Angeletics


Work in Progress

Rafael Capurro






CONTENTS

I. RESOURCES

II. EXCERPTS & INTERPRETATIONS

Part I
1. Greek, Egyptian, and  Hebrew traditions

Part II
2. Arabic and Persian  traditions
3. Latin tradition
4. Spanish and Latin American traditions

Part III
5. Far East tradition
6. African tradition
7. German tradition

Part IV
8. English tradition
9. French tradition

III. VARIA
, DRAFTS, IMPACT &  BIBLIOGRAPHY





III. VARIA, DRAFTS, IMPACT & BIBLIOGRAPHY




VARIA


REN KIRKEGAARDÜBER DEN UNTERSCHIED ZWISCHEN EINEM GENIE UND EINEM APOSTEL

Kleine Schriften 1848/49, Güttersloher Verlagshaus 1984, 115-134


Was hat die in die Irre gehende [Die Abirrung ist übrigens nicht bloß die Heterodoxie, sondern auch der Hyper-Orthodoxie und überhaupt der Gedankenlosigkeit eigen.] Exegese und Spekulation getan, um das Christliche in Verwirrung zu bringen, oder wodurch hat sie das Christliche in Verwirrung gedacht? Ganz kurz und mit kategorischer Genauigkeit gesagt, das Folgende: sie hat den Bereich des Paradox-Religiösen zurückgeschoben in das Ästhetische und es dadurch erreicht, daß jeder christliche Terminus, welcher, wenn er in dem ihn eigenen Bereiche bleibt, eine qualitative Kategorie ist, nun, in einem reduzierten Zustande, brauchbare Dienste leistet als ein geistreicher Ausdruck, der da, ach, so allerlei bedeutet. Wenn nun der Bereich des Paradox-Religiösen abgeschafft oder in das Ästhetische zurückerklärt wird, so wird der Apostel nicht mehr und nicht weniger denn ein Genie, und dann – Christentum gute Nacht! Geistreich-Sein und Geist, Offenbarung und Ursprünglichkeit, Berufung durch Gott und Genialität, ein Apostel und ein Genie: dies alles kommt nun dahin, so ungefähr auf eines und das Gleiche hinauslaufen.

So hat eine in der Irre gehende Wissenschaft das Christentum in Verwirrung gebracht, und von der Wissenschaft her hat die Wirrnis wieder sich in den religiösen Vortrag eingeschlichen: daher hört man nicht selten Prediger, welche mit aller wissenschaftlichen Gutgläubigkeit bona fide das Christentum prostituieren. Sie sprechen in den höchsten Tönen davon, wie geistreich der Apostel Paulus ist, welchen Tiefsinn er hat, wie schön seine Gleichnisse sind usw. – lauter Ästhetik. Soll Paulus als Genie betrachtet werden, so sieht es für ihn schlimm aus; lediglich pastörliche Unwissenheit kann darauf verfallen, ihn ästhetisch anzupreisen, denn die pastörliche Unwissenheit besitzt keinen Maßstab, sondern denkt etwa so: wenn man nur etwas Gutes über Paulus sagt, so ist es schon gut. Solch eine gutmütige und wohlmeinende Gedankenlosigkeit hat darin ihren Grund, daß der Betreffende nicht unter der Zucht der qualitativen Dialektik aufgewachsen ist. Diese würde ihn lehren: einem Apostel ist nicht eben damit gedient, daß man von ihm etwas Gutes sagt, wenn es verkehrt ist, so daß er anerkannt und bewundert wird, weil er das sein soll, was das Gleichgiltige ist, und was er wesentlich nicht ist und darüber dann vergessen wird, was er ist. Solch eine gedankenlose Beredsamkeit könnte ebenso gut darauf verfallen, Paulus als Stilisten und Sprachkünstler zu preisen, oder noch besser (da Paulus bekanntlich zugleich ein Handwerk getrieben hat) zu behaupten, seine Arbeiten als Zeltmacher seien so vollendete Meisterwerke gewesen, daß kein Teppichwirker, weder zuvor noch darnach, etwas so Vollendetes habe schaffen können – denn wenn man nur etwas Gutes von Paulus sagt, so ist schon alles gut. Als Genie kann Paulus weder mit Plato noch mit Shakespeare den Vergleich aushalten; als Urheber schöner Gleichnisse kommt er ziemlich tief zu stehen; als Stilist hat er einen durchaus obskuren Namen – und als Teppichwirker: ja, ich muß gestehen, ich weiß nicht, wie hoch er in dieser Beziehung zu stellen sein mag. Sieh, er ist immer richtig, alberne Ernsthaftigkeit in Scherz zu verwandeln, alsdann kommt der Ernst, der Ernst, daß Paulus Apostel ist; und als Apostel wiederum hat er keine, schlechthin keine Gevatterschaft, weder mit Plato, noch mit Shakespeare, noch mit Stilisten, noch mit Teppichwirkern, es fehlt diesem sämtlich (da ist zwischen Plato und Shakespeare und Teppichmacher Hansen kein Unterschied) an irgend einer Vergleichbarkeit mit ihm.

Ein Genie und ein Apostel sind eben etwas qualitativ Verschiedenes, sie sind Bestimmungen, die eine jede in den ihr angemessenen qualitativen Bereich gehören, nämlich die eine in den der Immanenz, die andere in den der Transzendenz: 1) das Genie kann deshalb wohl etwas Neues zu bringen haben, aber dies schwindet in der allgemeinen Aneignung durch das Geschlecht wieder dahin, ebenso wie die durch das "Genie" gegebene Unterscheidung, sobald man an die Ewigkeit denk, dahinschwindet: der Apostel hat paradox etwas Neues zu bringen, dessen Neuzeit, eben weil sie wesentlich paradox ist und nicht etwa eine bloße Vorwegnahme im Hinblick auf die Weitere Entwicklung des Geschlechts darstellt, auf die Dauer bestehen bleibt, ganz ebenso wie ein Apostel in aller Ewigkeit ein Apostel bleibt und keine Immanenz der Ewigkeit ihn wesentlich auf die gleiche Stufe mit allen Menschen stellt, sintemal er von ihnen wesentlich paradox sich unterscheidet. 2) Der geniale Mensch ist, was er ist, aus sich selbst, d.h. kraft dessen, was er in sich selber ist; ein Apostel ist, was er ist, kraft seiner göttlichen Vollmacht. 3) Das Genie hat lediglich die Teleologie der Immanenz; der Apostel ist nach seiner teleologischen Stellung absolut paradox.

1. Alles Denken atmet in der Immanenz, wohingegen das Paradoxe und der Glaube einen eigenen qualitativen Bereich für sich bilden. Als eine immanente, in dem Verhältnis zwischen Mensch und Mensch als Mensch, ist jegliche Unterscheidung etwas, das für das wesentliche und ewige Denken im Schwinden ist, ein Moment, welches momentan freilich seine Giltigkeit hat, wesentlich aber in der wesentlichen Gleichheit der Ewigkeit dahinschwindet. Genie ist, wie das Wort selber sagt (ingenium heiß das Angeborene; Primitivität kommt von primus her; Originalität, von origo, bedeutet Ursprünglichkeit usw.), Unmittelbarkeit, Naturbestimmung; das Genie wird geboren. Schon längst ehe man die Frage aufwerfen kann, inwiefern das Genie nun seine seltene Begabung auf Gott zurückführen wird oder nicht, ist es Genie, und es bleibt Genie, auch wenn es das nicht tut. Mit dem Genie kann jene Veränderung vorgehen, daß es sich dazu entwickelt, das zu sein, was es der Möglichkeit nach (κατὰ δύναμιν) schon ist, daß es in den bewußten Besitz seiner selbst kommt. Sofern man zur Bezeichnung des Neuen, welches ein Genie zu bringen haben mag, den Ausdruck "Paradox" anwendet, wird dieser Ausdruck doch lediglich in unwesentlichem Sinne gebraucht für das transitorische Paradox, für die Vorwegnahme (Anticipation), die sich zu etwas Paradoxem verdichtet, welches doch wieder dahinschwindet. Ein Genie kann, wo es sich anfänglich mitteilt, paradox sein; je mehr aber der geniale Mensch zu sich selber kommt, um so mehr schwindet das Paradoxe dahin. Ein Genie kann seiner Zeit vielleicht um ein Jahrhundert voraus sein und daher wie ein Paradox dastehen, zuletzt aber wird das Geschlecht sich das einstmals Paradoxe dergestalt aneignen, daß es paradox nicht mehr ist.–

Anders mit einem Apostel. Das Wort selbst deutet auf den Unterschied hin. Ein Apostel wird nicht geboren; ein Apostel ist ein Mann, der von Gott berufen und bestellt, von ihm mit Auftrag entsandt wird. Ein Apostel entwickelt sich nicht auf die Art, daß es stufenweise das wird, was er der Möglichkeit nach (κατὰ δύναμιν) ist. Dem nämlich, daß man Apostel wird, geht keinerlei potentielle Möglichkeit vorher; wesentlich ist jeder Mensch gleich nahe daran, es zu werden. Ein Apostel kann nie auf die Art zu sich selbst kommen, daß er seiner apostolischen Berufung sich bewußt wird als eines Moments seiner eignen Lebensentwicklung. Die apostolische Berufung ist eine paradoxe Tatsache, welche so im ersten wie im letzten Augenblick seines Lebens paradox außerhalb seiner persönlichen Identität mit sich selber als der bestimmte Person, die er ist, dasteht. vielleicht ist jemand schon längst zu vernünftigen Jahren gekommen, da wird er zum Apostel berufen. Durch diese Berufung wird er kein besserer Kopf, bekommt er nicht ein Mehr an Phantasie, nicht größeren Scharfsinn usw., nimmermehr, er bleibt er selbst, wird aber kraft der paradoxen Tatsache von Gott mit bestimmtem Auftrag entsandt. Durch diese paradoxe Tatsache ist der Apostel in alle Ewigkeit auf paradoxe Weise zu etwas von allen andern Menschen Unterschiedenem gemacht worden. Das Neue, welches er zu verkündigen haben mag, ist das wesentliche Paradoxe. Wie lange es auch in der Welt verkündigt werde, es bleibt wesentlich gleich neu, gleich paradox, keine Immanenz vermag es sich anzueignen. Mit dem Apostel verhielt es sich ja nicht so wie mit dem durch Naturbegabung ausgezeichneten Menschen, welcher seinem Zeitalter vorausgewesen; vielleicht war der Apostel das, was wir einen einfältigen Menschen nennen, indes durch eine paradoxe Tatsache ward er dazu berufen, dies Neue zu verkündigen. Sogar, wenn das Denken vermeinte, es könne sich diese Lehre aneignen: die Art und Weise, auf welche die Lehre in die Welt gekommen, kann von ihm nicht angeeignet werden; denn das wesentliche Paradox ist eben der Einspruch wider die Immanenz. Aber die Art und Weise, auf welche solch eine Lehre in die Welt gekommen, ist eben das qualitative Entscheidende, was allein vermöge von Trug oder Gedankenlosigkeit übersehen werden kann.

