Dämonen hervorbrachte, gebar F. aus Zorn gegen die Götter als letzte (Corssen, FhM 41, 245f.) Vorbild Vergils sei Apollod. 1,6.3); sie ist ein gefiedertes Scheusal mit so vielen Augen, Zungen und Ohren wie Federn. Nachts schwirrt sie zwischen Himmel und Erde, tagsüber sitzt sie auf dem Dach oder auf hohen Türmen, Wahres wie Falsches aufnehmend und verkündend. (Das Bild der aus kleinen Anfänen wachsenden F. vielleicht von Homers Schilderung der Eris abhängig. Il. 4,442f.; Eitrem, Symb.Osl.5,85f., glaubt, Schilderungen und Praktiken der Magie hätten zu dem Bild beigetragen, das ein alexandrin. Dichter geschaffen hate.) "Weniger großartig, subtiler" (Ribbeck 2,308) als Verg. ist Ov.met. 12,39ff.: Auf hoher Burg hat ihre nie verschlossene Wohnung unzählige Öffnungen; aus klingendem Erz erbaut, tönt sie alles Gehörte in leisen Murmeln wider. Die Späteren sind von diesen Schilderungen beeinflußt (Val. Fl. 2,115ff. Stat.Theb. mehrmals). Oft ist kaum zu entscheiden, ob an den Dämen F. gedacht ist oder ob der Typ "fama fert" (s.o.) vorliegt (Thes. 225f zitiert auch Stellen, wo f. nicht wirklich personifiziert ist, wie Cat. 80,5. Ov. met. 15,853 u.a.). Inschr. geben wenig aus (CIL XIII 8778 aus Köln Famae publici... CIL II 1435 aus la Alameda, Baetica, Famae Aug sacrum...Thes. l.L. VI I, 225f. Ribbeck Gesch.d.röm.Dichtung2,75.308f. Rob.Engelhard De personificationibus... Diss. Gött.1881, 30f. Ilberg Myth. Lex. I,1442f. Deubner ebd. 3,2068ff (s.ebd. 2166).
Fama ist
in der römischen Mythologie die Gottheit des Ruhmes wie
auch des Gerüchts. Der Fama entspricht in der griechischen
Mythologie die Pheme (griechisch Φήμη).
Personifikation des Ruhmes ist bei den Römern noch die Gloria. Pheme und Ossa In mythologischen Texten gibt es nur
wenige anschauliche Darstellungen der Figur. Mehrfach erscheint Pheme
bei Nonnos von Panopolis; dort wird sie als geflügeltes und
vielzüngiges Wesen beschrieben, was ihrem allegorischen Charakter
durchaus entspricht.[6] Es fehlt ihr an persönlicher Kontur
und auch einen Kult scheint es nicht gegeben zu haben. In der lateinischen Literatur ist die Fama an erster Stelle bei Vergil und Ovid anzutreffen. Daneben erscheint sie auch bei Gaius Valerius Flaccus,[10] wo sie zum Werkzeug der Bestrafung der lemnischen Frauen durch Aphrodite wird. Das Gerücht, ihre Männer wollten sie verlassen, stachelt die Frauen dazu an, sie zu ermorden. Obwohl sie als dämonisches Wesen wirkt, wird Fama hier durchaus ambivalent beschrieben: Sie gehöre weder zum Himmel noch zur Hölle, so heißt es, sondern schwebe dazwischen. Wer sie höre, lache zuerst über sie, werde sie aber so lange nicht wieder los, bis Städte unter dem Schlag geschwätziger Zungen erzitterten. In der Thebais des Publius Papinius Statius schließlich erscheint Fama als eine Art Furie und Begleiterin des Gottes Mars.[11] Fama in der Aeneis In Vergils Aeneis ist Fama eine Tochter der Gaia und eine Gigantin. Anfangs ist sie klein, doch wenn sie sich fortbewegt, schwillt sie zu riesenhafter Größe an, bis sie allen Raum zwischen Himmel und Erde ausfüllt. Unter jeder Feder ihrer beiden Flügel befindet sich ein aufgerissenes Auge, ein schwatzender Mund und ein gespitztes Ohr. Bei Nacht saust sie auf und ab zwischen Erde und Himmel, ähnlich dem Eichhörnchen Ratatöskr, das in der Weltenesche Yggdrasil hin und her huscht, um beim Austausch von Gehässigkeiten zwischen dem im Wipfel hausenden Adler und dem an der Wurzel nagenden Drachen Nidhöggr behilflich zu sein. Was Fama verbreitet, ist ihr gleich, sie hat den Verkünder der Wahrheit und den Verleumder gleich gern. Das zeigt sich dann auch darin, wie sie die (zutreffende) Nachricht vom Stelldichein des Aeneas und der karthagischen Königin Dido (Mythologie) im Lande verbreitet: Ein trojanischer Prinz sei gekommen, die Königin sei ihm verfallen und hörig und die beiden verbrächten den Winter in Lustraserei und vergäßen darüber die Regierungsgeschäfte.[12] Die Burg der Fama bei Ovid Auch Ovid entwickelt in seinen Metamorphosen eine komplexe Allegorie[13] der Fama: Im Mittelpunkt der Welt, zwischen Himmel und Erde, zwischen Land und See, gleich nah und gleich fern, befinde sich ein Ort, von dem aus Alles gesehen und überwacht, jede Stimme gehört und jedes Wort verzeichnet werde. Dort habe sich Fama auf einem hohen Gipfel ihre Burg errichtet, einen türlosen Wachtturm mit tausend Öffnungen, vollständig aus hallendem Erz bestehend, das jeden Schall verdoppele und wieder verdoppele. Im Inneren gebe es niemals Stille, doch auch kein deutliches Wort, sondern nur Gemurmel und halb verständliches Gezischel. Hier sei das Heim von Credulitas, der „Leichtgläubigkeit“, von Error, dem „Irrtum“, von Laetitia, dem „Übermut“, von Susurri, dem „Geflüster“, und von Seditio, der „Zwietracht“. In der Neuzeit erscheint Fama vor allem als Personifikation des Ruhmes. Ihr Attribut ist eine Posaune, mit der sie die ruhmreiche Tat entsprechend lautstark verbreitet. Einzelnachweise
Fama
Roman Personification of Rumour
Virgil, Aeneid
4. 174 ff (trans. Day-Lewis) (Roman epic C1st B.C.) :
"[Fama (Rumour)
spreads gossip of Aeneas and Dido's love affair throughout the land :]
Straight away went Fama (Gossip) through the great cities of
Libya--Fama, the swiftest traveller of all the ills on earth, thriving
on movement, gathering strength as it goes; at the start a small and
cowardly thing, it soon puffs itself up, and walking upon the ground,
buries its head in the cloud base. The legend is that enraged with the
gods, Terra (Earth) [Gaia] produced this creature her last child, as a
sister to Enceladus and Coeus--a swift-footed creature, a winged angel
of ruin, a terrible grotesque monster, each feather upon whose
body--incredible though it sounds--has a sleepless eye beneath it, and
for every eye she has also a tongue, a voice, and a pricked ear. At
night she flits midway between earth and sky, through the gloom
screeching, and she is perched like a look-out either upon a roof-top
or some high turret; so she terrorizes whole cities, loud-speaker of
truth, hoarder of mischievous falsehood equally.
This creature was now regaling the people with various scandal in great glee, announcing fact and fiction indiscriminately : Item, Aeneas, has come here, a prince of Trojan blood, and beautiful Dido deigns to have her name linked with his; the couple are spending the winter in debauchery, the whole long winter, forgetting their kingdoms, rapt in a trance of lust. Such gossip did vile Fama pepper on every mouth. Not long before she came to the ears of King Iarbas, whispering inflammatory words and heaping up his resentment." Ovid,
Metamorphoses 9. 137 ff (trans. Melville) (Roman epic C1st B.C. to C1st
A.D.) :
"[Fama (Rumour) carries to
Deianeira report that her husband Herakles (Heracles) has fallen in
love with the captive princess Iole :] [Herakles] fresh from his
triumph in Oechalia had made plans to pay his vows to Jove [Zeus] at
Cenaeum, when Fama (Rumour) rode ahead--Fama (Rumour) who talks and
loves to tangle true with false, and from near nothing flourishes on
her own lies--and swiftly reached the ears of Deianira, rumour that her
lord was held in thrall by love of Iole. Her doting heart believed."
Ovid,
Metamorphoses 12. 39 ff :
"At the world's centre lies a
place between the lands and seas and regions of the sky, the limits of
the threefold universe, whence all things everywhere, however far, are
scanned and watched, and every voice and word reaches its listening
ears. Here Fama (Rumour) dwells her chosen home set on the highest peak
constructed with a thousand apertures and countless entrances and never
a door. It's open night and day and built throughout of echoing bronze;
it all reverberates, repeating voices, doubling what it hears. Inside,
no peace, no silence anywhere, and yet no noise, but muted murmurings
like waves one hears of some far-distant sea, or like a last late
rumbling thunder-roll, when Juppiter [Zeus] has made the rain-clouds
crash. Crowds throng its halls, a lightweight populace that comes and
goes, and rumours everywhere, thousands, false mixed with true, roam to
and fro, and words flit by phrases all confused. Some pour their tattle
into idle ears, some pass on what they've gathered, and as each gossip
adds something new the story grows. Here is Credulitas (Credulity),
here reckless Error (Error), groundless Laetitia (Delight), Susurri
(Whispers) of unknown source, sudden Seditio (Sedition), overwhelming
Timores (Fears). All that goes on in heaven or sea or land Fama
(Rumour) observes and scours the whole wide world. Now she had brought
the news [to Troy] that ships from Greece were on their way with
valiant warriors: not unforeseen the hostile force appears."
Valerius
Flaccus, Argonautica 2. 115 ff (trans. Mozley) (Roman epic C1st A.D.) :
"[To punish the Lemnian women for
scorning her rites, Venus-Aphrodite has Fama spread the rumour that
their husbands are planning to abandon them and inciting them to murder
:] In the darkness tracked wandering Fama (Rumour), her whom the
almighty Father [Zeus] has shut out from his peaceful world of heaven,
whose voice is ever sounding both good and evil and spreading panic; in
wrath she dwells deep beneath the clouds, a Spirit neither of hell nor
of heaven, and troubles the earth; for this is permitted her: at first
when men hear her they scorn her, yet cherish her, until presently she
assails all men, and cities are shaken with busy tongues. Such an
instrument of sin and craft the goddess [Venus-Aphrodite] is eagerly
seeking for her purpose. Fama (Rumour) sees her first, and now
unannounced flies up impatient; already she sets her countenance,
already pricks up her ears. Venus [Aphrodite] inflames her yet more and
inspires her with these words : ‘Up, thou! Get thee down to sea-girt
Lemnos and stir up every home for me, even as when thou comest
heralding war, bringing tales of a thousand trumpets and armed
multitudes on the plain and the snorting of countless chargers. Tell
how the men are coming, enslaved by delicate living and shameful lust,
and are bringing women from Thrace to share the bed of love. Be that
the outline of thy tale; from that let resentment sting and madden
every woman far and wide; presently I myself will come and lead them
thus wrought upon.’
The other departed and went down
rejoicing into the midst of the city; she first accost [the Lemnian
woman] Eurynome at the house of Codrus near by, as she sat worn by
anxious fears . . . To her the goddess comes weeping, in the well-known
dress of Neaera and with smitten cheeks, and says : ‘Ah, sister, would
that I were not the bearer of these tidings, or might the waters first
cover the cause of our sorrows, since at this moment the husband thou
hast served so well, he for whose return thou prayest and weepest--Oh,
shame!--, is crazed, the servant of a bondslave's shameful love. Yes,
so they will be here, and to thy bridal chamber there comes a Thracian
woman . . . a foreign woman with stained hands a branded face [Thracian
women were tattooed]. For all that, it may be thou wilt find some other
bride-bed to comfort thee for this loss and wilt choose some happier
home; but I, I am maddened to think of thy children, their mother lost,
condemned to a rival wife; and I see her eyeing them askance, poor
wretches! I see the deadly meats and drugged cup, thou knowest how like
flame our nature is; yes, but more than this, a thirst for blood is
inborn in the Dahae. Soon, hard-reared amid frosts on wild beasts'
milk, will she be here. Nay, rumour says that I too have been cast out
by my husband, and some tattooed bride snatched from her wagon home
shall lie in my bed.’
With these words she broke off her tale of sorrow, leaving the other to doubt and tremble. She passed on to Iphinoe, and spread the same fire in the homes of Amythaon and Olenius; next through the whole city she cries aloud, that the men are plotting to drive them one and all from Lemnos, that they and their Thracian women may rule the city. The tides of jealous rage and anger begin to rise. And all they met one another passed on and heard the same story, nor was any disbelieved." Valerius
Flaccus, Argonautica 5. 82 ff :
"Fama (Rumour) irrepressible has
flown already through the farthest regions of the word below [Haides],
and filled the ghosts with the the high praises of their sons [the
Argonauts], telling that sea is now added to sea."
Statius, Thebaid 2. 205 ff (trans. Mozley) (Roman epic C1st A.D.) : "Fama (Rumour) flies through the
kindred cities, and is carried lip to lip in the neighbouring lands as
far as Lycaean and beyond Parthenian glades and the Ephyrean
countryside, nor less does the same tumultuous goddess descend upon
Ogygian Thebes. With wings full-stretched she broods over those walls,
bringing terror that accords with the past night to the Labdacian chief
[Eteokles (Eteocles)]: the welcome [received by his exiled brother
Polyneikes (Polynices) at Argos] and the marriage does she relate, and
the royal covenant and the union of houses--what mad licence is in the
devilish monster's tongue!--and at last she tells of war [being brought
to the gates of Thebes]."
Statius,
Thebaid 3. 424 ff : "Amid the
night-wandering shades the god of battle [Mars-Ares] from on high made
to resound with the thunder of arms the Nemean fields and Arcadia from
end to end, and the height of Taenarum and Therapnae . . . filled
excited hearts with passion for himself [war]. Furor (Fury) and Iraque
(Wrath) make trim his crest, and Pavor (Panic), his own squire, handles
his horses' reins. But Fama (Rumour), awake to every sound and girt
with empty tidings of tumult, flies before the chariot, sped onward by
the winged steeds' panting breath, and with loud whirring shakes out
her fluttering plumes; for the charioteer [Pavor] with blood-stained
goad urges her to speak, be it truth or falsehood, while threatening
from the lofty car the sire [Mars-Ares] with Scythian lance assails the
back and tresses of the goddess."
Statius,
Thebaid 4. 32 ff : "Now, Fama
(Rumour) of olden time, and thou, dark Vetustas (Antiquity) of the
world, whose care it is to remember princes and to make immortal the
story of their lives, recount the warriors [of the war of Seven against
Thebes]."
Statius, Thebaid 9. 32 ff : "Fama (Rumour), travelling in swift rumours about the Aonian plain [during the war of the Seven Against Thebes], is spread from troop to troop, a more rapid messenger than of wont when her tidings are evil, until she glides into the affrightened ears of Polynices [king of Thebes], to whom her tale brings most grievous news of loss." Statius, Silvae
1. 1. 8 (trans. Mozley) (Roman poetry C1st A.D.) :
"Let Fama (Rumour) of old time marvel at the age-long wonder of the Dardan horse [the Trojan Horse]." Apuleius, The
Golden Ass 8. 5 ff (trans. Walsh) (Roman novel C2nd A.D.) :
"The
crime had scarcely been fully perpetrated when Fama (Rumour) slipped
from the scene and guided her twisted course first to the house of
Tlepolemus, where she smote the ears of the hapless bride."
See also:
Pheme, Ossa, Fama - Goddess of Communication. Posted by Elder Mountain Dreaming (2016) Darlos Parada: Pheme (Fame). Greek Mythology Link http://www.maicar.com/GML/Pheme.html Aius
Locutius oder Aius Loquens war der Name einer
römischen Gottheit, die im Zusammenhang mit dem Einfall der
gallischen Senonen unter Brennus in Italien
ca. 387 v. Chr. genannt wird. Anmerkungen
Apuleius nannte sich einen „platonischen Philosophen“; auf diese
Bezeichnung legte er großen Wert. Dabei verstand er unter
Philosophie in erster Linie philosophische Praxis, also eine
philosophische Lebensweise nach klassischen Vorbildern; aus den
schulphilosophischen Kontroversen hielt er sich heraus. In der
älteren Forschung wurde die Hypothese vertreten, er habe zusammen
mit Albinos, den man damals noch irrtümlich für den Verfasser
des Lehrbuchs Didaskalikos hielt, zu den Schülern des
Mittelplatonikers Gaios gehört. Tadeusz Sinko trug 1905 die
Hypothese vor, dass die Lehren einer „Schule des Gaios“ aus erhaltenen
Werken von Platonikern dieser Richtung, darunter Apuleius,
rekonstruierbar seien. Die neuere Forschung ist aber von der Annahme,
es habe eine solche Schule mit spezifischen Lehraussagen gegeben,
abgekommen, da es an überzeugenden Belegen fehlt. Insbesondere
geht eine Verbindung zwischen Gaios und Apuleius aus den Quellen nicht
hervor.1. Cicero, De divinatione 1, 101; 2,69. 2. Livius 5, 32, 6; 5, 50, 5; 5, 52, 11. 3. CIL 1, 801 4. Cicero, De divinatione 1,101: „veridicae voces ex occulto missae“. Die Philosophie des Apuleius zeichnet sich durch eine synkretistische Haltung aus. Sie ist im Kern platonisch, nimmt aber reichlich aristotelische und stoische Einflüsse auf. Diese Vermischung der Schulrichtungen stellte für Apuleius ebenso wie für manche andere kaiserzeitliche Denker kein Problem dar, denn sie betrachteten Aristoteles als einen Platoniker und die Stoa als einen Zweig des Platonismus. Apuleius bewundert Pythagoras und betont die enge Verwandtschaft von Platonismus und Pythagoreismus. Auch für den Kynismus zeigt er Hochachtung. Die große Bedeutung der Dämonenlehre im System des Apuleius ergibt sich daraus, dass nach seiner Überzeugung ein direkter Kontakt zwischen Göttern und Menschen unmöglich ist, da ihre Daseinsbereiche streng voneinander getrennt sind. Daher werden Dämonen als Vermittler benötigt; nur durch die Dämonen kann den Menschen von den Göttern ein Nutzen zukommen.[56] Alle höheren Dämonen sind von Natur aus ausschließlich gut und den Göttern ähnlich; sie binden sich niemals an Körper. Die niederen Dämonen hingegen unterscheiden sich nicht von den Seelen, die menschliche Körper bewohnen; zu ihnen zählen auch die umherirrenden Seelen verstorbener Übeltäter. Dämonen sind den Leidenschaften unterworfen und reagieren emotional auf das Verhalten der Menschen. Die Götter, denen in der Dichtung solche Gefühle und Verhaltensweisen zugeschrieben werden, sind in Wirklichkeit Dämonen. Diese Dämonen sind die Ansprechpartner der Menschen, die sich mit Gebeten und kultischen Handlungen an die Instanzen wenden, die sie „Götter“ nennen. Jeder einzelne Mensch ist einem bestimmten Dämon der höheren Art als seinem persönlichen Schutzgeist zugeordnet. Der Schutzgeist wohnt in der Seele des Menschen und macht sich als innere Stimme bemerkbar. Nach dem Vorbild des Sokrates soll sich der Mensch stets der Anwesenheit seines persönlichen Wächterdämons bewusst sein und auf dessen Hinweise achten. Sokrates benötigte wegen der Vollkommenheit seines Charakters keinen mahnenden Dämon, der ihn zum Guten anleitete, sondern nur einen warnenden, der ihn vor Gefahren bewahrte.[57] In der unter den Platonikern umstrittenen Frage der Weltschöpfung zählt Apuleius zu den Anhängern der verbreiteten Auffassung, wonach die Welt ewig ist und ihre Schöpfung nicht als Entstehung zu einem bestimmten Zeitpunkt zu verstehen ist. Nach Apuleius’ Darstellung des Platonismus besagt die platonische Seelenlehre, dass die Weltseele die Quelle (fons) aller Seelen ist. Die Seelen aller Lebewesen sind unkörperlich und unvergänglich.[58] Somit geht Apuleius von einem einheitlichen Wesen des Seelischen aus und weicht insofern von der in Platons Dialog Timaios dargelegten Auffassung ab, wonach der Demiurg die Weltseele auf der Basis einer anderen Mischung schuf als die übrigen Seelen. Das Menschenbild des Apuleius ist pessimistisch. Das Leben der weitaus meisten Menschen hält er für verfehlt. Er kritisiert ihren Mangel an Bemühen um Erkenntnis und meint, die Folge ihrer Unwissenheit seien Freveltaten und Verbrechen. Nur die wenigen Philosophen nimmt er von dieser Kritik aus. Vgl. Text und Essays: De
deo Socratis - Über den Gott des Sokrates
Leipzig, Berlin 1913
I. Allgemeine Bemerkungen 1. Bestimmung, Gliederung und Abgrenzung des
Themas II.
Nachrichten-Übermittlung A. Zeichen und Signale B. Die Telegraphie III. Mittel
und Schnelligkeit der
Nachrichtenbeförderung IV.
