OPERARI SEQUITUR ESSE

Zur existenzial-ontologischen Begründung der Netzethik

 
Rafael Capurro
  

 

 
 
Dieser Beitrag erschien in: Thomas Hausmanninger, Rafael Capurro (Hrsg.): Netzethik. Grundlelgungsfragen der Internetethik. Schriftenreihe des ICIE, Band 1, München: Fink (2002), 61-77. Der Band enthält die Proceedings des ersten Symposiums des International Center for Information Ethics (ICIE).

 


  

Inhalt

Einführung

1. Umriss des digitalen Weltenwurfs
2. Zur existenzial-ontologischen Begründung der Netzethik 

Ausblick
Literaturhinweise
 

 
 

 
 

Abstract 

This paper deals with an ethical view of today's digital globalization on the basis of what can be called existential constructivism. The author reminds first some basic insights of  existential philosophy by earlier Heidegger, particularly concerning our facticity and dependency of world constructions on a pre-given dimension of openness and indeterminacy. Considering the fact of today's pervaiding digital casting of the world the question about our relation to this casting is seen as a basic ethical question. Ethics in this sense, is not primarily concerned with the foundation of norms guiding specific human action but, more basically, with our dwelling in the world itself. The author compares the present casting of the digital sphere with other 'spherical' projects, such as the metaphysical and the geographical or modern one.

The foundations of today's digital project are related to the Greek conception of numbers and points as something separated from natural beings. On the basis of this abstraction we are able to 'in-form' the electro-magnetic medium creating thus a 'sphere' independent in some way of place and time. The digital casting of being concerns not only the fact that we deal with digital beings, but that we are able to understand reality under a digital perspective. It seems as if this view of the world is today as implicit and trivial as it was, say, materialism in the 19th Century. 
 

Following some criticisms by Bernd Frohmann on the neglection or even obliteration of, particulary, the human body within such a paradigm, the author shows how our own way of existing in space and time makes possible this kind of casting - particularly the way we existentially 'overcome' distances and relate ourselves to past, present, and future -, on the one hand, while, on the other hand, the specificity of the digital casting as a world view - and not just as a way of technically enlarging our existential possibilities  - can only be grasped as such when its limits are seen. These limits concern no more and no less than nature itself, as the basis upon which the process of abstraction takes place. Life in cyberspace is not concerned with our primarily bodily experiences and necessities that are indeed basic when we think about (ethical) care with regard to other human beings.

The so-called 'digital divide' is based on what could be called the 'physical divide,' i.e., the separation of the digital from nature. According to the author a main task of ethical thinking about the digital casting in general and the digital globalization in particular consists in making clear this difference showing the interdependency of both 'spheres', i.e., making them 'burst'. This is only possible if there is a split of indeterminacy that enables us to relate them and thus weaken their ontological ambitions. A future 'nethics' must paradoxically look beyond its borders in search of some kind of ethical orientation not only within but also beyond the new world construction. According to the author we also need a reformulation of some basic insights of classical hermeneutics within the perspective of present digital casting. 

 
 
 
 

Einführung

Der Mensch ist "weltbildend" (Heidegger 1983). Genauer: Weltbildend ist "das Da-sein im Menschen". Heidegger schreibt:  
"Das Dasein im Menschen bildet die Welt: 1. Es stellt sie her; 2. Es gibt ein Bild, einen Anblick von ihr, es stellt sie dar; 3. Es macht sie aus, ist das Einfassende, Umfangende." (Heidegger 1983, 414) 
Das "Dasein im Menschen" ist jene Unbestimmtheit oder Weltoffenheit, die uns ermöglicht, alles, was ist, auf das Sein hin zu entwerfen — in dem wir die Dinge als so und so seiend auslegen und dabei in ihrem Sein entsprechen oder verfehlen —, und diese Weltentwürfe zu verändern. Die Spannung zwischen Offenheit und Bestimmtheit oder zwischen dem Möglichen und dem Faktischen bildet den Ausgangspunkt für die Ethik, sofern damit ein Vorgreifen auf Handlungsgründe mit ausdrücklicher Rücksichtnahme auf die anderen Handelnden gemeint ist. Ein solcher Vorgriff kommt in der "Goldenen Regel" — zum Beispiel bei Konfuzius: "Was du selbst nicht wünschst, das tue auch nicht anderen Menschen an" — zum Ausdruck (Küng 2001: 84).

Aber nicht nur der Mensch, sondern auch die sonstigen Lebewesen haben Anteil an der Weltoffenheit, oder, genauer, an der Offenheit in einer spezifischen Weise des "Offenseins für", indem sie von einem "Umringtsein" zugleich enthemmt und gehemmt sind, und ihr "Benehmen" dadurch bestimmt wird (Heidegger 1983: 369ff). Das Ineinandergreifen von unterschiedlichen Formen der Teilnahme an der (Welt-)Offenheit  — ohne zu vergessen, wie Heidegger ebenfalls bemerkt, dass das menschliche Dasein "in sich ein eigentümliches Versetztsein in den Umringzusammenhang des Lebendigen" ist, ja dass "die lebendige Natur" uns "als Menschen in einer ganz spezifischen Weise gefangen" hält (Heidegger 1983, 403-404)  — ist die Grundlage für das, was nicht erst seit Mitte des 20. Jahrhunderts Ökologie genannt wurde, wie Heidegger mit Bezug auf Hans Driesch und Jakob von Uexküll betont (Heidegger 1983: 379ff). Heidegger spricht von der "Weltarmut des Tieres", die aber keineswegs eine "minderwertige oder niedere Stufe" gegenüber dem menschlichen Dasein ist, denn:  

"Vielmehr ist das Leben ein Bereich, der einen Reichtum des Offenseins hat, wie ihn vielleicht die menschliche Welt gar nicht kennt." (Heidegger 1983,  371-372) 
Demgegenüber ist "das Materielle" "weltlos". "Weltlosigkeit", "Weltarmut" und "Weltbildung" sind drei Codes, die es möglich machen, in einem groben Umriß menschliches Sein nicht nur, wie in der kurz zuvor erschienenen Fundamentalontologie von "Sein und Zeit", gegenüber dem "Zuhandenen" und dem "Vorhandenen" abzugrenzen, sondern in einem Spannungsverhältnis zu den klassischen Sphären des Anorganischen und des Organischen zu denken. Wir sind nicht nur in einer Welt, mit uns geschieht Welt.

Als diejenigen, die der Weltoffenheit ausgesetzt sind, sind wir ursprünglich die Orientierungsuchenden. Wären wir es nicht, würden wir keine Welt bilden, um dadurch bestimmte Verbindlichkeiten unseres Daseins auf unterschiedliche Weise zu (be-)gründen. Wir tun das, indem wir uns mit Rücksicht auf vorgegebene oder natürliche Möglichkeiten richten und dabei das (natürlich) Seiende (physis) auf seine Strukturen und Prozesse hin entdecken, auslegen und auf der Grundlage eines "freien Sich-entgegenhaltens zu dem, was da als Seiendes gegeben ist" uns von ihm binden lassen (Heidegger 1983: 496). Ferner, indem wir Vereinbarungen miteinander treffen, die dem Miteinandersein eine konkrete bestimmte verbindliche und uns so (ver-)bindende Gestalt, eine Moral oder ein Ethos also, geben.

Was sich als Ethos oder in Form des positiven Rechts niederschlägt, ist deshalb nicht unveränderbar, aber auch nicht beliebig, denn es hat seine Wurzeln in vorausgehenden Entwürfen. Wir können daraus schließen, dass es eine Spannung zwischen Ethik, Moral und Recht gibt. Den Vorrang der Moral gegenüber Ethik und Recht nennen wir Fundamentalismus. Den Vorrang des Rechts gegenüber Ethik und Moral nennen wir Legalismus. Den Vorrang der Ethik gegenüber Moral und Recht nennen wir (ethischer) Rigorismus. Es macht das Eigentümliche unseres Handelns aus, dass wir zwar diese Sphären jeweils überschreiten können, ohne aber dadurch aufzuhören, uns im Kreise zu bewegen:

"Das ist das Zeichen, daß wir im Bereich der Philosophie uns bewegen. Überall ein Kreisen. Dieses im Kreise Sichbewegen der Philosophie ist wieder etwas, was dem vulgären Verstande zuwider ist. Er will gerade nur ans Ziel kommen, so, wie man der Dinge im Handgriff habhaft wird. Im Kreis gehen — das führt zu nichts. Vor allem aber macht es schwindlig, und Schwindel ist unheimlich. Man kommt sich vor, als hänge man zwischen dem Nichts. Daher ja nicht diese Kreisbewegung und so auch kein Zirkel! Das sagt doch schon eine Regel der allgemeinen Logik. Daher ist es der Ehrgeiz einer wissenschaftlichen Philosophie, ohne diesen Zirkel auszukommen. Aber — wenn bei einer philosophischen Frage noch nie der Schwindel gefaßt hat, der hat noch nie philosophierend gefragt, d.h. ist noch nie im Kreis gegangen." (Heidegger 1983: 266-267) 
Über die besondere Art des philosophischen Kreisens und in Bezug auf Kant schreibt Heidegger an einer anderen Stelle:  
"Man hat bei Kant wie bei keinem Denker sonst die unmittelbare Gewißheit: er schwindelt nicht. Und es ist die ungeheuerste Gefahr, die in der Philosophie selbst liegt, zu schwindeln, weil alle Bemühung nicht den massiven Charakter eines naturwissenschaftlichen Experiments oder einer geschichtlichen Quelle hat. Aber wo die größte Gefahr des Schwindelns ist, da ist auch die höchste Möglichkeit der Echtheit des Denkens und Fragens. Das Bedürfnis für diese Echtheit zu wecken und wachzuhalten ist der Sinn des Philosophierens." (Heidegger 1977: 431) 
So wie Kant und Heidegger den kritischen Blick auf die Metaphysik jeweils in eine besondere Richtung gedreht haben — und es läßt sich leicht feststellen, dass es vielen Zeitgenossen und auch nicht wenigen späteren Kritikern dabei schwindlig wurde, so dass sie verständlicherweise manchmal auch an Schwindeln dachten —, haben wir die Aufgabe vor uns, eine Drehbewegung auf jenes technische Weltverhältnis zu vollziehen, das sich heute anschickt, die Welt digital und netzwerkartig zu entwerfen (Capurro 1993).  

Ein solcher existenzialer Konstruktivismus behauptet, dass wir es zwar immer sind, die eine Welt bilden, ohne aber zu meinen, dass dies ein zureichender Grund für das Sichöffnen des Möglichen oder der Weltoffenheit selbst ist. So unschön auch der Ausdruck "Geworfenheit" sein mag, er weist auf die Abkünftigkeit oder die Faktizität des menschlichen Konstrukteurs samt seiner Konstruktionen hin. Die Transzendentalphilosophie sprach vom intellectus ektypus im Gegensatz zum göttlichen Intellekt als intellectus archetypus. Kants transzendentaler Konstruktivismus nimmt stets Rücksicht auf diesen Unterschied. Hegel und Nietzsche werden auf je eigene Weise die Kantischen Kategorien dynamisieren und selbst einem Bildungsprozeß unterziehen. Heidegger wird in Anschluß an Nietzsche und gegen die Hegelsche absolute Geschichtskonstruktion — 'absolut' sowohl im Sinne einer vom Absoluten ausgehenden Konstruktion als auch im Sinne einer abgeschlossenen Struktur — eine andere Struktur des Geschichtlichen entwerfen, die auf der Unabgeschlossenheit oder dem Sich-Schicken von Sendungen basiert.

Mit der Ereignishaftigkeit des Geschichtlichen ist das Offenbleibende unserer kontingenten Weltentwürfe gemeint. Weltbilder sind zwar immer Her-Stellungen des Menschen, sie finden aber keinen zureichenden Grund in unseren Absichten und Wünschen allein. Der Raum des Möglichen verleitet uns zwar zur Annahme, die Welt wäre eine von uns und nur von uns hergestellte und gestaltbare Offenheit. Eine Selbsttäuschung mit u.U. tödlichen Folgen für den Entwerfer und für das, was in dieser so gestalteten Offenheit im Rahmen eines vor-gegebenen Seinsentwurfs zu erscheinen vermag. Die Verfestigung eines Weltentwurfs prägt ganz besonders die "Zeit des Weltbildes", die für Heidegger den Grundzug der Neuzeit ausmacht (Heidegger 1972).  

Von hier aus ist die Frage zu stellen, inwiefern der digitale Weltentwurf, der sich heute deutlich in Gestalt der globalen Vernetzung, jenseits der hierarchischen Strukturen der Massenmedien (Capurro 2001), zu erkennen gibt, eine Überbietung der modernen Subjektivität und ihres Anspruchs bedeutet, der notwendige und zureichende Grund für die Herstellung und für die Darstellung von Welt zu sein, so dass das "Dasein im Menschen" nicht mehr zum Vorschein kommt. Wo ist der Ort der heutigen Reflexion über die Grenzen des digitalen Weltentwurfs im allgemeinen und der Weltvernetzung im besonderen? Wo und wer sind wir, wenn wir über das Internet sprechen? Wie läßt sich eine Informationsethik oder Netzethik existenzial-ontologisch begründen?  

Die Antwort auf diese Fragen setzt voraus, dass wir uns zunächst auf das Phänomen des digitalen Weltentwurfs einlassen, sofern nämlich dieser Entwurf, und davon soll in diesem Beitrag ausgegangen sein, unser heutiges In-der-Welt-sein prägt. In einem zweiten Schritt sollen die Konsequenzen in bezug auf die Gründung einer Informationsethik gezogen werden. Eine These dieses Beitrags zur existenzial-ontologischen Begründung einer Informationsethik besagt, dass eine solche Begründung in einer im digitalen Medium sich selbst reflektierenden artifiziellen Hermeneutik zu finden ist. Das bedeutet aber zugleich, so die zweite These, dass eine Netzethik sich nicht paradoxerweise mit den Grenzen des digitalen Weltentwurfs deckt oder nur auf diesen Entwurf zurückgreifen kann. Dies setzt voraus, dass der digitale Weltentwurf in seiner spezifischen Begrenztheit erfaßt wird. Damit ist lediglich der Rahmen für eine existenzial-ontologisch fundierte informationsethische Reflexion gegeben, nicht aber diese selbst in Auseinandersetzung mit vergangenen Informationsmoralen sowie eine Erörterung der anstehenden Herausforderungen durch die digitale Globalisierung ausgearbeitet (Capurro 2000).

I. Umriss des digitalen Weltentwurfs 

Wir leben in einer global digitalisierten Welt. Die Rede von der Globalisierung ist inzwischen selbst global und  — trivial geworden. Sie ist nicht nur der Ort, an dem sich alle treffen, die gern darüber sprechen und schreiben, sondern auch jene Kreuzung selbst, an der sich drei Wege (tri-viae) kreuzen, um in Form einer einzigen Sendung oder eines ganzheitlichen Ereignisses zu emergieren, nämlich abendländische Metaphysik, moderne Wissenschaft und digitale Technik. Dass wir global, d.h. sphärisch denken, zeigt Peter Sloterdijk in seinem opus magnum (Sloterdijk 1998, 1999), wobei eine Pointe dieses Ansatzes darin besteht, zu zeigen, dass Sphären immer wieder platzen und — sich immer wieder neu bilden.  

Drei große sphärologische Projekte prägen maßgeblich unsere Geschichte. Da ist zum einen die Globalisierung der Vernunft (nous) in der griechischen Philosophie. Wir nennen dieses Projekt die metaphysische Globalisierung. Es ist jene Globalisierung, die über die Natur  (physis) hinausgeht, indem sie sie geistig umfängt und im Reich des Göttlichen aufhebt. Sie faßt, von Aristoteles bis Hegel, das Göttliche selbst sphärisch oder selbstbezüglich, als das sich selbst denkende Denken (noesis noeseos), auf. Diese Sphäre platzt mit dem Aufkommen der modernen Wissenschaft, indem diese den noetischen Ansprüchen des sich widerspiegelnden Denken die freche Widerlegung durch den Einzelfall entgegenzustellen wagt. In diesem ungleichen Kampf siegt der mit der kleinen Kugel ausgestattete David.

Von diesem Platzen profitiert im 20. Jahrhundert jene Form des kritischen Rationalismus, die zwar ständig auf die Falsifizierbarkeit eines All-Satzes pocht, zugleich aber die regulative Idee einer Annäherung an die nie erreichbare Wahrheit behält. Die zweite Globalisierung ist die terrestrische. Sie findet ihren Ausgang im Europa des 15. Jahrhunderts und erstreckt sich bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts. Die Vorstellung eines runden Planeten Erde sowie die Versuche die Weltmeere zu durchkreuzen, besser, zu umrunden, sind zwar älter, aber für das selbstbewußte und mit imperialen Ambitionen sich wähnende sphärologische und sphärokratische Subjekt zahlt es sich aus, zumindest vorläufig und für dasjenige Subjekt, das sich als Mittelpunkt dieser Sphäre begreift, ent-schlossen dieses Denken in die Tat umzusetzen. Die dritte Globalisierung schließlich, ist die digitale. Sie hat ihre Vorläufer im Spätmittelalter (Raimundus Lull, Nikolaus von Kues) und in der frühen Neuzeit (Pascal, Leibniz), bis sie schließlich im 20. Jahrhundert im Form eines globalen und digitalen Netzes jene raum-zeitlichen Grenzen aufhebt, welche die terrestrische Sphäre kennzeichneten.  