2. Ein Genie wird rein ästhetisch gewürdigt, gemäß dem, als das sein Gehalt, seine Gewichtsfülle befunden wird; ein Apostel ist, was er ist, durch seine göttliche Vollmacht. Die göttliche Vollmacht ist das qualitative Entscheidende.Nicht dadurch etwa, daß ich den Inhalt der Lehre ästhetisch oder philosophisch würdige, soll oder dann ich zu dem Ergebnis gelangen: 'mithin ist der Mann, welcher diese Lehre vorgetragen, durch eine Offenbarung berufen worden, mithin ist er ein Apostel.' Das Verhältnis ist gerade umgekehrt: der durch eine Offenbarung Berufene, dem eine Lehre anvertraut wird, argumentiert von daher, daß es eine Offenbarung ist, von daher, daß er bevollmächtigt ist. Nicht deshalb soll ich auf Paulus hören, weil er geistreich oder ganz unvergleichlich geistreich ist; sondern ich soll mich unter Paulus beugen, weil er göttliche Vollmacht hat; und auf jeden Fall muß die Verantwortung des Paulus gerade die sein, daß er dafür Sorge trägt, diesen Eindruck zu erzeugen, mag sich nun jemand unter seiner Lehre beugen oder nicht. Paulus soll sich nicht darauf berufen, daß er geistreich ist, denn alsdann ist er ein Narr; er soll sich nicht auf eine rein ästhetische oder philosophische Erörterung des Lehrinhalt einlassen, denn alsdann ist er ein Wirrkopf. Nein, er soll sich berufen auf seine göttliche Vollmacht und soll eben vermöge ihrer, indem er zugleich willig Leben und alles opfert, allen naseweisen ästhetischen und philosophischen Zudringlichkeiten dem Inhalt der der Form der Lehre gegenüber einen Riegel vorschieben. Paulus soll nicht mittels der schönen Bilder sich und seine Lehre in Empfehlung bringen; umgekehrt müßte er wohl zu dem Einzelnen sagen: "möge das Gleichnis nun schön oder abgedroschen und veraltet sein, das gilt gleichviel, du sollst daran denken, daß das, was ich sage, mir durch eine Offenbarung anvertraut ist, so daß da Gott selber oder der Herr Jesus Christus der Sprechende ist, und du sollst dich nicht in Vermessenheit damit befassen, die Form zu kritisieren. Ich kann, ich darf dich nicht zwingen zu gehorchen, aber ich mache dich vermöge des Verhältnisses deines Gewissens zu Gott ewig verantwortlich für dein Verhalten dieser Lehre gegenüber, und ich tue dies dadurch, daß ich sie dir als mir offenbart verkündigt habe und also sie verkündigt habe mit göttlicher Vollmacht."

Die Vollmacht ist das qualitativ Entscheidende. Sogar innerhalb der Relativität des menschlichen Lebens, welche doch immanent im Schwinden ist, bestellt allda mit schon ein Unterschied zwischen einem Königsboten und den Worten eines Dichters oder Denkers? Und welches wäre der Unterschied, wenn nicht der, daß der Königsbote Vollmacht hat und deshalb alle kritische Nasenweisheit hinsichtlich Form und Inhalt sich verbittet. Der Dichter, der Denker hingegen hat selbst innerhalb dieser Relativität keinerlei Vollmacht, seine Aussage wird rein ästhetisch oder philosophisch gewürdigt, indem man Inhalt und Form beurteilt. Was aber wohl das Christliche von grund auf in Verwirrung gebracht, es sei denn dies, daß man zunächst im Zweifel so ziemlich ungewiß geworden ist, ob es einen Gott gibt, und alsdann, daß man im Aufruhr wider alle Autoritäten das Wesen und die Dialektik der Vollmacht vergessen hat. Ein König ist so greifbar sinnlich da, daß man sich mit den Sinnen davon überzeugen kann, und wo es nottut, vermag doch am Ende der König einen sinnenfällig davon zu überzeugen, daß er da ist. Auf solcher Art jedoch ist Gott nicht da. Dies hat der Zweifel benutzt, um Gott auf eine Stufe zu stellen mit allem, was keine Vollmacht hat, auf gleiche Stufe mit den Genies, den Dichtern und Denkern, deren Aussage schlecht und recht nur ästhetisch oder philosophisch gewürdigt wird; und wofern sie denn gut gesagt erscheint, sit der Mann ein Genie – und wofern sie denn ganz ungemein und außerordentlich gut gesagt erscheint, so ja, so ist es Gott, der es gesagt hat !!!

Auf diese Weise wird Gott eigentlich überseit gebracht. Was soll er machen? Hält Gott einen Menschen auf seinem Wege an, beruft er ihn durch eine Offenbarung und sendet ihn mit göttlicher Vollmacht ausgerüstet zu den übrigen Menschen, so sagen diese zu dem Boten: 'von wem kommst du her?' Er antwortet: 'von Gott.' Doch sieh, Gott kann seinem Abgesandten nun nicht auf so sinnenfällige Weise beistehen wie ein König das vermag, der ihm Soldaten oder Polizisten mitgibt, oder seinen Ring oder seine Handveste, die alle kennen, kurz, Gott kann den Menschen nicht damit zu Diensten zu sein, ihnen eine sinnliche Gewißheit zu verschaffen, daß ein Apostel ein Apostel ist – dies würde auch ein Unsinn sein. Sogar das Mirakel, falls der Apostel diese Gabe besitzt, gewährt keine sinnliche Gewißheit; denn das Mirakel ist des Glaubens Gegenstand. Überdies ist es auch ein Unsinn, sinnliche Gewißheit  davon zu erhalten, daß ein Apostel ein Apostel ist (Apostel ist die paradoxe Bestimmung eines geistigen Verhältnisses), ebenso wie es ein Unsinn ist, sinnliche Gewißheit davon zu erhalten, daß es einen Gott gibt, sintemal Gott Geist ist. Mithin, der Apostel sagt, daß er von Gott ist. Die andern erwidern: 'ja so,... so laß uns denn sehen, ob der Inhalt deiner Lehre göttlich ist, denn alsdann wollen wir sie annehmen und  ebenso auch, daß sie dir offenbart ist.' Auf diese Art sind sowohl Gott wie der Apostel zum Narren gehalten. Des Berufenen göttliche Vollmacht sollte gerade die verläßliche Schutzwehr sein, welche die Lehre sicherte und sie in jener dem Göttlichen gemäßen majestätischen Ferne Naseweisheiten gegenüber hielt, und stattdessen muß nun Inhalt und Form der Lehre sich rezensieren und beschnüffeln lassen – auf daß man auf diesem Wege dann zu einem Ergebnis darüber komme, ob es sich denn nun um eine Offenbarung handle oder nicht; und mittlerweile muß vermutlich der Apostel und Gott an der Pforte oder beim Pförtner warten, bis daß die Sache entscheiden worden ist von den Weisen in der Herrenstube. Der Berufene sollte gemäß dem von Gott Bestimmten seine göttliche Vollmacht brauchen, um alle Naseweisen fortzuscheuchen, die nicht gehorchen sondern räsonieren möchten; und stattdessen erreichen es die Menschen im Nu, daß der Apostel verwandelt wird in einen Examinanden, der sozusagen mit einer neuen Lehre zu Markte kommt.

Was also ist denn Vollmacht? Gründet sich Vollmacht im Tiefsinn der Lehre, in ihrer Vorzüglichkeit, dahin, daß sie geistreich ist? Nimmermehr. Wofern Vollmacht dergestalt, nur in höherer Potenz oder redupliziert, ein Zeichen dafür wäre, daß die Lehre tiefsinnig ist, so gibt es eben keine Vollmacht; denn wenn alsdann ein Lernender kraft seines Verstehens sich diese Lehre vollständig aneignete, so bliebe ja kein Unterschied zurück zwischen dem Lehrer und dem Lernenden. Vollmacht hingegen ist dasjenige, das unverändert bleibt, das nicht erworben werden kann, indem man die Lehre mit größter Vollständigkeit versteht.

Vollmacht ist eine spezifische Qualität, welche von einer andern Stelle hier hinzutritt und qualitativ sich gerade geltend macht, wenn der Inhalt der Aussage oder des Tuns ästhetisch in Indifferenz gesetzt ist. Laß uns ein Beispiel nehmen, das so einfach wie möglich ist, und in dem doch das Verhältnis sichtbar wird. Wenn der, welcher die Vollmacht, das zu sagen, besitzt, zu einem Menschen spricht: 'geh!' und wenn jemand, welcher die Vollmacht nicht besitzt, spricht: 'geh!', so ist ja die Aussage ('geh!') und ihr Inhalt identisch; ästhetisch geurteilt ist es, wenn man so will, gleich gut gesagt, aber die Vollmacht setzt den Unterschied. Wofern die Vollmacht nicht das schlechthin Andere (τὸ ἕτερον) ist, wofern sie irgendwie ein bloßes sich Steigern innerhalb der Identität hat bezeichnen sollen, gibt es eben keine Vollmacht. Wenn z.B. ein Lehrer begeistert sich bewußt ist, er selber drücke mit seinem Dasein, unter Aufopferung von allem die Lehre aus, die er verkündige und habe stets so getan, so kann dies Bewußtsein ihm alleredings einen festen und gewissen Geist geben, Vollmacht aber gibt es ihm nicht. Sein Leben als Beweis für die Richtigkeit der Lehre ist nicht das Andere (τὸ ἕτερον), sondern ist eine einfache Verdoppelung. Daß er der Lehre gemäß lebt, beweist nicht, daß sie richtig ist; vielmehr weil er selbst von der Richtigkeit der Lehre überzeugt ist, deshalb lebt er ihr gemäß. Dahingegen gilt: möge z.B. ein Polizeibeamter ein Schurke sein oder ein rechtschaffener Mann, sobald er von Amts wegen handelt, hat er Vollmacht.

Um diesem Begriff der Vollmacht, der für den paradox religiösen Bereich so wichtig ist, näher zu beleuchten, werde ich der Dialektik der Vollmacht nachgehen. Im Bereich der Immanenz läßt Vollmacht sich überhaupt nicht denken, oder sie läßt sich bloß denken als ein Dahinschwindendes.* Insofern also in den politischen, bürgerlichen, sozialen, häuslichen, disziplinären Verhältnissen von Vollmacht die Rede ist, oder Vollmacht ausgeübt wird, ist die Vollmacht doch lediglich ein transitorisches Moment, ein Dahinschwindendes, welches entweder bereits in der Zeitlichkeit späterhin schwindet, oder insofern schwindet, als die Zeitlichkeit und das Erdenleben selbst ein transitorisches Moment sind, das mit allen seinen Unterscheidungen schwindet. Man hat es so zu denken, daß jeglichem Verhältnis zwischen Mensch und Mensch als Mensch nichts anderes zu Grunde liegt als eine Verschiedenheit innerhalb der Identität der Immanenz, d.h. also, eine wesentliche Gleichheit. Es läßt sich nicht denken (alsdann würde alles Denken aufhören, wie es dies durchaus folgerichtig im Bereich des Paradox-Religiösen und des Glaubens auch tut), daß ein Mensch durch eine spezifische Qualität von allen andern verschieden ist. Alle menschlichen Unterscheidungen zwischen Mensch und Mensch als Mensch schwinden für das Denken dahin als Momente in der Totalität und Qualität der Identität. Im vergänglichen Augenblick muß ich so gut sein, die Unterscheidung zu respektieren und mich ihr zu fügen; es ist mir jedoch erlaubt, mich religiös zu erbauen an der Gewißheit, daß in der Ewigkeit die Unterscheidungen schwinden, sowohl die, welche mich auszeichnet, als auch die, welche mich niederdrückt. Als Untertan muß ich dem König Ehre und Gehorsam erweisen mit ungeteilter Seele, es ist mir jedoch erlaubt, mich religiös zu erbauen an dem Gedanken, daß ich, aufs Wesentliche gesehen, Bürger im Himmel bin, und daß ich, falls ich dort einmal mit der verstorbenen Majestät zusammentreffe, nicht verpflichtet sein werde zu untertänigem Gehorsam gegen ihn.