Besondere Bedingungen der
Nachrichtenübermittlung V. Nachrichtenverbreitung 1. Mündliche Verkündigung VI. Das Zeitungswesen 1. Die ältesten Vorläufer und
verschiedene Formen VII. Die
Nachrichten-Ermittlung
GUY ACHARD: LA
COMMUNICATION À ROME
Paris 1991 Table de matières
Au commencement paraole divine, parole humaine Lettre après lettre La force du verbe Les propos de tous les jours La parole au pouvoir Les progrès de l'écriture Des conditions nouvelles Une conquete difficile L'invincible technique La communication orale à l'apogée de la République: les discours et les trois formes de la conversation La communication écrite l'information, l'authentification, la diffusion La communication écrite, la correspondance La communication indirecte Romains et étrangers La conservation de la parole Une communication à l'echelle du monde Les perfectionnements techniques Le despotisme de l'écrit La bataille de l'écrit Les métamorphoses de la parole Conversations et rumeurs Autres modess de communicatiion La mémoire collective Rome et le monde RAFAEL CAPURRO: GENEALOGIE DER INFORMATION Im
fünften Buch seiner Schrift Über das höchste Gut und das
größte Übel (De
finibus bonorum et malorum) schreibt Cicero, daß uns "ein
so starker Drang nach Wissen und Erkenntnis (cognitionis amor et scientiae)
angeboren" ist, daß unsere Natur dabei von einem Vorteil gelockt
sein muß (Cicero 1989, De fin. 5, 48). Weder die Kinder lassen
sich von diesem Drang durch Schläge abhalten noch die
Wissenshungrigen durch Sorgen und Mühe. Wie sehr Wissen und Erkenntnis die Menschen in ihren Bann schlagen, zeigt uns, so Cicero, Homer in seiner Geschichte über die Gesänge der Sirenen, die "den Vorüberfahrenden gewöhnlich nicht durch den Wohlklang ihrer Stimmen oder eine gewisse Neuartigkeit und Mannigfaltigkeit ihre Gesangs zurückriefen, sondern weil sie erklärten, daß sie vieles wüßten, so daß die Menschen sich vor Lernbegierde (discendi cupiditate) von ihren Felsen nicht lösen konnten. So lockten die Sirenen ja den Odysseus" (ibid. De fin. 5, 49). Sie sangen: "Komm,
besungner Odysseus, du grosser Ruhm der Achaier,
Lenke dein Schiff ans Land und horche unsere Stimme. Denn hier steuerte noch keiner im schwarzen Schiffe vorüber, Eh' er dem süssen Gesang' aus unserem Munde gelauschet; Und dann ging er von hinnen, vergnügt und weiser wie vormals. Uns ist alles bekannt, was ihr Argeier und Troer Durch der Götter Verhängnis in Trojas Fluren geduldet: Alles, was irgend geschieht auf der lebensschenkenden Erde!" (Od. 12, 189ff) Während
aber, so Cicero, der Wunsch, alles zu wissen (omnia quidem scire), ein Zeichen
der bloß Neugierigen (curiosorum)
ist, zeichnen sich die großen Männer (summorum virorum) (Archimedes,
Aristophanes, Pythagoras, Platon, Demokrit) durch den Drang nach
wissenschaftlicher Erkenntnis (cupiditatem
scientiae) aus. Sie trachten, bedeutendere Dinge (maiorum rerum) zu erkennen, ohne
daß ein Nutzen winkt" (De fin. 5, 50). Im Gegensatz zu den alten
Philosophen sehen wir aber, daß Erkenntnis nicht nur Ziel eines
sorgenfreies Lebens auf den Inseln der Seligen ist, sondern daß
für den zur Tätigkeit geborenen Menschen (nos ad agendum esse natos, De fin.
5, 58) die Erkenntnis zugleich immer zur Linderung des Unglücks (levamentum miseriarum, De fin. 5,
53) dient. Hier
liegt für uns Menschen die Quelle jenes rätselhaften Vorteils
bei der Suche von Erkenntnis, der aber vom Sirenengesang ins Gegenteil
gedreht wird, indem sie eine Allwissenheit im Sinne der Erfüllung
der bloßen allgemeinen Neugier verkünden, so daß die
Menschen der Verabsolutierung ihrer Lernbegierte verfallen und sogar
die Heimat und die konkrete Lebensorientierung aufgeben, anstatt das
Wissen zur Pflege des Lebens insgesamt (vitae cultum) und des eigenen
Geistes insbesondere (animi cultus)
als Nahrung für eine menschliche Gesittung (humanitatis cibus) zu nutzen. (De
fin. 5, 53-54). In
Fortführung dieses Gedankenguts und in kritischer Distanz zur
Verabsolutierung des Lustprinzips im Epikuräismus und zur
Herabsetzung der äußerlichen Werte in der Stoa, gilt
für Cicero in Anschluß an die platonisch-aristotelische
Tradition, daß das Ziel oder die Vollendung (finis) der menschlichen Natur unter
Einbeziehung aller Ebenen menschlichen Handelns anzustreben ist,
beginnend mit den Bedürfnissen des Leibes über die geistigen
Bindungen an Familie und Freundschaft bis hin zu den politischen
Tugenden, die schließlich alle Menschen umfaßen, "da wir ja
wollen, daß es eine einzige Gemeinschaft von Menschen gibt" (De
fin. 5, 68). Dabei stellen die Tugenden (Klugheit, Selbstbeherrschung,
Tapferkeit und Gerechtigkeit) im Sinne von einzuübenden
moralischen Verhaltensweisen zwar die ranghöchsten
Tätigkeiten dar, sie sollten aber nicht isoliert von den anderen
Gütern aufgefaßt werden. Man kann sagen, daß Cicero
die philosophische Mitteilungsform als eine menschenformende oder
informierende Tätigkeit auffaßt (vgl. Capurro 1978: 80-93).
Während der Gesang der Sirenen dem Menschen eine scheinbare
Erfüllung seiner Wesenart verspricht, bedarf die Lernbegierte (discendi cupiditas) eine
Orientierung, und zwar am menschlichen Leben insgesamt, an all seinen
Verhältnissen und Dimensionen. Das Gute erkennen wir nicht
sogleich nach der Geburt, denn die Natur ist "von
Anfang an seltsam verborgen (oculta
natura est) und läßt sich nicht durchschauen und
erkennen. Mit zunehmendem Alter aber erkennen wir allmählich oder
besser zögernd gleichsam uns selbst" (De fin. 5, 41).
Der Drang nach Wissen und Erkenntnis, die Neugier, ist uns angeboren, was sie aber bedeutet, bleibt vor ihrer Kultivierung dunkel und der Verführung ausgesetzt. Wie
wichtig die persönlichen schriftlichen Mitteilungen in dieser
Hinsicht für Cicero waren, zeigt seine lebendige Korrespondenz.
Sie dient der Mitteilung von Gefühlen, der Pflege der
Freundschaft, der Ausarbeitung seiner Gedanken, der gemeinsamen
Besprechung und Beurteilung des Tagesgeschehens, der gegenseitigen
Ermahnung usw. Wie schwierig aber zugleich die konkrete Gestaltung
persönlicher Mitteilungen im Rahmen eines oligarchischen
politischen Systems war, kommt zum Beispiel in der folgenden Warnung an
den Bruder Quintus zum Ausdruck: "[...]
daß Du nicht irgendwelchen Briefen etwas anvertraust, was uns,
falls es an die Öffentlichkeit gelangte, Ärger bringen
könnte. Es gibt viele Dinge, die ich lieber nicht wissen will,
wenn die Information mit einiger Gefahr verbunden ist" (Cicero 1993:
III, 6, 2). Im
Original (multa sunt quae ego nescire
malo quam cum aliquo periculo fieri certior) entspricht
Information die (sichere) Kenntnis, aber auch das Erfahren durch
Berichte anderer (nuntiare).
(3) In einem anderen Brief hießt es: "Wie sehr ich indes wünsche, daß Du beim Schreiben vorsichtig bist (cautum esse), magst Du daraus ersehen, daß ich Dir nicht einmal von den Vorfällen berichte, die im Staat ganz offen große Unruhe stiften. Falls sie abgefangen werden (litterae interceptae), sollen meine Briefe bei niemandem Anstoß erregen können." (4) In
einem ihm zugeschriebenen Brief, der aber eher ein Traktat über
die Provinzverwaltung ist und für die Öffentlichkeit
konzipiert war, nennt Cicero "die Informierung des Adressaten,
über Dinge, die ihm unbekannt sind" als briefspezifisch (epistulae proprium) (5). Wie man
aber aus seiner brieflichen Mitteilungspraxis entnehmen kann, steht
dieser Zweck neben vielen anderen Formen der Mitteilung und wird im
Hinblick auf die politischen Machtverhältnisse "vorsichtig"
eingeschränkt. Ciceros Schrift De finibus bonorum et malorum und insbesondere das fünfte Buch, dessen Handlung sich im Athen des Jahres 79 v.Chr. abspielt und an der Cicero, sein Bruder Quintus, der Vetter Lucius und die Freunde Atticus und Piso teilnehmen, sollte zur geistigen Formung des jungen Lucius dienen. In Wahrheit zielt Cicero auf die Formung des römischen Bürgers. Zugleich wurden Ciceros Schriften – die älteste erhaltene De finibus-Handschrift stammt aus dem 11. Jahrhundert – durch die Vermittlung des Augustinus und der Kirchenväter zum Wegbereiter des Humanismus. (6) [...] In verkürzter
Form
läßt sich vorweg sagen, daß die dichterische
Gestaltung des Mitteilungsprozesses eine Abschwächung der
Machtstrukturen des Mythos bedeutete, so wie wiederum die Geburt der
Philosophie in der athenischen Agora zu einer Infragestellung des
mythisch-dichterischen Botschaftsbegriffs (angelia) führte,
indem die heteronome Dimension dieses Mitteilungsmodus – die
Verkündung der göttlichen Weisheit (sophia) durch die
Vorstellung einer autonomen Erkenntnissuche (philosophia) –,
wenn nicht ersetzt, doch zumindest verdrängt wurde. Die Herrschaft
des philosophischen logos mit ihren spezifischen
Machtstrukturen trat an. Die christliche Botschaft bedeutete wiederum eine erneute Verstärkung des heteronomen Mitteilungsmodus, der erst in der Neuzeit auf der Basis der Autonomie der Subjektivität und des vor ihr vorgestellten zensurfreien Raumes des freien, wissenschaftlichen Mitteilens auf der Basis des gedruckten Wortes in Frage gestellt wurde Dieser Raum ist heute nicht mehr primär durch das gedruckte Wort, sondern durch die elektronische Vernetzung multimedial gestaltet. Die ihn bestimmenden Machtstrukturen sind vorwiegend wirtschaftlicher Natur. Der Sinn des dichterisch- philosophischen Mitteilens und die neuzeitliche Idee der Denk- und Mitteilungsfreiheit als jeweils unterschiedliche menschenformende Kräfte scheinen, wie wir sahen, in der rastlosen Informationszirkulation beinah aufgelöst zu sein. Um die Kontingenz und somit Veränderbarkeit der heutigen Machtstrukturen wahrzunehmen, brauchen wir, so meine These, den Blick in die Genealogie der Information. Die
jetzt zu erörternden Kontexte, in denen sich zwischenmenschliches
Mitteilen ausformt, nämlich der mythisch-dichterische, der
philosophische, der christliche und der informationstechnische, sollten
aber nicht in das lineare Schema einer fortschreitenden Entwicklung
hinein konstruiert, sondern als wechselnde Spannungsfelder menschlicher
Selbstgestaltungsmöglichkeiten aufgefaßt werden. Das
Sichtbarwerden von verschütteten Möglichkeiten soll uns die
scheinbar selbstverständliche Dominanz der heutigen
Machtstrukturen in Frage stellen lassen.
http://www.documentacatholicaomnia.eu/04z/z_0354-0430__Augustinus__De_Mendacio__MLT.pdf.html Liber unus In quo sit mendacium, et utrum aliquando admittendum sit, exemplis momentisque rationum in utramque partem libratis disquiritur. Mendaciorum octo genera, iisque discussis et omnino rejectis statuitur numquam esse mentiendum. Caput
primum. - 1. Materiae pertractanda difficultas. Magna quaestio est de
mendacio,
quae nos in ipsis quotidianis actibus nostris saepe conturbat: ne aut
temere
accusemus mendacium, quod non es mendacium; aut arbitremur aliquando
esse
mentiendum, honesto quodam et officioso ac misericordi mendacio. Caput II.- 2.
Joci non sunt mendacia. Caput III.-
3. Quid sit mendacium. Ad
mendacium an in loquente voluntas fallendi requiratur vel sufficiat.
Quapropter
videndum est quid sit mendacium. Non enim omnis qui falsum dicit
mentitur,
si credit aut opinatur verum esse quod dicit. Inter credere autem
atque
opinari hoc distat, quod aliquando ille qui credit, sentit se ignorare
quod
credit, quamvis de re quam se ignorare novit omnino non dubitet, si
eama
firmissime credit; qui autem opinatur, putat se scire quod nescit.
Quisquis
autem hoc enuntiat quod vel creditum animo, vel opinatum tenet, etiamsi
falsum
sit, non mentitur. Hoc enim debet enuntiationis suae fidei, ut illud
per eam
proferat, quod animo tenet, et sic habet ut profert. Nec ideo tamen
sine vitio
est, quamvis non mentiatur, si aut non credenda credit, aut quod
ignorat nosse
se putat, etiamsi verum sit: incognitum enim habet pro cognito. Quapropter ille
mentitur, qui aliud habet
in animum, et aliud verbis vel quibuslibet significationibus enuntiat.
Unde
etiam duplex cor dicitur esse mentientis, id est, duplex cogitatio: una
rei
ejus quam veram esse vel scit vel putat, et non pofert; altera ejus
rei quam
pro ita profert sciens falsam esse vel putans. Ex quo sit ut possit
falsum
dicere non mentiens, si putat ita esse ut dicit, quamvis non ita ist;
et ut
possit verum dicere mentiens, si putat falsum esse et pro vero
anuntiat,
quamvis revera sit ut enuntiat. Ex animi enim sui sententia, non ex
rerum
ipsarum veritate vel falsitate mentiens aut non mentiens judicandus
ist. Potest
itaque ille qui falsum pro vero enuntiat, quod tamen verum esse
opinatur,
errans dici et temerarius: mentiens autem non recte dicitur; quia cor
duplex
cum enuntiat non habet, nec fallere cupit, sed fallitur. Culpa vero
mentientis est, in enuntiando animo suo fallendi cupiditas; sive
fallat cum
ei creditur falsum enuntianti; sive non fallat, vel cum ei non
creditur, vel
cum verum enuntiat voluntate fallendi, quod non putat verum. Quod cum
ei
creditur, non utique fallit, quamvis fallere voluerit: nisi hactenus
fallit,
quatenus putatur ita etiam nosse vel putare ut enuntiat. 4. Quamquam
subtilissime quaeratur utrum cum abest voluntas fallendi, absit omnino
mendacium. Caput
IV. -
Mentiri nun aliquando prosit aut liceat. (...) Quaerendum
ergo est, quis potius mentiatur: utrum ille qui falsum dicit ne fallat,
an ille
qui verum dicit ut fallat; cum et ille scit vel putet falsum se dicere,
et iste
sciat vel putet verum se dicere. Jam enim diximus eum qui nescit falsum
esse
quod enuntiat, non mentiri, si hoc putat verum; eumque potius mentiri,
qui
etiam verum enuntiat, cum falsum putat: quia ex animi sui sententia
judicandi
sunt. De illis itaque non parva quaestio est, quos proposuimus: unum
qui scit
aut putat se falsum dicere, et ideo dicit ne fallat; velut si aliquam
viam
noverit obsideri a latronibus, et timens ne per illam pergat homo cujus
saluto
prospicit, et eum scit sibi non credere, dicat eam viam non habere
latrones, ad
hoc ut illac non eat, dum ideo credit latrones ibi esse, quia ille
dixit non
ibi esse, cui non credere statuit, mendacem putans: alterum autem qui
sciens
aut putans verum esse quod dicit, ad hoc tamen dicit ut fallat; tanquam
si
homini non sibi credenti dicat latrones in illa via esse ubi revera eos
esse
cognovit, ut ille cui dicit per illa viam magis pergat, atque ita in
latrones
incidat, dum putat falsum esse quod ille dixerit. Quis ergo istorum
mentitur;
ille qui elegit falsum dicere ne fallat, an ille qui elegit verum
dicere ut
fallat? ille qui falsum dicendo egit ut verum sequeretur cui dixit, an
iste
quiverum dicendo egit ut falsum sequeretur cui dixit? An forte ambo mentiti sunt; ille quia voluit
falsum dicere, iste quia voluit fallere? An potius neuter eorum
mentitus est;
ille quia voluntatem habuit non fallendi, et ille quia voluntatem
habuit verum
dicendi? Non enim nunc agitur
qui eorum peccaverit, sed quis mentitus sit. Cito enim videtur ille
peccasse,
qui verum dicendo egit ut homo incideret in latrones: ille autem non
peccasse,
vel etiam bene fecisse, qui falsum dicendo egit ut homo perniciem
devitaret.
Sed possunt exempla ista converti, ut et ille aliquid gravius eum pati
velit
quem falli non vult; multi enim vera quaedam cognoscendo sibi
intulerunt
perficiem, si talia fuerunt ut eos latere debuerint: et ist aliquid
commodi
velit adipisci eum quem vult falli; nonnulli enim qui sibi mortem
intulissent,
si aliquid mali quod vere contigerat de charis suis cognovissent,
falsum
putanto sibi pepercerunt; atque ita falli eis profuit, sicut aliis
obfuit vera
cognoscere. Non ergo id
agitur, quo animo consulendi aut nocendi, vel ille falsum dixit ne
falleret,
vel iste verum dixit um falleret: sed exceptis commodis aut incommodis
eorum
quibus locuti sunt, quantum ad ipsam veritatem falsitatemque attinet,
quaeritur
quis eorum, an uterque, neuterve mentitus ist. Si enim mendacium est
enuntiatio
cum voluntate falsum enuntiandi, ille potius mentitus est qui falsum
dicere
voluit, et dixit quod voluit, quamvis ne falleret dixerit: si autem
mendacium
est quaelibet enuntiatio cum voluntate fallendi, non ille, sed iste
mentitus
est, qui etiam verum dicendo fallere voluit: quod si mendacium est
enuntiatio
cum voluntate alicujus falsitatis, ambo mentiti sunt; quia et ille suam
anuntiationem falsam esse voluit, et iste de vera sua falsum credi
voluit:
porro si mendacium est enuntiatio falsum enuntiare volentis ut fallat,
neuter
mentitus est; quia et ille habuit volutatem falsum dicendo verum
persuadere,
et iste, ut falsum persuaderet, verum dicere. Alberit igitur
omnis temeritas atque omne medacium, si id quod verum credendumve
cognovimus,
cum opus est enuntiamus, et id volumus persuadere quod enuntiamus. si
autem vel
quod falsum est verum putantes, vel quod incognitum est nobis pro
cognito
habentes, vel quod credendum non est credentes, vel cum id non opus
enuntiantes, tamen non aliud quam id quod enuntiamus persuadere
conamur;
non
abest quidem temeritatis error, sed abest omne medacium. Nulla enim
definitionum illarum timenda est, cum bene sibi conscius est animus hoc
se
enuntiare quod verum esse aut novit, aut opinatur, aut credit, neque
velle
aliquid, nisi quod enuntiat, persuadere 5. Sed utrum sit
utile aliquando mendacium, multo major magisque necessaria quaestio
est. utrum
ergo mentiatur quisquis fallendi non habet voluntatem, vel etiam id
agit ne
fallatur cui aliquid enuntiat, quamvis enuntiationem ipsam falsam
habere
voluerit, quia ideo voluit ut verum persuadere; et utrum mentiatur
quisquis
etiam verum volens enuntiat causa fallendi, dubitari potest. Nemo
autem
dubitat mentiri eum qui volens falsum enuntiat causa fallendi:
quapropter
enuntiationem falsam cum voluntate ad fallendum prolatam, manifestum
est esse
mendacium. Et utrum hoc solum sit mendacium, alia quaestio est. Caput V.- Opinio
affirmans mentiendum esse nonnunquiam. Opinio negans esse unquam
mentiendum. Exempla pro mendacio ex
Veteri Testatemto
allata discutiuntur. Mentiendi exemplum ex Testatemto Novo nullum
suppetere. Timothei circumcisio non
per
simulationem facta. Petrus libenter correctus a Paulo. Auctoritatem mentiendi non magis
communis vitae
quam Scripturarum exemplis astrui posse. Caput VI. -
Mendacium esse iniquitatem, et mortem animae afferre, nec proinde
admittentum
pro cujusquam salute temporali. Caput VII.- 10.
Nec pudicitiae corporalis causa mentiendum. Libido quid est. Pudicitiae quippe
corporis, quia multum honorabilis persona videtur occurere, et pro se
flagitare
mendacium, ut si stuprator irruat qui possit mendacio devitari, sine
dubitatione mentiendum ist: facile responderi potest, nullam esse
pudicitiam
corporis, nisi ab integritate animi pendeat; qua disrupta cadat decesse
est,
etiamsi intacta videatur; et ideo non in rebus temporalibus esse
numerandum,
quasi quae invitis possit auferri. Nullo
modo igitur animus se mendatio corrumpit pro corpore suo, quod scit
manere incorruptum, si ab ipso animo incorruptio non recedat. Quod enim
violenter non praecedente libidine patitur corpus, vexatio potius quam
corruptio nominanda est. Aut si omnis vexatio corruptio est, non omnis
corruptio turpis est; sed quam libido procuraverit, aut cui libido
consenserit. Quanto autem
praestantior est animus corpore, tanto sceleratius corrumpitur. Ibi ergo servari potest pudicitia, ubi
nulla nisi voluntaria potest esse corruptio. Certe enim si stuprator
corpus
invaserit, qui nec vi contraria possit, nec ullo consilio vel mendacio
devitari, necesse est fateamur, aliena libidine pudicitiam non posse
violari. Quapropter
quoniam nemo dubitat meliorem esse animum corpore, integritati corporis
integritas animi praeponenda est, quae in aeternum servari
potest. Quis autem dixerit integrum
animum
esse mentientis? Etenim libido quoque
ipsa recte definitur. Appetitus animi
quo aeternis bonis quaelibet
temporalia
praeponuntur. Nemo itaque potest convincere aliquando esse
mentiendum,
nisi qui
potuerit ostendere aeternum aliquod bonum obtineri posse mendacio. Sed
cum
tanto quisque ab aeternitate discedat, quanto a veritate discedit;
absurdissimum est dicere, discedendo inde posse ad boni aliquid aliquem
pervenire. Aut si est aliquod bonum aeternum quod non complectatur
veritas, non
erit verum: et ideo nec bonum erit, quia falsum erit. Ut autem
enimus corpori, ita etiam veritas ipsi animo praeponenda est; ut eam
non solum
magis quam corpus, sed etiam magis quam se ipsum appetat animus. Ita
quippe
erit integrior et castior, cum ejus potius immutabilitate, quam sua
mutabilitate perfruetur. Si autem Loth cum ita justus esset,
ut angelos
etiam hospites sucipere mereretur, stuprandas filias Sodomitis obtulit,
ut
feminarum potius ab eis corpora quam virorum corrumperentur (Gen. xix,
8);
quanto diligentius atque constantius animi castitas in veritate
servanda est,
cum verius ipse corpori suo, quam corpus virile femineo corpori
praeferatur? Caput VIII.
