Karl Rahner hat vielfältige Spuren in
meinem Denken hinterlassen. Hier eine Auswahl.
Die aristotelischen Elemente
kommen vor allen in der Auffassung der
Seele ("anima") als "Entelechie" des Leibes zum Vorschein (Summa
Theologica I, q. 75-89, 118-119). Es ist die eine Substanz, welche die
psychischen Funktionen –"anima vegetativa", "sensitiva" und
"rationalis" oder "intellectualis" – in sich vereinigt und die Formung
der "materia" bewirkt. Dadurch verlieren die beiden ersten Funktionen
ihre Selbständigkeit, so dass eben nur eine Formung ("informatio")
stattfindet. Denn es ist, so Karl Rahner,
"streng genommen der Mensch in
einer eindeutig thomistischen
Auffassung nicht aus einer Seele und einem Leib zusammengesetzt,
sondern aus einer Seele und der materia prima, die aufzufassen ist als
das von sich her gänzlich potentielle Substrat des substantiellen
Selbstvollzugs der "anima" (ihre "Information" in einem metaphysischen
Sinne), die ihre Wirklichkeit der passiven Möglichkeit der materia
prima (sich selbst erleidend) gibt, so daß, was in dieser
Potentialität an Akt (und Wirklichkeit) ist, eben die Seele
ist." (15)
Dieser "informatio materiae" im Sinne als eines metaphysischen
Wirkungsprozesses entspricht im Erkenntnisbereich die "informatio
sensus" und "informatio intellectus possibilis", wobei unsere
Erkenntnis in der Einheit eines abstrahierenden und sich auf die
Anschauung rückbeziehenden Prozesses ("conversio ad phantasmata")
vollzieht.
15..
Karl Rahner: Zur Theologie des Symbols. In: ibid.: Schriften zur
Theologie. Zürich 1961, Bd. IV, S. 305. Vgl. ibid.: Geist in Welt.
München 1965. Zu Thomas von Aquins Informationsbegriff vgl. v.Vf.:
Information,
a.a.O. S. 122-139.
Wir sahen, daß das
Vorverständnis (V3) in bezug auf den
Offenheitsbereich, wo wir uns gemeinsam aufhalten, die Voraussetzung
für das Verstehen von bestimmten Bedeutungs- und Verweisungs-
zusammenhängen ist. Öfter bleiben diese (technischen,
beruflichen, familiären usw.) Weltbezüge unthematisch bzw.
sie sind uns vorgegeben. "Der Mensch entwirft nie völlig
ursprünglich und voraussetzungslos", wie K. Rahner schreibt, "sein
Bild von der Welt." Die vorverstandenen Bedeutungsgehalte umfassen eine
Reihe von metaphysischen Prinzipien (wie z.B. daß überhaupt
Wirklichkeit ist, daß sie dem Widerspruchsprinzip gehorcht usw.)
sowie von Weltbildern. Im Hinblick auf die ersten, können sie, wie
Rahner weiter formuliert,
"in der immer teilhaften
Erfahrung zwar in etwa 'verifiziert', aber nicht eigentlich
nachgewiesen werden. [...] Es gibt keinen Standort außerhalb
ihrer, von dem aus sie gerichtet werden könnten."
Bezüglich der
überlieferten Weltbilder können wir sie, weder als Einzelner
noch als geschichtliche Epoche, nach allen Richtungen und in jeder
Hinsicht in Frage stellen.
"Auch in der Naturwissenschaft",
so Rahner weiter, "entdecken wir nur, was inder Richtung
gefunden werden kann, in die die Untersuchung ging. Und das Entdeckte
kann nie sagen, was übersehen und verfehlt wurde, und ob das
Verfehlte nicht das Gewichtigere gewesen wäre. [...] Jede
Eroberung ist darum auch ein Verzicht. Jeder Gewinn auch ein Verlust.
Und es fragt sich nur, worauf man in seiner Eroberung verzichten kann,
ohne daß der Verzicht ein tödlicherVerlust wird."[184]
K. Rahner: Schriften zur
Theologie. Zürich: Einsiedeln 1975, Bd. XII, S. 217.