Dass Sphären platzen, bedeutet nicht, dass wir aufhören sollten oder könnten, ganzheitlich zu denken, sondern dass jede Form von Globalisierung nicht ein Problem, sondern etwas Problematisches darstellt. "Problematische Begriffe" sind, so Kant, diejenigen "vom Objekt, welches einer Idee korrespondiert" wovon wir "keine Kenntnis" haben können (Kant 1974, KrV A 339). Für die sich daraus ergebenden Fragen gibt es für Kant wohl keine Lösung, sondern eine "Auflösung": Globale Begriffe sind regulative Ideen. Die Trennung zwischen dem Empirischen und dem Transzendentalen ist die Art und Weise wie Kant eine scheinbare empirische Totalität platzen läßt,  indem er den Sprung vom empirischen zum reinen Gebrauch der Vernunft zeigt.

Den Grund für unser Mißtrauen gegenüber dem globalen Denken und Handeln finden wir aber nicht nur erkenntnistheoretisch, sondern existentiell, in unserem In-der-Welt-sein im Sinne einer gebrochenen Globalisierung. In der Sprache von "Sein und Zeit" ist dies der Zusammenhang zwischen unserem "Ganzseinkönnen" und der "Sorge", jener Struktur also, die das Ganzseinkönnen vom Ganzsein selbst trennt (Heidegger 1976). Heideggers Formel für die durch die Daseinsanalytik zum Platzen gebrachte metaphysische Globalisierung lautet "das Seiende im Ganzen". Die Daseinsanalytik bedeutet, mit anderen Worten, die Falsifizierung jener metaphysischen These, die besagt, dass alle Seienden sich in ihrem Sein am Maßstab der Anwesenheit zu messen haben, wobei das höchste (göttliche) Seiende das ständig Seiende (aei on, nunc stans) ist. Die Grenze unserer existentiellen raum-zeitlichen Totalität oder das, wodurch unser In-der-Welt-sein ständig platzt, ist unser "Vorlaufen zum Tode", ob wir dies eigentlich wahrhaben wollen oder nicht.

Die Wahrnehmung dieses Unterschiedes, nämlich des Unterschiedes zwischen der Vorstellung einer metaphysischen Totalität und der Offenheit des Daseins — Heidegger nennt ihn bekanntlich die "ontologische Differenz" — ermöglicht eine andere Sicht auf die existentiellen Möglichkeiten und auf die sie ermöglichenden Weltentwürfe selbst. Diese Sicht ist die Basis einer existential-ontologischen Ethik, deren Kernpunkt also die Offenlegung jener Risse oder die Ent-schlossenheit ist, wodurch wir auf die Sorge, die aus dem Unbestimmten stammt, zurückgeworfen werden. Es läßt sich sagen, dass das, was die Sphären zum Platzen bringt, nicht mehr und nicht weniger als die Entschlossenheit zum Handeln ist. Das bedeutet, dass Sphären nicht nur, wie Sloterdijk hervorhebt, Raumhorizonte sind, sondern dass sie uns im Bann der Jetzt-Zeit umringen, und dass erst im "Augenblick" (Kierkegaard), in dem "der Blick des Daseins in den drei Richtungen der Sicht" sich (uns) ent-schließt und dabei die Weltoffenheit neu erschließt — "mit dem Blick der Entschlossenheit zum Handeln in der jeweiligen Lage" (Heidegger 1983: 226) — dieser Bann gebrochen wird.

Der Mensch ist ein "Wesen der Ferne" (Heidegger 1973: 54). Das bedeutet, dass wir zwar in Ganzheiten leben, indem wir ent-fernen, zugleich aber entwerfen wir uns immer über Grenzen hinaus. Dieses In-Über-Verhältnis (Przywara 1962) verstehen wir in diesem Zusammenhang nicht im Hinblick auf eine transzendente Sphäre im Sinne einer absoluten persönlichen Transzendenz. Es ließe sich sagen, dass eine solche Transzendenz gerade dasjenige wäre, das letztlich das Platzen aller immanenten Sphären möglich macht. Ob eine solche Aussage aber letztlich ebenfalls ein sphärologisches Projekt ist, sofern es uns nämlich in einem Letzten versichert und dabei die Sorge abnimmt, die aus dem Überschreiten selbst entspringt, bleibe dahingestellt. Demgegenüber gilt: Wir sind die Orientierungsuchenden. Wären wir es nicht, wäre die philosophische, d.h. offen bleibende Frage nach Orientierung sinnlos. Wir trennen methodologisch die Frage nach einer philosophischen von der nach einer theologischen Ethik. Ein zugleich philosophischer und religiöser Ansatz, der durch den Bezug auf den ganz Anderen oder den Unendlichen das Denken in Totalitäten durchbricht, stellt das Werk von Emmanuel Lévinas dar (Lévinas 1987, Capurro 1991).
  
Wodurch zeichnet sich der heutige digitale Weltentwurf aus? Erstens dadurch, dass er einen entscheidenden Ursprung in der abendländischen Metaphysik hat. Es ist hier nicht der Ort, diesem Ursprung im Einzelnen nachzugehen (Capurro 2001a, Eldred 2001). Nur soviel: Die griechische Metaphysik in ihrer klassischen platonischen und aristotelischen Ausformung zeichnet sich wesentlich durch den Vorgang des Trennens (chorízein) aus. Die Genese von Mathematik und Geometrie zeigt die Herauslösung oder Abstraktion von Zahlen und Punkten aus dem Zusammenhang mit den natürlich Seienden (physis). Diesem Sachverhalt ist Heidegger in der Sophistes-Vorlesung nachgegangen (Heidegger 1992). Er zeigt, wie die Zahlen für Aristoteles ein Herausgenommenes aus den natürlichen Dingen (physei onta) sind, wenngleich der Mathematiker für Aristoteles, im Unterschied zu Platon, das Getrennte an keinen himmlischen Ort (tópos ouranós) bringt. Während das natürlich Seiende durch Einheit, Ort und Setzung gekennzeichnet ist, wird die Einheit (monás),  durch Ortlosigkeit (átopos) und Ungesetztheit (áthetos) charakterisiert. Der Punkt (stigmé) wiederum bildet die Mitte in diesem Vorgang, indem er durch Ortlosigkeit (átopos), aber durch Setzung (thetós) und Berührung (synechés) bestimmt wird. Wir haben also:  

  • das natürlich Seiende (physei onta): bestimmt durch Einheit, Ort und Setzung
  • der Punkt (stigmé): bestimmt durch Ortlosigkeit, Setzung und Berührung
  • die Einheit (monás): bestimmt durch Ortlosigkeit und Ungesetztheit  

Wir können, mit anderen Worten, Zahlen unabhängig von ihrem Ort unterscheiden, nicht aber Punkte. Während aber für Aristoteles dieser Vorgang sich im Falle geometrischer aus Punkten bestehender Figuren in der Wahrnehmung (aisthesis) und im Falle der Zahlen im logos bzw. im nous abspielt (Heidegger 1992: 117), zeichnet sich der heutige digitale Weltentwurf, zweitens, dadurch aus, dass Zahlen und Punkte technologisch und zwar im elektromagnetischen Medium eingeprägt werden, was sich ideengeschichtlich als In-formation auffassen läßt (Capurro 1978). Das elektromagnetische Medium ist jener platonischen Prägemasse (chora), die "Amme des Werdens", vergleichbar, die die Formen der Dinge aufgrund der demiurgischen Tätigkeit, so Platon im "Timaios", annimmt (Tim. 52b).