- 11. Neque metiendum studio servandi alios ad vitam aeternam. Caput IX. -
12. Mendacium censent quidam adhibendum quo removeat homo stuprum quod
ipse ab
alio pateretur. Caput X.
Mendacium in doctrica religionis nunquam adhibendum. Caput XI. -
18. Mendacia etiam removenda quae aut alteri obsunt, aut ipsi
mentienti.
Mentiens et mendax differunt. Caput XII. - 19.
Mendacium quod et nulli obest et alicui prodest an adhibendum. An mendacia quaedam honesta, quae nonnulli
prosunt et nulli obsunt. Mentiri annon semper sit falsum testimonium
dicere. Caput XIII.- An
mentiendum ne prodatur vel homicida, vel innocens quaesitus ad mortem.
Firmus
episcopus Thagastensis, nec vult mentiri, nec ut hominem quaesitum
prodat
tormentis adigi potest. Quid
respondeat interrogatus et sciens ubi sit ille qui ad mortem quaeritur. (...)
respondit quaerentibus nec mentiri se posse, nec hominem prodere,
passusque tam
multa tormenta corporis (nondum enim erant Imperaratores christiani),
permansit
in sententia. Deinde ad Imperatorem ductus, usque adeo mirabilis
apparuit, ut
ipse homini quem servabat, indudlgentiam sine ulla difficultlate
impertraret.
Secundum autem,
ut aliquem laedat injuste: quod tale est, ut et nulli prosit, et obsit
alicui. Tertium,
quod ita prodest alteri, ut obsit alteri, quamvis non ad immunditiam
obsit
corporalem.
Quartum, quod sit sola mentiendi fallendique libidine, quod merum mendacium est. Quintum, quod sit placendi cupiditate de cuaviloquio. His omnibus
penitus evitatis atque rejectis, sequitur sextum genus, quod et nulli
obest, et
prodest aliqui: velut si quispiam pecuniam alicujus injuste tollendam,
sciens
ubi sit, nescire se mentiatur quocumque interrogante. Septimum,
quod et nulli obest, et prodest alicui: excepto si judex interrogat:
velut si
nolens hominem ad mortem quaesitum prodere, mentiatur; non solum justum
adque
innocentem, sed et reum; quia christianae disciplinae sit, ut neque de
cujusquam correctione desperetur, neque cuiquam poenitendi aditus
interculdatur. De quibus
duobis generibus, quae solent habere magnam controversiam, satis
tractavimus,
et quid nobis placeret ostendimus: ut suscipiendis incommoditatibus,
quae
honeste ac fortiter tolerantur, haec quoque generqa devitentur a
fortibus et
fidelibus et veracibus viris ac feminis. Octavum est
genus mendacii, quod et nulli obest, et ad hoc prodest, ut ab
immunditia
corporali aliquem tueatur, duntaxat ea quam superios commemoravimus. Nam etiam non solis manibus
manducare, immunditiam putabant Judaei (Matth. xv, 2,20). Aut si et
hanc
quisquam immunditiam vocat; non tamen talem, pro quae evitanda
mentiendum ist. Si autem
mendacium tale est, quod alicui faciat injuriam; etiamsi ab hac
immunditia,
quam homines abhorrent ac detestantur, muniat hominem; utrum et hoc
genere
mentiendum ist, si talis fiat injuria per mendacium, quae non sit in eo
genere
immunditiae, de quo nunc agimus, alia quaestio est: non enim jam de
mendacio
quaeritur; sed quaeritur utrum alicui facienda sit injuria etiam non
per
mendacium, ut illa ab altero immunditia depellatur. Quod nullo modo
putaverim:
quanquam proponantur levissimae injuriae, veluti est illa quam de uno
modio
amisso supra commenmoravi; et multum perturbent, utrum non debeamos
facere
cuiquam vel talem injuriam, si ea postest alius, ne stuprum patiatur,
defendi
aut muniri. Sed, ut dixi, alia quaestio est. Caput XV.-
Auctoritaes
divinae, quibus mendacium prohibetur, aliquae praecepta ex factis
sanctorum
intelligenda. Caput XVI. - 31. Os
duplex, vocis et cordis:
de quo ore dictum sit, Os quod mentitur,
etc. Os cordis etiam in Euangelio
monstratum. An vetitum id tantum mendacium, quo alicui detrhitur.
Sensus
triplex in loco Ecclesiatici (cap. 7. y. 14). Sic erog quod scriptum
est, Os
autem quod mentitur, occidit anima; de quo ore dixerit, quaeritur.
Plerumque
enim Scriptura cum os dicit, conceptaculum ipsum cordis significat, ubi
placet
et decernitur quiquid etiam per focem, cum verum loquimur, enuntiatur:
ut corde
mentiatur, cui placet mendacium; possit autem non corde mentiri, qui
per vocem
aliud quam est in animo ita profert, ut majoris mali evitandi causa
malum se
admittere noverit, cui tamen utrumque displiceat. Et qui hoc asserunt, ita dicunt etiam illud
intelligendum quod scriptum
est. Qui loquitur
veritatem in corde suo (Psal. xiv, 3): quia semper in corde veritas
loquenda
est; non autem semper in ore corporis, si aliqua causa cavendi
majoris
mali
aliud quam in animo est, voce proferri exigat. Et esse quidem os cordis, ex hoc jam intelligi
potest, quod ubi locutio est, ibi os non absurde intelligitur: nec
recte
diceretur, Qui loquitur in corde suo; nisi et os in corde recte
intelligeretur.
Quanquam et eo ipso loco, ubi scriptum est, Os autem quod mentitur,
occidit
animam; si circumstantia lectionis consideretur, non accipiatur fortasse aliud quam os cordis. Obscurum enim responsum
ibi est, ubi homines latet, qui os cordis, nisi os corporis consinet,
audire
non possunt. Illud autem
os dicit in eo loco Scripture pervenire ad auditum Spiritus Domini, qui
replevit orbem terrarum: ita ut etiam labia et vocem et linguam
commemoret in
eo loco; nec tamen omnia sinat intellectus nisi de corde accipi, quia
Dominum
dicit non latere quod dicitur: quod autem sono isto ad aures nostras
pertinente dicitur, nec omines latet. Ita quippe scriptum es: Humanum
est enim
Spiritus sapientiae, et non liberabit maledicum a labiis
ejus: quoniam
renum
illius testis est Deus, et cordis illius scrutator est et verus,
linguae illius
auditor. Quoniam
Spiritus Domini replevit orbem terrarum, et hoc quod continet omnia,
scientian
habet vocis. Propter hoc qui loquitur
iniqua, non potest latere, sed nec praeterie illum corripiens
judicium. In
cogitationibus enim impii interrogatio erit; sermonum autem illis
auditio a
Domino veniet, ad correptionen iniquitatum illius. Quoniam auris zeli audit omnia, et tumultus
murmurationum non abscondetur. Custodite ergo vos a murmuratione, quae
nihil
prodest, et a detractione linguae parcite: quoniam responsum obscurum
in vanum
non ibit. Os autem quod mentitur, occidit animam (Sap. I, 6-11) Videtur ergo his
minari, qui obscuorum putant et secretuom esse quod corde agitant atque
versant. Tam vero
clarum ostendere voluit hoc esse auribus Dei, ut etiam tumultum eum
appellaverit. Caput XVII.-
Psalmi 5 versiculus 7 tripliciter quoque intellectus. Praeceptum velans
falsum
testimonium dici, quomodo intelligendum. Caput XVIII.-
Quomodo accipiendus alius Scripturae locus. Caput XIX. - 40.
Tria servanda sanctitatis causa: pudicitia corporis, castitas animi, et
veritas
doctrinae. Caput XX. - 41.
Pudicitiae corporalis causa non mentiendum. Fides unde dicta. Castitas
anima. [...] Fides enim
appellata est in latina lingua ex eo quia fit quod dicitur: quam
manifestum est
non exhibere mentientem. Caput XXI. - 42.
Epilogus praedictorum. Mentiendum nunquam ullo mendacii genere ex octo
recensitis . Defensores mendacii quam coeci. AUGUSTINUS: CONTRA MENDACIUM http://www.documentacatholicaomnia.eu/04z/z_0354-0430__Augustinus__Contra_Mendacium__LT.doc.html Mendaciis
qui
abutuntur ut
lateant, non esse de latebris suis eruendos nostris mendaciis. 1.
1. Multa mihi
legenda
misisti,
Consenti frater charissime, multa mihi legenda misisti: quibus
rescripta dum
praeparo, et aliis atque aliis magis urgentibus occupationibus
distrahor,
emensus est annus, atque in eas me detrusit angustias, ut quomodocumque
rescriberem, ne arridente iam tempore navigandi, perlatorem remeare
cupientem
diutius detinerem. Itaque omnibus quae mihi Leonas Dei famulus abs te
attulit,
et mox ut ea sumpsi, et postea cum haec dictare iam vellem, evolutis
atque
perlectis, et quanta potui consideratione perpensis; valde sum tuo
delectatus
eloquio, et sanctarum memoria Scripturarum, ingeniique solertia, et
dolore quo
neglegentes catholicos mordes, et zelo quo adversus etiam latentes
haereticos
frendes. Sed non mihi persuadetur eos de latebris suis
nostris esse
mendaciis eruendos. Utquid
enim eos tanta cura
vestigare atque indagare conamur, nisi ut captos in apertumque
productos, aut
etiam ipsos veritatem doceamus, aut certe veritate convictos nocere
aliis non
sinamus? ad hoc ergo, ut eorum mendacium deleatur, sive caveatur, Dei
autem
veritas augeatur. Quomodo igitur mendacio mendacia recte potero
persequi? An et
latrocinio latrocinia et sacrilegio sacrilegia, et adulterio sunt
adulteria
persequenda? Si autem veritas Dei in meo mendacio abundabit, numquidnam
et nos
dicturi sumus: Faciamus mala, ut veniant bona? Quod vides quemadmodum
detestetur Apostolus. Quid est enim
aliud: Mentiamur, ut haereticos
mendaces ad
veritatem adducamus; nisi: Faciamus mala, ut veniant bona? An
aliquando
bonum
est mendacium, vel aliquando mendacium non est malum? Cur ergo scriptum
est:
Odisti, Domine, omnes qui operantur iniquitatem; perdes omnes qui
loquuntur
mendacium? Non enim aliquos excepit, aut indefinite dixit: Perdes
loquentes
mendacium; ut quosdam, non omnes intellegi sineret; sed universalem
sententiam
protulit, dicens: Perdes omnes qui loquuntur mendacium. An quia non
dictum
est: Perdes omnes qui loquuntur omne mendacium, vel, qui loquuntur
quodcumque
mendacium; ideo putandum est locum alicui relaxatum esse mendacio: ut
scilicet
sit aliquod mendacium, quod qui loquuntur, non eos Deus perdat; sed eos
omnes
perdat qui loquuntur iniustum mendacium, non quodcumque mendacium, quia
invenitur et iustum, quod utique laudis debet esse, non criminis? Priscillianistarum
error de
mendacii usu ad latendum alienis. 2.
2. Nonne cernis
quantum
adiuvet haec
disputatio eos ipsos, quos pro magna venatione mendaciis nostris capere
molimur? Priscillianistarum est enim, sicut ipse monstrasti, ista
sententia:
cui comprobandae adhibent testimonia de Scripturis, exhortantes suos ad
mentiendum tamquam exemplis Patriarcharum, Prophetarum, Apostolorum,
Angelorum;
non dubitantes addere etiam ipsum Dominum Christum, nec se aliter
arbitrantes
veracem suam ostendere falsitatem, nisi Veritatem dicant esse mendacem.
Redarguenda sunt ista, non imitanda: nec in eo malo debemus
Priscillianistarum
esse participes, in quo caeteris haereticis convincuntur esse peiores.
Ipsi
enim soli, vel certe maxime ipsi reperiuntur, ad occultandam suam quam
putant
veritatem, dogmatizare mendacium: atque hoc tam magnum malum ideo
iustum
existimare, quia dicunt in corde retinendum esse quod verum est; ore
autem ad
alienos proferre falsum, nullum esse peccatum; et hoc esse scriptum:
Qui
loquitur veritatem in corde suo; tamquam hoc satis sit ad iustitiam,
etiamsi
loquatur quisque in ore mendacium, quando non proximus, sed alienus hoc
audit. Propterea
putant
etiam apostolum Paulum, cum dixisset: Deponentes mendacium, loquimini
veritatem; statim addidisse, unusquisque cum proximo suo quia sumus
invicem
membra. Ut
videlicet cum eis qui
nobis in
societate veritatis proximi non sunt, neque, ut ita dicam, commembres
nostri
sunt, loqui liceat oporteatque mendacium. Sententia hac
Priscillianistarum auferri omnino martyria. [...] 17.
34. Sed dicet
aliquis: Ergone
obstetrices illae atque Raab melius fecissent, si nullam misericordiam
praestitissent, nolendo mentiri? Imo vero illae mulieres Hebraeae, si
essent
tales de qualibus quaerimus utrum sit eis aliquando mentiendum, nec
aliquid
falsi dicerent, et foeda ministeria de parvulis occidendis liberrime
recusarent. Sed, inquies, ipsae morerentur. At vide quid sequatur.
Morerentur
enim coelestis habitationis incomparabiliter ampliore mercede, quam
domus illae
quas sibi fecerunt in terra esse potuerunt: morerentur futurae in
aeterna
felicitate, mortem perpessae pro innocentissima veritate. Quid illa in
Iericho?
numquid hoc posset? Nonne si quaerentes cives mentiendo non falleret,
verum
dicendo latentes hospites proderet? An posset interrogantibus dicere:
Scio ubi
sunt; sed Deum timeo, non eos prodo? Posset hoc quidem dicere, si iam
esset
vera Israelitis in qua dolus non esset 69:
quod futura erat per misericordiam Dei transiens ad
civitatem Dei.
Verum illi
hoc audito, inquies, illam perimerent, domum scrutarentur. Sed numquid
consequens erat ut illos etiam quos diligenter occultaverat invenirent?
Prospexerat enim cautissima mulier, et ibi eos posuerat ubi latere
potuissent,
etiamsi ei mentienti creditum non fuisset. Ita et illa, si tamen a suis
civibus
esset occisa pro misericordiae opere, vitam istam finiendam pretiosa in
conspectu
Domini morte finisset 70,
et erga illos eius beneficium inane non fuisset. Sed, inquies, quid, si
et ad
illum locum ubi eos occultaverat, ii a quibus quaerebantur,
perscrutando omnia
pervenissent? Isto modo dici potest: Quid, si mulieri vilissimae atque
turpissimae, non solum mentienti, verum etiam peieranti credere
noluissent?
Nempe etiam sic consecutura fuerant quae timendo mentita est. Et ubi
ponimus
voluntatem ac potestatem Dei? An forte non poterat, et illam nec
civibus suis
mentientem nec homines Dei prodentem, et illos suos ab omni pernicie
custodire? A quo enim et post mulieris mendacium
custoditi sunt, ab eo potuerunt,
etsi
illa mentita non esset, utique custodiri. Nisi forte obliti sumus hoc
fuisse in
Sodomis factum, ubi masculi in masculos nefanda libidine accensi, nec
ostium
domus in qua erant quos quaerebant, invenire potuerunt; quando vir
iustus in
causa omnino simillima pro suis hospitibus mentiri noluit, quos esse
angelos
nesciebat, et vim morte peiorem ne paterentur timebat. Et certe
poterat
talia
respondere quaerentibus, qualia in Iericho mulier illa respondit. Nam
prorsus
similiter et illi interrogando quaesierunt. Sed homo iustus noluit pro
corporibus hospitum animam suam suo mendacio maculari, pro quibus
voluit
corpora filiarum alienae libidinis iniquitate vim perpeti 71.
Faciat ergo homo etiam pro temporali hominum salute quod
potest: cum
autem ad
hunc articulum ventum fuerit, ut tali saluti consulere nisi peccando
non
possit, iam se existimet non habere quid faciat, quando id reliquum
esse
perspexerit quod non recte faciat. Proinde Raab in Iericho, quia
peregrinos
homines Dei suscepit hospitio, quia in eorum susceptione periclitata
est, quia
in eorum Deum credidit, quia diligenter eos ubi potuit occultavit, quia
per
aliam viam remeandi consilium fidelissimum dedit, etiam supernae
Ierusalem
civibus imitanda laudetur. Quod autem mentita est, etiamsi aliquid ibi
propheticum intellegenter exponitur, non tamen imitandum sapienter
proponitur:
quamvis Deus illa bona memorabiliter honoraverit, hoc malum clementer
ignoverit. Regula ad
quam redigenda quae
ex Scripturis proferuntur velut exempla mentiendi. THOMAS AQUINAS:
SUMMA THEOLOGIAE II, 2 http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1225-1274,_Thomas_Aquinas,_Summa_Theologiae,_LT.pdf
|q110 Quaestio 110 |a0 Prologus Deinde
considerandum est de vitiis oppositis veritati. Circa
mendacium
quaeruntur quatuor.
|a1 Articulus 1 AG1 Ad primum
sic proceditur. Videtur quod
mendacium non semper opponatur veritati. Opposita enim non possunt esse
simul.
Sed mendacium simul potest esse cum veritate, qui enim verum loquitur
quod
falsum esse credit, mentitur, ut Augustinus dicit, in libro contra
mendacium.
Ergo mendacium non opponitur veritati. AG2 Praeterea,
virtus veritatis non solum consistit in verbis, sed etiam in factis,
quia
secundum Philosophum, in IV ethic., secundum hanc virtutem aliquis
verum dicit
et in sermone et in vita. Sed mendacium consistit solum in verbis,
dicitur
enim quod mendacium est falsa vocis significatio. Ergo videtur quod
mendacium
non directe opponatur virtuti veritatis. AG3 Praeterea,
Augustinus dicit, in libro contra mendacium, quod culpa mentientis est
fallendi
cupiditas. Sed hoc non opponitur veritati, sed magis benevolentiae vel
iustitiae. Ergo mendacium non opponitur veritati. SC Sed contra est
quod
Augustinus dicit, in libro contra mendacium, nemo dubitet mentiri eum
qui
falsum enuntiat causa fallendi. Quapropter enuntiationem falsi
cum
voluntate ad
fallendum prolatam, manifestum est esse mendacium. Sed hoc opponitur
veritati.
Ergo mendacium veritati opponitur. CO Respondeo
dicendum quod actus moralis ex duobus speciem sortitur, scilicet ex
obiecto, et
ex fine. Nam finis est obiectum voluntatis, quae est primum movens in
moralibus
actibus. Potentia autem a voluntate mota habet suum obiectum, quod est
proximum
obiectum voluntarii actus, et se habet in actu voluntatis ad finem
sicut
materiale ad formale, ut ex supra dictis patet. Dictum est autem quod
virtus
veritatis, et per consequens opposita vitia, in manifestatione
consistit, quae
fit per aliqua signa. Quae quidem manifestatio, sive enuntiatio,
est rationis
actus conferentis signum ad signatum, omnis enim repraesentatio
consistit in
quadam collatione, quae proprie pertinet ad rationem; unde etsi bruta
animalia
aliquid manifestent, non tamen manifestationem
intendunt, sed naturali
instinctu aliquid agunt ad quod manifestatio sequitur. Inquantum
tamen
huiusmodi manifestatio sive enuntiatio est actus moralis, oportet quod
sit
voluntarius et ex intentione voluntatis dependens. Obiectum autem
proprium
manifestationis sive enuntiationis est verum vel falsum. Intentio vero
voluntatis inordinatae potest ad duo ferri, quorum unum est ut falsum
enuntietur; aliud quidem est effectus proprius falsae enuntiationis, ut
scilicet aliquis fallatur. Si ergo ista
tria
concurrant, scilicet quod falsum sit id quod enuntiatur, et quod adsit
voluntas
falsum enuntiandi, et iterum intentio fallendi, tunc est falsitas
materialiter,
quia falsum dicitur; et formaliter, propter voluntatem falsum dicendi;
et
effective, propter voluntatem falsitatem imprimendi. Sed tamen ratio
mendacii
sumitur a formali falsitate, ex hoc scilicet quod aliquis habet
voluntatem
falsum enuntiandi. Unde et mendacium nominatur ex eo quod contra mentem
dicitur. Et ideo si quis falsum
enuntiet credens illud verum esse, est
quidem
falsum materialiter, sed non formaliter, quia falsitas est praeter
intentionem
dicentis. Unde non habet perfectam rationem mendacii, id enim
quod
praeter
intentionem est, per accidens est; unde non potest esse specifica
differentia.
Si vero formaliter aliquis falsum dicat, habens voluntatem falsum
dicendi,
licet sit verum id quod dicitur, inquantum tamen huiusmodi actus est
voluntarius et moralis, habet per se falsitatem, et per accidens
veritatem.