 *  Vielleicht geht es dem einen oder andern Leser hier ebenso wie mir; es kommt mir nämlich anläßlich dieser Erörterung der "Vollmacht" der Gedanke an die "erbaulichen Reden" von Magister Kierkegaard, in denen es durch eine wörtlich in einem jeden Vorwort sich wiederholende Erklärung so stark betont und hervorgehoben wird: "Dies sind nicht Predigten, weil der Verfasser keine Vollmacht hat zu predigen." Vollmacht ist die spezifische Qualität entweder einer apostolischen Berufung oder der Ordination. Predigen heißt eben Vollmacht brauchen; und daß dies predigen heißt, ist in unserer Zeit eben durchaus vergessen

So also steht es mit dem Verhältnis zwischen Mensch und Mensch als Mensch. nachgehen.  Zwischen Gott und Mensch jedoch ist da ein ewiger wesentlicher qualitativer Unterschied, den niemand, es sei denn ein vermessenes Denken, dahinschwinden lassen kann in der Lästerung, Gott und Mensch unterscheiden sich freilich innerhalb des transitorischen Moments der Endlichkeit, so daß es hier in diesem Leben dem Menschen zieme, Gott Gehorsam und Anbetung zu geben, in der Ewigkeit aber werde der Unterschied dahinschwinden in der wesentlichen Gleichheit, so daß Gott und Mensch in der Ewigkeit Standesgenossen würden, ebenso wie König und Kammerdiener.

Zwischen Gott und Mensch ist und bleibt somit ein ewiger wesentlicher qualitativer Unterschied. Das paradox-religiöse Verhältnis (welches nun ganz gewiß sich nicht denken sondern lediglich glauben läßt) tritt also zutage, wenn Gott einen einzelnen Menschen dazu bestellt, göttliche Vollmacht zu haben, wohl zu merken in Bezug auf das von ihm von Gott Anvertraute. Der solchermaßen Berufene verhält sich nicht in dem Verhältnis: Mensch zu Mensch als Mensch; er verhält sich zu andern Menschen nicht in einer quantitativen Unterscheidung (als Genie, als ausgezeichnet Begabter usw.). Nein, er verhält sich paradox, sofern er eine spezifische Qualität hat, welche keine Immanenz in die Gleichheit der Ewigkeit zurückholen kann; denn sie ist wesentlich paradox und stets hinter dem Denken (nicht dem Denken voraus) wider das Denken. Hat solch ein Berufener gemäß göttlicher Weisung eine Lehre zu bringen, und hätte ein anderer Mensch, laß uns dies denken, so  werden diese beiden gleichwohl in alle Ewigkeit nicht gleich; denn der erste ist durch seine paradoxe spezifische Qualität (die göttliche Vollmacht) verschieden von jedem andern Menschen, und von derjenigen Bestimmung der menschlichen Gleichheit, die allen andern menschlichen Unterscheidungen zugrunde liegt. Die Bestimmung "ein Apostel" gehört in den Bereich der Transzendenz, in den paradox-religiösen Bereich, der durchaus folgerichtig auch einen qualitativ unterschiedenen Ausdruck für das Verhältnis andrer Menschen zu einem Apostel besitzt: sie verhalten sich nämlich glaubend zu ihm, wohingegen alles Denken in der Immanenz liegt und ist und atmet. glaube aber ist keine transitorische Bestimmung, ebensowenig  wie die paradoxe Qualifizierung eines Apostels etwas Transitorisches gewesen ist.

In dem Verhältnis zwischen Mensch und Mensch als Mensch ist mithin kein bestehender oder beständiger Unterschied in der Vollmacht denkbar gewesen, dieser ist ein verschwindender gewesen. Wir wollen indes für einen Augenblick stillehalten bei einigen Beispielen für solche sogenannten Vollmachtsverhältnisse zwischen Mensch und Mensch als Mensch, die unter der Bedingung der Zeitlichkeit wahr sind, um dadurch auf die wesentliche Betrachtung der Vollmacht aufmerksam zu werden. Ein König hat, so nimmt man ja an, Vollmacht. Woher kommt es nun, daß man sogar Anstoß nimmt, wenn ein König geistreich ist, Künstler ist usw.? Es kommt daher, daß man beim König den wesentlichen Ton auf die königliche Vollmacht legt und in Vergleich damit findet, allgemeinere Bestimmungen menschlicher Verschiedenheiten seien ein Dahinschwindendes, ein Unwesentliches, eine störende Zufälligkeit. Ein Regierungskollegium hat, so nimmt man an, Vollmacht in seinem bestimmten Bereich. Woher kommt es nun, daß man Anstoß nehmen würde, falls solch ein Kollegium in seinen Verordnungen z.B. wirklich geistreich, witzig, tiefsinnig wäre? Weil man durchaus mit Recht qualitativ die Vollmacht betont. Die Frage stellen, ob ein König Genie sei – um solchenfalls ihm zu gehorchen, ist im Grunde Majestätsverbrechen; denn in der Frage ist ein Zweifel enthalten hinsichtlich der Unterwerfung unter die Vollmacht. Einem Regierungskollegium gehorchen, wofern es Witze machen kann, heißt im Grunde, das Kollegium zum Narren halten. Seinen Vater ehren, weil er ein vortrefflicher Kopf ist, ist Pietätslosigkeit.

Indes, wie gesagt, im Verhältnis zwischen Mensch und Mensch als Mensch ist die Vollmacht, auch wenn sie besteht, ein Dahinschwindendes, und die Ewigkeit schafft alle irdische Vollmacht ab. Nunmehr aber der Bereich der Transzendenz. Laß uns das Beispiel so einfach, eben deshalb aber auch so augenfällig wie möglich nehmen. Wenn Christus spricht "es ist ein ewiges Leben" und wenn der Kandidat der Theologie Petersen spricht "es ist ein ewiges Leben", so sagen sie beide das Gleiche, es ist in der ersten Aussage nicht mehr als in der zweiten enthalten an Deduktion, Entwicklung, Tiefsinn, Gedankenfülle usw.; beide Aussagen sind, ästhetisch gewürdigt, gleich gut. Dennoch ist da wohl ein ewiger qualitativer Unterschied! Christus ist als Gott-Mensch im Besitz der Qualität der spezifischen Vollmacht; keine Ewigkeit kann hier eine Vermittlung zuwegebringen oder Christus auf gleiche Stufe stellen mit der wesentlichen menschlichen Gleichheit. Christus hat darum mit Vollmacht gelehrt. Die Frage stellen, ob Christus tiefsinnig sei, ist Lästerung und ein Versuch, Ihn (es sei nun bewußt oder unbewußt) mit Arglist zunichte zu machen; denn in der Frage ist enthalten ein Zweifel mit Bezug auf seine Vollmacht und zudem ein Versuch, Ihn mit naseweiser Zudringlichkeit zu beurteilen und zu zensieren, so als ob  Er im Examen wäre und geprüft werden sollte, wo doch vielmehr Er der ist, dem da gegeben ist alle Gewalt im Himmel und auf Erden.

Nur selten aber, überaus selten hört oder liest man heutzutage einen religiösen Vortrag, der völlig korrekt ist. Die besseren unter diesen Vorträgen pfuschen doch gerne ein bißchen in dem, was man den unbewußten oder wohlmeinenden Aufruhr nennen könnte, sofern sie das Christliche mit äußerster Kraft verteidigen und schützen – in verkehrten Kategorien. Laß mich ein Beispiel greifen, das erste beste. Ich suche es mir am liebsten bei einem Deutschen, so weiß ich doch, daß niemand, auch nicht der Dümmste oder der Böswilligste, darauf verfallen kann, daß ich, wo es sich um eine Sache handelt, die mir unendlich wichtig ist, dies hier bloß schreibe, um – den einen oder andern Geistlichen zur Zielscheibe zu machen. Bischof Sailer [vgl. Evangelisches aus Joh. Michael Sailers religiösen Schriften, von Dr. A. Gebaur, Stuttgart 1846, Pag. 34-35] predigt in einer Homilie, zum fünften Sonntag in den Fasten über den Text Joh. VIII 47-51. Er wählt die folgenden beiden Verse: "Wer von Gott ist, der höret Gottes Wort", und "Wer mein Wort hält, der siehet den Tod nicht"; und sagt darauf: "es sind in diesen Worten des Herrn drei große Räthsel" gelöset, mit denen sich die Menschen von jeher den Kopf so oder anders zerbrochen haben." Da haben wir's. Das Wort "Räthsel", und insbesondere "drei große Räthsel', und dann im nächsten Satz: "mit denen die Menschen den Kopf sich zerbrochen haben", lenkt den Gedanken sofort auf das Tiefsinnige in intellektueller Hinsicht, das Forschende, das Grübelnde, das Spekulative. Wieso aber vermag denn eine schlichte apodiktische Aussage tiefsinnig zu sein? Eine apodiktische Aussage, die das, was sie ist, allein dadurch ist, daß der und der sie getan; eine Aussage, die da schlechterdings nicht verstanden oder ergründet, sondern allein geglaubt werden will. Wie könnte ein Mensch darauf verfallen, daß ein Räthsel in der Richtung auf die grübelnde und forschende Tiefsinnigkeit gelöst worden sei durch eine geradezu geschehende Aussage, eine schlichte Behauptung (assertum)? Die Frage lautet ja: 'ist da ein ewiges Leben'? Die Antwort heißt: 'es ist ein ewiges Leben'. Wo in aller Welt steckt denn nun das Tiefsinnige? Wäre das Wort nicht gerade von Christus gesagt worden, und wäre Christus nicht der, welcher er nach seinem eigenen Worte ist, so müßte das Tiefsinnige doch gleichwohl zu finden sein, falls die Aussage an sich tiefsinnig ist. Laß uns den Kandidaten der Theologie Herrn Petersen vornehmen, der ja ebenfalls sagt: ' es ist ein ewiges Leben'. Wer in aller Welt würde den darauf verfallen, ihn auf Grund einer schlichten geraden Aussage des Tiefsinns zu zeihen? Das Entscheidende liegt also nicht in der Aussage, sondern darin, daß sie gesagt ist von Christus; das Verwirrende aber ist, daß man, um die Menschen gleichsam zum Glauben zu verlocken, in einem fort über das Tiefsinnige spricht. Ein christlicher Geistlicher muß, falls er korrekt sprechen will, ganz einfältig sagen: "wir haben Christi Wort, daß ein ewiges Leben ist, und damit ist die Sache entschieden. Hier ist nicht die Rede von Kopfzerbrechen oder Spekulieren, sondern davon, daß Christus selbst es gesagt hat, nicht in Eigenschaft eines tiefsinnigen Mannes, sondern kraft seiner göttlichen Vollmacht." Laß uns weiter gehen, laß uns annehmen, jemand glaube, daß da ein ewiges Leben ist, weil Christus es gesagt; dann geht er ja eben im Glauben allem jenem Tiefsinnigen und Grübelnden und Forschenden aus dem Wege, "somit man sich den Kopf zerbricht." Dahingegen laß uns jemand nehmen der sich tiefsinnig den Kopf zerbrechen will mit der Frage nach der Unsterblichkeit ob er nicht damit Recht haben wird, wenn er leugnet, daß die schlichte und gerade Aussage eine tiefsinnige Antwort auf die Frage ist? Was Plato über die Unsterblichkeit sagt, ist wirklich tiefsinnig, durch tieferes Nachdenken errungen; aber der arme Plato hat ja auch keine Vollmacht.