Wenn, wie Heidegger meint, der gewöhnliche Sinn von Sein Anwesenheit ist, und wenn dieser Seinssinn die abendländische Metaphysik prägt, dann ist der digitale Weltentwurf ein höchst metaphysischer Entwurf, denn, alles was ist, wird hier in Form einer ständigen digitalen Verfügbarkeit vorgestellt. Der ontologische Name für diese Verfügbarkeit ist Virtualität. Diese läßt sich von der aristotelischen Potentialität (dynamis) dadurch unterscheiden, dass es sich hier nicht um einen Prozeß des Werdens, sondern um eine bestimme technologische Art von ständiger Anwesenheit, also um Aktualität (energeia) handelt. Mehr noch, der digitale Weltentwurf hält nicht nur das Seiende digital in Form beständiger Anwesenheit, sondern die Welt selbst im Sinne der Totalität dessen, was in ihrem Sein erfaßt werden kann, wird auf ihre Digitalisierbarkeit hin entworfen. Die in Anlehnung an Berkeleys dictum "Their esse is percipi" (Berkeley 1965: 62) gebildete Aussage "esse est computari" (Capurro 1999) bedeutet weder eine Stellungnahme zugunsten des digitalen Weltentwurfs, noch soll damit ausgesagt werden, dass zum Beispiel die Seienden in ihrer Materialität keinen Bestand (mehr) haben oder dass der digitale Weltentwurf so etwas wie die digitale Version des philosophischen Idealismus wäre.

Man würde damit den Sinn eines existenzial-ontologischen Weltentwurfs verfehlen, indem man die Aussage: 'Nur das, was digitalisierbar ist, ist' als eine ontische anstatt einer ontologischen Aussage verstünde. Der Unterschied besteht darin, dass der digitale Weltentwurf eine Weise ist, wie wir Seiende in ihrem Sein verstehen. Existenzial-ontologische Entwürfe sind Entwürfe unseres Seinsverständnisses: 'Wir glauben, etwas in seinem Sein verstanden zu haben, wenn... "Esse est computari" ist, mit anderen Worten, keine Aussage, die sich auf eine bestimmte Art von Seienden, nämlich die Digital-Seienden, bezieht. Es wird damit auch nicht behauptet, dass alle Seienden digital sind, im Sinne also einer digitalen Metaphysik. Und es ist, schließlich, auch keine bloße erkenntnistheoretische Aussage, sondern sie betrifft die Art und Weise wie wir uns in der Welt zu uns selbst und zu den Dingen verhalten. Es handelt sich also um einen Weltentwurf im Sinne der Bestimmung eines Weltverhältnisses.  

Meine These lautet, dass seit dem Aufkommen des Computers, aber vorbereitet durch vielfältige Entwicklungen — ich nenne als Beispiel Leibniz' mathesis universalis —, unser Seins- und Weltverständnis umgeschlagen ist, dass also ein neuer Weltentwurf entstanden ist. Dieser Umschlag ist dem vom idealistischen zum materialistischen Seinsverständnis im 19. Jahrhundert vergleichbar. Das bedeutet nicht unbedingt, dass alle Menschen oder eine bestimmte Gruppe, etwa alle Naturwissenschaftler oder alle Informatiker, sich mit diesem Weltentwurf identifizieren. Es ist vielmehr so, dass ein neues Weltverständnis sich zunächst kaum bemerkbar macht und erst allmählich sich bis hin zu einem banalen nicht mehr hinterfragten generalisierten Vorverständnis entwickeln kann. "Die stillsten Worte sind es, welche den Sturm bringen. Gedanken, die mit Taubenfüßen kommen, lenken die Welt", heißt es in Nietzsches Zarathustra (1976: 675).

Ich behaupte aber, dass der digitale Weltentwurf nicht nur ein neues Seinsverständnis darstellt, sondern dass es sich inzwischen, d.h. in einer relativ kurzen Zeitspanne, zu einem generalisierten Vorverständnis entwickelt hat. Das mag einen Grund im Einfluß von Naturwissenschaft und Technik auf die Gesellschaft haben sowie in der digitalen Globalisierung selbst, die zugleich Gegenstand und Medium dieses Seinsverständnisses ist. Wenn wir heute etwas verstehen wollen, dann meinen wir in den unterschiedlichsten Wissenschaften, aber auch in einer diffusen Weise im Alltag, dass wir das entsprechende Phänomen digital erfassen müssen.

Damit meinen wir nicht nur, wie im modernen mathematischen Entwurf der Natur, die Mathematisierung der Phänomene, sondern ihre entsprechende technische Kodierung auf der Basis von Punkt und Zahl im elektromagnetischen Medium. Das heißt dann nicht, dass alle Phänomene digital sind, sondern dass wir sie als digitalisierbar auslegen. Das bedeutet: Was nicht digitalisierbar ist, fällt durch die Maschen dieses existenzial-ontologischen Rasters oder Vorverständnisses durch. Dass es sich dabei um ein mögliches Verhältnis des Menschen zur Welt handelt, wird aber nicht von diesem sowenig wie von einem anderen Weltentwurf thematisiert. Für einen Materialisten des 19. Jahrhunderts —  und für frühere und spätere Materialisten vielleicht auch! —  stand außer Frage, dass alles was ist, Materie ist. Dafür hatten und haben sie gute Gründe, nämlich dass die Phänomene auf ein bestimmtes Vorverständnis — von den Atomen des Demokrit bis zur Quantentheorie — in einer entsprechenden Form antworten. Wir können aber Weltentwürfe als solche erkennen, weil wir nicht nur Seiendem, sondern dem Sein, d.h. der Weltoffenheit und ihrer Unbestimmtheit ausgesetzt sind. Das ist der Sinn der von Heidegger ausgearbeiteten "ontologischen Differenz".

Die Frage, die sich dann unmittelbar stellt, ist nämlich: Wie hängen die verschiedenen Weltentwürfe zusammen? Und ferner: Was gibt Anlaß zu solchen Umschlägen? Dazu nur soviel: Da die Phänomene offensichtlich unterschiedlich antworten, wäre es, erstens, töricht von unserer Seite die Wahrheit eines Weltentwurfs zu postulieren. Und zweitens, es wäre kaum plausibel einen wie auch immer gearteten  Fortschritt zu konstruieren, sofern wir nämlich Weltbildner aber keine Weltschöpfer sind. Das bedeutet nicht, dass wir uns nicht um Kohärenz innerhalb eines Paradigmas, wie wir wissenschaftliche Weltentwürfe seit Thomas Kuhn nennen (Kuhn  1970), bemühen, oder dass wir nicht Übergänge zwischen den Paradigmen suchen sollten. Das Gesagte ist, mit anderen Worten, kein Plädoyer für Beliebigkeit, sondern lediglich für Nüchternheit. Diese stellt sich aber erst dann ein, wenn wir existenzial-ontologische Weltentwürfe als solche betrachten, das heißt, wenn wir die ontologische Differenz und mit ihr die Weltoffenheit nicht nur theoretisch, sondern vor allem praktisch zum Vorschein kommen lassen und dabei den sphärologischen Schein durchschauen und durchqueren. Existenzial-ontologische Weltentwürfe stellen nicht nur eine theoretische, sondern eine praktische Herausforderung dar. Sie entspringen nämlich aus der Sorge, uns in der Welt zu orientieren. Ich meine, dass das Zum-Platzen-bringen der digitalen Sphäre, zur Kernaufgabe einer Netzethik gehört.     


II. Zur existenzial-ontologischen Begründung der Netzethik

 

Vor diesem Hintergrund lautet nun meine These, dass der digitale Weltentwurf seinen Sinn nicht mehr und nicht weniger als in der Seinsverfassung des Daseins selbst hat. Hinter dieser Aussage verbirgt sich die von Heidegger vertretene Auffassung, dass das, im verbalen Sinne des Wortes, Wesen der Technik nichts Technisches ist, sondern eine Weise unseres Weltverhältnisses darstellt (Heidegger 1967). Daseinsanalytik und Weltvernetzung hängen eng zusammen.

Wir verstehen, was ein Weltentwurf ist, wenn wir das Seiende, das wir selbst sind, in seinem spezifischen Wie, als Weltbildner also, auslegen, so dass die existenzial-ontologische und, sofern Ontologie nicht das Seiende, sondern das Sein als die Weltoffenheit denkt, zugleich die ethische Differenz sichtbar wird. Mit ethisch ist hier die dem Menschen eigene Weise in der Welt zu sein, gemeint. Heidegger spricht im Humanismusbrief von einer "ursprünglichen Ethik":

"Soll nun gemäß der Grundbedeutung des Wortes ηθος (ethos) der Name Ethik dies sagen, daß sie den Aufenthalt des Menschen bedenkt, dann ist dasjenige Denken, das die Wahrheit des Seins als das anfängliche Element des Menschen als eines eksistierenden denkt, in sich schon die ursprüngliche Ethik." (Heidegger 1954: 109) 
Für die in Anschluß an und zusammen mit Heidegger von Medard Boss entwickelte "Daseinsanalyse" stellt die in Sein und Zeit ausgearbeitete Differenz zwischen "Besorgen" und "Fürsorge" — und in bezug auf die letztere wiederum die zwei "extremen Möglichkeiten" der Fürsorge, nämlich die "einspringend-beherrschende" und die "vorspringend-befreiende" (Heidegger 1976: 122) — die, jetzt im engeren Sinne, ethische oder zwischen-menschliche Grundlage des ärztlichen und, wie ich meine, auch des digital-vernetzten Handelns dar (Boss 1975, 1977). Die Grundfrage der Netzethik lautet dann: Wie kommt die ethische Differenz, d.h. der nicht-totalisierbare oder ab-gründige Grund der zwischenmenschlichen Fürsorge im digital-vernetzten Handeln theoretisch und praktisch so zum Vorschein, dass der sphärologische Charakter dieses Weltentwurfs gesprengt wird?