Unde ad speciem mendacii pertingit. Quod autem aliquis intendat
falsitatem in
opinione alterius constituere fallendo ipsum, non pertinet ad speciem
mendacii,
sed ad quandam perfectionem ipsius, sicut et in rebus naturalibus
aliquid
speciem sortitur si formam habeat, etiam si desit formae effectus;
sicut patet
in gravi quod violenter sursum detinetur, ne descendat secundum
exigentiam suae
formae. Sic ergo patet quod mendacium directe et formaliter opponitur
virtuti
veritatis. RA1 Ad primum
ergo dicendum quod unumquodque magis iudicatur secundum id quod est in
eo
formaliter et per se, quam secundum id quod est in eo materialiter et
per accidens.
Et ideo magis opponitur veritati, inquantum est virtus moralis, quod
aliquis
dicat verum intendens dicere falsum, quam quod dicat falsum intendens
dicere
verum. RA2 Ad
secundum
dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in II de doctr. Christ., voces
praecipuum locum tenent inter alia signa. Et ideo cum dicitur quod mendacium est falsa vocis
significatio, nomine vocis intelligitur omne signum. Unde ille qui aliquod falsum nutibus significare
intenderet, non esset a mendacio immunis. RA3 Ad tertium
dicendum
quod cupiditas fallendi pertinet ad perfectionem mendacii, non autem ad
speciem
ipsius, sicut nec aliquis effectus pertinet ad speciem suae causae. |a2 Articulus 2 AG1 Ad
secundum
sic proceditur. Videtur quod insufficienter mendacium dividatur per
mendacium officiosum, iocosum et
perniciosum. Divisio enim est danda secundum ea
quae per
se conveniunt rei, ut patet per Philosophum, in VII metaphys.. Sed
intentio
effectus est praeter speciem actus moralis, et per accidens se habet ad
illum,
ut videtur, unde et infiniti effectus possunt consequi ex uno actu.
Haec autem
divisio datur secundum intentionem effectus, nam mendacium iocosum est
quod fit
causa ludi; mendacium autem officiosum, quod fit causa utilitatis;
mendacium
autem perniciosum, quod fit causa nocumenti. Ergo inconvenienter
hoc modo
dividitur mendacium. AG2 Praeterea,
Augustinus, in libro contra mendacium, dividit mendacium in octo
partes. Quorum
primum est in doctrina religionis; secundum est ut nulli prosit et
obsit
alicui; tertium est quod prodest uni ita ut alteri obsit; quartum est
quod fit
sola mentiendi fallendique libidine; quintum est quod fit placendi
cupiditate;
sextum est quod nulli obest, et prodest alicui ad conservandam
pecuniam;
septimum est quod nulli obest, et prodest alicui ad vitandum mortem;
octavum
quod nulli obest, et prodest alicui ad vitandum immunditiam corporalem.
Ergo
videtur quod prima divisio mendacii sit insufficiens. AG3 Praeterea,
Philosophus, in IV ethic., dividit mendacium in iactantiam, quae verum
excedit
in dicendo, et ironiam, quae deficit a vero in minus. Quae duo sub
nullo
praedictorum membrorum continentur. Ergo videtur quod praedicta divisio
mendacii sit incompetens. SC Sed contra est quod super illud psalm.,
perdes
omnes qui loquuntur mendacium, dicit Glossa quod sunt tria genera
mendaciorum.
Quaedam enim sunt pro salute et commodo alicuius; est etiam aliud genus
mendacii, quod fit ioco; tertium vero mendacii genus est quod fit ex
malignitate. Primum
autem horum dicitur officiosum; secundum, iocosum; tertium,
perniciosum. Ergo
mendacium in tria praedicta dividitur. CO Respondeo
dicendum quod mendacium tripliciter dividi potest. Uno modo, secundum
ipsam
mendacii rationem, quae est propria et per se mendacii divisio. Et secundum hoc, mendacium in duo
dividitur, scilicet in mendacium quod transcendit veritatem in maius,
quod
pertinet ad iactantiam; et in mendacium quod deficit a veritate in
minus, quod
pertinet ad ironiam; ut patet per Philosophum, in IV ethic.. Haec autem
divisio
ideo per se est ipsius mendacii, quia mendacium, inquantum huiusmodi,
opponitur
veritati, ut dictum est, veritas autem aequalitas quaedam est, cui per
se
opponitur maius et minus. Alio modo potest dividi mendacium inquantum
habet
rationem culpae, secundum ea quae aggravant vel diminuunt culpam
mendacii ex
parte finis intenti. Aggravat autem culpam mendacii si aliquis per
mendacium
intendat alterius nocumentum, quod vocatur mendacium perniciosum.
Diminuitur
autem culpa mendacii si ordinetur ad aliquod bonum, vel delectabile et
sic est
mendacium iocosum; vel, utile, et sic est mendacium officiosum, sive
quo
intenditur iuvamentum alterius vel remotio nocumenti. Et secundum hoc,
dividitur mendacium in tria praedicta. Tertio modo dividitur mendacium
universalius secundum ordinem ad finem, sive ex hoc addatur vel
diminuatur ad
culpam mendacii, sive non. Et secundum hoc, est divisio octo membrorum
quae
dicta est. In qua quidem tria prima membra continentur sub mendacio
pernicioso. Quod quidem fit vel contra
Deum, et ad hoc pertinet primum mendacium, quod est in doctrina
religionis. Vel
est contra hominem, sive sola intentione nocendi alicui, et sic est
secundum
mendacium, quod scilicet nulli prodest et obest alicui; sive etiam
intendatur
in nocumento unius utilitas alterius, et hoc est tertium mendacium,
quod uni
prodest et alteri obest. Inter quae tria primum est gravissimum, quia
semper
peccata contra Deum sunt graviora, ut supra dictum est. Secundum autem
est
gravius tertio, quod diminuitur ex intentione utilitatis alterius. Post
haec
autem tria quae superaddunt ad gravitatem culpae mendacii, ponitur
quartum,
quod habet propriam quantitatem sine additione vel diminutione. Et hoc
est
mendacium quod fit ex sola mentiendi libidine, quod procedit ex habitu,
unde et
Philosophus dicit, in IV ethic., quod mendax, eo quod talis est
secundum
habitum, ipso mendacio gaudet. Quatuor vero subsequentes modi diminuunt
de
culpa mendacii. Nam quintum est mendacium iocosum, quod fit placendi
cupiditate. Alia vero tria continentur sub mendacio officioso. In quo
intenditur quod est alteri utile vel quantum ad res exteriores, et sic
est
sextum mendacium, quod prodest alicui ad pecuniam conservandam; vel est
utile
corpori, et hoc est septimum mendacium, quo impeditur mors hominis; vel
est
utile etiam ad honestatem virtutis, et hoc est octavum mendacium, in
quo
impeditur illicita pollutio corporalis. Patet autem quod quanto bonum intentum est
melius, tanto magis minuitur culpa mendacii. Et ideo, si quis
diligenter
consideret, secundum ordinem praedictae enumerationis est ordo
gravitatis
culpae in istis mendaciis, nam bonum utile praefertur delectabili; et
vita
corporalis praefertur pecuniae; honestas autem etiam ipsi corporali
vitae. RA Et per hoc
patet responsio ad obiecta. |a3 Articulus 3 AG1 1696 Ad
tertium sic proceditur. Videtur
quod non omne mendacium sit peccatum. Manifestum est enim quod
evangelistae
scribendo evangelium non peccaverunt. Videntur tamen aliquid falsum
dixisse,
quia verba Christi, et etiam aliorum, frequenter aliter unus et aliter
retulit
alius; unde videtur quod alter eorum dixerit falsum. Non ergo omne
mendacium
est peccatum. AG2 Praeterea,
nullus remuneratur a Deo pro peccato. Sed obstetrices Aegypti
remuneratae sunt
a Deo propter mendacium, dicitur enim Exod. I, quod aedificavit illis
Deus
domos. Ergo mendacium non est peccatum. AG3 Praeterea,
gesta sanctorum narrantur in sacra Scriptura ad informationem vitae
humanae.
Sed de quibusdam sanctissimis viris legitur quod sunt mentiti, sicut
legitur
Gen. XII et XX quod Abraham dixit de uxore sua quod soror sua esset.
Iacob
etiam mentitus est dicens se esau, tamen benedictionem adeptus est, ut
habetur
Gen. XXVII. Iudith etiam commendatur, quae tamen holoferni mentita est.
Non
ergo omne mendacium est peccatum. AG4 Praeterea,
minus
malum est eligendum ut vitetur maius malum, sicut medicus praecidit
membrum ne
corrumpatur totum corpus. Sed minus nocumentum est quod aliquis generet
falsam
opinionem in animo alicuius quam quod aliquis occidat vel occidatur.
Ergo
licite potest homo mentiri ut unum praeservet ab homicidio, et alium
praeservet
a morte. AG5 Praeterea,
mendacium est si quis non impleat quod promisit. Sed non omnia promissa
sunt
implenda, dicit enim Isidorus, in malis promissis rescinde fidem. Ergo
non omne
mendacium est vitandum. AG6 Praeterea,
mendacium ob hoc videtur esse peccatum quia per ipsum homo decipit
proximum,
unde Augustinus dicit, in libro contra mendacium, quisquis esse aliquod
genus
mendacii quod peccatum non sit, putaverit, decipiet seipsum turpiter,
cum
honestum se deceptorem arbitretur aliorum. Sed non omne mendacium est
deceptionis causa, quia per mendacium iocosum nullus decipitur. Non
enim ad hoc
dicuntur huiusmodi mendacia ut credantur, sed propter delectationem
solam, unde
et hyperbolicae locutiones quandoque etiam in sacra Scriptura
inveniuntur. Non
ergo omne mendacium est peccatum. SC Sed contra est quod dicitur Eccli.
VII,
noli velle mentiri omne mendacium. CO Respondeo
dicendum quod illud quod est secundum se malum ex genere, nullo modo
potest
esse bonum et licitum, quia ad hoc quod aliquid sit bonum, requiritur
quod
omnia recte concurrant; bonum enim est ex integra causa, malum autem
est ex
singularibus defectibus, ut dionysius dicit, IV cap. De div. Nom..
Mendacium
autem est malum ex genere. Est enim actus cadens super indebitam
materiam, cum
enim voces sint signa naturaliter intellectuum, innaturale est et
indebitum
quod aliquis voce significet id quod non habet in mente. Unde Philosophus dicit, in IV ethic., quod
mendacium est per se pravum et fugiendum, verum autem et bonum et
laudabile. Unde omne mendacium est
peccatum, sicut
etiam Augustinus asserit, in libro contra mendacium. RA1 Ad primum
ergo dicendum quod nec in evangelio, nec in aliqua Scriptura canonica
fas est
opinari aliquod falsum asseri, nec quod scriptores earum mendacium
dixerunt,
quia periret fidei certitudo, quae auctoritati sacrae Scripturae
innititur. In
hoc vero quod in evangelio, et in aliis Scripturis sacris, verba
aliquorum
diversimode recitantur, non est mendacium. Unde Augustinus dicit, in
libro de
consensu Evangelist., nullo modo laborandum esse iudicat qui prudenter
intelligit ipsas sententias esse necessarias cognoscendae veritati,
quibuslibet
verbis fuerint explicatae. Et in hoc apparet, ut ibidem subdit, non
debere nos
arbitrari mentiri quemquam si, pluribus reminiscentibus rem quam
audierunt vel
viderunt, non eodem modo atque eisdem verbis eadem res fuerit indicata.
RA2 Ad
secundum
dicendum quod obstetrices non sunt remuneratae pro mendacio, sed pro
timore Dei
et benevolentia, ex qua processit mendacium. Unde signanter dicitur Exod. I, et quia timuerunt
obstetrices Deum, aedificavit illis domos. Mendacium vero postea
sequens non
fuit meritorium. RA3 Ad tertium
dicendum quod in sacra Scriptura, sicut Augustinus dicit, inducuntur
aliquorum
gesta quasi exempla perfectae virtutis, de quibus non est aestimandum
eos
fuisse mentitos. Si qua tamen in eorum dictis appareant quae mendacia
videantur, intelligendum est ea figuraliter et prophetice dicta esse.
Unde
Augustinus dicit, in libro contra mendacium, credendum est illos
homines qui
propheticis temporibus digni auctoritate fuisse commemorantur, omnia
quae
scripta sunt de illis prophetice gessisse atque dixisse. Abraham tamen,
ut
Augustinus dicit, in quaest. Genes.. Dicens Saram esse suam sororem,
veritatem
voluit celari, non mendacium dici, soror enim dicitur quia filia
fratris erat.
Unde et ipse Abraham dicit, Gen. XX, vere soror mea est, filia patris
mei, et
non matris meae filia, quia scilicet ex parte patris ei attinebat.
Iacob vero
mystice dixit se esse esau, primogenitum Isaac, quia videlicet
primogenita
illius de iure ei debebantur. Usus autem est hoc modo loquendi per
spiritum
prophetiae, ad designandum mysterium, quia videlicet minor populus,
scilicet gentilium,
substituendus erat in locum primogeniti, scilicet in locum Iudaeorum.
Quidam
vero commendantur in Scriptura non propter perfectam virtutem, sed
propter
quandam virtutis indolem, quia scilicet apparebat in eis aliquis
laudabilis
affectus, ex quo movebantur ad quaedam indebita facienda. Et hoc modo
Iudith
laudatur, non quia mentita est holoferni, sed propter affectum quem
habuit ad
salutem populi, pro qua periculis se exposuit. Quamvis etiam dici
possit quod
verba eius veritatem habent secundum aliquem mysticum intellectum. RA4 Ad quartum
dicendum quod mendacium non solum habet rationem peccati ex damno quod
infert
proximo, sed ex sua inordinatione, ut dictum est. Non licet autem
aliqua
illicita inordinatione uti ad impediendum nocumenta et defectus
aliorum, sicut
non licet furari ad hoc quod homo eleemosynam faciat (nisi forte in
casu
necessitatis, in quo omnia sunt communia)p et ideo non est licitum
mendacium
dicere ad hoc quod aliquis alium a quocumque periculo liberet. Licet
tamen
veritatem occultare prudenter sub aliqua dissimulatione, ut Augustinus
dicit,
contra mendacium. RA5 Ad quintum
dicendum quod ille qui aliquid promittit, si habeat animum faciendi
quod
promittit, non mentitur, quia non loquitur contra id quod gerit in
mente. Si vero non faciat quod
promisit, tunc
videtur infideliter agere per hoc quod animum mutat. Potest tamen
excusari ex
duobus. Uno modo, si promisit id quod est manifeste illicitum, quia
promittendo
peccavit, mutando autem propositum bene facit. Alio modo, si sint
mutatae
conditiones personarum et negotiorum. Ut enim Seneca dicit, in libro de
benefic., ad hoc quod homo teneatur facere quod promisit, requiritur
quod omnia
immutata permaneant, alioquin nec fuit mendax in promittendo, quia
promisit
quod habebat in mente, subintellectis debitis conditionibus; nec etiam
est
infidelis non implendo quod promisit, quia eaedem conditiones non
extant. Unde et apostolus non est
mentitus, qui
non ivit Corinthum, quo se iturum esse promiserat, ut dicitur II Cor. I, et hoc propter impedimenta quae
supervenerant. RA6 Ad sextum
dicendum quod operatio aliqua potest considerari dupliciter, uno modo,
secundum
seipsam; alio modo, ex parte operantis. Mendacium igitur iocosum ex
ipso genere
operis habet rationem fallendi, quamvis ex intentione dicentis non
dicatur ad
fallendum, nec fallat ex modo dicendi. Nec est simile de hyperbolicis
aut
quibuscumque figurativis locutionibus, quae in sacra Scriptura
inveniuntur,
quia, sicut Augustinus dicit, in libro contra mendacium, quidquid
figurate fit
aut dicitur, non est mendacium. Omnis enim enuntiatio ad id quod
enuntiat
referenda est, omne autem figurate aut factum aut dictum hoc enuntiat
quod
significat eis quibus intelligendum prolatum est. a4 Articulus 4 AG1 Ad
quartum sic proceditur. Videtur
quod omne mendacium sit peccatum mortale. Dicitur enim in psalm., perdes omnes qui loquuntur
mendacium, et Sap. I, os quod mentitur occidit animam. Sed perditio et
mors
animae non est nisi per peccatum mortale. Ergo omne mendacium est
peccatum
mortale. AG2 Praeterea,
omne quod est contra praeceptum Decalogi est peccatum mortale. Sed
mendacium
est contra hoc praeceptum Decalogi, non falsum testimonium dices. Ergo
omne
mendacium est peccatum mortale AG3 Praeterea,
Augustinus dicit, in I de doct. Christ., nemo mentiens, in eo quod
mentitur,
servat fidem, nam hoc utique vult, ut cui mentitur fidem sibi habeat,
quam
tamen ei mentiendo non servat. Omnis autem fidei violator iniquus est.
Nullus
autem dicitur fidei violator vel iniquus propter peccatum veniale. Ergo
nullum
mendacium est peccatum veniale. AG4 Praeterea,
merces aeterna non perditur nisi pro peccato mortali. 1698 Sed pro
mendacio
perditur merces aeterna, commutata in temporale, dicit enim Gregorius
quod in
remuneratione obstetricum cognoscitur quid mendacii culpa mereatur. Nam
benignitatis earum merces, quae eis potuit in aeterna vita tribui,
praemissa
culpa mendacii, in terrenam est remunerationem declinata. Ergo etiam
mendacium
officiosum, quale fuit obstetricum, quod videtur esse levissimum, est
peccatum
mortale. AG5 Praeterea,
Augustinus dicit, in libro contra mendacium, quod perfectorum
praeceptum est
omnino non solum non mentiri, sed nec velle mentiri. Sed facere contra
praeceptum est peccatum mortale. Ergo omne mendacium perfectorum est
peccatum
mortale. Pari ergo ratione et quorumlibet aliorum, alioquin essent
peioris
conditionis. SC Sed contra est quod Augustinus dicit, in V psalm., duo
sunt
genera mendaciorum in quibus non est magna culpa, sed tamen non sunt
sine
culpa, cum aut iocamur, aut proximo consulendo mentimur. Sed omne
peccatum
mortale habet gravem culpam. Ergo mendacium iocosum et officiosum non
sunt
peccata mortalia. CO Respondeo
dicendum quod peccatum mortale proprie est quod repugnat caritati, per
quam
anima vivit Deo coniuncta, ut dictum est. Potest autem mendacium
contrariari
caritati tripliciter, uno modo, secundum se; alio modo, secundum finem
intentum; tertio modo, per accidens. Secundum se quidem contrariatur
caritati
ex ipsa falsa significatione. Quae quidem si sit circa res divinas,
contrariatur caritati Dei, cuius veritatem aliquis tali mendacio
occultat vel
corrumpit. Unde huiusmodi mendacium non solum opponitur virtuti
veritatis, sed
etiam virtuti fidei et religionis. Et ideo hoc mendacium est
gravissimum, et
mortale. Si vero falsa significatio sit circa aliquid cuius cognitio
pertineat
ad hominis bonum, puta quae pertinent ad perfectionem scientiae et
informationem morum, tale mendacium, inquantum infert damnum falsae
opinionis
proximo, contrariatur caritati quantum ad dilectionem proximi. Unde est
peccatum mortale. Si vero sit falsa opinio ex mendacio generata circa
aliquid
de quo non referat utrum sic vel aliter cognoscatur, tunc ex tali
mendacio non
damnificatur proximus, sicut si aliquis fallatur in aliquibus
particularibus
contingentibus ad se non pertinentibus. Unde tale mendacium secundum se
non est
peccatum mortale. Ratione vero finis intenti, aliquod mendacium
contrariatur
caritati, puta quod dicitur aut in iniuriam Dei, quod semper est
peccatum
mortale, utpote religioni contrarium; aut in nocumentum proximi,
quantum ad
personam, divitias vel famam. Et hoc etiam est peccatum mortale, cum
nocere
proximo sit peccatum mortale; ex sola autem intentione peccati
mortalis,
aliquis mortaliter peccat. Si vero finis intentus non sit contrarium
caritati,
nec mendacium secundum hanc rationem erit peccatum mortale, sicut
apparet in
mendacio iocoso, in quo intenditur aliqua levis delectatio; et in
mendacio
officioso, in quo intenditur etiam utilitas proximi. Per accidens autem
potest
contrariari caritati ratione scandali, vel cuiuscumque damni
consequentis. Et sic erit etiam
peccatum mortale, dum
scilicet aliquis non veretur propter scandalum publice mentiri. RA1 Ad primum
ergo dicendum quod auctoritates illae intelliguntur de mendacio
pernicioso, ut
Glossa exponit, super illud psalm., perdes omnes qui loquuntur
mendacium. RA2 Ad
secundum
dicendum quod, cum omnia praecepta Decalogi ordinentur ad dilectionem
Dei et
proximi, sicut supra dictum est, intantum mendacium est contra
praeceptum
Decalogi inquantum est contra dilectionem Dei et proximi. Unde
signanter
prohibetur contra proximum falsum testimonium. RA3 Ad tertium
dicendum quod etiam peccatum veniale largo modo potest dici iniquitas,
inquantum est praeter aequitatem iustitiae. Unde dicitur I Ioan. III,
omne
peccatum est iniquitas. Et hoc modo loquitur Augustinus. RA4 Ad quartum
dicendum quod mendacium obstetricum potest dupliciter considerari. Uno
modo,
quantum ad effectum benevolentiae in Iudaeos, et quantum ad reverentiam
divini
timoris, ex quibus commendatur in eis indoles virtutis. Et sic debetur
eis
remuneratio aeterna. Unde Hieronymus exponit quod Deus aedificavit
illis domos
spirituales. Alio modo potest considerari quantum ad ipsum exteriorem
actum
mendacii. Quo quidem non potuerunt aeternam remunerationem mereri, sed
forte
aliquam remunerationem temporalem, cuius merito non repugnabat
deformitas
illius mendacii, sicut repugnabat merito remunerationis aeternae. Et
sic
intelligenda sunt verba Gregorii, non quod per illud mendacium
mererentur
amittere remunerationem aeternam quam iam ex praecedenti affectu
meruerant,
sicut ratio procedebat. RA5 1699 Ad
quintum dicendum quod quidam dicunt quod perfectis viris omne mendacium
est
peccatum mortale. Sed hoc irrationabiliter dicitur. Nulla enim circumstantia aggravat in infinitum
nisi quae transfert in aliam speciem. Circumstantia autem personae non
trahit
in aliam speciem, nisi forte ratione alicuius annexi, puta si sit
contra votum
ipsius; quod non potest dici de mendacio officioso vel iocoso. Et ideo
mendacium officiosum vel iocosum non est peccatum mortale in viris
perfectis,
nisi forte per accidens, ratione scandali. Et ad hoc potest referri
quod
Augustinus dicit, perfectis esse praeceptum non solum non mentiri, sed
nec
velle mentiri. Quamvis hoc Augustinus non assertive, sed sub
dubitatione dicat,
praemittit enim, nisi forte ita ut perfectorum etc.. Nec obstat quod
ipsi
ponuntur in statu conservandae veritatis qui ad veritatem tenentur ex
suo
officio in iudicio vel doctrina. Contra quae si mentiantur, erit
mendacium quod
est peccatum mortale. In
aliis autem non oportet quod mortaliter peccent mentiendo. |q111 Quaestio
111 |a0 Prologus
Deinde considerandum est de simulatione et hypocrisi. Et circa
hoc
quaeruntur quatuor. |a1 Articulus 1 AG1 Ad primum
sic proceditur. Videtur quod non omnis simulatio sit peccatum. Dicitur
enim
Luc. Ult., quod Dominus se finxit longius ire. Et Ambrosius dicit de
Abraham,
in libro de patriarchis, quod captiose loquebatur cum servulis cum
dixit, Gen.