Zweitens, muß der Bezug des Fachmanns "ad intra", d.h.
gegenüber seiner eigenen Sache präzisiert werden. Man lernt
bekanntlich nie aus. Sokrates hat uns exemplarisch vorgeführt, wie
Fachwissen immer an die Grenzen des Nicht-Wissens stößt.
Worauf kommt es da an? W. Heisenberg drückt die Antwort
folgendermaßen aus:
"Was ist ein Fachmann? Viele
würden vielleicht antworten, ein Fachmann sei ein Mensch, der sehr
viel über das betreffende Fach weiß. Diese Definition
könne ich aber nicht zugeben, denn man könne eigentlich nie
wirklich viel über ein Gebiet wissen. Ich möchte lieber so
formulieren: Ein Fachmann ist ein Mann, der einige der gröbsten
Fehler kennt, die man in dem betreffenden Fach machen kann und der sie
deshalb zu vermeiden versteht." [211]
Als Beispiel nennt Heisenberg
einen "Fachmann der Metaphysik", eines des Öfteren beschimpften
Gebietes also, in dem Abgründe des Nicht-Wissens sich vielleicht
am deutlichsten zeigen. Hier kommt es darauf an, den "Abgrund, in dem
die Wahrheit wohnt", nicht einfach "wegzureden". [212]
[211]
Vgl. W. Heisenberg: Der Teil und das Ganze, S. 247. Ferner
die Ausführungen Platons im Hinblick auf den "Fachmann" ( Οι
σοφοί), der aufgrund seines Vorwissens, eine "vor-sichtige" und somit
auch "nützliche" Aussage in bezug auf die Zukunft machen kann
(vgl. Theaitetus 145 d, 178 a ff)
[212]
Eine der "Haupttugenden" eines Fachmanns, ist die der Geduld bzw. der
"intellektuellen Geduld mit sich selbst", wie K. Rahner
anläßlich der Verleihung des Leopold-Lucas-Preises 1982 (an
der Universität Tübingen) es ausdrückte. Sie ist das
Eingangstor zur "docta ignorantia" (Nikolaus von Kues) und
Voraussetzung für weltanschauliche Toleranz. Vgl. K. Rahner, E.
Jüngel: Über die Geduld, s. l37-63.
K.
Rahner , E. Jüngel: Über die Geduld. Freiburg i.Br.: Herder
1983.
Hintergrund der mittelalterlichen Engellehre ist der
Versuch die biblischen engelischen Gestalten den 'reinen Intelligenzen'
oder 'intelligentiae separatae' anzugleichen, welche die griechische
Philosophie im Sinne von Zweitursachen, die die Naturbewegungen in Gang
hielten, annahm. Ich beschränke mich im Folgenden auf einige
Aussagen in der "Summa theologica" des Thomas von Aquin (ST, I, 50-65,
106-114) (15). Allein vom Umfang her, stellen diese Quaestiones kein
Nebenthema dar, sondern sie umrahmen und bestimmen die "quaestio de
homine". Über die thomistische Engellehre bemerken J. Auer und J.
Ratzinger:
"bei Thomas und seinen Anhängern werden die Engel
trotz ihrer Geschöpflichkeit, wegen ihrer reinen Geistigkeit, mehr
in Analogie zum menschlichen Verständnis vom göttlichen Geist
gesehen, bei Scotus und seinen Anhängern ist das Maßbild
für das Verständnis der Engel mehr die menschliche Seele".
