DIE RÜCKKEHR DES LOKALEN

 
Rafael Capurro

 

 
    

Beitrag zum Forschungskolloquium "Informationsgesellschaft" der Schweizerischen Akademie der Geistes- und Sozialwissenschaften (SAGW), 16.-21. März 2003 (Gerzensee).
Am Ende des Beitrags wird die mündlich vorgetragene Version wiedergegeben. Erschienen in: Gérald Berthoud, Albert Kündig, Beat Sitter-Liver (Hg.): Informationsgesellschaft- Geschichten und Wirklichkeit. Société de l'information. Récits et réalité. Academic Press Fribourg 2005, 359-370. Erschienen auch in: Herbert Kubicek, Dieter Klummp, Alexander Roßnagel, Hrsg.: next generation information society? Mössingen-Talheim: Talheimer Verlag (2003), 374-382.

 

 
 
Inhalt
 

Einleitung 

1. Sinn und Grenzen der digitalen Ontologie 
2. Die Rückkehr des Lokalen 
Ausblick 

Bibliographie 

Vorgetragener Text

 
 
 
 
Abstract
 
The Internet myth is now fade, i.e. the worldwide digital network belongs to the everyday life of millions of people. At the same time the computer has a big impact on the sciences as well as on our conception of reality altogether. On the basis of Heidegger's criticism of metaphysics this paper analyzes the concept of the divide between the digital and the physical as it was proclaimed for instance by John Perry Barlow. The necessity of recovering the local dimension or the 'lifeworld' is stated as far as this dimension is excluded by the discourse on the digital or by what can be called a 'digital ontology'. This does not mean a kind of romatic return to a pre-digital conception of the local but a reflection on the consequences of the different possible interpretations of the interaction between the local and the global. 
 
 
Kurzfassung
 

Der Mythos Internet ist verblaßt. Die digitale Weltvernetzung gehört zum Alltag von Millionen von Menschen. Zugleich übt der Computer einen maßgeblichen Einfluß aus auf die Wissenschaften sowie auf unsere Auffassung von Realität insgesamt. Ausgehend von Heideggers Metaphysikkritik wird untersucht, inwiefern dem Phänomen der digitalen Weltvernetzung eine metaphysische Scheidung zwischen der Sphäre des Digitalen und der des Physischen unterstellt werden kann, so wie dies u.a. von John Perry Barlow proklamiert wurde und welche Argumente gegen eine solche Unterscheidung sprechen. Es geht dabei vor allem um die Wiedergewinnung des Lokalen im Sinne jener lebensweltlichen Dimensionen, die aus dem Diskurs des Digitalen, genauer: aus einer digitalen Ontologie, ausgeschlossen werden. Diese Kritik führt aber nicht zu einer romantisierenden Verklärung des Lokalen, sondern zu einer Analyse der möglichen Auswirkungen des Globalen im Lokalen und der Art und Weise, wie diese Differenz neu ausgelegt werden kann.

 
 
    
 
 
Einleitung  
 

Mehr als zehn Jahre nach der Entstehung des Internet stehen wir vor einer paradoxen Situation: Je mehr der anfängliche Mythos einer von der realen Welt sich unterscheidenden Cyberwelt verblaßt und das Internet zum Alltag von Millionen von Menschen gehört (Kemper/Sonnenschein 2002), um so mehr wachsen die Erwartungen, dieses Medium werde uns, in einer anderen Weise als dies die Individual- und Massenmedien des 20. Jahrhunderts zu tun vermochten, einander näher bringen, womit nicht nur die privaten Beziehungen, sondern ebenso sehr das kulturelle, wissenschaftliche, wirtschaftliche und politische Leben der Menschen in einer gemeinsamen Welt gemeint sind. 

Die digitale Weltvernetzung ist zur Leitmetapher avanciert, die uns nicht nur strukturell, sondern auch geschichtlich aus den utopischen Sackgassen der Moderne mit der Maxime: Vernetzt euch! hinaus führen soll. Der Sinn dieser Maxime scheint die Aufforderung zu sein, die digitale Spaltung (digital divide) zu überwinden. Dies ist das Ziel der internationalen Aktivitäten, die unter der Führung der Vereinten Nationen sich um den Abbau von Hemmnissen für den Zugang der sog. Dritten Welt zum Internet bemühen. Das Internet, scheinbar ein utopischer Ort außerhalb der alltäglichen Sorgen der Menschen, wird immer mehr zur Projektionsfläche eben dieser Leiden und Hoffnungen. Demnach sollte der Sinn der Kontroverse um die Überwindung der digitalen Spaltung nicht nur darin bestehen, denen, die keinen Netzzugang haben, diesen Anschluß technisch zu ermöglichen, sondern es geht um die Überwindung jener Vorstellung, die der digitalen Globalisierung einen eigenen höheren Seinsrang im Vergleich zur alltäglichen Lebenswelt zuschreibt. 

Die Gesellschaft der netizens, die sich zunächst als eine von der realen Welt abgehobene Sphäre wähnte und zuweilen noch zu cybergnostischen Vorstellungen neigt bis hin zur Bildung eines digitalen Superhirns, erlebt zur Zeit eine massive Ökonomisierung des Netzes, die jene metaphysischen Träume zu vernichten droht (Maresch/Rötzer 2001). Als eine von der physischen Realität getrennte Sphäre gehört das Internet zur Geschichte jenes Irrtums von der "wahren Welt", wovon Nietzsche erzählt, dass sie zur Fabel wurde (Nietzsche 1999, 80-81). 