XXII, ego et puer, illuc usque properantes, postquam adoraverimus,
revertemur
ad vos. Fingere autem et captiose loqui ad simulationem pertinet. Non
est autem
dicendum quod in Christo et in Abraham fuerit peccatum. Ergo non omnis
simulatio est peccatum. AG2
Praeterea, nullum peccatum est utile. Sed sicut Hieronymus dicit,
utilem simulationem,
et in tempore assumendam, iehu, regis Israel, nos doceat exemplum, qui
interfecit sacerdotes baal fingens se idola colere velle, ut habetur IV
Reg. X.
Et David immutavit faciem suam coram Achis, rege Geth, ut habetur I
Reg. XXI. Ergo
non omnis simulatio est peccatum. AG3
Praeterea, bonum malo est contrarium. Si ergo simulare bonum est malum,
simulare malum erit bonum. AG4
Praeterea, Isaiae III, contra quosdam dicitur, peccatum suum quasi
sodoma
praedicaverunt, nec absconderunt. Sed
abscondere peccatum ad simulationem pertinet. Ergo non uti
simulatione
interdum est reprehensibile. Vitare autem peccatum nunquam est
reprehensibile.
Ergo simulatio non semper est peccatum. SC Sed contra
est
quod Isaiae XVI, super illud, in tribus annis etc., dicit Glossa, in
comparatione duorum malorum, levius est aperte peccare quam sanctitatem
simulare. Sed aperte peccare semper est peccatum. Ergo simulatio semper
est
peccatum. CO Respondeo
dicendum quod, sicut dictum est, ad
virtutem veritatis pertinet ut
aliquis
talem se exhibeat exterius per signa exteriora qualis est. Signa autem exteriora non solum sunt
verba, sed etiam facta. Sicut ergo veritati opponitur quod aliquis per
verba
exteriora aliud significet quam quod habet apud se, quod ad mendacium
pertinet;
ita etiam veritati opponitur quod aliquis per aliqua signa factorum vel
rerum
aliquid de se significet contrarium eius quod in eo est, quod proprie
simulatio
dicitur. Unde simulatio proprie est
mendacium quoddam in exteriorum
signis
factorum consistens. Non refert autem utrum aliquis mentiatur
verbo,
vel
quocumque alio facto, ut supra dictum est. Unde, cum omne mendacium sit
peccatum, ut supra habitum est, consequens est etiam quod omnis
simulatio est
peccatum. RA1 Ad
primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de quaest.
Evang.,
non omne quod fingimus mendacium est. Sed quando id fingimus quod nihil
significat, tunc est mendacium, cum
autem fictio nostra refertur ad
aliquam
significationem, non est mendacium, sed aliqua figura veritatis.
Et
subiungit
exemplum de figurativis locutionibus, in quibus fingitur quaedam res
non ut
asseratur ita esse, sed eam proponimus ut figuram alterius quod
asserere
volumus. Sic igitur Dominus se finxit longius ire, quia composuit motum
suum
quasi volentis longius ire, ad aliquid figurate significandum, scilicet
quod
ipse ab eorum fide longe erat, ut Gregorius dicit; vel, ut Augustinus
dicit,
quia, cum longius recessurus esset ascendendo in caelum, per
hospitalitatem
quodammodo retinebatur in terra. Abraham etiam figurate locutus est.
Unde
Ambrosius dicit de Abraham quod prophetavit quod ignorabat. Ipse enim
solus
disponebat redire, immolato filio, sed Dominus per os eius locutus est
quod
parabat. Unde patet quod neuter simulavit. RA2 Ad
secundum dicendum quod Hieronymus large utitur nomine simulationis pro
quacumque fictione. Commutatio autem faciei David fuit fictio
figuralis, sicut
Glossa exponit in titulo illius Psalmi, benedicam Dominum in omni
tempore.
Simulationem vero iehu non est necesse excusari a peccato vel mendacio,
quia
malus fuit, utpote ab idololatria ieroboam non recedens. Commendatur
tamen et
temporaliter remuneratur a Deo, non pro simulatione, sed pro zelo quo
destruxit
cultum baal. RA3 Ad
tertium dicendum quod quidam dicunt quod nullus potest se simulare esse
malum,
quia per opera bona nullus se simulat malum; si autem opera mala
faciat, malus
est. Sed haec ratio non
cogit. Potest enim aliquis se simulare malum per opera quae in se non
sunt
mala, sed habent quandam speciem mali. Et
tamen ipsa simulatio est mala, tum ratione mendacii; tum ratione
scandali. Et quamvis per hoc fiat malus, non tamen fit malus illa
malitia quam
simulat. Et quia ipsa simulatio secundum se mala est, non ratione eius
de quo
est; sive sit de bono sive de malo, peccatum est. RA4 Ad quartum
dicendum quod sicut aliquis verbo mentitur quando significat quod non
est, non
autem quando tacet quod est, quod aliquando licet; ita etiam simulatio
est
quando aliquis per exteriora signa factorum vel rerum significat
aliquid quod
non est, non autem si aliquis praetermittat significare quod est. Unde
aliquis
potest peccatum suum occultare absque simulatione. Et secundum hoc
intelligendum est quod Hieronymus dicit ibidem, quod secundum remedium
post
naufragium est peccatum abscondere, ne scilicet exinde aliis scandalum
generetur. |a2 Articulus 2 AG1 Ad
secundum
sic proceditur. Videtur quod hypocrisis non sit idem quod simulatio.
Simulatio
enim consistit in quodam factorum mendacio. Sed hypocrisis potest esse
etiam si
aliquis ostendat exterius quae interius agit, secundum illud Matth. VI,
cum
facis eleemosynam, noli tuba canere ante te, sicut hypocritae faciunt.
Ergo
hypocrisis non est idem simulationi. AG2 Praeterea,
Gregorius dicit, XXXI Moral., sunt nonnulli qui et sanctitatis habitum
tenent,
et perfectionis meritum exequi non valent. Hos nequaquam credendum est
in
hypocritarum numerum currere, quia aliud est infirmitate, aliud malitia
peccare. Sed illi qui tenent habitum sanctitatis et meritum
perfectionis non
exequuntur, sunt simulatores, quia exterior habitus sanctitatis opera
perfectionis significat. Non ergo simulatio est idem quod hypocrisis. AG3 Praeterea,
hypocrisis in sola intentione consistit, dicit enim Dominus de
hypocritis,
Matth. XXIII, quod omnia opera sua faciunt ut ab hominibus videantur;
et
Gregorius dicit, XXXI Moral., quod nunquam quid agant, sed quomodo de
actione
qualibet hominibus possint placere, considerant. Sed simulatio non
consistit in
sola intentione, sed in exteriori operatione, unde super illud iob
XXXVI,
simulatores et callidi provocant iram Dei, dicit Glossa quod simulator
aliud
simulat, aliud agit, castitatem praefert, et lasciviam sequitur;
ostentat
paupertatem, et marsupium replet. Ergo hypocrisis non est idem quod
simulatio.
SC Sed contra est quod Isidorus dicit, in libro etymol., hypocrita
Graeco
sermone in Latino simulator interpretatur, qui, dum intus malus sit,
bonum se
palam ostendit, hypo enim falsum, crisis iudicium interpretatur. CO
Respondeo
dicendum quod, sicut Isidorus dicit, ibidem, nomen hypocritae tractum
est a
specie eorum qui in spectaculis contecta facie incedunt, distinguentes
vultum
vario colore ut ad personae quam simulant colorem perveniant, modo in
specie
viri, modo in specie feminae, ut in ludis populum fallant. Unde
Augustinus
dicit, in libro de serm. Dom. In monte, quod sicut hypocritae
simulatores
personarum aliarum, agunt partes illius quod non sunt (non enim qui
agit partes
Agamemnonis, vere ipse est, sed simulat eum); sic in ecclesiis et in
omni vita
humana quisquis se vult videri quod non est, hypocrita est, simulat
enim se
iustum, non exhibet. Sic dicendum est quod
hypocrisis simulatio est,
non autem
omnis simulatio, sed solum illa qua quis simulat personam alterius;
sicut cum
peccator simulat personam iusti. RA1 Ad primum
ergo dicendum quod opus exterius naturaliter significat intentionem.
Quando
ergo aliquis per bona opera quae facit, ex suo genere ad Dei servitium
pertinentia, non quaerit Deo placere, sed hominibus, simulat rectam
intentionem, quam non habet. Unde Gregorius dicit, XXXI Moral., quod
hypocritae
per causas Dei intentioni deserviunt saeculi, quia per ipsa quoque quae
se
agere sancta ostendunt, non conversionem quaerunt hominum, sed auras
favorum.
Et ita simulant mendaciter intentionem rectam, quam non habent, quamvis
non
simulent aliquod rectum opus quod non agant. RA2 Ad
secundum
dicendum quod habitus sanctitatis, puta religionis vel clericatus,
significat
statum quo quis obligatur ad opera perfectionis. Et ideo cum quis
habitum
sanctitatis assumit intendens se ad statum perfectionis transferre, si
per
infirmitatem deficiat, non est simulator vel hypocrita, quia non
tenetur
manifestare suum peccatum sanctitatis habitum deponendo. Si autem ad
hoc
sanctitatis habitum assumeret ut se iustum ostentaret, esset hypocrita
et
simulator. RA3 Ad tertium
dicendum quod in simulatione, sicut in mendacio, duo sunt, unum quidem
sicut
signum, et aliud sicut signatum. Mala
ergo intentio in hypocrisi consideratur sicut signatum, quod non
respondet signo. Exteriora autem vel verba vel opera, vel quaecumque
sensibilia, considerantur in omni simulatione et mendacio sicut signa. |a3 Articulus 3 AG1 Ad tertium
sic proceditur. Videtur quod
hypocrisis non opponatur virtuti veritatis. In simulatione enim sive
hypocrisi
est signum et signatum. Sed quantum ad utrumque, non videtur opponi
alicui
speciali virtuti, hypocrita enim simulat quamcumque virtutem; et etiam
per
quaecumque virtutis opera, puta per ieiunium, orationem et eleemosynam,
ut
habetur Matth. VI. Ergo
hypocrisis non opponitur specialiter virtuti veritatis. AG2 Praeterea,
omnis simulatio ex aliquo dolo procedere videtur, unde et simplicitati
opponitur. Dolus autem opponitur prudentiae, ut supra habitum est. Ergo
hypocrisis, quae est simulatio. Non opponitur veritati, sed magis
prudentiae
vel simplicitati. AG3 Praeterea,
species Moralium considerantur ex fine. Sed finis hypocrisis est
acquisitio
lucri vel inanis gloriae, unde super illud iob XXVII, quae est spes
hypocritae,
si avare rapiat etc., dicit Glossa, hypocrita, qui Latine dicitur
simulator,
avarus raptor est, qui dum inique agens desiderat de sanctitate
venerari,
laudem vitae rapit alienae. Cum ergo avaritia, vel inanis gloria, non
directe
opponatur veritati, videtur quod nec simulatio sive hypocrisis. SC Sed
contra
est quia omnis simulatio est mendacium quoddam, ut dictum est.
Mendacium autem
directe opponitur veritati. Ergo et simulatio sive hypocrisis. CO Respondeo
dicendum quod, secundum Philosophum, in X metaphys., contrarietas est
oppositio
secundum formam, a qua scilicet res speciem habet. Et ideo dicendum est
quod
simulatio sive hypocrisis potest opponi alicui virtuti dupliciter, uno
modo,
directe; et alio modo, indirecte. Directa
quidem oppositio eius sive contrarietas est attendenda secundum
ipsam speciem actus, quae accipitur secundum proprium obiectum. Unde
cum
hypocrisis sit quaedam simulatio qua quis simulat se habere personam
quam non
habet, ut dictum est, consequens est quod directe opponatur veritati,
per quam
aliquis exhibet se talem vita et sermone qualis est, ut dicitur in IV
ethic.. Indirecta autem oppositio vel contrarietas hypocrisis potest
attendi
secundum quodcumque accidens, puta secundum aliquem finem remotum, vel
secundum
aliquod instrumentum actus, vel quodcumque aliud huiusmodi. RA1 Ad
primum ergo dicendum quod hypocrita simulans aliquam virtutem, assumit
eam ut
finem non quidem secundum existentiam, quasi volens eam habere; sed
secundum
apparentiam, quasi volens videri eam habere. Ex quo non habet quod opponatur illi virtuti, sed
quod opponatur veritati, inquantum vult decipere homines circa illam
virtutem.
Opera autem illius virtutis non assumit quasi per se intenta, sed
instrumentaliter, quasi signa illius virtutis. Unde ex hoc non habet
directam
oppositionem ad illam virtutem. RA2 Ad
secundum
dicendum quod, sicut supra dictum est, prudentiae directe opponitur
astutia, ad
quam pertinet adinvenire quasdam vias apparentes et non existentes ad
propositum consequendum. Executio autem astutiae est proprie per dolum
in
verbis, per fraudem autem in factis. Et sicut astutia se habet ad
prudentiam,
ita dolus et fraus ad simplicitatem. Dolus autem vel fraus ordinatur ad
decipiendum principaliter, et quandoque secundario ad nocendum. Unde ad
simplicitatem pertinet directe se praeservare a deceptione. Et secundum
hoc, ut
supra dictum est, virtus simplicitatis est eadem virtuti veritatis, sed
differt
sola ratione, quia veritas dicitur secundum quod signa concordant
signatis;
simplicitas autem dicitur secundum quod non tendit in diversa, ut
scilicet
aliud intendat interius, aliud praetendat exterius. RA3 Ad tertium
dicendum quod lucrum vel gloria est finis remotus simulatoris, sicut et
mendacis. Unde ex hoc fine speciem non sortitur, sed ex fine proximo,
qui est
ostendere se alium quam sit. Unde quandoque contingit quod aliquis
fingit de se
magna, nullius alterius gratia, sed sola libidine simulandi, sicut
Philosophus
dicit, in IV ethic., et sicut etiam supra de mendacio dictum est. |a4 Articulus 4 AG1
AG2 Praeterea,
Gregorius dicit, XXXI Moral., quod hypocritae ex malitia peccant. Sed hoc est gravissimum, quod
pertinet ad peccatum in spiritum sanctum. Ergo hypocrita semper mortaliter peccat. AG3 Praeterea,
nullus meretur iram Dei et exclusionem a Dei visione nisi propter
peccatum
mortale. Sed per hypocrisim aliquis meretur iram Dei, secundum illud
iob XXXVI,
simulatores et callidi provocant iram Dei. Excluditur etiam hypocrita a
visione
Dei, secundum illud iob XIII, non veniet in conspectu eius omnis
hypocrita.
Ergo hypocrisis semper est peccatum mortale. SC1 Sed contra est quia
hypocrisis
est mendacium operis, cum sit simulatio quaedam. Non autem omne
mendacium oris
est peccatum mortale. Ergo nec omnis hypocrisis. SC2 Praeterea,
intentio
hypocritae est ad hoc quod videatur bonus. Sed hoc non opponitur
caritati. Ergo
hypocrisis non est secundum se peccatum mortale. SC3 Praeterea,
hypocrisis nascitur
ex inani gloria, ut Gregorius dicit, XXXI Moral.. Sed inanis gloria non
semper
est peccatum mortale. Ergo neque hypocrisis. CO Respondeo
dicendum quod in hypocrisi duo sunt, scilicet defectus sanctitatis, et
simulatio ipsius. Si ergo hypocrita dicatur ille cuius intentio fertur
ad
utrumque, ut scilicet aliquis non curet sanctitatem habere, sed solum
sanctus
apparere, sicut consuevit accipi in sacra Scriptura, sic manifestum est
quod
est peccatum mortale. Nullus enim privatur totaliter sanctitate nisi
per
peccatum mortale. Si autem dicatur hypocrita ille qui intendit simulare
sanctitatem, a qua deficit per peccatum mortale, tunc, quamvis sit in
peccato
mortali, ex quo privatur sanctitate; non tamen semper ipsa simulatio
est ei in
peccatum mortale, sed quandoque veniale. Quod discernendum est ex 1703
fine.
Qui si repugnat caritati Dei vel proximi, erit peccatum mortale, puta
cum
simulat sanctitatem ut falsam doctrinam disseminet, vel ut adipiscatur
ecclesiasticam dignitatem indignus, vel quaecumque alia temporalia bona
in
quibus finem constituit. Si vero finis intentus non repugnet caritati,
erit
peccatum veniale, puta cum aliquis in ipsa fictione delectatur, de quo
Philosophus dicit, in IV ethic., quod magis videtur vanus quam malus. Eadem enim ratio est de mendacio et
simulatione. Contingit tamen quandoque quod aliquis simulat
perfectionem
sanctitatis, quae non est de necessitate salutis. Et talis simulatio
nec semper
est peccatum mortale, nec semper est cum peccato mortali. RA Et per hoc
patet responsio ad obiecta. |q112 Quaestio 112 |a0 Prologus
Deinde considerandum est de iactantia et ironia, quae sunt partes
mendacii,
secundum Philosophum, in IV ethic.. Primo autem
circa
iactantiam quaeruntur duo. Primo, cui virtuti opponatur. Secundo, utrum
sit peccatum
mortale. |a1 Articulus 1 AG1 Ad primum sic
proceditur. Videtur quod iactantia non opponatur virtuti veritatis.
Veritati
enim opponitur mendacium. Sed quandoque potest esse iactantia etiam
sine
mendacio, sicut cum aliquis excellentiam suam ostentat, dicitur enim
esther I,
quod Assuerus fecit grande convivium, ut ostenderet divitias gloriae
suae ac
regni sui, ac magnitudinem atque iactantiam potentiae suae. Ergo
iactantia non
opponitur virtuti veritatis. AG2 Praeterea,
iactantia ponitur a Gregorio, XXIII Moral., una de quatuor speciebus
superbiae,
cum scilicet quis iactat se habere quod non habet. Unde dicitur Ierem.
XLVIII,
audivimus superbiam Moab, superbus est valde. Sublimitatem eius et
arrogantiam
et superbiam et altitudinem cordis illius ego scio, ait Dominus,
iactantiam
eius, et quod non sit iuxta eam virtus eius. Et XXXI Moral., dicit
Gregorius
quod iactantia oritur ex inani gloria. Superbia autem et inanis gloria
opponuntur virtuti humilitatis. Ergo iactantia non opponitur veritati,
sed humilitati. AG3 Praeterea,
iactantia ex divitiis causari videtur, unde dicitur Sap. V, quid nobis
profuit
superbia? aut quid divitiarum iactantia contulit nobis? sed
superfluitas
divitiarum videtur pertinere ad peccatum avaritiae, quod opponitur
iustitiae
vel liberalitati. Non ergo iactantia opponitur veritati. SC Sed contra
est quod
Philosophus, in II et IV ethic., iactantiam opponit veritati. CO Respondeo
dicendum quod iactantia proprie importare videtur quod homo verbis se
extollat,
illa enim quae homo vult longe iactare, in altum elevat. Tunc autem
proprie
aliquis se extollit, quando de se supra se aliquid dicit. Quod quidem
contingit
dupliciter. Quandoque enim aliquis
loquitur de se, non quidem supra id
quod in
se est, sed supra id quod de eo homines opinantur quod apostolus
refugiens
dicit, II ad Cor. XII, parco,
ne quis me existimet supra id quod videt in me, aut audit aliquid ex
me. Alio modo aliquis per verba se
extollit loquens de se supra id quod
in se est secundum rei veritatem.