(16)
K. Rahner hebt deutlich hervor, daß der Hinweis
auf die "superiores substantiae intellectuales" in Kerntexten der
thomistischen Erkenntnis- theorie "nicht von ungefähr" ist,
sondern daß die menschliche Seele als Grenzidee gegenüber
der intuitiven Intellektualität der Engel gegenübergestellt
wird (17). Ich stelle den Vergleich zwischen 'getrennten Intelligenzen'
und 'künstlicher Intelligenz' unter drei Perspektiven an,
nämlich: Substantialität, Erkenntnis und Wille
15. Im Opusculum "De substantiis separatis" unterscheidet
Thomas zwischen den "substantiae separatae" und den "animae orbium" und
wendet sich gegen die Emanationstheorie des Avicebron. P. Duhem zieht
das Fazit, daß in dieser Frage Thomas sich nie endgültig
entscheiden konnte. P. Duhem: Le Système du Monde, Paris, o.D.
Bd. 5, 558). Entscheidend bleibt aber dennoch für Thomas,
daß alle "getrennten Substanzen" nicht durch ein Hervorgehen
("generatio", "mutatio"), sondern durch Schöpfung ("productio",
"creatio") entstanden. Thomas betont, daß für Aristoteles
die mythologische Auffassung der "intelligentiae separatae" als
Götter den Sinn eines Durchgangs zum alleinigen höchsten
Prinzip hat (In XII Metaph. 12, n. 2663).
16. J. Auer, J. Ratzinger: Kleine katholische Dogmatik
(Regensburg: Pustet 1975) Bd. III, 417. Vgl. G. Tavard: Die Engel. In:
M. Schmaux, A. Grillmeier, L. Scheffczyk, Hrsg.: Handbuch der
Dogmengeschichte (Freiburg 1968) Bd. 2. In seiner "Michaelspredigt"
entwickelt M. Luther eine streng an die Schrift orientierte Engellehre.
Vgl. U. Mann: Das Wunderbare (Gütersloh: Mohn 1979). Durch den
zweiten Schmalkal- dischen Artikel wurde die Engellehre innerhalb des
Protestantismus unterbunden. R. Bultmann hielt im Rahmen seiner
"Entmythologisierung" den "Geister- und Dämonenglaube" für
erledigt und ersetzt durch die Kräfte der Natur. Zur
gegenwärtigen evangelischen Engellehre vgl. C. Westermann: Gottes
Engel brauchen keine Flügel (Stutt-gart: Kreiz 1980).
17. K. Rahner: Geist in Welt (München, 1957, 2.Aufl.)
256.
[...]
Eine Analogie zu dieser materielosen Bestimmung der 'getrennten
Intelligenzen' mit Hinblick auf die auf Hardware basierenden Systeme
der 'künstlichen Intelligenz' ist nicht unmittelbar möglich,
wohl aber die Vorstellung von der Differenz zwischen dem materiellen
Substrat und den funktionalen Eigenschaften bzw. der Software. Hier
stellt sich die oben angesprochene Frage, ob Intelligenz sich in einer
anderen Weise vollziehen kann, als wie wir sie kennen. Karl Rahner
bejaht die Möglichkeit eines umfassenderen und freieren
Weltbezuges im Hinblick auf die 'getrennten Intelligenzen' (20) Im
Falle der 'künstlichen Intelligenz' wären die
anthropozentrischen Voraussetzungen unseres Weltbildes abermals in
Frage gestellt, ohne die Garantie der Vermeidung unserer (eigenen)
Selbstzerstörung. Hat uns die kaum vorstellbare
Überschreitung unserer gewöhnlichen Zeit- und
Raumvorstellungen durch die elektronische Datenverarbeitung uns bereits
näher, ich meine analogisch näher, der bisherigen
spekulativ-metaphysischen Vorstellungen von GI gebracht oder bedeutet
sie eher eine Verfestigung und Steigerung des technokratischen
Anthropozentrismus? (21)
20.
K. Rahner: Über Engel. In Schriften zur Theologie XIII (Köln
1978)
[...]
Der
Mensch kann seine eigene Entstehungsgeschichte in das
unermeßliche
Werden eines vermutlich sich selbst transzendierenden Kosmos einordnen.