Oder vielleicht noch nicht ganz? Denn die Fabel über die Cyberwelt scheint gerade von jenen ökonomischen und politischen Interessen gebraucht zu werden, die sich den lokalen, vor allem rechtlichen und moralischen Regulierungen zu entziehen versuchen, um somit ihre Ziele aufgrund eigener Regeln besser erreichen zu können. Das deutet aber zugleich darauf hin, dass der bisherige Sinn der Unterscheidung lokal/global, so wie er zum Beispiel in Zusammenhang mit der terrestrischen Globalisierung in der Neuzeit geprägt und gebraucht wurde, sich verändert (Sloterdijk 1999). Was ist aber das Besondere an der digitalen Globalisierung und an ihrem Verhältnis zum Lokalen? 

 

1. Sinn und Grenzen der digitalen Ontologie  

Ich werde diese Frage vor dem Hintergrund der Heideggerschen Metaphysikkritik erörtern. Während die klassische Metaphysik den Sinn von Sein am Leitfaden der Anwesenheit bestimmte, geht es Heidegger darum, die diesem Seinsbegriff zugrundeliegende Zeitdimension, nämlich die Gegenwart, aufzudecken. Auf der Basis der Analytik der Seinsweise menschlichen Existierens, des "Daseins", gelingt Heidegger sozusagen eine Falsifizierung des metaphysischen Paradigmas (Heidegger 1976). Es gibt zumindest ein Seiendes, dessen Sein sich auf die drei Modi der Zeit erstreckt und zwar so, dass es sich vor allem vom Zu-sein oder von seiner Zukunft her versteht und ausbildet. Wir sind zwar Architekten unseres Lebens, aber bei dieser Konstruktion fehlt uns eine letzte Grundlage oder arche sowie ein uns, wie bei sonstigen Lebewesen, fest bestimmender Rahmen, auch wenn unser biologischer Code und unsere Faktizität insgesamt uns Grenzen des Seinkönnens setzt. Heidegger bringt diesen Unterschied pointiert so zur Sprache: Der Mensch ist "weltbildend", das Tier ist "weltarm", der Stein ist "weltlos" (Heidegger 1983). 

Die raum-zeitliche und leibhaftige Erstreckung unseres Existierens in der Welt, d.h. in einem Netz von Bedeutungs- und Verweisungszusammen- hängen, das wir mit anderen Menschen mit-teilen, bestimmt unsere Leiblichkeit in dem Sinne, dass wir zugleich mit unserem Hier-sein auch ein Dort-gewesen-sein und ein Dort-sein-können austragen und so einen gemeinsamen Offenheitsbereich semantisch und pragmatisch erschließen und strukturieren (Capurro 1994). Diese Art leiblichen Existierens ermöglicht uns jene Technologien zu erfinden, wodurch wir im Raum oder in der Zeit Entferntes näher bringen, ohne aber aufzuhören ein "Wesen der Ferne" zu sein (Heidegger 1973: 54). 

Aufgrund der Offenheit und Unbestimmtheit unseres Lebens können wir nicht nur die Dinge als so und so bestimmt erfassen, sondern das Maß selbst oder den Sinn von Sein auslegen, und dadurch, wie Aristoteles schreibt, sie als Seiendes in ihrem Sein verstehen (Aristoteles 1973, Met. 1060 b 31-36). Ein bestimmtes Seinsverständnis stellt die digitale Ontologie dar. Damit ist aber nicht die Vorstellung gemeint, wonach letztlich alles was ist, digitaler Natur ist. Letzteres wäre die Kernaussage einer digitalen Metaphysik im pythagoräischen Geiste. 

Digitale Ontologie meint eine bestimmte Strukturierung unseres Seinsverständnisses: Wir glauben und ich meine, dass dieser Glaube heute nicht nur leitend ist für die Wissenschaft, sondern auch in einer diffusen Weise im Alltag , etwas in seinem Sein verstanden zu haben, wenn wir es im Horizont des Digitalen ontologisch auslegen. Die Digitalisierbarkeit ist somit, transzendentalphilosophisch ausgedrückt, Bedingung der Möglichkeit der Konstitution sowie letztlich auch der Manipulation und Herstellung von (natürlichen und künstlichen) Gegenständen. Sie ist der Horizont, vor dem wir das Netz von Bedeutungs- und Verweisungszusammenhängen weben, das Heidegger Welt nennt.  

Der Ursprung der gegenwärtigen digitalen Ontologie liegt in der Bestimmung von Zahl und Punkt bzw. von Arithmetik und Geometrie in der griechischen Antike (Heidegger  1992, Capurro 2002, Eldred 2001). Was den heutigen digitalen Seinsentwurf auszeichnet, ist die Tatsache, dass wir Zahl und Punkt nicht nur, wie in der Antike, aus dem Bereich der natürlich Seienden (physei onta) heraustrennen (chorizein), sondern dass wir sie in das elektromagnetische Medium einprägen, dieses also und in Zukunft vielleicht auch lebende Materie digital in-formieren. In diesem Sinne knüpft der Informationsbegriff an die antike Herkunft des lateinischen Begriffs informatio, im Sinne von etwas eine Gestalt geben, an (Capurro/Hjørland 2002). Damit schaffen wir eine globale technologische Sphäre, die, dem Wesen von Punkt und Zahl entsprechend, durch Entzeitlichung, Entörtlichung und Entkörperlichung ausgezeichnet ist (Greis 2001). 