Et quia
magis est aliquid iudicandum secundum quod in se est quam secundum quod
est in
opinione aliorum, inde est quod magis proprie dicitur iactantia
quando
aliquis
effert se supra id quod in ipso est, quam quando effert se supra id
quod est in
opinione aliorum, quamvis utroque modo iactantia dici possit. Et ideo iactantia proprie dicta opponitur
veritati per modum excessus. RA1 Ad primum
ergo dicendum quod ratio illa procedit de iactantia secundum quod
excedit
opinionem. RA2 Ad
secundum
dicendum quod peccatum iactantiae potest considerari dupliciter. Uno
modo,
secundum speciem actus. Et sic opponitur veritati, ut dictum est. Alio
modo,
secundum causam suam, ex qua, etsi non semper, tamen frequentius
accidit. Et
sic procedit quidem ex superbia sicut ex causa interius motiva et
impellente,
ex hoc enim quod aliquis interius per arrogantiam supra seipsum
elevatur,
sequitur plerumque quod exterius maiora quaedam de se iactet; licet
quandoque
non ex arrogantia, sed ex quadam vanitate aliquis ad iactantiam
procedat, et in
hoc delectetur quia talis est secundum habitum. Et ideo
arrogantia, per
quam aliquis supra seipsum extollitur, est superbiae species, non tamen
est
idem iactantiae, sed, ut frequentius, eius causa, et propter hoc
Gregorius
iactantiam ponit inter superbiae species. Tendit autem iactator plerumque ad hoc quod
gloriam consequatur per suam iactantiam. Et ideo, secundum Gregorium,
ex inani
gloria oritur secundum rationem finis. RA3 Ad
tertium dicendum quod opulentia etiam iactantiam causat dupliciter. Uno modo, occasionaliter, inquantum de
divitiis aliquis superbit. Unde et signanter, Prov. VIII, opes dicuntur
superbae. Alio modo, per modum finis, quia, ut dicitur in IV ethic.,
aliqui
seipsos iactant non solum propter gloriam, sed etiam propter lucrum,
qui de
seipsis fingunt ea ex quibus lucrari possint, puta quod sint medici,
vel
sapientes et divini. |a2 Articulus 2 AG1 Ad
secundum
sic proceditur. Videtur quod iactantia sit peccatum mortale. Dicitur
enim Prov.
XXVIII, qui se iactat et dilatat, iurgia concitat. Sed concitare iurgia
est
peccatum mortale, detestatur enim Deus eos qui seminant discordias, ut
habetur
Prov. VI. Ergo iactantia est peccatum mortale. AG3
Praeterea, iactantia est mendacium quoddam. Non est autem mendacium
officiosum
vel iocosum. Quod patet ex fine mendacii. Quia, ut Philosophus dicit,
in IV
ethic., iactator fingit de se maiora existentibus, quandoque nullius
gratia,
quandoque autem gratia gloriae vel honoris, quandoque autem gratia
argenti, et
sic patet quod neque est mendacium iocosum, neque officiosum. Unde
relinquitur
quod semper sit perniciosum. Videtur ergo semper esse peccatum mortale.
SC Sed
contra est quod iactantia oritur ex inani gloria, secundum Gregorium,
XXXI
Moral.. Sed inanis gloria non semper est peccatum mortale, sed
quandoque
veniale, quod vitare est valde perfectorum, dicit enim Gregorius quod
valde
perfectorum est sic ostenso opere auctoris gloriam quaerere ut de
illata laude
privata nesciant exultatione gaudere. Ergo
iactantia non semper est peccatum mortale. CO Respondeo
dicendum quod, sicut supra dictum est, peccatum
mortale est quod
caritati
contrariatur. Dupliciter ergo iactantia considerari potest. Uno
modo,
secundum
se, prout est mendacium quoddam. Et sic quandoque est peccatum mortale,
quandoque veniale. Mortale quidem, quando aliquis iactanter de se
profert quod
est contra gloriam Dei, sicut ex persona regis tyri dicitur Ezech.
XXVIII,
elevatum est cor tuum, et dixisti, Deus ego sum. Vel etiam contra
caritatem
proximi, sicut cum aliquis, iactando seipsum, prorumpit in contumelias
aliorum;
sicut habetur Luc. XVIII de Pharisaeo, qui dicebat, non sum sicut
ceteri
hominum, raptores, iniusti, adulteri, velut etiam hic publicanus.
Quandoque
vero est peccatum veniale, quando scilicet aliquis de se talia iactat
quae
neque sunt contra Deum, neque contra proximum. Alio modo potest
considerari
secundum suam causam, scilicet superbiam, vel appetitum lucri aut
inanis
gloriae. Et sic, si procedat ex superbia vel inani gloria quae sit
peccatum
mortale, etiam ipsa iactantia erit peccatum mortale. Alioquin erit
peccatum
veniale. Sed quando aliquis prorumpit in iactantiam propter appetitum
lucri,
hoc videtur iam pertinere ad proximi deceptionem et damnum. Et ideo
talis
iactantia magis est peccatum mortale. Unde et Philosophus dicit, in IV
ethic.,
quod turpior est qui se iactat causa lucri quam qui se iactat causa
gloriae vel
honoris. Non tamen semper est peccatum mortale, quia potest esse tale
lucrum ex
quo alius non damnificatur. RA1 Ad primum
ergo dicendum quod ille qui se iactat ad hoc quod iurgia concitet,
peccat
mortaliter. Sed quandoque contingit quod iactantia est causa iurgiorum
non per
se, sed per accidens. Unde ex hoc iactantia non est peccatum mortale. RA2 1705 Ad
secundum dicendum quod Glossa illa loquitur de iactantia secundum quod
procedit
ex superbia prohibita, quae est peccatum mortale. RA3 Ad tertium
dicendum quod non semper iactantia importat mendacium perniciosum, sed
solum
quando est contra caritatem Dei aut proximi, aut secundum se aut
secundum
causam suam. Quod autem aliquis se iactet quasi hoc ipso delectatus,
est
quiddam vanum, ut Philosophus dicit. Unde reducitur ad mendacium
iocosum, nisi
forte hoc divinae dilectioni praeferret, ut propter hoc Dei praecepta
contemneret; sic enim esset contra caritatem Dei, in quo solo mens
nostra debet
quiescere sicut in ultimo fine. Videtur autem ad mendacium officiosum
pertinere
cum aliquis ad hoc se iactat ut gloriam vel lucrum acquirat, dummodo
hoc sit
sine damno aliorum; quia hoc iam pertineret ad mendacium perniciosum. |q113 Quaestio 113 |a0
Prologus
Deinde considerandum est de ironia. Circa quam quaeruntur duo. Primo,
utrum
ironia sit peccatum. Secundo, de comparatione eius ad iactantiam. |a1 Articulus 1 AG1 Ad primum
sic proceditur. Videtur quod ironia, per quam aliquis minora de se
fingit, non
sit peccatum. Nullum enim peccatum procedit ex divina confortatione. Ex
qua
procedit quod aliquis de se minora dicat, secundum illud Prov. XXX,
visio quam
locutus est vir cum quo est Deus, et qui, Deo secum morante
confortatus, ait,
stultissimus sum virorum. Et Amos VII dicitur, respondit Amos, non sum
propheta. Ergo ironia, per quam aliquis minora de se dicit, non est
peccatum. AG2
Praeterea, Gregorius dicit, in epistola ad Augustinum anglorum
episcopum,
bonarum mentium est ibi suas culpas agnoscere ubi culpa non est. Sed omne peccatum repugnat bonitati
mentis. Ergo ironia non est peccatum. AG3 Praeterea,
fugere superbiam non est peccatum. Sed aliqui minora de seipsis dicunt
fugientes tumidum, ut Philosophus dicit, IV ethic.. Ergo ironia non est
peccatum. SC Sed contra
est
quod Augustinus dicit, in libro de verbis Apost., cum humilitatis causa
mentiris, si non eras peccator antequam mentireris, mentiendo
efficeris. CO Respondeo
dicendum quod hoc quod aliqui minora de se dicant, potest contingere
dupliciter.
Uno modo, salva veritate, dum scilicet maiora quae sunt in seipsis,
reticent;
quaedam vero minora detegunt et de se proferunt, quae tamen in se esse
recognoscunt. Et sic minora de se dicere non pertinet ad ironiam, nec
est
peccatum secundum genus suum, nisi per alicuius circumstantiae
corruptionem.
Alio modo aliquis dicit minora a veritate declinans, puta cum asserit
de se
aliquid vile quod in se non recognoscit; aut cum negat de se aliquid
magnum
quod tamen percipit in seipso esse. Et sic pertinet ad ironiam,
et est
semper
peccatum. RA1 Ad primum
ergo dicendum quod duplex est sapientia, et duplex stultitia. Est enim quaedam sapientia secundum
Deum, quae humanam vel mundanam stultitiam habet adiunctam, secundum
illud I ad
Cor. III, si quis inter vos sapiens videtur esse in hoc saeculo,
stultus fiat,
ut sit sapiens. Alia vero est sapientia mundana, quae, ut ibidem
subditur.
Stultitia est apud Deum. Ille ergo qui a Deo confortatur. Confitetur se
esse
stultissimum secundum reputationem humanam, quia scilicet mundana
contemnit,
quae hominum sapientia quaerit. Unde
et ibidem subditur, et sapientia hominum non est mecum, et postea
subdit, et novi sanctorum scientiam. Vel potest dici sapientia hominum
esse
quae humana ratione acquiritur, sapientia vero sanctorum quae ex divina
inspiratione habetur. Amos autem negavit se esse prophetam origine,
quia
scilicet non erat de genere prophetarum. Unde et ibidem subdit, nec
filius
prophetae. 1706 RA2 Ad
secundum dicendum quod ad bonitatem mentis pertinet ut homo ad
iustitiae
perfectionem tendat. Et ideo
in culpam reputat non solum si deficiat a communi iustitia, quod vere
culpa
est, sed etiam si deficiat a iustitiae perfectione, quod quandoque
culpa non
est. Non autem culpam dicit quod pro culpa non recognoscit, quod ad
ironiae
mendacium pertineret. RA3 Ad tertium
dicendum quod homo non debet unum peccatum facere ut aliud vitet. Et
ideo non
debet mentiri qualitercumque ut vitet superbiam. Unde Augustinus dicit,
super
Ioan., non ita caveatur arrogantia ut veritas relinquatur. Et Gregorius dicit quod incaute sunt
humiles qui se mentiendo illaqueant. |a2 Articulus 2 AG1 Ad
secundum
sic proceditur. Videtur quod ironia non sit minus peccatum quam
iactantia.
Utrumque enim est peccatum inquantum declinat a veritate, quae est
aequalitas
quaedam. Sed ab aequalitate non magis declinat qui excedit quam qui
diminuit.
Ergo ironia non est minus peccatum quam iactantia. AG2 Praeterea,
secundum
Philosophum, ironia quandoque iactantia est. Iactantia autem non est ironia. Ergo ironia est
gravius peccatum quam iactantia. AG3
Praeterea, Prov. XXVI dicitur, quando submiserit vocem suam, ne
credideris ei,
quoniam septem nequitiae sunt in corde illius. Sed submittere vocem
pertinet ad
ironiam. Ergo in ea est multiplex nequitia. SC Sed contra est quod
Philosophus
dicit, in IV ethic., quod irones et minus dicentes gratiores secundum
mores
videntur. CO
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, unum mendacium est
gravius
altero, quandoque quidem ex materia de qua est, sicut mendacium
quod
fit in
doctrina religionis est gravissimum, quandoque autem ex motivo ad
peccandum,
sicut mendacium perniciosum est gravius quam officiosum vel iocosum. Ironia
autem et iactantia circa idem mentiuntur, vel verbis vel quibuscumque
exterioribus signis, scilicet circa conditionem personae. Unde
quantum
ad hoc
aequalia sunt. Sed ut plurimum iactantia ex turpiori motivo procedit,
scilicet
ex appetitu lucri vel honoris, ironia vero ex hoc quod fugit, licet
inordinate,
per elationem aliis gravis esse. Et secundum hoc Philosophus dicit quod
iactantia est gravius peccatum quam ironia. Contingit tamen quandoque
quod
aliquis minora de se fingit ex aliquo alio motivo, puta ad dolose
decipiendum.
Et tunc ironia est gravior. RA1 Ad
primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de ironia et iactantia
secundum
quod mendacii gravitas consideratur ex seipso, vel ex materia eius. Sic
enim
dictum est quod aequalitatem habent. RA2 Ad
secundum dicendum quod duplex est excellentia, una quidem in
temporalibus
rebus; alia vero in spiritualibus. Contingit autem quandoque quod
aliquis per
exteriora signa vel per verba praetendit quidem defectum in
exterioribus rebus,
puta per aliquam vestem abiectam aut per aliquid huiusmodi, et per hoc
ipsum
intendit ostentare aliquam excellentiam spiritualem, sicut Dominus de
quibusdam
dicit, Matth. VI, quod exterminant facies suas ut appareant hominibus
ieiunantes. Unde isti simul incurrunt vitium ironiae et iactantiae
(tamen
secundum diversa), et propter hoc gravius peccant. Unde et Philosophus dicit, in IV ethic., quod et
superabundantia et valde defectus iactantium est. Propter quod et de
Augustino
legitur quod neque vestes nimis pretiosas, neque nimis abiectas habere
volebat,
quia in utroque homines suam gloriam quaerunt. RA3 Ad tertium
dicendum quod, sicut dicitur Eccli. XIX,
est qui nequiter se humiliat, et interiora eius plena sunt dolo. Et
secundum hoc, Salomon loquitur de eo qui ex dolosa humilitate vocem
suam
submittit.
vi.
2, 42-43
Evangelium autem interpretatur bona adnuntiatio. Graece enim εὖ bonum, ἀγγελία adnuntiatio dicitur. Unde et angelus nuntius interpretatur. vii.
5,1-3
De
angelis. Angeli Graece vocantur, Hebraice malachoth, Latine vero nuntii
interpretantur, ab eo quod Domini voluntatem populis nuntiant. 2
Angelorum autem vocabulum officii nomen est, non naturae. Semper enim
spiritus sunt, sed cum mittuntur, vocantur angeli. 3 Quibus ideo
pictorum licentia pinnas faciunt, ut celerem eorum in cuncta discursum
significent, sicut et iuxta fabulas poetarum venti pinnas habere
dicuntur, propter velocitatem scilicet. Unde et Scriptura sacra dicit
(Psalm. 104, 3): 'Qui ambulat super pinnas ventorum.' x.
189 Nuntius est et qui nuntiat et quod nuntiatur, id est ἄγγελος καὶ ἀγγελία. Sed nuntius ipse homo genere masculino: id vero, quod nuntiat, genere neutro, ut hoc nuntium et haec nuntia. GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA: ORATIO DE HOMINIS DIGNITATE 1496 English
Translation § 1. 1. Legi, Patres colendissimi, in Arabum
monumentis,
interrogatum Abdalam sarracenum, quid in hac quasi mundana scena
admirandum
maxime spectaretur, nihil spectari homine admirabilius respondisse. § 2. 3. Horum dictorum rationem cogitanti mihi non satis illa faciebant, quae multa de humanae naturae praestantia afferuntur a multis: esse hominem creaturarum internuntium, superis familiarem, regem inferiorum; sensuum perspicacia, rationis indagine, intelligentiae lumine, naturae interpretem; stabilis evi et fluxi temporis interstitium, et (quod Persae dicunt) mundi copulam, immo hymeneum, ab angelis, teste Davide, paulo deminutum. § 3. 4. Magna haec quidem, sed non
principalia,
idest quae summae
admirationis privilegium sibi iure vendicent. § 4. 10. Iam sum[m]us Pater architectus Deus
hanc
quam videmus
mundanam domum, divinitatis templum augustissimum, archanae legibus
sapientiae
fabrefecerat. § 5 17. Statuit tandem optimus opifex, ut
cui
dari nihil
proprium poterat commune esset quicquid privatum singulis fuerat. § 6. 24. O summam Dei patris liberalitatem,
summam et admirandam
hominis foelicitatem! § 7. 32. Quis hunc nostrum chamaeleonta non
admiretur? § 8. 36. Nam et Hebreorum theologia
secretior
nunc Enoch sanctum
in angelum divinitatis, quem vocant [malakh hasheckinah] nunc in alia
alios
numina reformant. § 9. 43. Ecquis hominem non admiretur? § 10. 47. Sed quorsum haec? § 11. 54. Sed qua ratione, aut quid tandem
agentes? § 12. 66. Sed quonam pacto vel iudicare
quisquam
vel amare potest
incognita? § 13. 74. Ergo et nos Cherubicam in terris
vitam
emulantes, per
moralem scientiam affectuum impetus cohercentes, per dialecticam
rationis
caliginem discutientes, quasi ignorantiae et vitiorum eluentes sordes
animam
purgemus, ne aut affectus temere debac[c]hentur aut ratio imprudens
quandoque
deliret. § 14. 76. Et ne nobis nostri sufficiant
consulamus
Iacob
patriarcham cuius imago in sede gloriae sculpta corruscat. § 15. 79. Quod si hoc idem nobis angelicam
affectantibus vitam
factitandum est, queso, quis Domini scalas vel sordidato pede, vel male
mundis
manibus attinget? § 16. 88. Percontemur et iustum Iob, qui
fedus
iniit cum Deo vitae
prius quam ipse ederetur in vitam quid summus Deus in decem illis
centenis
millibus qui assistunt ei, potissimum desideret: pacem utique
respondebit,
iuxta id quod apud eum legitur: «Qui facit pacem in
excelsis». § 17. 92. Multiplex profecto, Patres, in
nobis
discordia; gravia
et intestina domi habemus et plusquam civilia bella. § 18. 100. Tam blande vocati, tam
benigniter
invitati, alatis
pedibus quasi terrestres Mercurii, in beatissimae amplexus matris
evolantes, optata pace perfruemur: pace sanctissima, individua copula,
unianimi
amicitia, qua omnes animi in una mente, quae est super omnem mentem,
non
concordent adeo, sed ineffabili quodammodo unum penitus evadant. § 19. 104. Citemus et Mosem ipsum a
sacrosanctae
et ineffabilis
intelligentiae fontana plenitudine, unde angeli suo nectare
inebriantur, paulo
deminutum. § 20. 109. Verum enimvero, nec Mosayca tantum
aut
Christiana
mysteria, sed priscorum quoque theologia harum, de quibus disputaturus
accessi,
liberalium artium et emolumenta nobis et dignitatem ostendit. § 21. 120. Sacra Apollinis nomina, si quis
eorum
significantias et
latitantia perscrutetur misteria, satis ostendunt esse Deum illum non
minus
philosophum quam vatem. § 22. 126. Consulamus et Pythagoram
sapientissimum, ob id
praecipue sapientem, quod sapientis se dignum nomine nunquam
existimavit. § 23. 136. Recenseamus et Chaldeorum
monumenta,
videbimus (si
illis creditur) per easdem artes patere viam mortalibus ad felicitatem. § 24. 150. Haec sunt, Patres colendissimi,
quae me
ad philosophiae
studium non animarunt modo sed compulerunt. § 25. 156. Quae omnia ego non sine summo
dolore et
indignatione in
huius temporis, non principes, sed philosophos dico, qui ideo non esse
philosophandum et credunt et praedicant, quod philosophis nulla merces,
nulla
sint praemia constituta, quasi non ostendant ipsi, hoc uno nomine, se
non esse
philosophos. § 26. 161. Equidem non eram nescius, Patres
colendissimi, futuram
hanc ipsam meam disputationem quam vobis omnibus qui bonis artibus
favetis et
augustissima vestra praesentia illam honestare voluistis, gratam atque
iocundam, tam multis aliis gravem atque molestam; et scio non deesse
qui
inceptum meum et damnarint ante hac et in praesentia multis nominibus
damnent. § 27. 168. Primum quidem ad eos, qui hunc
publice
disputandi morem
calumniantur, multa non sum dicturus, quando haec culpa, si culpa
censetur, non
solum vobis omnibus, doctores exce[l]lentissimi, qui sepius hoc munere,
non
sine summa et laude et gloria, functi estis, sed Platoni, sed
Aristoteli, sed
probatissimis omnium etatum philosophis mecum est communis. § 28. 173. At vero cum his qui me huic
provintiae
imparem dicunt,
difficilior est mihi ratio defensionis: nam si parem me dixero,
forsitan
inmodesti et de se nimia sentientis, si imparem fatebor, temerarii et
inconsulti notam videor subiturus. 180. Hac spe animatus, ego infirmus
miles
cum fortissimis
omnium strenuisssimisque tam gravem pugnam decernere nihil sum veritus. § 29. 182. Restat ut tertio loco his
respondeam,
qui numerosa
propositarum rerum multitudine offenduntur, quasi hoc eorum humeris
sederet
onus, et non potius hic mihi soli quantuscumque est labor, esset
exanclandus. § 30 189. At superfluum inquiunt hoc et
ambitiosum. § 31. 198. Atque ut a nostris, ad quos
postremo
philosophia
pervenit, nunc exordiar, est in Ioanne Scoto vegetum quiddam atque
discussum,
in Thoma solidum et equabile, in Egidio tersum et exactum, in Francisco
acre et
acutum, in Alberto priscum, amplum et grande, in Henrico, ut mihi visum
est,
semper sublime et venerandum. § 32. 203. Accedit quod, si qua est secta
quae
veriora incessat
dogmata et bonas causas ingenii calumnia ludificetur, ea veritatem
firmat, non
infirmat, et, velut motu quassatam flammam, excitat, non extinguit. § 33. 212.
Propterea non contentus ego, praeter comunes doctrinas multa de
Mercurii
Trismegisti prisca theologia, multa de Caldeorum, de Pythagorae
disciplinis,
multa de secretioribus Hebreorum addidisse mysteriis, plurima quoque
per nos
inventa et meditata, de naturalibus et divinis rebus disputanda
proposuimus. § 34. 213. Proposuimus primo Platonis
Aristotelisque concordiam a
multis ante hac creditam, a nemine satis probatam. Boetius, apud
Latinos id se
facturum pollicitus, non invenitur fecisse unquam quod semper facere
voluit. § 35. 218. Secundo loco quae in philosophia
cum
Aristotelica tum
Platonica excogitavimus nos, tum duo et septuaginta nova dogmata
physica et
methaphisica collocavimus, quae si quis teneat, poterit, nisi fallor,
quod mihi
erit mox manifestum, quamcumque de rebus naturalibus divinisque
propositam
questionem longe alia dissolvere ratione quam per eam edoceamur quae et
legitur
in scolis et ab huius evi doctoribus colitur philosophiam. § 36. 220. Est autem, et praeter illam, alia,
quam
nos attulimus,
nova per numeros philosophandi institutio antiqua, illa quidem et a
priscis
theologis, a Pythagora presertim, ab Aglaopheno, a Philolao, a Platone
prioribusque Platonicis observata. § 37. 228.