Es ist nämlich nicht ausgemacht, warum der Kosmos gerade zur
Enstehung
menschlicher Subjektivität gedient haben soll. Bei Wahrung der
Differenz wäre auch dann die Frage zu stellen, welche Funk-tion
der
Mensch von seinem künstlich-künstlerischen Wesen her in
diesem Prozeß
erfüllen kann, ohne sich selbst aufzugeben. Denn der Mensch, indem
er
sich selbst nicht nur geistig, sondern auch biologisch zu
verändern
vermag ("homo faber sui ipsius"), kann seine Natürlichkeit weder
völlig
verlassen noch kann er sich als reine Künstlichkeit verwirklichen
(24).
Dieses Weder-Noch (weder Tier noch Engel) markiert seine Grenze. In der
Gestalt technologischer Lust ("delectatio") begehrt unsere Vernunft
zugleich eine beglückende aber letztlich nicht künstlich
herstellbare
Dimension ("gaudium"). Der Mensch bleibt aber, um mit Günter
Anders zu
sprechen, ethisch "antiquiert", wenn er die technische Veränderung
seiner Seele und seines Leibes, mit dem diese Veränderung
bedingenden
Streben zur Grenzüberschreitung identifiziert (25).
'Künstliche
Intelligenz' ist ein (!) Ausdruck dieses Strebens. Dabei kann aber der
technologische Traum vielleicht etwas von der Lächerlichkeit
seines
Anspruches lernen. Und damit wären wir beim heiteren Nachdenken.
24.
Zur Frage der Selbstmanipulation vgl. K. Rahner: Experiment
Mensch. In: H. Rombach: Die Frage nach dem Menschen (Freiburg 1966)
45-69.
25.
G. Anders: Die Antiquiertheit des Menschen (München 1980)
In
einer berühmten von Karl Rahner (1957) ausführlich
kommentierten quaestioder
"Summa Theologica" (ST I, 89, 1) fragt Thomas von Aquin, ob die Seele
getrennt vom Leib erkennen kann und antwortet, dass sie es zwar kann,
dass dies aber, solange sie mit dem Leib verbunden ist, nur in der
Hinwendung zum sinnlich wahrnehmbaren Seienden geschehen kann ("nisi
convertendo se ad phantasmata"). Allgemeiner ausgedrückt: "modus
operandi uniuscujusque rei sequitur modum essendi" (a.a.O.). Die Art
des Handelns ergibt sich aus dem, was die Dinge jeweils sind. Was wir sind,
hängt aber nicht nur von unserer physis,
sondern auch von
unserem Seinsverstehen ab. Wir entwerfen auf der Grundlage unserer
Faktizität, was und vor allem wer wir in der Welt sind. Mit
anderen
Worten, unser Handeln ist nicht nur und auch nicht primär auf
Seiendes,
sondern auf Sein hin orientiert. Dadurch entsteht paradoxerweise unsere
Orientierungssuche nach einer Seinsbestimmung,
die aufgrund unseres vorgängigen In-der-Welt-seins sowie der uns
bedingenden physis selbst
nicht beliebig sein kann.
Rahner, K. (1957): Geist in Welt. München: Kösel. 2. Aufl..
In einem berühmten zuerst im
Jahre 1965 gehaltenen Vortrag mit dem Titel "Experiment Mensch.
Theologisches über die Selbstmanipulation des Menschen" beschrieb
Karl Rahner beinah prophetisch die verschiedenen "Werkhallen" in denen
die "aktive Hominisierung der Welt" betrieben wird, darunter die
Werkhallen der Biologie, Biochemie, Genetik, Medizin, Psychologie und
Politik, letztere als Sitz einer "Weltregierung, getragen von den
herangezüchteten Superintelligenzen", wo die Arbeiten der anderen
Werkhallen koordiniert werden (Rahner 1966, 48-49). Rahner bejaht,
gegenüber dem kulturkritischen Lamento, das kommende Zeitalter der
Selbstmanipulation, in dem wir uns nicht nur sittlich, sondern auch
leibhaftig schaffen. Auf die Frage, nach welchem Ziel oder "Wesen" wir
uns bei dieser kategorialen Selbstmanipulation richten sollen, stellt
er gegenüber den Argumenten der Moralisten und der Skeptiker fest,
dass wir nicht tun dürfen, was "nicht geht", weil es wesen- und
sinnlos oder schlicht unmöglich ist (Rahner 1966, 59). Er
lässt aber dabei offen, dass wir, wie die "unschuldige" Natur,
auch Monströses produzieren können oder, was gravierender
ist, dass die Selbstmanipulation irreversible und irreparable Folgen
haben könnte, wenngleich dies nicht unbedingt sein muss. Rahner
sieht unser kategoriales Handeln
im Licht einer "absoluten Zukunft", die sich in Gestalt des Todes – des
Gen-todes, des Holozids oder einer Weltkatastrophe – als des
Unmanipulierbaren und als transzendentales Woraufhin
des unumkehrbaren Freiheitsprozesses ankündigt, ein Handeln, das
sich zudem in einem nicht mit uns selbst identischen Universum abspielt.