Vor dem Hintergrund einer so verstandenen digitalen Ontologie hat die Differenz global/lokal zwei unterschiedliche Bedeutungen. Sie kann sich zum einen auf die Differenz zwischen der Globalität der elektromagnetischen Weltvernetzung und der Lokalität einer Adresse (eines Servers, einer Website...) innerhalb des Netzes beziehen oder sie kann zum anderen das Lokale als das auffassen, was außerhalb des Netzes, in der physischen raum-zeitlichen Welt also, vorkommt. Aus digital-ontologischer Sicht ist aber das, was wir physisch nennen nur dann in seinem Sein verständlich, wenn wir es im Horizont des Digitalen – nicht allein im Horizont der digitalen Weltvernetzung –, entwerfen. 

Diese Sicht kann zu einer digitalen Metaphysik mutieren, wonach alles, was ist, nur auf das Digitale reduziert wird. Wenn wir, statt dessen, die Perspektive der Digitalisierbarkeit im Sinne eines möglichen Weltentwurfs auslegen, dann verliert sie den sich selbst zusprechenden Seinsgrund und wird zu einer möglichen Form des verstehenden In-der-Welt-seins. Dadurch kommt auch jene Dimension des Seienden, die ursprünglich im Trennungsverfahren der antiken Metaphysik und jetzt im Diskurs des Digitalen ausgeschlossen wird, nämlich die Natur im Sinne dessen, was von sich aus aufgeht (physis), zur Geltung. Aus physischer Sicht ist das Digitale, einschließlich der digitalen Weltvernetzung, wiederum etwas Lokales, eine besondere Sphäre, die überschritten oder, bildlich gesprochen, zum Platzen gebracht werden kann (Capurro 2002a). 

Der Diskurs des Digitalen betrifft nicht nur das, was wir ontologisch verstehen, sondern auch und vor allem das, was wir dadurch herstellen und kontrollieren können. Ihm unterliegt die phantasmatische Bedrohung der totalen Kontrolle. Diese ist die Kehrseite jener "Deklaration der Unabhängigkeit des Cyberspace", die mit großem Pathos von John Perry Barlow  propagiert wurde und die mit folgenden Worten beginnt: 

Governments of the Industrial World, you weary giants of flesh and steel, I come from Cyberspace, the new home of Mind. On behalf of the future, I ask you of the past to leave us alone. You are not welcome among us. You have no sovereingty where we gather. (Barlow 1996) 
Das, was diese für sich bestehende Welt der digitalen Vernetzung besonders auszeichnet, ist das, was sie ausschließt, nämlich:  
Cyberspace consists of transactions, relationships, and thought itself, arrayed like a standing wave in the web of our communications. Ours is a world that is both everywhere and nowhere, but it is not where bodies live. (Barlow, a.a.O.) 
Der "global conversation of bits" unter virtuellen Subjekten ("virtual selves") (Barlow, a.a.O.) steht die Welt des raum-zeitlichen leibhaftigen Lebens gegenüber. Diese ist die Welt der Politik, der Ökonomie und des Rechts mit ihren jeweiligen lokalen Interessen. Letztlich ist es die Natur selbst, die aus einer metaphysisch konzipierten digitalen Welt kommunizierender Geister und das setzt voraus, dass so etwas wie Kommunikation ohne Körper stattfinden kann (Lyotard  1988) ausgeschlossen wird. Der Natur eignet die Dimension der Gesetzmäßigkeit, aber zugleich die des Zufalls, wie die gegenwärtige Debatte um Klonen und Präimplantationsdiagnostik (PID) zeigt. Der Diskurs der digitalen Freiheit verdrängt die inzwischen sehr reale Vorstellung digitaler Kontrolle eben dieser Freiheit. Das Verdrängte kehrt aber zurück. 

Gegenüber dieser Deutung des, wie wir es in Anschluß an Heidegger  nennen können, "Informations-Gestells", hebt die Auslegung des Digitalen im Sinne einer digitalen Ontologie die Möglichkeit dieses Weltentwurfs hervor. Demnach ist die Informationstechnologie eine schwache Technologie, die die Strukturen der Metaphysik nicht verfestigt, sondern aushöhlt, wie wir es mit Blick auf Vattimos "schwache Denken" ("pensiero debole") ausdrücken können (Vattimo 1990, Capurro 1995, Sützl 2002). Eine Kritik der digitalen Vernunft, die zur Entlarvung und Entschärfung metaphysischer Phantasmen beiträgt, begnügt sich aber nicht damit, auf die schwachen Eigenschaften des Netzes, wie Dezentralisierung und chaotische Wucherung hinzuweisen, sondern sie will auch das, was der digitale Diskurs selbst, sofern er sich metaphysisch mißversteht, ausschließt, zur Sprache bringen. Letzteres ist die Sphäre der Natur sowie die der Kontingenz menschlichen Existierens. 