Proposuimus et magica theoremata, in quibus duplicem esse magiam
significavimus, quarum altera demonum tota opere et auctoritate
constat,
res medius fidius execranda et portentosa. § 38. 241. Horum vestigiis postea
perstiterunt
Carondas,
Damigeron, Apollonius, Hostanes et Dardanus. § 39. 255. Venio nunc ad ea quae ex antiquis Hebreorum mysteriis eruta, ad sacrosantam et catholicam fidem confirmandam attuli, quae ne forte ab his, quibus sunt ignota, commentitiae nugae aut fabulae circumlatorum existimentur, volo intelligant omnes quae et qualia sint, unde petita, quibus et quam claris auctoribus confirmata et quam reposita, quam divina, quam nostris hominibus ad propugnandam religionem contra Hebreorum importunas calumnias sint necessaria. § 40. 256. Scribunt non modo celebres
Hebreorum
doctores, sed ex
nostris quoque Hesdras, Hilarius et Origenes, Mosen non legem modo,
quam
quinque exaratam libris posteris reliquit, sed secretionem quoque et
veram
legis enarrationem in monte divinitius accepisse; preceptum autem ei a
Deo ut
legem quidem populo publicaret, legis interpretationem nec traderet
litteris,
nec invulgaret, sed ipse Iesu Nave tantum, tum ille aliis deinceps
succedentibus sacerdotum primoribus, magna silentii religione,
revelaret. § 41. 259. Ergo haec clam vulgo habere,
perfectis
communicanda,
inter quos tantum sapientiam loqui se ait Paulus, non humani consilii
sed
divini precepti fuit. § 42. 268. Verum postquam Hebrei a Babilonica
captivitate restituti
per Cyrum et sub Zorobabel instaurato templo ad reparandam legem animum
appulerunt, Esdras, tunc ecclesiae praefectus, post emendatum Moseos
librum,
cum plane cognosceret per exilia, cedes, fugas, captivitatem gentis
Israeliticae institutum a maioribus morem tradendae per manus doctrinae
servari
non posse, futurumque ut sibi divinitus indulta celestis doctrinae
arcana
perirent, quorum commentariis non intercedentibus durare diu memoria
non
poterat, constituit ut, convocatis qui tunc supererant sapientibus,
afferret
unusquisque in medium quae de mysteriis legis memoriter tenebat,
adhibitisque
notariis in LXX volumina (tot enim fere in sinedrio sapientes)
redigerentur. § 43. 274. Hi libri Sixtus quartus Pontifex
Maximus, qui hunc sub
quo vivimus foeliciter Innocentium VIII proxime antecessit, maxima cura
studioque curavit ut in publicam fidei nostrae utilitatem Latinis
litteris
mandarentur. § 44. 280. In plenum nulla est ferme de re
nobis
cum Hebreis
controversia de qua ex libris Cabalistarum ita redargui convincique non
possint, ut ne angulus quidem reliquus sit in quem se condant. § 45. 282. Sed ut ad meae redeam
disputationis
capita percensenda,
attulimus et nostram de interpretandis Orphei Zoroastrisque carminibus
sententiam. § 46. 289. Quin ego tantum absum ab ea culpa,
ut
curaverim in quam
paucissima potui capita cogere disputationem. § 47. 293. Quod ut vobis re ipsa, Patres colendissimi, iam palam fiat, ut desiderium vestrum, doctores exce[l]lentissimi, quos paratos accintosque expectare pugnam non sine magna voluptate conspicio, mea longius oratio non remoretur, quod foelix faustumque sit quasi citante classico iam conseramus manus. GALILEO GALILEI: SIDEREUS NUNCIUS Venetia 1610  WIKIPEDIA SIDEREUS NUNCIUS Sidereus Nuncius (usually Sidereal Messenger, also Starry Messenger or Sidereal Message) is a short astronomical treatise (or pamphlet) published in New Latin by Galileo Galilei on March 13, 1610. It was the first published scientific work based on observations made through a telescope, and it contains the results of Galileo's early observations of the imperfect and mountainous Moon, the hundreds of stars that were unable to be seen in either the Milky Way or certain constellations with the naked eye, and the Medicean Stars that appeared to be circling Jupiter. The Latin word nuncius was
typically used during this time period to denote messenger;
however, it was also (though less frequently) rendered as message.
Though the title Sidereus Nuncius is usually translated into
English as Sidereal Messenger, many of Galileo's early drafts of
the book and later related writings indicate that the intended purpose
of the book was "simply to report the news about recent developments in
astronomy, not to pass himself off solemnly as an ambassador from
heaven." Therefore, the correct English translation of the title
is Sidereal Message (or often, Starry Message). RAFAEL CAPURRO: THEORIE DER BOTSCHAFT Was geschah am 16. November 1532 in der
nordperuanischen Stadt Cajamarca? Antwort: Ein Gespräch des
Inka-Herrschers Atahualpa mit dem vom spanischen Conquistador Francisco
Pizarro geschickten Dominikanerpater Fray Vicente de Valverde, ein
Massaker an den Indios und die Gefangennahme Atahaulpas. Vorausgegangen
waren Raubüberfälle der Spanier, worauf der Inka-Herrscher
die Spanier zur Klärung der Vorfälle einlädt. Die Nacht
vor dem Treffen verbringen die Soldaten in Angst und Schrecken vor
einem Angriff. Pizarro plant als Ausweg einen Überraschungsangriff
am nächsten Tag. Am späten Nachmittag des 16. November
erscheint Atahualpa auf einer Sänfte getragen auf dem Hauptplatz
von Cajamarca. Valverde, mit dem Kreuz in der einen und der Bibel in
der anderen Hand und von einem Dolmetscher begleitet, läßt
dem Inka-Herrscher sagen, dass er predigen wolle, was in diesem Buch
steht. Als Atahualpa das Buch in die Hand nimmt, kann er zunächst
die Schließe nicht öffnen und schlägt den zu Hilfe
eilenden Valverde zurück. Er wundert sich, so ein
Augenzeugenbericht, scheinbar mehr über die Schrift als über
das, was geschrieben war. Mit vor Zorn gerötetem Gesicht wirft er
das Buch in die Menge, besteht auf der Rückgabe des geraubten
Goldes und droht mit dem Tod. Valverde antwortet, dass dies nicht Gott
gefällig sei und dass in der Schrift stehe, dass wir uns
gegenseitig lieben sollten. Atahualpa verlangt das Buch und wirft es
erneut weit von sich. Valverde kehrt zu Pizarro zurück und fleht
ihn an, die Indianer zu töten. Das Massaker der vermutlich um die
7000 unbewaffneten Indios dauert zwei Stunden. Oesterreicher ist aufgrund eines
Augenzeugenberichts der Meinung, dass es sich nicht (oder nicht nur) um
einen Dialog gehandelt hat, sondern dass Valverde einen vorgefertigten
und seit 1514 obligatorischen Text (requerimiento),
der zur Konversion und Unterwerfung aufforderte, vorgelesen hat, dessen
gleichzeitige Übersetzung seit 1526 gesetzlich vorgeschrieben dar.
Es handelte sich um einen formalen Rechtsakt, der zugleich eine
Belehrung in Sachen Christentum und die Ersatzform einer
Kriegserklärung war. Oesterreichers Fazit lautet: "Ganz unabhängig von den besprochenen
tragischen Ereignissen in Cajamarca gilt: Die praktische
Durchführung des requerimiento führte
in der Regel zu 'gespenstischen' Szenarien. Dies haben schon
zeitgenössische Juristen zugeben müssen. Häufig wurde
schon gekämpft, bevor das requerimiento verlesen wurde. Oft war
die Entfernung zu den indianischen Gruppen so groß, daß
diese den Vortrag gar nicht hören konnten. Und im übrigen
gilt ja: auch wenn sie den Vortrag hörten, verstanden sie
natürlich nichts..." (Oesterreicher 1997, 310-311) Für
Bartolomé de las Casas war das requerimiento ein
zynischer Akt, "ungerecht, ruchlos, skandalös, absurd und ohne
Vernunft, eine Schande für den Glauben und die christliche
Religion." (Oesterreicher 1997, 311). Diese Situation zeigt deutlich
nicht nur die vertikale Struktur politischer und religiöser
Botschaften, sondern auch ihren imperativen Charakter. Die
Aufklärung wird die Vorherrschaft dieser Struktur auf den
wissenschaftlichen Diskurs in Frage stellen. Die sich daraus ergebende
Situation ist nicht gleich wohl, aber vergleichbar mit der
Infragestellung der mythischen und politischen angelia durch den
philosophischen logos in
der Antike.
El mensajero o correo era la persona que
tenía el oficio de llevar la correspondencia epistolar, "a
pie" o "a caballo", utilizando (o no) las postas situadas en los
caminos (separadas una de otra entre dos y tres leguas, para facilitar
que los mensajeros u otros viajeros tuvieran caballos de refresco, para
ir con toda diligencia de un lugar a otro, incluso entre países
diferentes). Estafeta de correos En otro tiempo se entendía por estafeta, palabra que
derivó del italiano Staffa , un correo que llevaba un
único paquete o mensaje de un lugar a otro (caminando
o a caballo) con una escolta de dos guías o conductores que
confirmaban la importancia del envío. Posteriormente, el
estafeta corría la misma acometida a través de los
caminos pero sin estos dos guías. El estafeta era más o
menos un correo: menos que un correo, porque este estaba encargado de
varios despachos y más que un correo, el estafeta tenía
la misión de llevar oficialmente una única noticia, pero era una noticia de
alta importancia. Hoy en día, una estafeta es el establecimiento
donde se depositan las cartas para su envío y se recogen las
recibidas. Según el
ilustrado Campomanes expresa en
su Itinerario real, España fue
acaso de las primeras que conoció la importancia de fijar el
establecimiento de correos bajo de unas reglas sólidas. Los historiadores de la conquista de México explican el
modo ingenioso con que Motezuma era prontamente
sabedor de los movimientos, fuerzas, buques, trajes y aun palabras
de Hernán Cortés y de su ejército pero, sobre todo, es
importantísima la noticia que el erudito Campomanes extracta de los comentarios del Inca Garcilaso de la Vega e inserta en su itinerario, que por curiosidad se
copia a continuación. Los reyes Incas del Perú tenían
establecidos, largo tiempo antes de conquistar este país los
españoles, correos en posta tan diligentes, que en casos
repentinos por medio de fuegos hacían pasar las noticias de 500
a 600 leguas en el espacio de dos o tres horas. La forma con que se remudaban estos correos o chasquis es
parecida a las postas posteriores. Chasqui llamaban (dice el Inca
Garcilaso) los correos que había puestos por los caminos para
llevar con brevedad los mandatos del Rey y traer las nuevas y avisos
que por sus reinos y provincias, lejos o cerca, hubiese de importancia.
Para lo cual tenían a cada cuarto de legua cuatro o seis indios
mozos y ligeros, los cuales estaban en dos chozas para repararse de las
inclemencias del cielo. Llevaban los recaudos por su vez, ya los de una
choza, ya los de la otra. Los unos miraban a una parte del camino y los
otros a otra, para descubrir los mensajeros antes que llegasen a ellos
y apercebirse para tomar el recaudo, porque no se perdiese tiempo
alguno. Para esto, ponían siempre las chozas en alto y
también las ponían de manera que se viesen las unas a las
otras. Estaban a cuarto de legua porque decían que aquello era
lo que un indio podía correr con ligereza y aliento sin
cansarse. Como el erario de los incas no
podía costear un número tan prodigioso de correos
apostados en cada cuarto de legua, refiere el mismo
Garcilaso, lib. 5 cap. XVI, que entre las cargas concejiles se
reputaba la de ser chasqui o correo, como asimismo el reparo de
los puentes,
allanar y empedrar los caminos. CAP. 10. Como enviauan los Indios sus mensajeros.
Por acabar lo que toca a esto de escreuir, podra con razon
dudar alguno, como tenian noticia de todos sus Reynos, que eran tan
grandes, los Reyes de Mexico, y del Piru: o que modo de despacho dauan
a negocios, que ocurrian a su Corte, pues no tenian letras, ni
escreuian cartas. A esta duda se satisfaze con saber, que de palabra y
por pintura, o memoriales se les daua muy amenudo razon, de todo quanto
se ofrecia. Para este efecto auia hombres de grandissima ligereza, que
seruian de correos que yuan y venian, y desde muchachos los criauan en
exercicio de correr, y procurauan fuessen muy alentados, de suerte que
pudiessen subir vna cuesta muy grande corriendo sin cansarse. Y assi
dauan premio en Mexico a los tres o quatro primeros que subian aquella
larga escalera del templo, como se
ha dicho en el libro precedente. Y en el Cuzco los muchachos orejones
en la solemne fiesta del Capacràyme subian aporfia el cerro de
Yanacàuri: y generalmente ha sido, y es entre Indios muy vsado
exercitarse en correr. Quando era caso de importancia lleuauan a los
Señores de Mexico pintado el negocio de queles querian informar,
como lo hizieron, quando aparecieron los primeros nauios de
Españoles, y cuando fueron a tomar a Toponchan. En el Piru vuo
vna curiosidad en los correos estraña, porque tenia el Inga en
todo su Reyno puestas postas, o correos, que llaman alla Chasquis, de
los quales se dira en su lugar. (p. 413)
CAP. 17. De las Postas, y Chasquis, que vsaua el Inga.
Teotl is also a key element in the understanding of the fall of the Aztec empire, because it seems that the Aztec ruler Moctezuma II and the Aztecs in general referred to Cortés and the conquistadors as "Teotl" - it has been widely believed that this means that they believed them to be Gods, but a better understanding of "teotl" might suggest that they were merely seen as "mysterious" and "inexplicable". Whereas in most Nahuatl translations of the Bible and Christian texts, "God" (אֱלֹהִ֔ים, Θεός) is translated with the Spanish word Dios, in modern translations by the Catholic Church in the 21st century, the word Teotzin, which is a combination of teotl and the reverentialsuffix -tzin, has been used officially for "God". La palabra náhuatl Teotl, es la
idea central en la
religión nahua, por lo que a partir del siglo XVI surgieron las
primeras
interpretaciones por parte de los cronistas españoles como
Francisco Javier
Clavijero, Alfredo Chavero, Francisco del Paso y Troncoso, Manuel
Orozco y
Berra, Diego Durán, Remí Siméon y Bernardino de
Sahagún, quienes tradujeron el
sentido de la palabra náhuatl “téotl” al lenguaje
castellano por medio del
concepto teológico de «Dios», contando
sus sinónimos «deidad», «divinidad»,
según el gran diccionario náhuatl por
parte de la Universidad
Nacional Autónoma de México, con respaldo del INAH.
Téotl implica
las ideas esenciales de devenir, movimiento y cambio. La
máscara de Téotl Téotl se disfraza artísticamente (nahualli) en muchas formas para ocultarse de la vista de los humanos. En primer lugar, el disfraz consiste en la apariencia material de la existencia, es decir, la apariencia de entes estáticos como los humanos, los árboles, los insectos. Pero esta apariencia es ilusoria, porque la realidad es dinámica y conformada por procesos en lugar de entes. En segundo lugar, el disfraz consiste en la aparente multiplicidad de lo existente, es decir, la existencia de entes distintos e independientes tales como humanos, árboles, insectos singulares. Esto es también ilusión, porque sólo hay una cosa: Téotl. Las aparentes entidades no solo están interrelacionadas, sino que también son uno entre sí, porque son receptáculos o "vasos" de lo sagrado (ixiptla); en última instancia, son uno con Téotl. Finalmente, el disfraz de Téotl consiste en la aparente distinción, independencia, exclusión mutua e irreconciliable oposición entre los pares vida/muerte, masculino/femenino, luz/oscuridad, etc. Lo que también es ilusión y engaño, porque todas y cada una son manifestaciones de Téotl. Cuando los humanos observan el mundo, ven a Téotl como humano, árbol, día, muerte, etc., esto es, a Téotl detrás de una máscara, pero no a Téotl mismo. Entenderlo permite a los humanos penetrar la máscara y al hacerlo, aprehender la sagrada y única presencia del propio Téotl. En consecuencia, la metafísica nahua no concibe que el cosmos haya existido siempre o haya sido creado de una vez y para siempre, sino que sitúa a la humanidad en un frágil universo sujeto a un estado cíclico de flujo y reflujo, muy similar a la concepción hindú del tiempo, con la sucesión de los días y las noches de Brahmá. Cada ciclo acaba con un cataclismo global. La historia del cosmos es vista como cinco eras sucesivas, o «soles». Cada sol representa el dominio temporario de un aspecto polar diferente de Téotl. La era presente, la Edad del Quinto Sol, en la cual los nahuas creían vivir, es la última y final. Como sus predecesoras, ésta también está destinada a ser destruida por una catástrofe, con la cual la humanidad se desvanecería para siempre, moriría el Sol y reinaría el caos. Así pues, dada la naturaleza
simbólica del cosmos creado, es
común la caracterización de la existencia terrenal como
imágenes y símbolos
pintados en la sagrada tela de Téotl. Aquiautzin describe a
la Tierra como «la casa de las pinturas». Su
contemporáneo Xayacamach escribe: «Vuestra casa está aquí, en medio de las pinturas». «Comprendo lo secreto, lo oculto: ¡Oh, mis Señores! Así somos, somos mortales, los hombres pasan y pasan, todos deberemos partir, todos tendremos que morir en la tierra. Como una pintura, seremos borrados. Como una flor, nos secaremos aquí en la tierra. Como las vestimentas emplumadas del precioso pájaro, ese precioso pájaro de cuello ágil, llegaremos a un fin... Pensad en esto, oh, Señores, águilas y ocelotes, que aunque seáis de jade, aunque seáis de oro, también vosotros iréis allí, al lugar de los sin carne. Tenemos que desaparecer, ninguno puede permanecer». Visiones poéticas. Nezahualcóyotl. «Con flores tú pintas, ¡Oh, dador de vida! Con canciones Tú das color, con canciones das vida sobre la tierra. Más luego destruirás águilas y tigres: vivimos sólo aquí en Tu pintura, sobre la tierra. Con tinta negra tacharás todo lo que fue amistad, hermandad, nobleza. Tú difuminas a aquellos que vivirán en la tierra. Sólo vivimos en Tu libro de pinturas, aquí en la tierra». Nezahualcóyotl. «¡El dador de la vida engaña! ¡Sólo sueños seguís, vosotros, amigos nuestros! Cuanto más verdaderamente creen nuestros corazones, más verdaderamente serán engañados».