Die Sache ist mittlerweile die folgende. Zweifel und Unglaube, welche den Glauben entleeren, haben unter anderm auch die Menschen gelehrt, sich des Gehorchens, des sich Beugens unter Vollmacht zu schämen. Dieser aufrührerische Sinn schleicht sich auch in die Gedankengänge der Besseren ein, diesen selbst vielleicht unbewußt, und so hebt denn alles Geschraubte an, das im Grunde Verräterei ist, dies fortwährende Rede von dem Tiefen, und von dem so Wunderschönen, das man erahnen kann usw. Wollte man darum den christlich-religiösen Vortrag, wie man ihn jetzt zu hören und zu lesen bekommt, mit einem bestimmten Prädikat kennzeichnen, so müßte man sagen: er ist affektiert. Wenn man sonst von der Affektiertheit eines Predigers spricht, so denkt man vielleicht daran, daß er sich putzt und schminkt, oder daß er mit süßlich schmachtender Stimmte spricht, oder daß er auf echt nordische Weise das R rollen läßt und die Brauen runzelt, oder daß er sich mit Kraftstellungen und mit Erweckungssprüngen anstrengt usw. Dies alles jedoch ist nicht gar so wichtig, wiewohl es immerhin wünschenswert wäre, es käme nicht vor. Das Verderbliche aber ist, wenn der Gedankengang der gehaltenen Predigt affektiert ist, wenn die Rechtgläubigkeit der Predigt dadurch erreicht wird, daß man den Ton auf eine reinweg verkehrte Stelle legt, wenn im Grunde die Aufforderung, an Christus zu glauben, die Verkündigung des Glaubens an Ihn mit etwas begründet wird, das Gegenstand des Glaubens überhaupt nicht werden kann. Wollte ein Sohn sagen: "ich gehorche meinem Vater, nicht weil er mein Vater ist, sondern weil er Genie ist, oder weil seine Befehle immer so tiefsinnig und geistreich sind", so dürfte dieser Sohnesgehorsam affektiert sein. Der Sohn legt den Ton auf die durchaus verkehrte Stelle, er betont das Geistreiche, das Tiefsinnige an einem Befehl, wo ein Befehl gegen diese Bestimmung doch eben gleichgiltig ist. Der Sohn will gehorchen, weil der Vater tiefsinnig und geistreich ist; und in Kraft dessen kann er ihm gerade nicht gehorchen, denn sein kritisches Verhalten hinsichtlich der Frage, ob der Befehl nun tiefsinnig und geistreich sei, untergräbt den Gehorsam. Und ganz ebenso ist es auch Affektiertheit, wenn so viel davon die Rede ist, daß man sich das Christentum aneigne und Christus glaube vermöge dessen, die Lehre tiefsinnig, ach so tiefsinnig sei. Man lügt sich die Rechtgläubigkeit an, indem man auf etwas ganz und gar Verkehrtes den Ton legt. Die gesamte moderne Spekulation ist daher affektiert, weil sie auf der einen Seite den Gehorsam und auf der andern Seite die Vollmacht abgeschafft hat, und weil sie dann dem zum Trotz rechtgläubig sein möchte. Ein Geistlicher, der in seiner Predigt völlig korrekt ist, muß bei der Anführung eines Wortes von Christus folgendermaßen sprechen: "Dies Wort ist von dem, welchem seiner eignen Aussage zufolge, alle Gewalt gegeben ist im Himmel und auf Erden. Du mußt nun, mein Zuhörer, bei dir selbst überlegen, ob du dich unter diese Vollmacht beugen willst oder nicht, das Wort annehmen und glauben willst oder nicht. Willst du es aber nicht, so hüte dich um Gottes im Himmel willen, hinzugehen und das Wort anzunehmen, weil es geistreich oder tiefsinnig ist, oder ganz wunderschön, denn dies heißt Gottes spotten, es heißt Gott kritisieren wollen." Denn sobald die Vollmacht, die Dominante der spezifisch-paradoxen Vollmacht eingesetzt ist, sind alle Verhältnisse qualitativ verändert, und jene Art von Aneignung, die sonst zulässig und erwünscht ist, ist dann Vergehen und Vermessenheit.

Wie aber kann der Apostel nun beweisen, daß er die Vollmacht hat? Könnte er es sinnenfällig dartun, so wäre er gerade kein Apostel. Er hat keinen andern Beweis als seine eigne Aussage. Und gerade so muß es auch sein; denn sonst träte der Gläubige ja in ein unmittelbares Verhältnis zu ihm, nicht in ein paradoxes. In den transitorischen  Verhältnissen der Vollmacht zwischen Mensch und Mensch als Mensch wird die Vollmacht in der Regel sinnenfällig an der Macht zu erkennen sein. Ein Apostel hat keinen andern Beweis als seine eigene Aussage, und höchstens noch seine Bereitwilligkeit, um dieser Aussage willen mit Freuden alles zu erleiden. Seine Rede wird in dieser Hinsicht sich kurz fassen: "ich bin von Gott berufen, und ich mache euch für das, was ihr mit mir tut, ewig verantwortlich." Gesetzt nun (laß uns das annehmen) ein Apostel hätte wirklich in weltlichem Sinne die Gewalt, hätte großen Einfluß und mächtige Verbindungen, d.h. solche Kräfte, mit denen man über die Meinungen und Urteile der Menschen den Sieg gewinnt, – ja wo er von ihnen Gebrauch machte, hätte er seine Sache von vornherein verspielt. Indem er von dieser Gewalt Gebrauch machte, hätte er nämlich sein Bestreben in wesentlicher Gleichheit mit dem der andern Menschen bestimmt, und gleichwohl ist ein Apostel das, was er ist, allein vermöge seiner paradoxen Verschiedenartigkeit (Heterogenität), vermöge des Besitzes göttlicher Vollmacht, und diese kann er schlechthin unverändert besitzen, sogar wenn er, wie Paulus sagt, von den Menschen nicht höher geachtet wird als der Staub, auf den sie treten.
 

3. Das Genie hat lediglich die Teleologie der Immanenz; der Apostel ist nach seiner teleologischen Stellung absolut paradox.

Wenn anders man überhaupt von einem Menschen sagen kann, daß seine Stellung absolut teleologisch sei, dann von einem Apostel. Die ihm mitgeteilte Lehre ist nicht eine Aufgabe, die ihm zum Nachdenken gegeben ist, sie ist ihm nicht gegeben um seiner selbst willen, vielmehr er steht in Amt und Auftrag und hat die Lehre zu verkündigen und die Vollmacht zu brauchen. So wenig wie der mit einem Brief in die Stadt Entsandte mit des Briefes Inhalt zu schaffen hat, sondern allein mit seiner Überbringung, so wenig wie der Botschafter, der zu einem fremden Hofe entsandt wird, für den Inhalt der Botschaft eine Verantwortung trägt, sondern allein für die richtige Besorgung, ganz ebenso hat ein Apostel vor allem einzig und allein treu im Dienst zu sein, und der besteht darin, den Auftrag zu erfüllen. Darin besteht wesentlich das aufopfernde Leben eines Apostels, sogar wenn er nie verfolgt würde, darin also, daß er "wiewohl selber arm, andre reich machen soll" (1. Kor. 4.13), daß er sich niemals die Zeit oder die Ruhe oder die Sorglosigkeit nehmen darf, um in guten Tagen, in Muße (otium) selber reich zu werden in dem, mit dessen Verkündigung er andere reich macht. Er gleicht, ins Geistige übertragen, der geschäftigen Hausmutter, welche selber kaum Zeit zum Essen findet, weil sie das Essen zu bereiten hat für die vielen Münder. Und hätte er gleich in seinen Anfängen auf ein langes Leben hoffen dürfen, sein Leben wird doch bis zum letzten Tage unverändert bleiben, denn es werden immer wie er neue Menschen sich finden, denen er die Lehre zu verkündigen hat. Freilich ist eine Offenbarung jene paradoxe Tatsache, die über des Menschen Vernunft ist (Phil. 4.7); immerhin kann man doch so viel verstehen, was sich auch überall gezeigt hat, daß eine Offenbarung einen Menschen eben dazu beruft, hinzugehen in alle Welt, das Wort zu verkündigen, zu handeln und zu leiden, d.h. zu dem ununterbrochenen Leben und Wirken als Sendbote des Herren. [meine Hervorhebung, RC] Dahingegen ist es nahezu ein lästerlicher Gedanke, daß ein Mensch durch eine Offenbarung dazu berufen werden wollte, grausam dazusitzen in festem Hause, in einem geschäftigen literarischen Müßiggang (far niente), um augenblicksweise geistreich zu sein und alsdann Sammler und Herausgeber seiner geistreichen Ungewißheiten zu werden.

Anders mit einem Genie; es hat nur immanente Teleologie, es entwickelt sich aus sich selbst, und indem es sich entwickelt, spiegelt sich diese seine  Selbstentwicklung hin als sein Wirken. Es gewinnt also immerhin Bedeutung, vielleicht sogar große Bedeutung, es hat aber in Beziehung auf die Welt und andre keine Ihm selbst eigene teleologische Stellung. Ein Genie lebt in sich selbst; und es vermag humoristisch in einer zurückgezogenen Selbstzufriedenheit zu leben, ohne darum seine Begabung eitel zu nehmen, wenn es nur - ohne Rücksicht darauf, ob es andern Gewinn bringt oder nicht - sich selber mit Ernst und Fleiß entfaltet, indem es seinem eigenen Genius folgt. Das Genie ist deshalb keineswegs untätig, es tut vielleicht in sich selbst mehr Arbeit als zehn Geschäftsleute, es leistet vielleicht überaus viel, indes keine seiner Leistungen hat Ziel und Zweck (τέλος)  außerhalb seiner. Dies ist zur gleicher Zeit die Humanität und der Stolz des Genies: die Humanität besteht darin, daß es sich nicht teleologisch bestimmt in Beziehung auf irgend einen andern Menschen, so als ob es jemand gäbe, der seiner bedürfte; der Stolz besteht darin, daß es sich immanent zu sich selbst verhält. Es ist von der Nachtigall bescheiden, daß sie nicht verlangt, jemand solle ihr lauschen; es ist aber auch stolz von der Nachtigall, daß sie überhaupt nicht zu wissen begehrt, ob ihr da jemand lausche oder nicht. Die Dialektik des Genies wird besonders in unsrer Zeit anstößig sein, in welcher die Menge, die Masse, das Publikum und andre derartige Abstraktionen das Ziel haben, alles um und um zu kehren. Das hochgeehrte Publikum, die herrschsüchtige Menge, sie wollen, daß der geniale Mensch ausdrücke, er sei des Publikums oder der Menge wegen da; das hochgeehrte Publikum und die herrschsüchtige Menge sehen von der Dialektik des Genies nur die eine Seite, nehmen Anstoß an dem Stolz, und merken nicht, daß das Gleiche auch Demut und Bescheidenheit ist. Das hochgeehrte Publikum und die herrschsüchtige Menge würden daher auch eines Apostels Existenz eitel nehmen. Denn es ist freilich wahr, daß dieser schlechthin für andre da ist, um andrer willen ausgesandt ist; indes, nicht etwa die Menge und nicht die Menschen und nicht das hochgeehrte Publikum und noch nicht einmal das hochgeehrte gebildete Publikum, ist oder sind sein Herr, seine Herren - Gott ist sein Herr; und es ist dem Apostel eigen, daß er göttliche Vollmacht hat zu befehlen, sowohl der Menge wie dem Publikum.