Die digitale Weltvernetzung hat zweifellos nicht nur eine umfassende Veränderung unseres lokalen In-der-Welt-seins bewirkt einschließlich aller Formen digitaler oder virtueller Ausgestaltung unseres beruflichen, akademischen, ökonomischen, künstlerischen, politischen und religiösen Lebens , sondern sie bewirkt, wenn wir sie als ontologisches Programm verstehen, ebenso eine Veränderung unseres In-der-Welt-seins. Damit ist nicht nur die digitale Perspektive auf die Natur, sondern zugleich die Art und Weise, wie wir uns in den von der Natur bedingten Beschränkungen unseres Hier-und-jetzt-seins verstehen, gemeint. In diesem Sinne ist die digitale Weltvernetzung eine, gegenüber den bisherigen Transport- und Kommunikationstechnologien, neue Form der Auslegung und Ausgestaltung unseres raum-zeitlich ent-fernenden In-der-Welt-seins. Menschliches Existieren heißt diese Offenheit stets leiblich austragen und deshalb auch technisch gestalten zu können. Ulrich Beck hat, in Anschluß an Roland Robertson, diese durch die digitale Vernetzung bewirkte Veränderung des Verhältnisses zwischen dem Lokalen und dem Globalen mit dem Ausdruck "Glokalität" gekennzeichnet (Beck 1997, Bauman 1998). 

 

2. Die Rückkehr des Lokalen  

Wenn etwa zehn Jahre nach der Entstehung des Internet und der Vorstellung eines für sich bestehenden Cyberspace von einer Rückkehr des Lokalen die Rede ist, dann ist damit keine bloße Gegenüberstellung zwischen dem lokalen Dasein in der physischen Welt und dem globalen In-der-Cyberwelt-sein gemeint. Sondern gemeint ist, dass jede Differenz lokal/global sich immer schon in der grundlosen Offenheit unseres Existierens in der Welt vollzieht. Die Kontingenz unseres In-der-Welt-seins, als Spannung von Offenheit und Bestimmtheit, die unser Leben durchzieht, bestimmt die, systemtheoretisch ausgedrückt, operative Geschlossenheit unserer Existenz, unsere existentielle Erschlossenheit. Sie ermöglicht uns, die jeweilige Perspektive zu beobachten, worunter wir das Verhältnis lokal/global ontologisch jeweils bestimmen. Das Wissen, wie wir Welt entwerfen, das ontologische Wissen, beruht auf einem Vorverständnis, auf Systemgrenzen also, und bleibt deshalb immer konjektureller Natur. Gleichwohl läßt sich dieses Vorverständnis beobachten. Die philosophische Hermeneutik nennt dieses rekursive Verhältnis von Vorverständnis, Auslegung, Verstehen und Bildung eines neuen Vorverständnisses bekanntlich hermeneutischen Zirkel (Capurro 1986).  

Die Grenzen des Systems der digitalen Weltvernetzung und die der darauf basierenden Vorstellung einer Informations- und Wissensgesellschaft kommen erst dann zum Vorschein, wenn wir den Gebrauch der Unterscheidung lokal/global im Sinne von physisch/digital in ihrer jeweiligen Einseitigkeit beobachten und die metaphysische Verfestigung der digitalen Sphäre in Frage stellen. Mit Informationsgesellschaft ist dann eine Gesellschaft, die sich genau auf der Grundlage der digitalen Ontologie konstituiert, gemeint. 

Damit tritt genau das Gegenteil dessen ein, was sich John Perry Barlow mit seinem oben erwähnten: "leave us alone" vorstellte. Die Frage lautet vielmehr: cui bono? Wem und inwiefern kommt die digitale Globalisierung lokal zugute? Diese Beobachtung läßt sich aber auch umkehren, falls nämlich die Einstellung "leave us alone" sich auf die physische Sphäre bezieht und zu einer Abschottung eben dieser Sphäre führt. Die Welt des für sich bestehenden Cyberspace ist, wiederum nach John Perry Barlow, "everywhere and nowhere", die der existentiellen Sphäre ist aber nicht "hier und nur hier", sondern "hier und zugleich dort". Beide bieten, sofern wir sie als getrennte voneinander unabhängige Sphären beobachten, jeweils eine atopische und eine utopische Perspektive. Die Rückkehr des Lokalen im Sinne von Glokalität bedeutet aber mitten im Lokalen "where bodies live" (J.P. Barlow) und wo wir unsere Existenz raum-zeitlich, hier und dort, heute, damals und morgen, austragen, die Auswirkungen digitalen Handelns sichtbar zu machen (Capurro/Pingel 2002). Rückkehr des Lokalen bedeutet somit kein technik-feindliches oder gar provinzielles Denken. Aber auch das metaphysische Pathos der digitalen Globalisierung findet hier keinen Halt. 

Das Internet taugt nicht (mehr) als Basis für eine cybergnostische Philosophie des Geistes. Es hat aber die Welt der digitalen Massenmedien des 20. Jahrhunderts grundlegend und nachhaltig verändert (Capurro 2000), sofern wir nämlich nicht nur in der Lage sind, Empfänger zentral verteilter Botschaften oder Sendungen zu sein, sondern selber Sender sein können. Es ermöglicht, mit anderen Worten, eine neue Botschaftskultur. Mit Bezug auf den griechischen Begriff von Botschaft (angelia) spreche ich von einer Angeletik im Sinne einer Wissenschaft, die sich mit der Frage: Was sind Botschaften? beschäftigt und sie im Horizont der digitalen Weltvernetzung mit ihrer dezentralen, multimedialen und interaktiven Struktur (one-to-many, many-to-one, one-to-one) empirisch und interdisziplinär zu beantworten versucht (Capurro 2000a und 2001a). Peter Sloterdijk hat darauf hingewiesen, dass wir in einer "Epoche der leeren Engel" oder in einem "mediatischen Nihilismus" leben, in dem wir, bei einer Vervielfältigung der Übertragungsmedien, die zu vermittelnde Botschaft vergessen haben: "Das ist das eigentliche Dysangelion der Gegenwart" (Sloterdijk 1997: 75). Nietzsches Wort "Dysangelion" (Nietzsche 1999a, 211) hebt, gegenüber der "Frohen Botschaft" (euangelion), die Eigenschaft der Leere jener Botschaften hervor, die durch die Massenmedien verbreitet werden und die in Marshall McLuhans Spruch zum Ausdruck kommt: "The medium is the message" (McLuhan 1964). 