Gegenüber der Moral, die an
der Verteidigung von bestimmten Gestalten interessiert ist, muss die
Ethik, so Rahner, sich dem schmerzhaften Wagnis der Freiheit stellen.
Unsere einzige gefährliche Illusion besteht dann darin, zu
glauben, dass wir, weil wir uns selbst machen, auch nur uns selbst
gehören. Das folgende Zitat sollte am Beginn einer jeden
bioethischen Diskussion stehen: "Es wäre in einer
überindividuellen Moral nüchtern und mutig zu bedenken,
welche Opfer der Menschheit von heute für die Menschheit von
morgen zugemutet werden dürfen, ohne dass man zu schnell von
unsittlicher Grausamkeit, Vernutzung und Verletzung der Würde des
Menschen von heute zugunsten dessen von morgen sprechen darf." (Rahner
1966, 68-69). Es ist paradox, dass ein katholischer Dogmatik-Professor
offener ist als mancher säkularer Philosoph, der, wenngleich er
zugibt unmusikalisch im
Bereich des Religiösen zu sein, die bürgerliche
Moralität unter dem Schutz religiöser Bilder sehen
möchte (Habermas 2001).
Sieht
man von Rahners christlich-metaphysischem Hintergrund zunächst ab,
dann können wir als Leitfaden für eine künftige
Netzethik die von ihm angesprochenen "höheren Stufen und Gestalten
der Sozialität" (Rahner 1966, 64) sehen. Die Frage ist dann, wie
das Experiment Internet nach dem Modell eines geschichtlichenExperimentes
mit uns selbst zu interpretieren ist. Wir können uns ferner
fragen, wie sich die Netzethik von einer Netzmoral als auch von einer
Netzskepsisunterscheidet. Netzmoralisten legen sich kategorial
fest, wodurch jene geschichtliche Dynamik ausgeblendet wird, die die
Spur transzendentaler Freiheit im Kategorialen
– Erich Przywara nannte diese Bewegung im Kategorialen zumTranszendentalen
hin analogia entis im Sinne
eines 'In-über'-Verhältnisses – ausmacht. Netzskeptiker
wiederum sehen die Gefahren der Aberrationen – von George Orwell bis
Steven Spielbergs "A.I." (USA 2001) – und des Sinnlosen, dessen
was "nicht geht", schließlich des Wollens des eigenen Todes, so
dass, "conscience does make cowards of us all" (Shakespeare, Hamlet,
Act iii, Scene 1). Die Aufgabe eines "wirklich lebendigen Moralisten"
wäre zu zeigen, so Rahner, was wirklich "nicht geht"
Rahner, Karl (1966). Experiment Mensch. Theologisches
über die Selbstmanipulation des Menschen. In Heinrich Rombach,
Hrsg.:
Die Frage nach dem Menschen. Aufriss einer philosophischen
Anthropologie. Festschrift für Max Müller zum 60. Geburtstag.
München. Alber, 45-69.