Die humoristische Selbstzufriedenheit des Genies ist die Einheit von bescheidener Resignation der Welt gegenüber und dann stolzer Erhebung über die Welt; sie bedeutet, daß das Genie zugleich eine unnütze Überflüssigkeit und ein köstlicher Schmuck ist. Ist der geniale Mensch ein bildender Künstler, so bringt er sein Kunstwerk hervor, jedoch weder er noch sein Kunstwerk haben irgendwie Ziel oder Zweck (τέλος) außerhalb ihrer. Oder der geniale Mensch ist ein Schriftsteller, welcher jegliches teleologische Verhältnis zur Umwelt vernichtet und sich humoristisch als Lyriker bestimmt. Das Lyrische hat durchaus mit Recht keinerlei Ziel und Zweck (τέλος) außerhalb seiner; ob jemand eine einzige Seite Lyrik oder Folianten Lyrik schreibt, hat überhaupt nichts zu tun mit der Bestimmung der Richtung seiner Wirksamkeit. Der lyrische Schriftsteller kümmert sich allein um die Hervorbringung, genießt die Freude des Schaffens, oft vielleicht durch Schmerz und Anstrengung hindurch; nichts aber hat er zu schaffen mit andern, er schreibt nicht um zu, etwa um die Menschen aufzuklären, ihnen auf den rechten Weg zu helfen, etwas durchzusetzen, kurz er schreibt nicht, um zu. Und ebenso steht es mit jedem Genie. Kein Genie hat ein "um zu"; der Apostel hat absolut paradox ein "um zu".




FRIEDRICH NIETZSCHE: DER ANTICHRIST


39.

Ich kehre zurück, ich erzähle die e c h t e Geschichte des Christentums. Das Wort schon "Christenthum" ist ein Missverständnis , im Grunde gab es nur Einen Christen, und der starb am Kreuz. Das "Evangelium" s t a r b am Kreuz. Was von diesem Augenblick an "Evangelium" heisst, war bereits der Gegensatz dessen, was er gelebt: eine "s c h l i m m e Botschaft", ein D y s a n g e l i u m. Es ist falsch bis zum Unsinn, wenn man in einem "Glauben", etwa im Glauben an die Erlösung durch Christus das Abzeichen des Christen sieht: bloß die christliche P r a k t ik, ein Leben so wie der, der am Kreuze starb, es lebte, ist christlich... Heute noch ist ein s o l c h e s Leben möglich, für g e w i s s e Menschen sogar nothwendig: das echte, das ursprüngliche Christenthum wird zu allen Zeiten möglich sein... N i c h t ein Glauben, sondern ein Thun, ein Viles-n i c h t-thun vor Allem, ein andres S e i n... Bewusstseins-Zustände, irgend ein Glauben, ein Für-wahr-halten zum Beispiel – jeder Psycholog weiss das – sind ja vollkommen gleichgültig und fünften Ranges gegen den Werth der Instinkte: strenger geredet, der ganze Begriff geistiger Ursächlichkeit ist falsch. Das Christ-sein, die Christlichkeit auf ein Für-wahr-halten, auf eine blosse Bewusstseins-Phänomenalität reduziren heisst die Christlichkeit negiren. I n  d e r   T h a t   g a b  k e i n e   C h r i s t e n. Der "Christ", das, was seit zwei Jahrtausenden Christ heisst, ist bloss ein psychologisches Selbst-Missverständnis. Genauer zugesehen, herrschten in ihm, trotz allem "Glauben", b l o s s  die Instinkte – und  w a s  f ü r  I n s t i n k t e! – Der "Glaube" war zu allen Zeiten, beispielsweise bei Luther, nur ein Mantel, ein Vorwand, ein  V o r h a n g, hinter dem die Instinkte ihr Spiel spielten –, eine kluge B l i n d h e i t   über die Herrschaft  g e w i s s e r  Instinkte... Der "Glaube" – ich nannte ihn schon die eigentliche christliche  K l u g h e i t , – man sprach immer vom "Glauben", man t h a t  immer nur vom Instinkte... In der Vorstellungs-Welt des Christen kommt Nichts vor, was die Wirklichkeit auch nur anrührte: dagegen erkannten wir im Instinkt-Hass g e g e n jede Wirklichkeit das treibende, das einzig treibende Element in der Wurzel des Christenthums. Was folgt daraus? Dass auch in psychologicis hier der Irrthum radikal, das heisst wesen-bestimmend, das heisst S u b s t a n z  ist. Ein Begriff hier weg, eine einzige Realität an dessen Stelle – und das ganze Christenum rollt in's Nichts! – Aus der Höhe gesehen, bleibt diese fremdartigste aller Thatsachen, eine durch Irrthümer nicht nur bedingte, sondern  n u r in leben- und herzvergiftenden Irrthümern erfinderische und selbst geniale Religion ein S c h a u s p i e l  f ü r   G ö t t e r, – für jene Gottheiten, welche zugleich Philosophen sind, und denen ich zum Beispiel bei jenen berühmten Zwiegesprächen auf Naxos begegnet bin. Im Augenblick, wo der  E k e l  von ihnen weicht (– u n d  von uns!)  werden sie dankbar für das Schauspiel des Christen: das erbärmlich kleine Gestirn, das Erde heisst, verdient vielleicht allein um d i e s e s  curiosen Falls willen einen göttlichen Blick, eine göttliche Antheilnahme... Unterschätzen wir nämlich cen Christen nicht: der Christ, falsch  b i s  z u r  U n s c h u l d, ist weit über dem Affen, –  in Hinsicht auf Christen wird eine bekannte Herkufnts-Theorie zur blossen Artigkeit...

Nietzsche: Der Antichrist, Kritische Studienausgabe, 1999, 6, 211-213

 

GIORGIO AGAMBEN: THE KINGDOM AND THE GLORY
  Stanford 2007

Orig. Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell'economia e del governo (Homo Sacer II,2). 2007. (Transl. Lorenzo Chiesa with Matteo Mandarini)

Preface

§ 1 The Two Paradigms
§ 2 The Mystery of the Economy
§ 3 Being and Acting
§ 4The Kingdom and the Government
§ 5 The Providential Machine
§ 6 Angelology and Bureaucracy
§ 7 The Power and the Glory
§ 8 The Archaeology of Glory

Appendix: The Economy of the Moderns
1 The Law and the Miracle
2 The Invisible Hand


Preface

This study will inquire into the paths by which and  the reasons why power in the West has assumed the form of an oikonomia, that is, a government of men. It locates itself in the wake of Michel Foucault's investigations into the genealogy of governmentality, but, at the same time, it also aims to understand the internal reasons why they failed to be completed. Indeed, in this study, the shadow that the theoretical interrogation of the present casts onto the past reaches well beyond the chronological limits that Foucault assigned to his genealogy, to the early centuries of Christian theology, which witness the first, tentative elaboration of the Trinitarian doctrine in the form of an oikonomia. Locating government in its theological locus in the Trinitarian oikonomia does not mean to explain it by means of a hierarchy of causes, as if a more primordial genetic rank would necessarily pertain to theology. We show instead how the apparatus of the Trinitarian oikonomia may constitute a privileged laboratory for the observation of the working and articulation–both internal and external–of the governmental machine. For within this apparatus the elements–or the polarities–that articulate the machine appear, as it were, in their paradigmatic form.

In this way, the inquiry, into the genealogy–or, as one used to say, the nature–of power in the West, which I began more than ten years ago with Homo Sacer, reaches a point that is in every sense decisive. The double structure of the governmental machine, which is in State of Exception (2003) appeared in the correlation auctoritas and potestas, here takes the form of the articulation between Kingdom and Government and, ultimately, interrogates the very relation–which initially was not considered–between oikonomia and Glory, between power as government and effective management, and power as ceremonial and liturgical regality, two aspects that have been curiously neglected by both political philosophers and political scientists. Even historical studies of the insignia and liturgies of power, from Peterson to Kantorowicz, Alföldi to Schramm have failed to question this relation, precisely leaving aside a number of rather obvious questions: Why does power need glory? If it is essentially force and capacity for action and government, why does it assume the rigid, cumbersome and "glorious" form of ceremonies, acclamations, and protocols? What is the relation between economy and Glory?

Bringing these questions back to their theological dimension–questions that seem to find only trivial answers on the level of political and sociological investigations–has allowed us to catch a glimpse of something like the ultimate structure of the governmental machine of the West in the relation between oikonomia and Glory. The analysis of doxologies and liturgical acclamations, of ministries and angelical hymns turned out to be more useful for the understanding of the structures and functioning of power than many pseudo-philosophical analyses of popular sovereignty, the rule of law, or the communicative procedures that regulate the formation of public opinion and political will. Identifying in Glory the central mystery of power and interrogating the indissoluble nexus that links it to government and oikonomia will seem an obsolete operation to some. And yet, one of the results of our investigation has been precisely to note that the function of acclamations and Glory, in the modern form of public opinion and consensus, is still at the center of the political apparatuses of contemporary democracies. If the media are so important in modern democracies, this is the case not only because they enable the control and government of public opinion, but also and above all because they manage and dispense Glory, the acclamative and doxological power that seemed to have disappeared in modernity. The society of the spectacle–if we can call contemporaries democracies with this name–is, from this point of view, a society in which power in its "glorious" aspect becomes indiscernible from oikonomia and government. To have completely integrated Glory with oikonomia in the acclamative form of consensus is, more specifically, the specific task carried out by contemporary democracies and their government by consent, whose original paradigm is not written in Thucydides' Greek, but in the dry Latin of medieval and baroque treaties on the divine government of the world

However, this means that the center of the governmental machine is empty. The empty throne, the hetoimasia thou thronou that appears on the arches and apses of the Paleochristian and Byzantine basilicas is perhaps, in this sense the most significant symbol of power. Here the theme of the investigation touches its limit and, at the same time, its temporary conclusion. If, as has been suggested, there is in every book something like a hidden center, and the book was written to reach–or elude–it, then this center is to be found in the final paragraphs of Chapter 8. In opposition to the ingenuous emphasis on productivity and labor that has long prevented modernity from accessing politics as man's most proper dimension, politics is here returned to its central inoperativity, that is, to that operation that amounts to rendering inoperative all human and divine works. The empty throne, the symbol of Glory, is what we need to profane in order to make room, beyond it, for something that, for now, we can only evoke with the name of zoē aiōnios, eternal life. It is only when the fourth part of the investigatin, dedicated to the form-of-life and use, is completed, that the decisive meaning of inoperativity as a properly human and political praxis will be able to appear in its own light.