Die Frage lautet nun, inwiefern die digitale Weltvernetzung neue soziale Synergien ermöglicht, jenseits ihrer phantasmatischen Erscheinungsweise (Zizek 1997), etwa in Form eines Netz-Messianismus, der meistens im Namen bestimmter Wirtschaftsinteressen und Firmenprofile propagiert wird. Meine These lautet nun, dass eine Rückbesinnung auf die Lokalität einen lebensweltlichen Bezug öffnet, wodurch ein lokales Maß gewonnen werden kann. Denn das Netz eröffnet einen Nicht-Ort  (atopos), in dem wir uns symbolisch begegnen können. Unsere symbolischen digitalen Interaktionen hatten zwar anfänglich einen mittelbaren, gegenwärtig und in Zukunft aber einen wohl immer mehr unmittelbaren Einfluß auf die ökonomische, kulturelle und politische Zukunft der Menschen. 

Im Klartext, die digitale Weltvernetzung ist kein Lückenbüßer für die metaphysische Leere, sondern ein cooler Nicht-Ort, der erst in Berührung mit existentiellen Grenzen eine Bedeutung gewinnen kann. In diesem Sinne glaube ich, dass das Interface ein angeletischer und hermeneutischer Ort ist, an dem, in der Sprache der Systemtheorie, Mitteilung zur Information wird und diese wiederum, aufgrund eines Verstehensprozesses, einen Sinn für das System darstellt (Luhmann 1987). 

Das gilt es z.B. bei der Gestaltung des Interfaces zu beachten, also im Hinblick auf eine, wie wir sie nennen könnten, artifizielle Hermeneutik, die sich nicht darauf beschränkt, wahrnehmungspsychologische Aspekte von Websites zu analysieren, sondern diese Aspekte stets in Bezug zur semantischen und pragmatischen Ebene setzt. Wir können auch von kulturvergleichender Website-Forschung sprechen. 

Das Netz ist aber kein Heilmittel gegen das "Unbehagen in der Kultur" (Sigmund Freud), sondern steht in einer immer stärkeren Wechselwirkung mit allen Sphären der Gesellschaft und spiegelt deren Konflikte wider. So gilt es hier erneut die Differenz lokal/global im Sinne einer Differenz innerhalb des Netzes zu hinterfragen, um nicht an der Oberfläche der globalen Weltvernetzung hängen zu bleiben, sondern diese Differenz im Hinblick auf die lokalen, d.h. geographischen, ökonomischen, kulturellen, politischen usw. Interessen im Interface des jeweiligen Systems zu analysieren. So gesehen ist die Weltvernetzung weder ein bloßes technisches oder neutrales Artefakt noch ein Machwerk der Moderne, sondern eine Weise, wie wir unsere Existenz im Sinne eines ontologischen Weltentwurfs gestalten. In-der-Welt-vernetzt-sein bedeutet dann eine echte Möglichkeit menschlichen Existierens, vorausgesetzt, wir besinnen uns unserer Kontingenz, indem wir global und lokal bei Sinnen bleiben. 

Das bedeutet, dass wir gewahr werden, dass das digital zirkulierende Wissen nur Sinn macht, wenn wir es in Zusammenhang mit einem lokalen lebensweltlichen, meistens impliziten Bezug, mit einem Vorverständnis also, in Verbindung bringen. Der Zusammenhang zwischen implizitem und explizitem Wissen hat in jüngster Zeit die Aufmerksamkeit der Betriebswirtschaft  auf sich gezogen, wobei sie an einem neuen Ort eine alte hermeneutische Wahrheit wieder entdeckt hat (Von Krogh/Ichijo/Nonaka 2000).  Wissen ist keine bloße Ware, die auf Knopfdruck oder anhand einer ausgeklügelten Software aus einem Data Warehouse herausgefiltert werden kann. Das Gegenteil ist der Fall: Solche Filter machen dann und nur dann einen Sinn, wenn sie auf der Basis lokaler Annahmen und Ziele hermeneutisch ausgedrückt: anhand von verobjektivierten Vorverständnissen (Capurro 1986)  erfolgen. Je globaler, d.h. unbestimmter solche Hypothesen sind, um so leerer und sinnloser ist die dabei scheinbar gewonnene Information. Das zeigen nicht zuletzt die vielen Treffer zu einer Suchanfrage im Internet. Mit anderen Worten, die Frage nach der Relevanz des Wissens steht und fällt mit unserer Fähigkeit, aus Mitteilungen Informationen zu selektieren und diese in Vorverständnisse zu integrieren. Die Informations- und Wissensgesellschaft verliert erst dann zumindest teilweise ihren Fetisch- Charakter, wenn wir diese Fähigkeit in den verschiedenen Sphären (Erziehung, Bildung, Wirtschaft, Politik) ausbilden und so die Globalität mit der Lokalität in Berührung bringen. 