Eine erste Antwort auf diese Frage ergibt sich aus der umrißhaften Freilegung dieses Entwurfs. Es wurde dabei sichtbar, dass Punkt und Zahl vom natürlich Seienden (physei onta) abstrahiert oder herausgelöst und im elektromagnetischen Medium eingeprägt werden. Dadurch gerät das natürlich Seiende als solches aus dem Blick und wird nur aus der Perspektive seiner Digitalisierbarkeit sichtbar. Dieser Ausschluß kommt in Bernd Frohmanns pointierter Formulierung: "Cyber Ethics: Bodies or Bytes?" zum Ausdruck (Frohmann 2000), wenngleich es sich hier insbesondere um die menschliche Leiblichkeit handelt, die Frohmann an der körperlosen Netz-Anthropologie und der sich daraus ableitenden Netzethik von Pierre Lévy dingfest macht (Lévy 1997). Eine "disembodied ethics of angels" (Frohmann 2000: 428) ist aber, wie Kant in der Metaphysik der Sitten (Tugendlehre, A 2) bemerkt, ein Widerspruch:

"Der Pflichtbegriff ist an sich schon der Begriff einer Nötigung (Zwang) der freien Willkür durchs Gesetz; dieser Zwang mag ein äußerer oder ein Selbstzwang sein. Der moralische Imperativ verkündigt, durch seinen kategorischen Anspruch (das unbedingte Sollen) diesen Zwang, der also nicht auf vernünftige Wesen überhaupt (deren es etwa auch heilige geben könnte), sondern auf Menschen als vernünftige Naturwesen geht, die dazu unheilig genug sind, daß sie die Lust wohl anwandeln kann, das moralische Gesetz, ob sie gleich dessen Ansehen selbst anerkennen, doch zu übertreten und, selbst wenn sie es befolgen, es dennoch ungern (mit Widerstand ihrer Neigung) zu tun, als worin der Zwang eigentlich besteht." (Kant 1977: 508) 
Es gibt keine Engel-Ethik, wohl aber eine Botschaftsethik oder eine Angel-Ethik, sofern mit dem Begriff der Botschaft (angelía) ein Grundphänomen menschlichen Seins angesprochen ist, das auf der Grundlage der digitalen Vernetzung zur Signatur einer global-vernetzten Gesellschaft geworden ist (Capurro 2000, 2001b). So gesehen ist Information, wie  Frohmann mit Recht betont, ein soziales Phänomen, d.h. es bezieht sich auf soziale Praktiken mit all ihren leiblichen Dimensionen: "ethics concerns the body" (Frohmann 2000: 424). Frohmanns naturalistische oder materialistische Ethik stellt zwar, in Anschluß an MacIntyre (1999), den Leib als terminus ad quem der Ethik fest, nimmt aber den Anlaß für moralisches Handeln in der aristotelisch-thomistischen Vorstellung eines rationalen und moralischen Agenten, der seine Handlungen auf persönliche und soziale Güter hin ausrichtet, in deren Mittelpunkt die Tugend der Barmherzigkeit (misericordia) steht.

Eine digital-vernetzte Weltgesellschaft ist keine Gesellschaft von reinen Vernunftwesen. Sie ist aber auch keine Gesellschaft von idealisierten rationalen und moralischen Agenten, die lediglich kontrafaktisch eine "ideale Kommunikationsgemeinschaft" bilden (Habermas, 1995, Apel 1976, Capurro 2001, 1996). Ein solches Ideal stellt eine säkularisierte Version der communio sanctorum dar und liegt auch Kants "Achtung fürs moralische Gesetz" zugrunde, sofern diese in der Zugehörigkeit der Person zur "intelligiblen Welt" (homo noumenon) ihren wahren Anlaß findet, dem sich das Naturwesen Mensch (homo phaenomenon) als Träger dieser Person unterwerfen muß. In der Kritik der praktischen Vernunft (A 158) schreibt Kant:

"So ist die echte Triebfeder der reinen praktischen Vernunft beschaffen; sie ist keine andere, als das reine moralische Gesetz selber, so fern es uns die Erhabenheit unserer eigenen übersinnlichen Existenz spüren läßt, und subjektiv, in Menschen, die sich zugleich ihres sinnlichen Daseins und der damit verbundenen Abhängigkeit von ihrer so fern sehr pathologisch affizierten Natur bewußt sind, Achtung für ihre höhere Bestimmung wirkt." (Kant 1974a: 211-212)
Demgegenüber gilt zunächst anzudeuten, inwiefern die Bildung der digitalen Weltvernetzung durch die besondere Weise unseres leiblichen Im-Raum- und In-der-Zeit-seins ermöglicht wird. In Sein und Zeit hebt Heidegger unsere Seinsart im Raum vom bloßen Vorkommen eines "Körperdings" an einer Stelle im "Weltraume", sowie vom "Zuhandensein an einem Platz" hervor (Heidegger 1976: 104ff). Das Im-Raum-Sein des Menschen wird durch die Charaktere der "Ent-fernung" und der "Ausrichtung" bestimmt. "Ent-fernung" meint unsere "Tendenz auf Nähe". Heidegger schreibt: "Mit dem "Rundfunk" zum Beispiel vollzieht das Dasein heute eine in ihrem Daseinssinn noch nicht übersehbare Ent-fernung der "Welt" auf dem Wege einer Erweiterung der alltäglichen Umwelt." (Heidegger 1976: 105)  Dies ist der Wortlaut der gegenüber dem Original von 1927 unverändert erschienenen 13. Auflage. Der im Rahmen der Gesamtausgabe erschienene Text, der dem der siebten Auflage entspricht, enthält allerdings den Zusatz: "auf dem Wege einer Erweiterung und Zerstörung der alltäglichen Umwelt" (Heidegger 1977a: 141). Dies deutet zwar auf die Ambivalenz der modernen Ent-fernungs-Technologien hin, ändert aber nichts bezüglich der phänomenologischen Ausarbeitung des Unterschieds zwischen der Art und Weise, wie zum Beispiel ein Wagen rechnerisch "Kilometer frißt" und der "umsichtigen" "Ent-fernung" beim alltäglichen Spaziergang (a.a.O.). Die Brille ist mir abstandsmäßig näher als ein Bild an der gegenüberliegenden Wand. Dieses ist mir aber existenziell näher, sofern ich es ent-fernend in die Nähe bringen kann.

Das bedeutet, dass wir zwar immer räumlich hier, aber zugleich dort sind. In der Weise des Ent-fernens sind wir ein "Wesen der Ferne" (Heidegger 1973: 54). Wir können im "Umkreis" unserer Ent-fernungen "nicht umherwandern", sondern wir können sie "immer nur verändern" (Heidegger 1976: 108). Indem wir ent-fernen, orientieren wir uns immer schon in eine bestimmte Richtung, die mit Hilfe eines "Zeichens" angegeben werden kann (a.a.O.). Heideggers Beispiele zeigen nicht nur das Im-Raum-sein des Daseins als die existenzial-ontologische Bedingung der Möglichkeit für die aufkommenden Ent-fernungstechnologien, sondern auch die besondere Problematik, die diese mit sich bringen und zwar sowohl beim "Besorgen" als auch beim "fürsorglichen" zwischenmenschlichen Verhältnis. Menschliche Leiblichkeit wird von Boss in Anschluß an Heidegger in ihrer Andersartigkeit gegenüber der "Körperhaftigkeit" ausgelegt. Wir sind nicht nur leiblich, sondern wir "leiben" sozusagen unsere Existenz. Boss schreibt:
 