(p. xi-xiii)



RAFAEL CAPURRO: ENGEL, MENSCHEN UND COMPUTER

ZUR RELEVANZ DER THOMISTISCHEN ENGELLEHRE FÜR DIE PHILOSOPHISCHE ANTHROPOLOGIE


L'homme n'est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l'ange fait la bête.
(Pascal, Pensées 572)  



EINLEITUNG

 

Was ist der Mensch? Ist nicht diese Frage, die das Thema des 1988 statt­gefundenen XVIII. Welt­kongresses für Philosophie war (1), heute mehr denn je ‚frag-würdiger’ geworden? Der Mensch sieht sich nicht mehr als Herr der Natur, sondern er hat die waghalsigen Träume der in der Aufk­lär­ung als Göttin gefeierten Vernunft ausgeträumt, und ist dabei, vielleicht zu spät, sich auf seine natürliche Herkunft zu besinnen. Gleich­zeitig aber, strebt er über sich hinaus. Dieses metaphysische Streben äußert sich auf der einen Seite etwa in Form einer wiedererwachten Naturmystik sowie, auf der anderen Seite, in Form technologischer Mythen. Hierzu gehört vor allem die Vorstel­lung von der künstlichen Schaffung menschenähnlicher Maschinen­wesen ("Androiden"), ein Topos, der in der Weltliteratur eine lange Ge­schichte aufweist (2). Diese Vorstellungen steigern sich, wie etwa bei Stanislaw Lem (3), zu gewaltigen Visionen über uns über­ragenden höheren Wesen, von denen der Mensch Auskunft über sich selbst erwartet. Die mythischen und religiösen Traditionen haben für solche Wesen einen Namen: Engel. Die abendländi­sche philosophische Tradition spricht von "daimones", "göttlichen Wesen" und "intelligentiae separatae".

Vor diesem Hintergrund mag es vielleicht weniger befremdend erscheinen, wenn nach der Relevanz der thomistischen Engellehre für die philoso­phische Anthropologie vor dem Hintergrund der Ansprüche der KI-Forschung bzw. der daraus entstehenden mythischen Visionen gefragt wird. Soweit ich feststellen konnte, ist der hier darzustellende Zusammen­hang in der philoso­phischen Literatur bisher nicht erörtert wor­den (4). Die Suggestibilität der thomistischen Engellehre, scheint mir, vor allem an­gesichts unserer jüngsten Träume bezüglich der Schaffung einer uns überra­gende "künstlichen Intelli­genz", be­sonders nahe­liegend. Was unter anderem dadurch zum Vorsch­ein kommt, ist die Suche nach der menschli­chen Selbst­be­stimmung zwischen Natur und Geist. Mit anderen Worten, der Mensch begehrt nicht nur, was unter ihm ist, sondern er strebt über sich hinaus. Ein solches doppeltes Begehren gehört auch für Thomas von Aquin zum Wesen des Menschen. Er schreibt:

"(...) quod in nobis non solum est delectatio, in qua communicamus cum brutis, sed etiam in qua communicamus cum angelis."

Die vorangestellte Frage lautet: "Gibt es Lust beim Begehren unseres Verstandes?" (ST  I, II, 31, art. 4) (5). Es scheint nicht der Fall zu sein, da die Lust ("delectatio") zu jenem gehört, was wir mit den Tieren teilen. Das ist aber nur bedingt richtig, da die Lust in uns, so Thomas wörtlich, "nicht nur bei dem ist, was wir mit den Tieren, sondern auch bei dem, was wir mit den Engeln teilen" (a.a.O.). Mit anderen Worten, die Lust gehört nicht nur zu unserem sinnlichen, sondern auch zu unserem intellektuellen Begehren ("appetitus sensitivus" bzw. "intellectivus"). Letztere heißt "gau­dium".

Diese Argumenta­tion zeigt den Rahmen in dem die anthropologische Frage erörtert wird: Der Mensch wird durch seine Zwischenstellung zwi­schen den Tieren und den Engeln bestimmt. Es ist diese Zwischenstellung, die der berühmten Definition von der "anima humana" als "forma corporis" und der damit zusammenhängenden Bestimmung als "animal rationale" ihren vollen Sinn gibt, indem nämlich der Mensch in bezug auf die Verfaßtheit seiner Seele ein Grenzwesen ist und zwar "in confinio corporalium et separatarum substantiarum". (De anim. 1, corp.). Im Gesamt­gefüge des Seins (theologisch: der Schöpfung) gehört der Mensch, was seiner intellektuellen Abzeichnung anbelangt, zur niedrigsten Stufe der geistigen Substanzen (theologisch: der Engel). Die "anima humana" ist "infima in ordine substan­tiarum spiritualium" (De spir. creat. 2, corp.). In seinem Kommentar zu den Senzenten des Petrus Lombardus schreibt Thomas: "Die Natur der Seele erreicht in ihrem Höhepunk die untere Grenze der Natur der Engel" ("Na­tura animae in sui supremo attingit infimum naturae angelicae" I Sent. d.3, q.4, a.1 ad 4.). Von dieser Grenzbestimmung aus erar­beitet Thomas die ontologische und erkenntnistheoretische Spezifizität des Men­schen. Die Engellehre des Doctor angelicus hat nicht nur eine in­haltliche, son­dern vielleicht primär eine methodologische Bedeutung im Hinblick auf die Bestimmung des Menschen. Sie bietet einen faßbareren Anhaltspunkt als die unsere Reflexion unendlich übersteigenden Natur Gottes.

Von wo aus bestimmt sich der Mensch heute? Ich möchte die leitende These dieser Untersuchungen folgendermaßen zusammenfassen: In unserer technologischen Zivilisation bestimmt sich nicht nur das menschliche Denken "sub specie machinae" (Baruzzi) (6), sondern der Mensch selbst "sub specie computationis" bzw. "intelligentiae artificialis". Der Computer füllt jene Stelle eines Signifikanten aus, die bisher durch die Vorstellung von Engeln besetzt war. Natür­lich geht es dabei (noch) nicht um die tatsächlich vor­handenen Computer, sondern um die Ansprüche der Künstliche-Intel­ligenz-Forschung (7), vor allem aber um die diese Ansprüche weckenden Träume (8).

Um uns der Bedeutung dieser sozusagen säkularisierten Vorstellung eines reinen Geistwesens bewußt zu werden, ist es zunächst notwendig in einem geschichtlichen Abriß sowohl die Beharrlichkeit als auch der Wandel der Engelsvorstellungen und ihre Wirkung auf­ die philosophis­che Bestimmung des Men­schen darzu­stellen (9). In einem zweiten Schritt, werde ich exemplarisch auf die thomis­tische Engellehre eingehen und ihre Suggesti­bilität für die philosophische Anthropolo­gie explizieren. Diese Erörterung soll Anlaß zu einem im Kantischen Sinne kritischenUmgang mit dem Computer-Mythos geben, wozu eine metaphysische, eine ethische und eine ästhetische Re­flexion gehören (10).


RAFAEL CAPURRO: WAS IST METAPHYSIK?
Über das Verhältnis von Metaphysik und Wahrsinn


3. Kants Metaphysikkritik in "Träume eines Geistersehers"


Man könnte Kants Metaphysikkritik im ersten Hauptstück der "Träume" als eine 'Dekonstruktion' im Sinne Derridas auf­fassen. Was wird dekonstruiert? Nicht mehr und nicht weni­ger als der Begriff des 'Geistes' bzw. der 'Geister­welt'. Wört­lich heißt der Titel: "Erster Teil, welcher dog­matisch ist. Erstes Hauptstück. Ein ver­wickelter metaphysi­scher Knoten, den man nach Be­lie­ben auf­lösen oder abhauen kann." Die De­konstruktion fängt mit folgendem Satz an: "Wenn alles dasje­nige, was von Geistern der Schulknabe herbetet, der große Haufe erzählt und der Philosoph demonstriert, zusam­mengenom­men wird, so scheint es keinen kleinen Teil von unserem Wissen auszumachen." (Träume, 319) Schulknaben, (dogmati­sche) Philosophen und "der große Haufe" gehören in ihrer Leicht- und Geistergläubigkeit zusammen. Vor der ontologi­schen Frage, ob es Geister gibt, stellt Kant die dekonstruk­tivistische bzw. hermeneutische Frage, was denn eigentlich mit 'Geist' gemeint ist ("ich weiß nicht einmal, was das Wort Geist bedeute." a.a.O.). 

Ein Geist, so lau­tet die gemei­ne Definition, ist "ein Wesen, welches Ver­nunft hat" (ibid.) Da Menschen Vernunft haben, folgt man daraus, daß wer Men­schen sieht, auch Geister sieht, wobei der Geist "nur ein Teil vom Menschen" ist (ibid.). Viele Begriffe entsprin­gen "durch geheime und dunkle Schlüs­se bei Gelegen­heit der Er­fahrungen und pflanzen sich naher auf andere fort, ohne Bewußtsein der Erfahrung selbst oder des Schlus­ses, welcher den Begriff über dieselbe er­richtet" (Träume 320, Fußnote). Sie heißen "erschliche­ne" Begrif­fe. Was sind also Geister? Ant­wort: einfache (nicht-materielle, nicht-raumfül­lende, nicht-teil­bare) Sub­stanzen, die Vernunft haben.

Beweise für die Existenz solcher Naturen findet man, so Kant, in den Schriften der "Philosophen", so z.B. bei Baum­gar­ten (Metaphysica § 742), der ausgehend vom Leibnizens 'Prinzip vom zureichenden Grunde' die Existenz einer "mate­ria cogi­tans" für unmöglich erklärt. Daraus folgt die Exi­stenz einer in­tel­lektuel­len Substanz ("spiritus") sowie eines "geistigen Leibes" ("corpus mysticum") oder einer Gemeinschaft der Geister. Kant zeigt sich dabei zwar kri­tisch aber nicht ablehnend, denn das, was als "un­denk­lich" erscheint - nämlich etwas, das wirken kann, ohne Raum zu er­füllen -, muß man nicht für "unmöglich" halten. Der Geist - eine weder be­weisbare noch widerleg­bare Hypothese

Die meta­physi­schen Fragen in bezug auf die Seele des Menschen häufen sich: Wo ist ihr Ort im Körper? Ist mein Ich in einem Ort? Wie soll man die gemeine Erfahrung interpre­tieren: - "Wo ich emfpinde, da bin ich" (Träume 324)? 
- Hat die Seele "ihren Sitz im Ge­hirne" (in einem "unbeschreiblich kleinen Platz") oder ist sie wie "die Spinne im Mittelpunkt ihres Gewebes"? (Träume 325) 
- Verschlucken wir dann im Kaffee Atome, "woraus Menschen­seelen werden sollen?!, wie eine Anek­dote über ein Gespräch zwischen Leibniz und einem Freund in einem Kaffee­haus im Leipzig berichtet? (Träume 327).[16] 

Eine traurige Konsequenz wäre, daß Philosophen kein 'café-au-lait' mit ir­gendjemandem trinken sollten! Wer träumt? Der Idealist oder der Mate­rialist? Kants Antwort, die aufgrund des Kon­textes der Schrift 'cum grano salis' ernstgenommen werden sollte, lautet: "Ich gestehe, daß ich sehr geneigt sei, das Dasein immate­riel­ler Naturen in der Welt zu behaupten und meine Seele selbst in die Klasse dieser Wesen zu versetzen." (Tr­äume 327) Diese positive Stellungnahme zugunsten der idea­listischen Meta­physik wird aber sofort gemildert: 

"Alsdann aber wie geheim­nisvoll wird nicht die Gemeinschaft zwischen einem Geiste und einem Körper!" Für dieses Gefühl des Nicht-Verstehens oder des Halb-Verstehens hat er eine skeptische Erklä­rung parat: "Aber wie natürlich ist nicht zugleich diese Unbegreiflich­keit, da unsere Begriffe äußerer Handlun­gen von denen der Materie abgezogen werden und jederzeit mit den Bedingungen des Druckes oder Stoßes verbunden sind, die hier  nicht stat­tfinden!" (Träume 327).