Die primäre Schnittstelle einer solchen Berührung ist zwar das Interface, aber die Rückkehr der Lokalität, so wie sie hier verstanden wird, meint zuallererst das physische raum-zeitliche Dasein der Menschen. Es ist dann zu fragen, was die digitale Globalisierung für diese oder jene Gesellschaft oder Gruppe innerhalb dieser oder jener Kultur unter diesen oder jenen wirtschaftlichen Verhältnissen konkret an Veränderungen der Lebensbedingungen bringt, ob, zum Beispiel eine privilegierte Minderheit von der digitalen Weltvernetzung profitiert und dadurch die schon vorhandene Kluft zwischen Armen und Reichen noch tiefer wird, ob die Chancen für eine bessere Ausbildung steigen, ob bisher unterdrückte Stimmen im politischen oder kulturellen Umfeld sich Gehör verschaffen können, ob die Chancen für eine fortschreitende Demokratisierung steigen, ob sich neue Betätigungsfelder eröffnen, so dass die lokale Wirtschaft neue Impulse, sprich: neue Arbeitsplätze, schafft und, schließlich, ob die kulturelle Vielfalt sich im Medium der digitalen Globalisierung so artikulieren kann, dass ihre Aneignung auf der Basis und in Auseinandersetzung mit der lokalen Geschichte, den Traditionen und Metaphern und in der eigenen Sprache stattfinden kann. 

Der bloße technische Anschluß (access) der sog. Dritten Welt an die digitale Infrastruktur des World Wide Web löst per se keine sozialen Fragen. Im Mittelpunkt einer auf die konkreten Bedürfnisse der Menschen sich ausrichtenden digitalen Kultur muß, paradox ausgedrückt, die Leiblichkeit stehen. Die Spannung zwischen dem Digitalen und der physischen Existenz bildet die eigentliche Antriebskraft für die Fragen einer Informationsethik im 21. Jahrhundert (Frohmann 2000, Capurro 2000b, Capurro 2003). Zugleich ist hervorzuheben, dass die vielfältigen Formen menschlicher Kommunikation, die die Weltvernetzung bietet, zu neuen Formen von Gemeinschaften führen, die quer zu den bisherigen geographisch und kulturell bedingten Lokalitäten stehen, so dass Netz-Gemeinschaften sich vielfältig mit physischen Lokalitäten überschneiden, d.h. zur Erweiterung und Bereicherung des lebensweltlichen Horizontes, aber auch zur Austragung neuer und alter Konflikte führen können. 

 
Ausblick

Man kann vermuten, dass der Einbruch der globalen und interaktiven Weltvernetzung in die Lokalität sich zwar anders, aber auch nicht weniger traumatisch auswirkt, als dies bei den Massenmedien des 20. Jahrhunderts der Fall war. In diesem Sinne ist die Cybergnosis ein Symptom unseres metaphysischen Begehrens, uns jenseits von Raum und Zeit, d.h. jenseits der Leiblichkeit zu konstitutieren. Die Kehrseite dieses Begehrens besteht dann nicht nur im vermeintlichen Ausschluß der Lebenswelt aus dem Cyberspace, sondern im zynischen Gebrauch dieses Ausschlusses, um auf Kosten anderer besser zu leben. Insofern ist der mögliche Sinn einer Rückkehr des Lokalen ein Aufruf zur Aufdeckung dessen, was im digitalen Diskurs verworfen wird.  Nur so kann das Netz seine Faszination, etwas zu sein, woran wir uns angleichen sollten, zumindest teilweise verlieren. Aber genauso wenig kann es darum gehen, die digitale Weltvernetzung bloß im Sinne eines Werkzeugs aufzufassen, beim dem es letztlich nur darum geht, es und letztlich auch die Lebenswelt selbst unter seine eigene Kontrolle zu bringen. 

Das wäre nicht nur eine unangemessene Vereinfachung der Komplexität moderner Technik am Leitfaden der Werkzeug-Metapher. Es würde zudem alle Paradoxien, die eine solche digitale Kontrolle der digitalen Kontrolle auf sich zieht, übersehen, auch und gerade wenn man bedenkt, dass eine globale Kontrolle immer zugleich eine durch bestimmte lokale Mächte ausgeübte Kontrolle sein kann.  Statt dessen wird es darum gehen, dieses Phantom nicht auf das Lokale zurück zu projizieren, sondern das Handeln mit der Differenz zwischen dem Lokalen und dem Globalen zu beobachten und die jeweilige Art und Weise, wie diese Differenz ausgelegt wird, wiederum zu beobachten. Am Beispiel von John Perry Barlow heißt dies, zu zeigen, wie der anfängliche Diskurs des Cyberspace sich des Ausschlusses des Physischen bedient, um diese Differenz wiederum in Frage zu stellen.