In
einem berühmten Vortrag mit dem Titel "Experiment Mensch" hat Karl
Rahner darauf hingewiesen, dass der Mensch der, so können wir
sagen, sein Ende im Gegensatz zur einseitigen Moral der „konservativen
Warner und Retardierer“ ethisch bedenkt, sich dem schmerzhaften Wagnis
der Freiheit stellen muß (Rahner 1966, 68). Im Unterschied zum
Moralisten ("Der Mensch darf und soll nicht alles tun, was er kann")
und zum nüchternen Skeptiker ("Es ist nicht zu erwarten, dass der
Mensch unterlassen wird, was er tun kann") behauptet Rahner: „dass
zwar der Mensch ein Wesen hat, das er in seinem Handeln respektieren
muß, aber gerade so, das Wesen ist, das in Kultur, d.h. hier in
Selbstmanipulation, seine Natur aktiv bildet und gestaltet und sie
nicht einfach als schlechthin kategorial fixe Größe
vorauszusetzen hat.“ (Rahner 1966, 58) Die digitale Weltvernetzung kann
als Teil dieses Freiheitswagnisses aufgefaßt werden. Wenn das
‚Wesen’ (verbal gedacht) des Menschen in der Möglichkeit der
(Selbst-) Manipulation besteht – Rahner bezeichnet den Menschen als
„faber sui ipsius“ (Rahner 1966, 55) – dann läßt sich die
Frage nach dem Woraufhin nicht ausschließlich von einem konkreten
Zustand her moralisch legitimieren und beantworten. Sich zum Wagnis der
endlichen Freiheit zu bekennen, bedeutet aber nicht, Ambivalenzen der
heutigen und künftigen digitalen Weltvernetzung zu verkennen.
Letztere scheint immer mehr mit den Möglichkeiten einer
flächendeckenden Vernetzung von Menschen, bis in ihrer
Leiblichkeit hin, und Dingen (ubiquitous
computing),
deren Vorboten Laptops und mobile Telefone sind
Rahner,
Karl (1966). Experiment Mensch. Theologisches über die
Selbstmanipulation des Menschen. In: Heinrich Rombach Hrsg.: Die Frage
nach dem Menschen. Aufriss einer philosophischen Anthropologie.
Festschrift für Max Müller zum 60. Geburtstag. München,
Alber 1966, 45-69.
Aus dieser Perspektive stellt sich das
moralische Böse so dar, wenn unser Mitempfinden im Angesicht des
Unerträglichen blockiert ist oder indem wir gegen offene
Möglichkeiten zugunsten des Unmöglichen handeln. Karl Rahner
hat diese Einsicht aus der metaphysischen Perspektive des Fernen
Westens in einem berühmten Vortrag mit dem
Titel „Experiment Mensch. Theologisches über die
Selbstmanipulation des Menschen“ so ausgedrückt:
„wenn man die radikale ontologische
Verschiedenheit des Guten und des Bösen versteht, also begreift,
daß das Böse letztlich doch gerade die Absurdität des
Wollens des, weil Wesen- und Sinnlosen, Unmöglichen ist, dann gibt
es in einem letzten Verstand eben doch nichts, was der Mensch wirklich
kann und doch nicht darf, so daß umgekehrt gilt: was er wirklich
kann, soll er auch ruhig tun. Die Aufgabe des wirklich lebendigen Moralisten
wäre also, dem Menschen von heute zu zeigen, daß, wo er
wirklich nicht darf, es auch im letzten – selbst heute – „nicht geht“
(auch kategorial, innerweltlich nicht!), wenn er gegen sein Sollen
anstrebt und solches zu können vermeint.“ (Rahner 1966, 59)
Als Leitmotiv, kein Imperativ, unseres
Handelns können wir vom daoistischen Meister lernen: Zirkulieren,
nicht blockieren! Ich deute in diesem Sinne auch
die berühmte daoistische Formel wuwei,
die gewöhnlich als ‚nicht handeln’ übersetzt wird. Der
Sinologe und Philosoph Günter Wolfahrt schreibt:
„Sich ohne eigenes Eingreifen (wuwei)