Mit anderen Worten, die idealistische Metaphy­sik ist sich nicht bewußt, daß sie das 'primum analogatum' unserer Begriffe, nämlich die empi­rische Erfah­rung, zu einem Abgeleiteten macht, und somit zu begriffli­chen Ungereimt­heiten und zu unhaltbaren  Existenz­po­stulaten geführt wird. Dennoch wird die metaphysische Frage nach dem Verhältnis zwischen der Seele und den "Ele­mentarteilchen der Materie" durch diese Dekonstruk­tion des metaphysichen Gei­stesbegriffs nicht weniger rätsel­haft. Mit einer bloßen materialistischen Um­kehrung wird sie nicht minder meta­physich-dogmatisch.

Die darauffolgende Kritik des Begriffs der 'Geisterwelt' bildet den Übergang zu Swedenborg und somit zum Vergleich zwischen der metaphysischen Begriffstäuschung und der Täu­schung durch eine krankhafte Einbildung. Sie führt  zur Grun­deinsicht der gesamten Abhand­lung, nämlich: "In gewis­ser Verwand­schaft mit den Träumern der Vernunft stehen die Träu­mer der Empfindung, und unter diese werden gemei­niglich diejenigen, so bisweilen mit Geistern zu tun haben, gezählt, und zwar aus dem nämli­chen Grunde wie die vorigen, weil sie etwas sehen, was kein anderer gesunder Mensch sieht, und ihre eigene Gemein­schaft mit Wesen haben, die sich niemand sonst offenbaren, so gute Sinne er auch haben mag." (Träume 342)

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RAFAEL CAPURRO: EIN GRINSEN OHNE KATZE

Von der Vergleichbarkeit zwischen Künstlicher Intelligenz und 'getrennten Intelligenzen'


Einleitung 
 

Im folgenden werde ich einen Vergleich zwischen dem Begriff von 'getrennten Intelligenzen' (GI)  Kant spricht von "Vernunftideen von unsichtbaren Wesen" sowie von "geistigen Wesen" (1)   und dem von 'künstlicher Intelligenz' (KI) ziehen. 'Künstliche Intelligenz' soll im Sinne einer ästhetischen Idee aufgefaßt werden, mit dem Ziel die Vernunftidee der Vernunft neu zu beleben. Eine solche Idee ist Sache des 'Geistes' im Sinne von 'Witz' oder 'esprit' (2), wobei Kant zwischen einem "produktiven" oder "vergleichenden" und einem "vernünftelnden" Witz, ohne Geist und ohne Bezug zu Ideen, unterscheidet (Anthropologie § 51-52). Im Gegensatz zur Urteilskraft, geht es beim Witz um "Ähnlichkeiten unter ungleichartigen Dingen aufzufinden". "Er bedarf nachher", so Kant, "der Urteilskraft, um das Besondere unter dem Allgemeinen zu bestimmen, und das Denkungsvermögen zum Erkennen anzuwenden." (Anthropologie B 153). So stellt also ein produktiver Witz eine Hypothese dar. Er verspricht dem Verstand neue Einsichten. Dieser, seinerseits, wartet mit Spannung darauf.

Wie ernst der Topos der 'getrennten Intelligenz(en)' seitens der analytischen Philosophie (!) genommen wird, zeigte die Argumentation G.E.M. Anscombes beim Eröffnungsvortrag ("Man and Essences") des 18. Weltkongresses für Philosophie: Da unsere Fähigkeit mathematische Wesenheiten ("essences") hervorzubringen, von unserer Fähigkeit eine Sprache zu lernen abhängt und ein "regressus ad infinitum" zu vermeiden ist, müssen wir davon ausgehen, daß es "intelligence or intelligences" gibt, welche die Sprache geschaffen haben, ohne sie ihrerseits von einem anderen empfangen zu haben (3).

Ich gehe von der Hypothese einer 'witzigen' Vergleichbarkeit zwischen 'getrennten Intelligenzen' und 'künstlicher Intelligenz' aus. Ich werde diesen Vergleich am Beispiel der thomistischen Engellehre anstellen (4). Die plastische und malerische Versinnbildlichung der Idee von 'getrennten Intelligenzen' hat eine lange Tradition, wovon die Engeldarstellungen im Mittelalter einen Höhepunkt bilden (5). Ich wähle dieses Beispiel nicht nur wegen der vollendeten Begrifflichkeit, sondern auch, weil hier die durchaus ernste Dimension des Vergleichs zwischen 'getrennten Intelligenzen' und 'künstlicher Intelligenz' zum Ausdruck kommt: Die Bestimmung von getrennten Intelligenzen, und  so meine These  vergleichsweise auch die von 'künstlicher Intelligenz', dient der Selbstbestimmung des Menschen, hat also eine philosophisch-anthropologische Funktion. Bevor ich aber auf das mittelalterliche Beispiel zu sprechen komme, möchte ich auf die Bedeutung dieses Vergleichs in der heutigen 'künstlichen Intelligenz'-Debatte hinweisen.




D. McELHOLM: MESSAGE

GERT UEDING, Hg.: HISTORISCHES WÖRTERBUCH DER RHETORIK

Tübingen 2001, Bd. 5

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EDGAR ALLAN POE: THE PURLOINED LETTER

1845

Source: https://poestories.com/text.php?file=purloined


Nil sapientiae odiosius acumine nimio.   - Seneca. 
[Nothing is more hateful to wisdom than excessive cleverness]

At Paris, just after dark one gusty evening in the autumn of 18--, I was enjoying the twofold luxury of meditation and a meerschaum, in company with my friend C. Auguste Dupin, in his little back library, or book-closet, au troisieme, No. 33, Rue Dunot, Faubourg St. Germain. For one hour at least we had maintained a profound silence; while each, to any casual observer, might have seemed intently and exclusively occupied with the curling eddies of smoke that oppressed the atmosphere of the chamber. For myself, however, I was mentally discussing certain topics which had formed matter for conversation between us at an earlier period of the evening; I mean the affair of the Rue Morgue, and the mystery attending the murder of Marie Roget. I looked upon it, therefore, as something of a coincidence, when the door of our apartment was thrown open and admitted our old acquaintance, Monsieur G--, the Prefect of the Parisian police. 

We gave him a hearty welcome; for there was nearly half as much of the entertaining as of the contemptible about the man, and we had not seen him for several years. We had been sitting in the dark, and Dupin now arose for the purpose of lighting a lamp, but sat down again, without doing so, upon G.'s saying that he had called to consult us, or rather to ask the opinion of my friend, about some official business which had occasioned a great deal of trouble. 

"If it is any point requiring reflection," observed Dupin, as he forbore to enkindle the wick, "we shall examine it to better purpose in the dark." 

"That is another of your odd notions," said the Prefect, who had a fashion of calling every thing "odd" that was beyond his comprehension, and thus lived amid an absolute legion of "oddities." 

"Very true," said Dupin, as he supplied his visitor with a pipe, and rolled towards him a comfortable chair. 

"And what is the difficulty now?" I asked. "Nothing more in the assassination way, I hope?" 

"Oh no; nothing of that nature. The fact is, the business is very simple indeed, and I make no doubt that we can manage it sufficiently well ourselves; but then I thought Dupin would like to hear the details of it, because it is so excessively odd." 

"Simple and odd," said Dupin. 

"Why, yes; and not exactly that, either. The fact is, we have all been a good deal puzzled because the affair is so simple, and yet baffles us altogether." 

"Perhaps it is the very simplicity of the thing which puts you at fault," said my friend. 

"What nonsense you do talk!" replied the Prefect, laughing heartily. 

"Perhaps the mystery is a little too plain," said Dupin. 

"Oh, good heavens! who ever heard of such an idea?" 

"A little too self-evident." 

"Ha! ha! ha! --ha! ha! ha! --ho! ho! ho!" --roared our visitor, profoundly amused, "oh, Dupin, you will be the death of me yet!" 

"And what, after all, is the matter on hand?" I asked. 

"Why, I will tell you," replied the Prefect, as he gave a long, steady, and contemplative puff, and settled himself in his chair. "I will tell you in a few words; but, before I begin, let me caution you that this is an affair demanding the greatest secrecy, and that I should most probably lose the position I now hold, were it known that I confided it to any one. 

"Proceed," said I. 

"Or not," said Dupin. 

"Well, then; I have received personal information, from a very high quarter, that a certain document of the last importance, has been purloined from the royal apartments. The individual who purloined it is known; this beyond a doubt; he was seen to take it. It is known, also, that it still remains in his possession." 

"How is this known?" asked Dupin. 

"It is clearly inferred," replied the Prefect, "from the nature of the document, and from the nonappearance of certain results which would at once arise from its passing out of the robber's possession; --that is to say, from his employing it as he must design in the end to employ it." 

"Be a little more explicit," I said. 

"Well, I may venture so far as to say that the paper gives its holder a certain power in a certain quarter where such power is immensely valuable." The Prefect was fond of the cant of diplomacy. 

"Still I do not quite understand," said Dupin. 

"No? Well; the disclosure of the document to a third person, who shall be nameless, would bring in question the honor of a personage of most exalted station; and this fact gives the holder of the document an ascendancy over the illustrious personage whose honor and peace are so jeopardized." 

"But this ascendancy," I interposed, "would depend upon the robber's knowledge of the loser's knowledge of the robber. Who would dare--" 

"The thief," said G., is the Minister D--, who dares all things, those unbecoming as well as those becoming a man. The method of the theft was not less ingenious than bold. The document in question --a letter, to be frank --had been received by the personage robbed while alone in the royal boudoir. During its perusal she was suddenly interrupted by the entrance of the other exalted personage from whom especially it was her wish to conceal it. After a hurried and vain endeavor to thrust it in a drawer, she was forced to place it, open as it was, upon a table. The address, however, was uppermost, and, the contents thus unexposed, the letter escaped notice. At this juncture enters the Minister D--. His lynx eye immediately perceives the paper, recognises the handwriting of the address, observes the confusion of the personage addressed, and fathoms her secret. After some business transactions, hurried through in his ordinary manner, he produces a letter somewhat similar to the one in question, opens it, pretends to read it, and then places it in close juxtaposition to the other. Again he converses, for some fifteen minutes, upon the public affairs. At length, in taking leave, he takes also from the table the letter to which he had no claim. Its rightful owner saw, but, of course, dared not call attention to the act, in the presence of the third personage who stood at her elbow. The minister decamped; leaving his own letter --one of no importance --upon the table." 