Eine solche Beobachtung zweiter Ordnung läßt sich in vielfältiger Weise in der konkreten Lebenswelt durchführen. Sie ist Kernpunkt einer künftigen (Bio-)Informationsethik. Sie zielt dabei auf jene Schnittstelle, den menschlichen Körper, der immer mehr zum Fluchtpunkt von Informations- und Biotechnologien wird. Die Frage, die sich dann stellt, ist inwiefern der infobiologische Diskurs genau jene beunruhigende Dimension der Natur (physis), als dasjenige, was von sich aus entsteht, zuläßt, vor allem in Anbetracht der beinah uneingeschränkten Möglichkeiten der digitalen Manipulation des Lebendigen. Der Mensch, der sich der phantasmatischen Ambivalenz seines Begehrens gewahr wird, muß sich mit dem konkreten Leiden konfrontieren lassen, anstatt die Digitalisierung für die allzu banalen Ziele des Profits und der Ausbeutung weiterhin zu mißbrauchen.

 

Bibliographie 
  

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Bauman, Zygmunt 1998, Globalization: The Human Consequences, Cambridge: Polity Press. 

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- 2000, "Strukturwandel der medialen Öffentlichkeit". Auch in: Internet-Zeitschrift für Rechtsinformatik JurPC (August). 
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- 2001a, Theorie der Botschaft 
- 1995, Leben im Informationszeitalter, Berlin, Akademie Verlag.  
- 1994, 'Herausdrehung aus dem Platonismus'. Heideggers existenziale Erstreckung der Sinnlichkeit" in: Hans-Helmuth Gander (Hrsg.), "Verwechselt mich vor allem nicht!" Heidegger und Nietzsche, Frankfurt am Main: Klostermann, S. 139-156. 
- 1986, Hermeneutik der Fachinformation. Freiburg/München: Alber.  

Capurro, Rafael, Christoph Pingel, 2002: Ethical Issues of Online Communication Research, in: Ethics and Information Technology, Vol. 4, Issue 3, 189-194.  

Capurro, Rafael, Hjørland, Birger 2003, The Concept of Information, in: Annual Review of Information Science and Technology, ed. Blaise Cronin, Vol. 37, Chapter 8,  S. 343-411, Medford, NJ: Information Today.  

Eldred, Michael 2001, Entwurf einer digitalen Ontologie 

Frohmann, Bernd 2000, Cyber Ethics: Bodies or Bytes?, in: International Information & Library Review, 32, 423-435.  

Greis, Andres 2001, Identität, Authentizität und Verantwortung. Die ethischen Herausforderungen der Kommunikation im Internet, München: KoPäd Verlag.  

Heidegger, Martin 1976, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, 17. Aufl.  
- 1992,  Platon: Sophistes. Frankfurt am Main: Klostermann, Gesamtausgabe 19.  
- 1983, Die Grundbegriffe der Metaphysik, Frankfurt am Main: Klostermann, Gesamtausgabe 29/30.  
- 1973,  Vom Wesen des Grundes, Frankfurt am Main: Klostermann.  

Kemper, Peter, Sonnenschein Ulrich (Hrsg.), Globalisierung im Alltag, Frankfurt am Main: Suhrkamp.  

Luhmann, Niklas 1987, Soziale Systeme, Frankfurt am Main: Suhrkamp.  

Lyotard, Jean-François, 1988, Ob man ohne Körper denken kann, in: Hans Ulrich Gumbrecht und K. Ludwig Pfeiffer (Hrsg.): Materialität der Kommunikation. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 813-829.  

Maresch, Rudolf, und Rötzer, Florian (Hrsg.), 2001: Cyberhypes. Möglichkeiten und Grenzen des Internet, Frankfurt am Main: Suhrkamp.  

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Vattimo, Gianni 1990, Das Ende der Moderne, Stuttgart: Reclam.  

Sloterdijk, Peter 1997, "Kantilenen der Zeit". In: Lettre International, 36, 71-77.  
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Sützl, Wolfgang 2002, Emanzipation oder Gewalt. Gianni Vattimos ästhetischer Pazifismus, Diss. (Valencia, Spanien) (i. Dr.)  

Von Krogh, Georg, Ichijo, Kazuo, Nonaka, Ikujiro 2000, Enabling Knowledge Creation. Oxford University Press.  

Zizek, Slavoj 1997, Die Pest der Phantasmen. Wien: Passagen Verlag.  
 

 

 
 

VORGETRAGENER TEXT 
  

1. Leitfrage  

Wie ist (menschliches) Leben unter den Bedingungen der digitalen Weltvernetzung bzw. des digitalen Weltentwurfs möglich?  
 

2. Echo auf diese Frage im Kolloquium 

  • "vision du monde informationelle" (Berthoud)
  • virtual campus (Stucki) 
  • IT-gestützte Forschung, HTML als lingua franca (Gugerli) 
  • E-economy (Rallet/Bruderer) 
  • Erzählen vs. Information (Haker) 
  • Verhältnis Sprache/digitaler Weltvernetzung (Lüdi, Mühlhäusler, Kündig) 
  • "mémoire culturelle" vs. digitale Weltvernetzung (Arroyo) 
  • "société de la connaisance vs. société de l'information" (Foray) 
  • "espace public vs. espace économique" (Bürgenmeier)
  • Strukturwandel der (digitalen) Öffentlichkeit (Imhof)
  • Wie ist menschliches Leben in Afrika unter den Bedingungen der digitalen Weltvernetzung möglich? (Mandé)
  • Medien so einsetzen, dass die Lebenswelt nicht zerstört wird (Wils, Lesch)
  • le médiat vs. l'immédiat (Cerqui)

3. Versuch einer Antwort 

Menschliches Leben unter den Bedingungen der digitalen Weltvernetzung bzw. des digitalen Weltentwurfs ist nur durch Rückbindung und Rückbesinnung der digitalen Globalität auf die physische Lokalität möglich. 
 