"Die Grenzen meines Leibseins decken sich, mit anderen Worten, mit denen meiner Weltoffenheit. Sie sind mit ihnen identisch. Sie verändern sich darum aber auch ständig entsprechend der unablässig sich wandelnden Weitung oder Verengung meines jeweiligen Welt-Verhältnisses." (Boss 1975: 278) 
Leibliche Schmerzen deuten darauf hin, so Boss, dass wir in die "Sphäre" des "gestörten Da-seins" geraten sind (Boss 1975: 283), wodurch zum Beispiel jeweils bestimmte Möglichkeiten der zwischenmenschlichen Beziehungen beeinträchtigt werden (Boss 1975: 426). Auch das menschliche In-der-Zeit-sein hat einen ontologisch-existenzialen Charakter, der uns zum Beispiel von der "Jetzt-Zeit" eines Uhrzeigers unterscheidet. Menschliche Zeitlichkeit ist nach den drei Zeitdimensionen, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, gegliedert, wobei eine Pointe dieses Ansatzes darin besteht, dass diese Dimensionen gleichursprünglich sind (Boss 1975: 253 ff). Dadurch wird das Primat der Anwesenheit als Leitfaden für den metaphysischen Weltentwurf falsifiziert (Capurro 1993), indem es nämlich nachgewiesen wird, dass das Sein dieses Seienden, sich nicht in Gegenwart ausschöpft, sondern sich auf Vergangenheit und in die Zukunft ausstreckt, und dass sogar die Zukunft ein gewisses Primat hat, sofern Ek-sistieren als ethische Sorge um das Zu-sein ein Antworten auf (gewesene) Möglichkeiten ist. Der Mensch ist das Wesen, das sich zu seinem Sein so verhält, dass es ihn stets um dieses Sein "je selbst geht" (Heidegger 1975: 42). Diese Selbstzweckhaftigkeit des Daseins entspricht in gewisser Weise dem, was seit Kant die Würde des Menschen genannt wird, sofern nämlich der Unterschied zwischen Ding und Dasein, dem zwischen "Preis" und "Würde" korrespondiert. Allerdings gründet die Würde des Menschen für Kant letztlich in unserer Teilhabe an einer noumenalen Welt, dem "Reich der Zwecke".

Aufgrund dieser an anderer Stelle ausführlicher durchgeführten existenzial-ontologischen Analyse läßt sich zeigen, inwiefern sie die Grundlage für die heutige Weltvernetzung bildet und zugleich Möglichkeiten und Grenzen des digitalen Weltentwurfs zum Vorschein bringt (Capurro 1986). Wie und wo sind wir, wenn wir im Netz sind? Punkte und Zahlen, herausgelöst aus dem natürlich Seienden (physis) und eingeprägt im elektromagnetischen Medium, bilden die Basis der digitalen Weltvernetzung. Das Einräumen des Daseins sowie unser In-der-Zeit-sein stehen vordergründig im schroffen Gegensatz dazu. Gleichwohl gilt, dass unser zugleich Hier- und Dort-sein jene Herauslösung von Punkten und Zahlen aus den ort- und zeit-gebundenen Seienden möglich macht. Das gilt ebenso sehr für den logos, nicht nur sofern dieser sich ebenfalls vom natürlich Seienden trennen und setzen läßt - wie in Platons Dialog "Cratylos" mit Bezug auf die physei-thesei-Debatte ausgeführt wird -, sondern auch, sofern dieser sich in der Schrift vom Erzeuger herauslösen läßt, wie die platonische Schriftkritik ebenfalls zeigt. Im digitalen Weltentwurf wird aber die Welt nicht auf den logos hin, also onto-logisch, sondern auf der Basis von Zahl und Punkt, sozusagen onto-arithmetisch, vorgestellt und schließlich technisch hergestellt.  

Wenn wir also im Netz sind, sind wir gewissermaßen ort-, zeit- und leiblos. Andreas Greis hebt mit Recht hervor, dass "Entörtlichung", "Entzeitlichung" und "Entkörperlichung" die Strukturmerkmale des Virtuellen im Internet darstellen (Greis 2001: 217). Das erklärt, warum Pierre Lévy eine engelische Anthropologie des Cyberspace und eine 'Ethik' für reine Vernunftwesen entwickeln konnte. Die Ort-, Zeit- und Leiblosigkeit der digitalen Weltvernetzung bildet den Grund für die Geisterhaftigkeit virtueller Erfahrungen (Capurro 1999a). Dabei ist auch zu bedenken, dass die "Entzeitlichung" das metaphysische Primat der Anwesenheit in Form der ständigen virtuellen Verfügbarkeit im Medium des Digitalen wiederherstellt. Frohmann bringt durch seine Kritik diese aus der physis herausgelöste Sphäre zum Platzen. Er tut dies unter Berufung auf den menschlichen Leib, d.h. auf diejenige Dimension, wovon der digitale Weltentwurf absieht, mit der Möglichkeit der Erweiterung oder Zerstörung der "alltäglichen Umwelt", die wir leiblich mit den anderen teilen. Diese Kritik läßt sich auf die physis insgesamt ausweiten. Mit anderen Worten, eine Netzethik, die keine bloße Bereichsethik sein will und den doppelten Genitivus bedenkt, hat die Aufgabe, nicht nur die Besonderheiten dieses Ethos zu erfassen, sondern zugleich das Verhältnis des digitalen Weltentwurfs sowohl in bezug auf die physis als auch auf die Weltoffenheit selbst freizulegen.

Wenn wir diejenigen sind, die im Netz sind, dann heißt dieses Im-Netz-sein immer schon ein zugleich Hier- und Dort-sein, wenngleich die Weise des digitalen Ent-fernens nicht dieselbe wie die des leiblichen Ent-fernens ist. Medard Boss hat überzeugend dargestellt, dass die Weisen des Hier- und Dort-seinkönnens oder -gewesenseins, also das Gedächtnis und die Geschichtlichkeit des Menschen,  nicht im Sinne von intrapsychischen Abbildern einer Außenwelt im Inneren einer "Psyche-Kapsel" aus phänomenologischer Sicht gedeutet werden können, sondern auf unserem offenständigen In-der-Welt-sein beruhen (Boss 1975: 299ff). Eine ähnliche Kritik der Bewußtseinsphilosophie wurde zum Beispiel aus der Sicht des Pragmatismus von Richard Rorty geübt (Rorty 1982).

Das Offenständigsein ist auch die Basis, so meine These, für das ort- und zeitlose Hier- und Dort-sein im Netz. Mit anderen Worten, wir können uns im Netz aufhalten, weil wir die Ent-fernenden sind. Das Einräumen des Daseins steht nur vordergründig im Gegensatz zur Ort- und Zeitlosigkeit des Digitalen. Zugleich aber gilt, dass die Art und Weise dieses Im-Netz-seins eine Erweiterung oder eine Zerstörung der alltäglichen Umwelt mit sich bringen kann. Daraus läßt sich eine ethische Grundorientierung für eine Netzethik ableiten, sofern nämlich die Verhältnisse des "Besorgens" und der "Fürsorge" auf soziale Praktiken mit ihren leiblichen Dimensionen auszurichten sind. Ich meine hiermit den nicht nur digitalen, sondern auch physischen Ausschluß ganzer Gesellschaften, sofern sie nicht nur nicht vernetzt sind, sondern auch im Falle ihrer Vernetzung letztlich im Hinblick auf die leibliche Existenz und die damit verbundenen Leiden und Nöte der Mehrheit ihrer schwächsten Mitglieder nichts davon haben.

Das ist die Grundproblematik dessen, was zwar digitale Spaltung (Digital Divide) genannt wird, ohne aber zu merken, dass dieser Spaltung eine physische Spaltung, d.h. eine Spaltung vom Physischen vorangeht, die mit einer vermeintlichen Überwindung des Digital Divide u.U. vertieft wird (Capurro 2001c). In Anschluß an Vattimos "schwaches Denken" sollten wir eher von einer Verwindung, d.h. von einem sich gegenseitig abschwächenden Verhältnis zwischen der physis und dem Digitalen, sprechen (Vattimo 1990). Wir können in diesem Zusammenhang mit Bezug auf Heideggers "Ereignis" auch von einem "schwingenden" Verhältnis sprechen (Heidegger 1976: 25-26), wobei der Bereich in dem diese Sphären zum Schwingen kommen, jene Weltoffenheit ist, die stets Differenzen aus sich entläßt und in Bezug zueinander hält. Das soll dazu führen (können), dass wir als Mitspieler in diesem ethischen Spiel, ein Wohnen lernen, das auf Absolutheitsansprüche —  sei es, wie in der klassischen Metaphysik, auf der Seite der physis, sei es, wie in der digitalen Ontologie, auf der Seite des Digitalen  —, verzichtet und uns als Mitspieler gelassen auf dieses erscheinende oder ästhetische Spiel einlassen. Dies kann auch die Möglichkeit gewaltloser Emanzipation eröffnen (Sützl 2001, Capurro 2001).