Chacmool (also spelled chac-mool) is the term used to refer to a particular form of pre-Columbian Mesoamerican sculpture depicting a reclining figure with its head facing 90 degrees from the front, supporting itself on its elbows and supporting a bowl or a disk upon its stomach. These figures possibly symbolised slain warriors carrying offerings to the gods; the bowl upon the chest was used to hold sacrificial offerings, including pulque, tamales, tortillas, tobacco, turkeys, feathers and incense. In an Aztec example the receptacle is a cuauhxicalli (a stone bowl to receive sacrificed human hearts). Chacmools were often associated with sacrificial stones or thrones. Aztec chacmools bore water imagery and were associated with Tlaloc, the rain god. Their symbolism placed them on the frontier between the physical and supernatural realms, as intermediaries with the gods. The chacmool form of sculpture first appeared around the 9th century AD in the Valley of Mexico and the northern Yucatán Peninsula. WIKIPEDIA: CHAC MOOL Chac mool es un tipo de escultura precolombina mesoamericanas que aparecen al principio del Período Posclásico en diversos sitios de la región. El término fue acuñado en 1875 por el explorador Augustus Le Plongeon, quien observó este tipo de esculturas por primera vez en Yucatán, por ello propuso un nombre en maya yucateco.1 Este tipo de estatuas hizo su aparición en Mesoamérica al inicio del posclásico, y es asociada a los toltecas. Varios ejemplares se han encontrado en Tollan-Xicocotitlan (Tula) y Chichén Itzá, este hecho es uno de los argumentos utilizados en los debates sobre las relaciones entre estos dos sitios. Además, se conocen otras piezas procedentes de Ihuatzio (Michoacán), Quiriguá (Guatemala), Cempoala (Veracruz) y el Templo Mayor de México-Tenochtitlan, entre otros. Ekpe, also known as Egbo (Ibibio: Leopard), is a secret society flourishing chiefly among the Efiks of the Cross River State, the Oron, of Akwa Ibom State, Nigeria, Arochukwu and some parts of Abia State, as well as in the diaspora, such as in Cuba and Brazil. The society is still active at the beginning of the 21st century, however, now it plays only a ceremonial role. There are two distinct but related societies, the primary one in the Cross River, Arochukwu, Akwa Ibom areas, and the secondary one among the Southern and Eastern Igbo groups. It is general belief amongst the Efik native tribe, although hardly ever substantiated, that the members of the Ekpe society invented the Nsibidi. Ekpe is a mysterious spirit who is supposed to live in the jungle and to preside at the ceremonies of the society. Members of the Ekpe society are said to act as messengers of the ancestors (ikan). The economics of the society is based on paying tribute to the village ancestors. Only males can join, boys being initiated about the age of puberty. Members are bound by oath of secrecy, and fees on entrance are payable. The Ekpe-men are ranked in seven or nine grades, for promotion to each of which fresh initiation ceremonies, fees and oaths are necessary. The society combines a kind of freemasonry with political and lawenforcing aims. For instance any member wronged in an Ekpe district, that is one dominated by the society, has only to address an Ekpe-man or beat the Ekpe drum in the Ekpe-house, or blow Ekpe as it is called, i.e., sound the Ekpe horn, before the hut of the wrong-doer, and the whole machinery of the society is put in force to see justice done. Ekpe members always wear masks when performing their police duties, and although individuals may nonetheless be recognized, fear of retribution from the ikan stops people from accusing those members who may overstep their limits. Formerly the society earned a bad reputation due to what the British viewed as the barbarous customs that were intermingled with its rites. Amama Social importance is attached to the highest ranks of Ekpe-men, called Amama. At least in the past, very large sums, sometimes more than a thousand pounds, were paid to attain these upper levels. The trade-off is that the Amama often control the majority of the community wealth. The Amama often appropriate hundreds of acres of palm trees for their own use and, with the profits they earn, ensure that their sons achieve comparable rank, which has the effect of limiting access to economic gain for other members of the community. The Ekpe society requires that its initiates sponsor feasts for the town, which foster the appearance of the redistribution of wealth by providing the poor with food and drink. Art and ceremonies The Ekpe-house, an oblong building like the nave of a church, usually stands in the middle of the villages. The walls are of clay elaborately painted inside and ornamented with clay figures in relief. Inside are wooden images to which reverence is paid. At Ekpe festivals masked dancers perform. Some of the older masks show horns and filed teeth. Non initiates and women are not allowed to come in contact with the masked dancers. Ekpe in the diaspora Abakuá Abakuá is an Afro-Cuban men's initiatory fraternity, or secret society, which originated from the Ekpe society in the Cross River region of southeastern Nigeria and southwestern Cameroon. See
also References
Eshu (Yoruba: Èṣù, also known as Echú, Exu or Exú) is an Orisha in the Yoruba religion of the Yoruba people (originating from Yorubaland, an area in and around present-day Nigeria). As the religion has spread around the world, the name of this Orisha has varied in different locations, but the beliefs remain similar. Name and role Eshu partially serves as an alternate name for Eleggua, the messenger for all Orishas, and that there are 256 paths to Eleggua—each one of which is an Eshu. It is believed that Eshu is an Orisha similar to Elugga, but there are only 101 paths to Eshu according to ocha, rather than the 256 paths to Eleggua according to Ifá. Eshu is known as the "Father who gave birth to Ogboni", and is also thought to be agile and always willing to rise to a challenge. Both ocha and Ifá share some paths, however. Eshu Ayé is said to work closely with Orisha Olokun and is thought to walk on the shore of the beach. Eshu Bi is a stern and forceful avatar, appearing as both an old man and young boy, who walked with Shangó and Oyá (the initial two Ibeyi), and Eshu Bi protects both of these, as well as all other small children. Eshu Laroye is an avatar believed to be the companion of Oshún and believed to be one of the most important Eshus, and the avatar of Eshu Laroye is thought to be talkative and small. Other names The name of Eshu varies around the world: in Yorùbáland, Eshu is Èṣù-Elegba; Exu de Candomblé in Candomblé; Echú in Santería and Latin America; Legba in Haitian Vodou; Leba in Winti; Exu de Quimbanda in Quimbanda; Lubaniba in Palo Mayombe; and Exu in Latin America. Brazil Exu is known by various forms and names in Afro-Brazilian
religions. They include Akessan;
Alafiá; Alaketo; Bará, or Ibará; Elegbá, or
Elegbará, Inan; Lalu, or Jelu; Laroiê; Lon Bií;
Lonã; Odara; Olodé; Tamentau, or Etamitá; Tlriri;
and Vira, a feminine manifestation of Exu. The most common forms or
praise-names of Exu are Exu-Agbo, the protector and guardian of houses
and terreiros; Exu-Elepô, the god of palm oil; Exu lnã,
the god of fire; Exu Ojixé, a messenger god. Candomblé A shrine dedicated to Exu is located outside of the main terreiro of a Candomblé temple, usually near the entrance gate. It is, in general, made of rough clay or a simple mound of red clay. They are similar to those found in Nigeria. Ritual foods offered to Exu include palm oil; beans; corn, either in the form of cornmeal or popcorn; farofa, a manioc flour. Four-legged male birds and other animals are offered as sacrifice to Exu. In each offering made to an orixá, a part of the food is separated and dedicated to Exu. In culture Eshu is described as a "black devil-god" in the character list of Aimé Césaire's Une Tempête, and is mentioned briefly by the Master of Ceremonies in the Introduction. He appears as a bawdy trickster to foil the colonialist Prospero in Act 3, Scene 3. In Jamaican-Canadian Nalo Hopkinson's 2000 science fiction novel Midnight Robber, eshu is a name for the individual AI that runs each household in the far-future Cockpit County on the Carib-colonized planet of Toussaint.
Names and worship of Esu. Roots
and Rooted. Retrieved 1 August 2015. WIKIPEDIA: ELESGUA
Elegua (Yoruba: Èṣù-Ẹlẹ́gbára,
also spelled Eleggua; known as Eleguá in Latin America) is an Orisha,
a deity of roads in the religions of Santeria, Candomblé and
in Palo Mayombe. He is syncretized with either Saint Michael, Saint Anthony of
Padua, or the Holy Child of Atocha.
In Africa Elegua is known as Èṣù-Ẹlẹ́gbára in
the Yoruba religion and is closely associated with Eshu. Ẹlẹ́gbára means
the "master of force" in the Yoruba language. Santeria Eleguá is also known as the Regla de Ocha in Cuba, where is the orisha and "owner" of caminos, or roads and paths. All ceremonies and rituals in Santeria must first have the approval by Eleguá before progressing. He is the messenger of Olofi. He differs somewhat from Exu, who in this case is seen as his brother, by having dangerous and less aggressive characteristics. Eluguá moves silently; in contrast, Exu "breaks through". Manifestations or associated orishas of Eleguá includes Akefun, Aleshujade, Arabobo, Awanjonu, Lalafán, Obasín, Oparicocha, and Osokere.[2] There is a pataki (story) in
Santeria in which Olodumare gives
Eleguá the keys to the past, present, and future; for this
reason, Eleguá is often depicted holding a set of keys. A
figure of Eleguá may be placed in the house behind the entrance
door.[2] In Afro-Brazilian religion Elegbara is one of the titles
of Exu. Adeoye, C.L. (1989). Ìgbàgbọ́
àti ẹ̀sìn Yorùba (in Yoruba). Ibadan: Evans
Bros.
RAFAEL CAPURRO: THEORIE DER
BOTSCHAFT In den sich aus dem Lateinischen ableitenden
Sprachen, wie z.B. im Spanischen, sprechen wir von mensaje und mensajero. Beide Worte leiten sich
vom Lateinischen mittere,
d.h. senden, ab. Daher auch das sowohl im religiösen aber auch im
politischen und wirtschaftlichen Kontext gebrauchten Wort misión.Ferner wird das Wort anunciar im Sinne
von verkünden gebraucht, das sich aus dem schon erwähnten nuntiare bzw. nuntius ableitet.
Zu diesem semantischen Kontext gehören notitia und communicatio, doctrina und documentum, loqui und dicere, publicare, inquisitio und eruditio. Ferner gehört auch
die Tradition der antiken Orakel und der Mantik in diesen
Zusammenhang. Schließlich möchte ich auf Spanisch embajada oder Englisch embassy - dieses Wort wird erst im 17. und 18. Jahrhundert im Englischen gebräuchlich - hinweisen, deren Herkunft aus dem mittelalterlichen Latein und dem Altfranzösischen ungewiß ist: ambactus bedeutet soviel wie pflügender Bauer (servus arans) oder, allgemeiner, jemand, der ein Amt ausübt und dabei (herum-) geführt wird.
Etología de la lectura: un comentario "Didascalicon" de Hugo de San Víctor México
1993 INDICE Introducción I. La lectura como camino hacia la
sabiduría II. Orden, memoria e historia No desprecies nunca nada III. Lectura
monástica Meditación IV. Lectio en latín V. Lectura escolástica VI. Del registro del habla al registro del
pensamiento VII. Del libro al texto
Introducción Este libro conmemora el nacimiento de la lectura
escolástica. En él se narra el surgimiento de un enfoque
hacia las letras que George Steiner denomina "libresco", y que
legitimó durante ochocientos años la perpetuación
de la institutioces occidentales. La cultura libresca universal se
convirtió en el núcleo de la religión secular de
Occidente y la escolarización en su Iglesia. La realidad social
occidental ha abandonado ahora la fe en la cultura libresca del mismo
modo que ha abandonado el cristianismo. Las instituciones educativas se
han multiplicado desde que el libro ya no es la razón
última de su existencia. La pantalla, los medios de
difusión y la "comunicación" han remplazado
subrepticiamente a la página, las letras y la lectura. En este
libro me ocupo del inicio de la épocade la cultura libresca que
se está ahora cerrando, porque éste es el momento
apropiado para cultivar una variedad de enfoques hacia la página
que no han podido florecer bajo el monopolio de la lectura
escolástica. La cultura clásica de la imprenta fue un
fenómeno efímero. Según Steiner, pertenecer a "la
edad del libro" significó la posesión de los medios de
lectura. El libro era un objeto doméstico, estaba disponible
para ser releído a voluntad. La época presuponía
el espacio privado y el reconocimiento del derecho a periodos de
silencio, y también la existencia de cámaras deeco como
periódicos, academias o tertulias. La cultura del libro
requería un mayor o menor consenso sobre el canon de los valores
y modalidades textuales. Y eso representó más que un
simple medio parar que aquellos que se convirtieran en sus expertos
pudieran reclamar los privilegios de la clase media. En la medida en
que la lectura libresca fue el objetivo de la iniciación para
católicos, protestantes y judíos asimilados, del clero y
de anticlericales iluminados, tanto de humanistas como
científicos, las formalidades envueltas en este tipo de lectura
definieron, y no simplemente reflejaron, las dimensiones de la
topología social. El libro ha dejaod deser la metáfora raíz de
la época; la pantalla lo ha reemplazado. El
texto alfabético se ha convertido en una más de las
múltiplles formas de codificar algo, que ahora se denomina "el
mensaje". Retrospectivamente, la combinación de todos
aquellos elementos que desde Gutenberg al transistor habían
fomentado la cultura libresca aparece como una singularidad de este
periodo fundamental, característico de una sociedad, a saber, la
occidental. Esto es así pese a la revolución del libro en
rústica, el retorno solemne a la lectura pública de
poemas y el a veces magnífico florecimiento de editoriales
alternativas y caseras. La lectura libresca puede reconocerse ahora claramente como
el fenómeno de una época y no como un paso
lógicamente necesario en el progreso hacia el uso racional del
alfabeto; como un modo, en entre varios, de interacción con la
página escrita; como una vocación particular, entre
muchas, para ser cultivada por algunos dejando otros medios a otros.
Pero la coexistencia de diferentes estilos de lectura no es un
fenómeno nuevo. Para ilustrar mi postura me gustaría
contar la historia de la lectura durante un lejano siglo de
transición. Comparto con George Steiner un sueño en el
que, feura del sistema educativo que ha asumido funciones completamente
diferentes, podría haber algo así como casas
de lectura, similares al shul judío,
la medersa islámica o
el monasterio, donde los pocos que descubran
su pasión por una vida centrada en la lectura pudieran encontrar
la guía necesaria, el silencio y la complicidad del
compañerismo disciplinado que se precisan para la larga
iniciación en una u otra de las diversas "espiritualidades" o
estilos de celebrar el libro. Para que pueda comenzar a florecer un
nuevo ascetismo de la lectura, debemos primero reconocer que la lectura
libresca "clásica" de los últimos 450 años es
sólo una entre varias formas de utilizar las técnicas del
alfabeto. Por esta razón describo e interpreto, en los seis
primeros capítulos, un avance técnico decisivo que tuvo
lugara hacia 1150, trescientos años antes de que el tipo movible
se comenzara a usar. Este avance cosistió en la
combinación de más de una docena de inventos
técnicos y adaptaciones a través de los cuales la
págica dejó de ser partitura par convertirse en exto. No
fue la imprenta, como normalmente se asume, sino este conjunto de
innovaciones, doce generaciones antes, lo que constituyó el
fundamento necesario para todos los estadios recorridos desde entonces
por la cultura libresca. Esta colección de técnicas y
hábitos permitió imaginar el "texto" como algo separado
de la realidad física de una página. Reflejó, y a
su vez condicionó, una
revolución en lo que la gente culta hacía cuando
leía, y en lo que experimentaba que significaba la lectura. En
mis comentarios al Didascalicon de
Hugo, propongo una etología histórica de los
hábitos de lectura medievales junto a una fenomenología
histórica de la lectura-como-símbolo en el siglo xii. Lo
hago con la esperanza de que la transición de la lectura
monástica a la escolástica pueda iluminar de algún
modo una transición muy diferenteque está teniendo lugar
en la actualidad. (p. 7-11) Hacia una historia del
texto como objeto [...] En el Didascalicon es
aún la lumen el ojo
del lector la que alumbra el texto sobre la superficio del pergamino.
Cien años después, cuando Buenaventura comenta la obra de
su admirado predecesor, Hugo, el texto ya ha comenzado a flotar por
encima de la página. Se encuentra camino de convertirse en una
especie de nave que transporta signos con significado a través
del espacio que separa la copia del original, y va echando el ancla
aquí y allá. Sin embargo, pese a que el texto se disocia
de la página, el libro continúa siendo su puerto. A su
vez, el libro sigue siendo metafóricamente el puerto donde el
texto descarga sentido y revela sus tesoros. Así
como el monasterio había sido el mundo para la cultura del libro
sagrado, la universidad nació como marco institucional y tutora
simbólica del nuevo texto libresco. Durante unas veinte generaciones, fuimos alimentados bajo
esta tutela. Al menos mis raíces se hunden irremediablemente en
el terreno del libro libresco. La experiencia monástica me ha
peremitido conocer la lectio divina. Sisn
embargo, la reflexión sobre una vida entera de lectura me hace
creer que la mayor parte de mis tentativas de permitir que uno de los
primeros maestros cristiano me llevara de la mano a mi
peregrinación a través de la página me han tenido,
en el mejor de los casos, ocupado en una lectio
spiritualis tan textual como la lectio
scholastica practidaca no en el reclinatorio,
sino en el despacho. El texto libresco es mi hogar, y es a la comunidad
de lectores librescos a quien me refiero cuando digo "nosotros". Este hogar está ahora tan pasado de moda acomo la
casa en la que nací, cuando las bombillas empezaban lentamente a
reemplazar las velas. En cada computadora hay una apasionadora
acechando con la promesa de abrir nuevas autopistas para los datos, las
sustituciones, las inversiones y la impresión
instantánea. Un nuevo tipo de texto modela la mentalidad de mis
alumnos: el texto que sale de la impresora no tiene ancla, no puede
pretender ser una metáfora ni un original de la mano del autor.
Como las señales de una goleta fantasma, sus fibras digitales
forman modes de imprenta arbitrariois en la pantalla, fantasmas que
aparecen para desvanecerse después. Cada vez menos gente se
acerca al libro como a un puerto de significado. Sin duda, aún
transmite a altunos admiración y alegría, perplejidad y
amargo pesar; pero me temo que, para la mayoría, su legitimidad
consiste en ser poco más que una metáfora apuntando hacia
la información. (p. 155-156) [soy yo quien subrayo, RC]
RAFAEL
CAPURRO: ASPECTOS INTERCULTURALES DE LA PRIVACIDAD 2013 AMERICA
LATINA
Las culturas
latinoamericanas surgieron a través del violento encuentro entre
las tradiciones indígenas y la emergente modernidad europea. El
colectivismo indígena se enfrentó con el pensamiento
pre-moderno, particularmente con la escolástica, que
enaltecía al individuo como persona no en menor medida que lo
hacen las tradiciones liberales, basadas en las ideas (los ideales) de
trabajo, propiedad privada, competición y tecnología [6].
Como escribe el filósofo argentino Rodolfo Kusch, “En lo que va
del indio hasta el ciudadano acomodado, cada uno juega un estilo de
vida impermeable. Por un lado el indio detenta la estructura de un
pensamiento de antigüedad milenaria, y por el otro la
ciudadanía renueva cada diez años su modo de pensar.”
(Kusch 1998, p. 265). Esta “pensamiento de antigüedad milenaria”
puede ser apreciado con respecto al concepto de ‘prestación’.
Los indígenas no eran remunerados adecuadamente por su trabajo,
puesto que todo era tomado por el cacique (o mallkus) el trabajador
indígena era recompensado sólo con comida. [7] El
término equivalente a ‘prestación’ en aymará es ayni que
significa “el obligado a travajar [sic] por otro que trabajó por
el.” (Ludovico P. Bertonio: Vocabulario de la lengua Aymara (1612)
citado por Kusch 1998, p. 420) Si el trabajador indígena fue
obligado a dar todo lo que producía al inca y no a los
españoles, existía sin embargo una reciprocidad de parte
del inca: “Por sobre la prestación, y en el mismo plano moral,
estaba la obligación del inca de no afectar la despensa de la
unidad doméstica.” (Kusch 1998, p. 421). Esta
dicotomía entre la esfera pública y la privada en la
cultura inca tiene un paralelismo en la dicotomía griega entre agora y oikos. La "unidad doméstica"
del trabajador inca no era menos importante para su identidad personal
que la obligación de dar sus energías y los productos de
su trabajo al mallku.
El sistema subyacente a esta reciprocidad no era contractual, sino que
estaba basado en la pacha o
madre tierra como algo anterior a la separación de un 'sujeto'
frente a un mundo exterior. Kusch escribe: “Por su parte, esa
comunidad debía concretar el pacha que,
según vimos, parece referirse a un concepto que es anterior a lo
que nosotros, analíticamente, hemos separado en dos
categorías, las del tiempo y el espacio, y que se sitúa
antes de un mundo “objetivado” o de tercera persona, algo mas propio de
lo que llamamos sujeto, y en un terreno previo al de la
percepción de las cosas. Se trata de un tiempo y de un espacio
subjetivizado, o sea privado, que se refiere a un habitat vital, en
donde nuestro tiempo y nuestroespacio
se funden en el hecho puro de vivir aquí y ahora cuando
involucra el tiempo de mi vida, mi oficio,
mi familia, y en este lugar, el lugar el
de micomunidad. Todo ello implica naturalmente
una visión indiscriminada de la realidad exterior, la cual, por
su parte, es incorporada al sentimiento vital quizá en ese nivel
tan usado en filosofía alemana como lo es el “Gefühl” que,
traducido, significa algo así como sentimiento.” El quien
latinoamericano es tanto una persona indígena como un habitante
urbano. Kusch escribe: “Si el ciudadano se preguntara en este punto
“¿quién soy?”, se vería reducido a un “no
más que vivir”, con su absoluto a cuestas, y un quién que
se pierde en el misterio. Este quién dudoso es todo lo que se
logra por esta senda. Pero es mucho.” (Kusch 1998, p. 545-546) Llegados
a este punto, los análisis de Kusch sobre la identidad
indígena latinoamericana se entrecruzan con la experiencia
budista del simple “estar ahí” de una persona. [8] El debate sobre
la ética intercultural de la información en
América Latina recién ha comenzado. Hay una falta de
análisis éticos empíricos y filosóficos
sobre la privacidad, particularmente desde una perspectiva
intercultural y con relación a Internet. Uno de los pioneros en
el campo de la ética de la información en América
Latina es Daniel Pimienta, creador de la comunidad virtual MISTICA que
produjo en 2002 el documento 'Trabajando la Internet con una
Visión Social”. El punto 5 de la sección 13 plantea las
siguientes preguntas relacionadas a “la defensa de los espacios propios
en la red y la visibilización”: “a.¿Qué
tanto las acciones que se promueven impulsan la producción de
contenidos locales? Todas estas
preguntas tratan sobre problemas de privacidad, no sólo con
respecto a la protección del conocimiento producido localmente,
sino también especialmente a la protección de las
comunidades o individuos que producen dichos conocimientos como
expresión genuina de su identidad cultural. Esto queda
también subrayado en el punto 6 “Sobre el cambio social
producido por Internet” en el que se formulan las siguientes preguntas: “a. ¿En
qué sentido las acciones de desarrollo de Internet que se
promueven impulsan aspectos como el desarrollo de la autoestima
personal y colectiva, la organización comunitaria, el
mejoramiento del nivel educativo, las capacidades de interacción
con otras personas, los niveles de empoderamiento y el desarrollo de la
capacidad propositiva de las poblaciones con las cuales se trabaja? Es evidente –
por lo menos desde el concepto de privacidad desarrollado en el
presente estudio sobre identidad digital – que las cuestiones en torno
al desarrollo de la autoestima personal y colectiva son asuntos
originariamente relacionados a la privacidad, aunque no sean
expresamente mencionados como tales. Es también claro que
asuntos de privacidad entendidos como asuntos de identidad personal no
pueden resolverse a un nivel abstracto sino que deben de ser tratados
por individuos y sociedades dentro de su marco histórico
específico – particularmente en relación a sus
raíces indígenas, experiencias, aspiraciones y
oportunidades – que delimita cómo se desarrollan los juegos de
identidades.
Este artículo fue
publicado en la revista Litoral No.
37: Almar.
EPEELE (Editorial Psicoanalítica de la Letra, a.c.,
México), Mayo de 2006, págs. 183-201. Ver el sitio de la Ecole Lacanniene de
Psychanalyse (ELP). Sobre 'angelética' ver: Rafael Capurro -
John Holgate (Eds.). Messages
and Messengers. Angeletics as an Approach to the Phenomenology of
Communication. Von Boten und Botschaften. Die Angeletik als Weg zur
Phänomenologie der Kommunikation, ICIE
Schrifenreihe Bd. 5, München: Fink 2011. HABLAR DE
Un diálogo de este tipo
corresponde, para decirlo
en términos de “Ser y tiempo”, auténticamente al “desde”
del lenguaje y consiste en su mayor parte en silencio(s) o, mas
exactamente, se
trata de un hablar desde el silencio. |
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