mit heiterer – bis wolkiger – Gelassenheit dem Lauf der Dinge, wie dem
Lauf des Wassers, zu folgen, sich aufeinander einzulassen,
einander im Miteinander und Beieinander zu vergessen und ausgelassen zu
sein wie die Fische im Wasser, diese Ein- und Ausgelassenheit ist die
Lust des dao-Wanderers und Stromers. Da ist er
ganz in seinem Element. Es kommt darauf an, von der gegenseitigen
Entsprechung (xiang ran) der Dinge und Menschen auszugehen. Wuwei heißt,
nicht eigenwillig in das natürlich ‚von-selbst-so-Verlaufende“ (ziran)
einzugreifen bzw. ihm zuwiderzuhandeln, sondern von dem
‚Miteinander-so-Verlaufenden' auszugehen und ihm zu entsprechen. Wuwei heißt,
sich der jeweiligen Situation gemäß zu ‚verhalten’, auf sie
zu antworten und ihr gerecht zu
werden. Dies ist verantwortliches Verhalten,
‚kommunikatives Tun und Lassen’ im daoistischen Sinn. Wuwei bedeutet
also meistens nicht Gelassenheit im Sinne des Unterlassens,
sondern vielmehr im Sinne des selbstvergessenen Sich-Einlassens auf
das jeweils Gegebene.“ (Wohlfart 2002, 101)
Auf die Infosphäre angewandt, bedeutet
dies, dass wir uns auf den Informationsfluss einlassen sollen, ohne ihn
individuell oder gemeinschaftlich zu blockieren, durch zu wenig oder zu
viel, weder durch eingreifende Zensur noch durch ein Handeln, das zur
Verstopfung oder zum information overload führt.
Um die Informationszirkulation im Sinne eines guten, d.h. unser Leben
‚ernährenden’ Informationsmanagements zu vollziehen, bedarf es
nicht primär und allein des technischen Könnens, sondern des
Sich-Übens in der Kunst des Umgangs mit Situationen, ihren
Widerständen und Undurchsichtigkeiten, so wie es ein guter
Schwimmer tut (Jullien 2005, 98). Informationsmanagement bedeutet
demnach nicht die Auferlegung einer äußeren Strategie,
sondern das Sich-Anpassen an unterschiedliche Informationsflüsse
gemäß den situativen Anforderungen, indem man sich als Teil
eines ‚In-formationsprozesses’ begreift.
Es kann aber auch bedeuten, sich von der
Fixierung oder der einseitigen Abhängigkeit eines bestimmten
Mediums zu befreien, indem man diese zeitweise kündigt, um jene
Indifferenz zu erlangen, die dem Weisen eigen ist. Um gutes
Informationsmanagement zu erlernen, müssen wir zuerst lernen,
unser Leben zu managen, d.h. es cool oder gelassen zu
ernähren. Der Daoismus ist eine Technik anti-stress, um zu jenem
Zustand zu kommen, von dem wir schlicht sagen ‚es geht’, im permanenten
Übergangsstadium, gepaart mit guter Laune und ohne die belastende
Pflicht, dem Leben einen Sinn geben zu müssen (Jullien 2005, 151).
Jullien bemerkt in kritischer Absicht, dass
die Dimensionen des Anderen und der direkten Sprache, oder des Anderen
und seiner/ihrer Sprache, sowie die Dimensionen der Temporalität
und des Sinns, jene Perspektive ausmachen, die dem Fernen
Westen eigen ist. Wir müssen lernen,
zwischen den Kulturen zu zirkulieren, nicht zuletzt indem wir lernen,
„die fest gefügten Vorstellungen der europäischen Vernunft“
durch einen „Ortswechsel des Denkens“ zu ergründen (Jullien 2005,
159ff; 2005a, 2002).
Rahner,
Karl (1966). Experiment Mensch. Theologisches über die
Selbstmanipulation des Menschen. In: Heinrich Rombach Hrsg.: Die Frage
nach dem Menschen. Aufriss einer philosophischen Anthropologie.
Festschrift für Max Müller zum 60. Geburtstag. München,
Alber 1966,
45-69.
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