Im Klartext: Eine netzethische Reflexion muß fragen (lernen), wie sich digitale Handlungen im Netz auch und vor allem auf das leibliche Miteinandersein der Menschen auswirken, unabhängig davon, ob die Betroffenen einen geographischen Ort oder eine gemeinsame Kultur in ihrem leiblichen Alltag teilen oder nicht. Und umgekehrt: Sie muß auch fragen (lernen), wie sich verfestigte und voneinander abgeschottete Strukturen in der physischen Welt aufgrund der digitalen Vernetzung öffnen können, auch wenn die Möglichkeit eines leiblichen Miteinanderseins damit nicht erfüllt ist.  

Das Dasein ist ursprünglich vernetzt, d.h. wir sind immer schon innerhalb von Bedeutungs- und Verweisungszusammenhängen eingebettet, die wir miteinander teilen. Heidegger nennt die Struktur der Welt, worin das Dasein schon ist und womit es vertraut ist, die "Bedeutsamkeit" (Heidegger 1975: 87). Es macht das Besondere des Im-Netz-seins aus, dass bestehende geographische oder kulturelle Grenzen sozialer Vernetzungen überschritten werden, so dass die digitale Vernetzung ein Überschreiten von gegebenen sozialen Sphären bewirkt. Dabei entsteht eine neue Form von alltäglichen Vertrautheit, die auf dem digitalen Miteinandersein basiert und sich (relativ) unabhängig vom gewöhnlichen raum-zeitlichen Leiben vollzieht, wenngleich diese Vollzüge ebenso sehr in der Weltoffenheit gründen. Damit haben wir eine ethische Doppelbewegung, nämlich das Überschreiten der alltäglichen Umwelt im Cyberspace und die Resituierung der ort- und zeitlosen Netzerfahrung im Hinblick auf die leiblichen zeit- und ortabhängigen Bedürfnisse.

Sofern das Im-Netz-sein sich als eine Flucht vor der alltäglichen Umwelt und der Fürsorge um das Miteinandersein, einschließlich der eigenen Leiblichkeit manifestiert, ist dies ein Anzeichen für ein Sich-verschließen des Daseins im digitalen Weltenwurf. Und umgekehrt: Eine Abschottung in der alltäglichen Umwelt verhindert den Prozeß des (digitalen) Ent-fernens, d.h. des Erweiterns jener Bezüge, die, losgelöst vom natürlich Seienden, im Medium der digitalen Weltvernetzung möglich sind. Dies gilt ganz besonders für den menschlichen (mündlichen und schriftlichen) logos in all seinen ästhetischen und rationalen Dimensionen. Es gilt aber um so mehr für die Digitalisierung der Produktion und des Austausches von Waren, also für die digitale Ökonomie im Sinne einer sich verselbständigten Sphäre (Capurro 2001a, Eldred 2001). Eine Netzethik umfaßt somit sozial- und wirtschaftsethische Aspekte und stellt sich kritisch gegenüber einem Fetischismus des Digitalen auch im ökonomischen Bereich.  

Als Weltbildner haben wir eine auf das physische und digitale Wohnen ausgerichtete ethische Aufgabe bei der semantischen und pragmatischen Konstruktion des Netzes. Ich nenne diese Aufgabe artifizielle Hermeneutik. Die digitale Ontologie basiert zwar auf Punkt und Zahl und ihrer Einprägung im elektromagnetischen Medium, aber sie ermöglicht dadurch die Entfaltung jener semantischen und pragmatischen Räume und Strukturen — von den persönlichen Websites, über die Suchmaschinen, bis hin zu (multimedialen) Diensten wie E-mail, Newsgroups, Internet-TV, Internet-Ratio, Internet-Telefonie oder Video-Konferenzen —, die eine digitale Offenheit erst zu einer menschlichen digitalen Weltoffenheit machen. Sowohl die philologische als auch die philosophische Hermeneutik haben bisher weitgehend versäumt, besser: versagt, die Kunst des hermeneuein im Medium des Digitalen zu thematisieren. Wir haben eine "Hermeneutik im Rückblick" (Gadamer 1995), aber kaum eine im Vorblick (Capurro 1986, Capurro 2000c, Gander 2001).

Gadamers Hermeneutik spielt das face-to-face gegen das interface aus. Das "Abrufen von Daten aus Datenbanken" wird der "verklärenden Zaubermacht des Erinnerns" gegenübergestellt (a.a.O. 220). Wahr ist, dass die digitale Weltvernetzung die traditionellen Machtverhältnisse der "Gutenberg-Galaxis" (McLuhan) und die Oligopole der Massenmedien fragwürdig macht und sie abschwächen kann, wobei neue Machtkonstellationen und digitale Gefahren — von Viren bis zu Cyberwars — entstehen. Mit anderen Worten, das Internet ist keine uneigentliche Struktur des "Man" (Heidegger) — das trifft eher für die Massenmedien zu — sowenig wie es als ein Raum für die Verwirklichung eines weltweiten "herrschaftsfreien Diskurses" (Habermas) aufgefaßt werden kann, wenngleich "Teilöffentlichkeiten" mit unterschiedlichen diskursiven Standards möglich sind (Debatin 1998).

Das Netz ist ein Beitrag zur "semantischen Welterschließung" (Rorty 2001: 462). Darüber hinaus bietet die weltweite Vernetzung einen Raum für das digitale Handeln und für den digitalen Handel. Sie stellt damit einen Beitrag zur pragmatischen Welterschließung dar. Ich nenne diese Art des digitalen ort- und zeitunabhängigen Handelns actio digitalis in distans. Was ist die weltweite Vernetzung? Sie ist die vorherrschende Struktur unseres gegenwärtigen In-der-Welt-seins. Wir haben ein existenzial-ontologisches digitales Vorverständnis. Das ist der Sinn des Ausdrucks digitaler Weltenturf. Eine solche das Verhältnis von Mensch und Welt bestimmende Struktur läßt sich durchaus im Sinne des Heideggerschen "Ge-Stells" auffassen (Heidegger 1976a). Dieses wird erst zu einem "Vorspiel" und zu einem "bedrängenden Aufblitzen des Ereignisses", wenn wir ein Zusammenspiel mit der physis in der Weltoffenheit "schwingen" lassen (a.a.O. 25-27).

Eine Hermeneutik, die sich dem Phänomen der digitalen Weltvernetzung stellt, muß die drei von Günter Figal (1996) genannten Traditionen berücksichtigen, nämlich:
 
 
1. Die Hermeneutik des wirkungsgeschichtlichen Geschehens, die auf der Kontinuität von Traditionen basiert. Das Verstehen vollzieht sich aus der Geschichte als Überlieferung und auf sie hin. Ihre Grenze findet sie darin, dass das Verstehen als Erkunden der eigenen Überlieferung diese "niemals wirklich aneignen und als ganze zur Durchsichtigkeit bringen" kann (a.a.O. 24).

2. Die Hermeneutik perspektivischer Integration: Sie verzichtet auf die Vorstellung einer umgreifenden Tradition und richtet ihr Augenmerk auf die Gegenwart. Sie versucht das Übriggebliebene im gegenwärtigen Leben einzuverleiben. Was zählt ist die zeitlose Präsenz. Diese wird aber "ausschließlich durch den zeitlichen Vollzug des Lebens gebildet und offen gehalten" (a.a.O. 26), womit auch ihre Grenze angezeigt ist, nämlich, dass sie nicht sagen kann, in welchem Zusammenhang etwas verständlich sein soll. 
 

3. Die Hermeneutik sich ereignender Konstellationen: Sie nimmt ihren Ausgangspunkt beim Bruch mit der Tradition. Die Möglichkeit des Verstehens, die weder im Text noch im Interpreten allein angelegt war, taucht plötzlich im Augenblick ihrer Begegnung auf. Dadurch entgeht ihr aber der Sinn der von Traditionen eröffneten Freiräume.

Eine artifizielle Hermeneutik muß dementsprechend zeigen:

1. Inwiefern die digitale Weltvernetzung neue Formen von Traditionen möglich macht, und wie sie sich zueinander verhalten. 
 

2. Inwiefern die digitale Virtualität eine besondere Form zeitloser Präsenz darstellt und wie das in einer digitalen Teilöffentlichkeit erstrebte oder erreichte Verständnis mit anderen Perspektiven integriert werden kann. 
 