4. Warum ist das so?  

1. Prämisse: Die digitale Weltvernetzung gründet im digitalen Weltentwurf  
2. Prämisse: Der digitale Weltentwurf gründet in der abendländischen Metaphysik, d.h.  

  • Trennung von Punkt und Zahl vom natürlich Seienden ('physei onta') 
  • Einprägung bzw. "In-formation" von Punkt/Zahl in das elektromagnetische Medium 
  • Digitale Ontologie: wir glauben etwas in seinem Sein verstanden zu haben, wenn wir es digital erfaßt haben. 
  • Die digitale Ontologie schließt die 'physis', d.h. das, was von sich aus aufgeht, aus (vgl. J. P. Barlow) 
Conclusio: Physisches Leben unter den Bedingungen des digitalen Weltentwurfs bzw. der digitalen Ontologie ist nur unter Rückbindung und Rückbesinnung auf die 'physis' und somit auf das Lokale möglich.  
 

5. Korollarien 

Welche theoretische und praktische Konsequenzen ergeben sich daraus?  

1) Theoretische Konsequenzen 

Die digitale Weltvernetzung muß im Horizont der jeweiligen Lebenswelt (raum-zeitliche Lokalität, Geschichte, Sprache, natürliche Lebensbedingungen usw.) relativiert werden.  
Die digitale Ontologie muß "dekonstruiert"  werden (Derrida), da sie sich sonst zur digitalen Metaphysik versteift und immunisiert.

Als Beispiel einer solchen digitalen Metaphysik im Gegensatz zu einer digitalen Ontologie vgl. den Ansatz des Philosophen Luciano Floridi.


2) Praktische Konsequenzen (cui bono?)

Nicht nur die Informationsgesellschaft als Ganzes, sondern auch die durch sie ermöglichte Produktion, Verteilung, Auswahl, Speicherung und Nutzung von Botschaften bzw. messages muß aus der Perspektive globaler und lokaler Relevanz reflektiert werden. Mit anderen Worten Zugang (access) bzw. Rückbindung allein genügt nicht, sondern dieser muß stets durch eine Rückbesinnung auf die Lokalität begleitet werden. 

Das bedeutet der Aufbau einer Botschaftskultur, die sich von der bisherigen Kultur der massenmedialen (one-to-many) hierarchischen auf Oligopole basierte Kultur der Botschaftsverbreitung durch Massenmedien unterscheidet. Das Internet ist kein Massenmedium, wohl aber ein Medium für die Massen.

Durch die Rückbindung und Rückbesinnung auf das Lokale ist ein möglicher globaler Netz-Messianismus in Frage zu stellen.

Das Interface ist ein angeletischer und ein hermeneutischer Ort, an dem Mitteilung aufgrund eines Verstehensprozesses zur Information werden kann.

Fluchtpunkt ist der menschliche Leib an dem sich physis und digitale Information berühren (ubiquitous computing, biochips usw.).
 

6. Ausblick  

Warum es als sinnvoll erscheint, das Phänomen der Botschaft zum Gegenstand einer eigenen Theorie bzw. einer eigenen interdisziplinären Wissenschaft, die mit dem Neologismus Angeletik bezeichnet werden kann, zu entwickeln:

  • Verschwommenheit und Disparatheit des Informationsbegriffs bzw. der Informatiosntheorien.
  • Unterschied zwischen Information und Botschaft (asymmetrische Kommunikation, sprachliche Verfaßtheit, Sinnangebot).
  • Pathologie einer Botschaftskultur bzw. einer message society.
  • Die Entfesselung des globalen bzw. massenmedialen Botschaftsempfängers wird erläutert am Beispiel des STRIZZ-Cartoons von V. Reiche in der F.A.Z. vom 1. November 2002, Nr. 254, S. 38.
  • Zusammenhang zwischen Semiotik, Hermeneutik, Medientheorie und Angeletik 
  • Was hält die menschliche Gesellschaft zusammen? Antwort: Botschaften. 
  • Zentrale Bedeutung der Machtfrage in Zusammenhang mit dem Botschaftsphänomen: Es gibt keine "Botschaften an sich", sondern nur "Botschaften für". 
  • Höflichkeit als die Tugend eines 'guten Boten'.
  • Die Bedeutung von rational/irrational sowie die damit zusammenhängende Problematik des Angebens von guten Gründen, hängt immer vom durch einen ontologischen Weltentwurf eröffneten Aufklärungsraum des Denkens und Handelns ab. Das ist der Sinn der von Heidegger angesprochenen "Lichtung".
  • Die Bedeutung des Botschaftsbegriffs (message) in der Shannonschen Informationstheorie ist zwar zentral, er bleibt aber innerhalb dieser Theorie undefiniert. Sofern mit Botschaft ein anthropologisches Phänomen anvisiert wird, bleibt seine Erörterung innerhalb dieser Theorie nur auf der syntaktischen Ebene beschränkt.
  • Eine mögliche Ausweitung der Angeletik auf nicht-menschliche Kommunikationsphänomene, z.B. in der Biologie, ist zwar möglich, muß aber die jeweilige Spezifizität berücksichtigen und sich vor Anthropomorphismen schützen. 

Letzte Änderung: 28. Januar 2016
 
 
    

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