3. Wie die unvorhersehbaren Verstehens- und Nicht-verstehens-Konstellationen, die sich lokal oder global im Netz ereignen (oder nicht ereignen), artikulieren, und wie sie sich auf entsprechende Freiräume von Traditionen beziehen (oder nicht). 
 

Entscheidend und Voraussetzung dafür scheint mir aber die Einsicht zu sein, dass Hermeneutik als Kunst des Verstehens auf dem Phänomen der Verkündung oder des Bringens einer Botschaft (gr. angelia) basiert. Ich spreche von Angeletik als Gegenstück zur Hermeneutik. Eine solche Theorie der Botschaft liegt in Ansätzen vor (Capurro 1999, 2000b, 2001b). Jean-Luc Nancy schreibt in einer hier in extenso wiedergegebenen weil besonders denk-würdigen Stelle:

"Gleichsam auf der äußersten Spitze des hermeneutischen Denkens - eine Spitze, die so fein ist, daß dieses Denken sie oft selbst vergißt, obwohl es darauf zuläuft und auch dort ankommt - gibt es freilich etwas, das der Interpretation trotzt und sie von innen her zerreißt. Gezeigt hat sich das insbesondere in der "Deutung" der "Bedeutung" des griechischen hermeneuein, die Heidegger vorschlägt; er bietet als den neuesten Sinn dieses Wortes seinen ältesten an und versteht ihn als den Sinn der Übermittlung einer Botschaft, der Ankündigung einer Neuigkeit. Der Bote ist nicht die Bedeutung der Botschaft, er interpretiert sie auch nicht, er gibt ihr keinen Sinn und gibt ihr nicht den Sinn - während in einem anderen Sinne die Haltung des Boten, sein Stil, sein eigenes Verhältnis zum Inhalt der Botschaft (den er nicht unbedingt kennen oder verstehen muß) die Bedeutung derselben begleiten beziehungsweise befallen, das Signifikat durch die Art und Weise seiner Präsentation gleichsam vom Rande her angreifen kann.

Und darin bestünde der erste Wert der "Vorstellung": Die Philosophie erschafft keinen Sinn, vermittelt keine Bedeutungen (oder zumindest ist das keine Beschäftigung, die ihr eher zukäme als anderen Diskursen), sondern stellt den Sinn vor; und sie stellt ihn vor, weil der Sinn des Sinns, vor aller Bedeutung, vor allem darin liegt: präsentiert zu werden, sich zu präsentieren. Die "Botschaft" - ein Begriff, der lange die Idee einer reichen, an Motiven und Entwürfen überreichen Bedeutung konnotiert hat und aus diesem Grunde jedesmal ins Spiel gebracht wurde, wenn in der Moderne die literarische Funktion in Frage stand -, die Botschaft ist eine Bedeutung mit einer Adresse, das heißt einer Bestimmung und einer Präsentation. (Diese von Heidegger herausgearbeitete Grenze der Hermeneutik entspricht gewiß in etwas Wesentlichem der Benjamischen Idee der Übersetzung, wie sie andererseits auch mit dem Wittgensteinschen Motiv des Zeigens im Gegensatz zum Erklären zusammenhängt.)" (Nancy 2001, 94-95) 
"The medium is the message" (McLuhan 1964: 23). Wir scheinen inzwischen zu wissen, was Medien sind. Was ist aber eine message? Die digitale Weltvernetzung hat zwei Seiten, eine angeletische und eine hermeneutische. Wir leben in einer message society (Capurro 2000).

Ausblick

Diese existenzial-ontologische Begründung der Netzethik hat eine schwache Botschaft. Sie stützt sich nicht auf ewige oder universale Prinzipien und sie zielt nicht primär auf die Aufstellung von ethischen Normen. Sie bewegt sich in einem lebensweltlichen Vorfeld, bei dem es um Hinweise geht, wie im Rahmen des digitalen Weltentwurfs das Verhältnis von Mensch und Welt so gebildet werden kann, dass die Kontingenz menschlichen Miteinanderseins in der Welt zum Vorschein kommt. Zu dieser Kontingenz gehört zweifellos unsere physis. Denn wir sind zwar Weltbildner, aber wenn wir mit einem Weltentwurf anfangen wollen, stellen wir faktisch fest, dass wir uns immer schon in einem vorgegebenen und von sich aus wachsenden natürlichen Lebensprozeß befinden, dessen Regeln und Möglichkeiten wir gerade aufgrund unserer Faktizität niemals völlig durchschauen können. Zugleich sind wir einem Horizont von Un-Bestimmtheit ausgesetzt, der uns ermöglicht, uns so in der Weltoffenheit einzurichten, dass wir den Unterschied zwischen Bestimmtheit und Unbestimmtheit wahr-nehmen können. Eine existenzial-ontologische Begründung der Netzethik zielt dementsprechend auf die Wahr-nehmung dieses Unterschieds im Hinblick auf die von der Digitalisierung eröffnete Perspektive auf das "Seiende im Ganzen". Dieses Ziel konnte im Rahmen dieses Beitrags nur ansatzweise erreicht werden.

Dieser Ansatz unterscheidet sich von Luciano Floridis "information ethics" (Floridi 2000) u.a. dadurch, dass seine "onto-centric view" der klassischen auf dem Begriff der In-FORM-ation basierenden Metaphysik entspricht, während hier die "ontologische Differenz" den Ausgangapunkt bildet. Das bedeutet aber keineswegs einen Anthropozentrismus. Denn die Pointe der existenzial-ontologischen Analyse besteht gerade in der faktischen Dezentrierung menschlichen Seins. Wir haben diese Faktizität mit dem Ausdruck der Orientierungssuche gekennzeichnet. Dementsprechend hat unsere ethische, d.h. auf das menschliche Wohnen in der Welt ausgerichtete Reflexion einen weniger normativen oder imperativen und mehr indikativen Charakter, der im Rahmen einer "Philosophie der Lebenskunst" (Schmid 1998: 133ff; Capurro 1995, 1996a) zu reflektieren ist.

In einer berühmten von Karl Rahner (1957) ausführlich kommentierten quaestio der "Summa Theologica" (ST I, 89, 1) fragt Thomas von Aquin, ob die Seele getrennt vom Leib erkennen kann und antwortet, dass sie es zwar kann, dass dies aber, solange sie mit dem Leib verbunden ist, nur in der Hinwendung zum sinnlich wahrnehmbaren Seienden geschehen kann ("nisi convertendo se ad phantasmata"). Allgemeiner ausgedrückt: "modus operandi uniuscujusque rei sequitur modum essendi" (a.a.O.). Die Art des Handelns ergibt sich aus dem, was die Dinge jeweils sind. Was wir sind, hängt aber nicht nur von unserer physis, sondern auch von unserem Seinsverstehen ab. Wir entwerfen auf der Grundlage unserer Faktizität, was und vor allem wer wir in der Welt sind. Mit anderen Worten, unser Handeln ist nicht nur und auch nicht primär auf Seiendes, sondern auf Sein hin orientiert. Dadurch entsteht paradoxerweise unsere Orientierungssuche nach einer Seinsbestimmung, die aufgrund unseres vorgängigen In-der-Welt-seins sowie der uns bedingenden physis selbst nicht beliebig sein kann.

Was unserem Sein geschichtlich, d.h. weder beliebig noch logisch 'folgt', sind unsere jeweiligen existenziellen Weltentwürfe, die zusammen mit der physis um einen Ab-Grund kreisen. Eine existenzial-ontologische Reflexion hat die Aufgabe genau diese Spannung freizulegen. Sie tut dies in diesem Fall am Leitfaden des digitalen Weltentwurfs, der sich in seiner Bestimmtheit zeigen kann, wenn er im Spannungsverhältnis zur Unbestimmtheit menschlichen Handelns sowie zur uns bedingenden physis entdeckt wird. Die primäre Aufgabe eine Netzethik besteht dann aus existenzial-ontologischer Sicht darin, unser Im-Netz-sein im Kontext von Weltoffenheit und physis sehen zu lassen. Sofern menschliches Sehen ein von der Sorge um die eigene Existenz geleitetes Sehen ist, kann diese Reflexion eine ethische genannt werden. Die Anforderungen an einer Netzethik wachsen dementsprechend aus der Fürsorge für unser leibliches Miteinander sowie für die uns mitbedingende Natur. Unser sphärologisches Im-Netz-sein muss dauernd sich den Herausforderungen unseres physischen Miteinanderseins stellen und dabei, im doppelten Sinne des Wortes, endlich platzen.

 

 
   
  

Literaturhinweise

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Letzte Änderung: 3. Januar 2012


 
 
    

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