"Here, then," said Dupin to me, "you have precisely what you demand to make the ascendancy complete --the robber's knowledge of the loser's knowledge of the robber." 

"Yes," replied the Prefect; "and the power thus attained has, for some months past, been wielded, for political purposes, to a very dangerous extent. The personage robbed is more thoroughly convinced, every day, of the necessity of reclaiming her letter. But this, of course, cannot be done openly. In fine, driven to despair, she has committed the matter to me." 

"Than whom," said Dupin, amid a perfect whirlwind of smoke, "no more sagacious agent could, I suppose, be desired, or even imagined." 

"You flatter me," replied the Prefect; "but it is possible that some such opinion may have been entertained." 

"It is clear," said I, "as you observe, that the letter is still in possession of the minister; since it is this possession, and not any employment of the letter, which bestows the power. With the employment the power departs.

"True," said G. "and upon this conviction I proceeded. My first care was to make thorough search of the minister's hotel; and here my chief embarrassment lay in the necessity of searching without his knowledge. Beyond all things, I have been warned of the danger which would result from giving him reason to suspect our design." 

"But," said I, "you are quite au fait in these investigations. The Parisian police have done this thing often before." 

"Oh yes; and for this reason I did not despair. The habits of the minister gave me, too, a great advantage. He is frequently absent from home all night. His servants are by no means numerous. They sleep at a distance from their master's apartment, and, being chiefly Neapolitans, are readily made drunk. I have keys, as you know, with which I can open any chamber or cabinet in Paris. For three months a night has not passed, during the greater part of which I have not been engaged, personally, in ransacking the D-- Hotel. My honor is interested, and, to mention a great secret, the reward is enormous. So I did not abandon the search until I had become fully satisfied that the thief is a more astute man than myself. I fancy that I have investigated every nook and corner of the premises in which it is possible that the paper can be concealed." 

"But is it not possible," I suggested, "that although the letter may be in possession of the minister, as it unquestionably is, he may have concealed it elsewhere than upon his own premises?" 

"This is barely possible," said Dupin. "The present peculiar condition of affairs at court, and especially of those intrigues in which D-- is known to be involved, would render the instant availability of the document --its susceptibility of being produced at a moment's notice --a point of nearly equal importance with its possession." 

"Its susceptibility of being produced?" said I. 

"That is to say, of being destroyed," said Dupin. 

"True," I observed; "the paper is clearly then upon the premises. As for its being upon the person of the minister, we may consider that as out of the question." 

"Entirely," said the Prefect. "He has been twice waylaid, as if by footpads, and his person rigorously searched under my own inspection. 

"You might have spared yourself this trouble," said Dupin. "D--, I presume, is not altogether a fool, and, if not, must have anticipated these waylayings, as a matter of course." 

"Not altogether a fool," said G., "but then he's a poet, which I take to be only one remove from a fool." 

"True," said Dupin, after a long and thoughtful whiff from his meerschaum, "although I have been guilty of certain doggerel myself." 

"Suppose you detail," said I, "the particulars of your search." 

"Why the fact is, we took our time, and we searched every where. I have had long experience in these affairs. I took the entire building, room by room; devoting the nights of a whole week to each. We examined, first, the furniture of each apartment. We opened every possible drawer; and I presume you know that, to a properly trained police agent, such a thing as a secret drawer is impossible. Any man is a dolt who permits a 'secret' drawer to escape him in a search of this kind. The thing is so plain. There is a certain amount of bulk --of space --to be accounted for in every cabinet. Then we have accurate rules. The fiftieth part of a line could not escape us. After the cabinets we took the chairs. The cushions we probed with the fine long needles you have seen me employ. From the tables we removed the tops." 

"Why so?" 

"Sometimes the top of a table, or other similarly arranged piece of furniture, is removed by the person wishing to conceal an article; then the leg is excavated, the article deposited within the cavity, and the top replaced. The bottoms and tops of bedposts are employed in the same way." 

"But could not the cavity be detected by sounding?" I asked. 

"By no means, if, when the article is deposited, a sufficient wadding of cotton be placed around it. Besides, in our case, we were obliged to proceed without noise." 

"But you could not have removed --you could not have taken to pieces all articles of furniture in which it would have been possible to make a deposit in the manner you mention. A letter may be compressed into a thin spiral roll, not differing much in shape or bulk from a large knitting-needle, and in this form it might be inserted into the rung of a chair, for example. You did not take to pieces all the chairs?" 

"Certainly not; but we did better --we examined the rungs of every chair in the hotel, and, indeed, the jointings of every description of furniture, by the aid of a most powerful microscope. Had there been any traces of recent disturbance we should not have failed to detect it instantly. A single grain of gimlet-dust, for example, would have been as obvious as an apple. Any disorder in the glueing --any unusual gaping in the joints --would have sufficed to insure detection." 

"I presume you looked to the mirrors, between the boards and the plates, and you probed the beds and the bed-clothes, as well as the curtains and carpets." 

"That of course; and when we had absolutely completed every particle of the furniture in this way, then we examined the house itself. We divided its entire surface into compartments, which we numbered, so that none might be missed; then we scrutinized each individual square inch throughout the premises, including the two houses immediately adjoining, with the microscope, as before." 

"The two houses adjoining!" I exclaimed; "you must have had a great deal of trouble." 

"We had; but the reward offered is prodigious. 

"You include the grounds about the houses?" 

"All the grounds are paved with brick. They gave us comparatively little trouble. We examined the moss between the bricks, and found it undisturbed." 

"You looked among D--'s papers, of course, and into the books of the library?" 

"Certainly; we opened every package and parcel; we not only opened every book, but we turned over every leaf in each volume, not contenting ourselves with a mere shake, according to the fashion of some of our police officers. We also measured the thickness of every book-cover, with the most accurate admeasurement, and applied to each the most jealous scrutiny of the microscope. Had any of the bindings been recently meddled with, it would have been utterly impossible that the fact should have escaped observation. Some five or six volumes, just from the hands of the binder, we carefully probed, longitudinally, with the needles." 

"You explored the floors beneath the carpets?" 

"Beyond doubt. We removed every carpet, and examined the boards with the microscope." 

"And the paper on the walls?" 

"Yes. 

"You looked into the cellars?" 

"We did." 

"Then," I said, "you have been making a miscalculation, and the letter is not upon the premises, as you suppose. 

"I fear you are right there," said the Prefect. "And now, Dupin, what would you advise me to do?" 

"To make a thorough re-search of the premises." 

"That is absolutely needless," replied G--. "I am not more sure that I breathe than I am that the letter is not at the Hotel." 

"I have no better advice to give you," said Dupin. "You have, of course, an accurate description of the letter?" 

"Oh yes!" --And here the Prefect, producing a memorandum-book, proceeded to read aloud a minute account of the internal, and especially of the external appearance of the missing document. Soon after finishing the perusal of this description, he took his departure, more entirely depressed in spirits than I had ever known the good gentleman before. 

In about a month afterwards he paid us another visit, and found us occupied very nearly as before. He took a pipe and a chair and entered into some ordinary conversation. At length I said,-- 

"Well, but G--, what of the purloined letter? I presume you have at last made up your mind that there is no such thing as overreaching the Minister?" 

"Confound him, say I --yes; I made the reexamination, however, as Dupin suggested --but it was all labor lost, as I knew it would be." 

"How much was the reward offered, did you say?" asked Dupin. 

"Why, a very great deal --a very liberal reward --I don't like to say how much, precisely; but one thing I will say, that I wouldn't mind giving my individual check for fifty thousand francs to any one who could obtain me that letter. The fact is, it is becoming of more and more importance every day; and the reward has been lately doubled. If it were trebled, however, I could do no more than I have done." 

"Why, yes," said Dupin, drawlingly, between the whiffs of his meerschaum, "I really --think, G--, you have not exerted yourself--to the utmost in this matter. You might --do a little more, I think, eh?" 

"How? --In what way?" 

"Why --puff, puff --you might --puff, puff --employ counsel in the matter, eh? --puff, puff, puff. Do you remember the story they tell of Abernethy?" 

"No; hang Abernethy!" 

"To be sure! hang him and welcome. But, once upon a time, a certain rich miser conceived the design of spunging upon this Abernethy for a medical opinion. Getting up, for this purpose, an ordinary conversation in a private company, he insinuated his case to the physician, as that of an imaginary individual. 

"'We will suppose,' said the miser, 'that his symptoms are such and such; now, doctor, what would you have directed him to take?' 

"'Take!' said Abernethy, 'why, take advice, to be sure.'" 

"But," said the Prefect, a little discomposed, "I am perfectly willing to take advice, and to pay for it. I would really give fifty thousand francs to any one who would aid me in the matter." 

"In that case," replied Dupin, opening a drawer, and producing a check-book, "you may as well fill me up a check for the amount mentioned. When you have signed it, I will hand you the letter." 

I was astounded. The Prefect appeared absolutely thunderstricken. For some minutes he remained speechless and motionless, less, looking incredulously at my friend with open mouth, and eyes that seemed starting from their sockets; then, apparently in some measure, he seized a pen, and after several pauses and vacant stares, finally filled up and signed a check for fifty thousand francs, and handed it across the table to Dupin. The latter examined it carefully and deposited it in his pocket-book; then, unlocking an escritoire, took thence a letter and gave it to the Prefect. This functionary grasped it in a perfect agony of joy, opened it with a trembling hand, cast a rapid glance at its contents, and then, scrambling and struggling to the door, rushed at length unceremoniously from the room and from the house, without having uttered a syllable since Dupin had requested him to fill up the check. 

When he had gone, my friend entered into some explanations. 

"The Parisian police," he said, "are exceedingly able in their way. They are persevering, ingenious, cunning, and thoroughly versed in the knowledge which their duties seem chiefly to demand. Thus, when G-- detailed to us his mode of searching the premises at the Hotel D--, I felt entire confidence in his having made a satisfactory investigation --so far as his labors extended." 

"So far as his labors extended?" said I. 

"Yes," said Dupin. "The measures adopted were not only the best of their kind, but carried out to absolute perfection. Had the letter been deposited within the range of their search, these fellows would, beyond a question, have found it." 

I merely laughed --but he seemed quite serious in all that he said. 

"The measures, then," he continued, "were good in their kind, and well executed; their defect lay in their being inapplicable to the case, and to the man. A certain set of highly ingenious resources are, with the Prefect, a sort of Procrustean bed, to which he forcibly adapts his designs. But he perpetually errs by being too deep or too shallow, for the matter in hand; and many a schoolboy is a better reasoner than he. I knew one about eight years of age, whose success at guessing in the game of 'even and odd' attracted universal admiration. This game is simple, and is played with marbles. One player holds in his hand a number of these toys, and demands of another whether that number is even or odd. If the guess is right, the guesser wins one; if wrong, he loses one. The boy to whom I allude won all the marbles of the school. Of course he had some principle of guessing; and this lay in mere observation and admeasurement of the astuteness of his opponents. For example, an arrant simpleton is his opponent, and, holding up his closed hand, asks, 'are they even or odd?' Our schoolboy replies, 'odd,' and loses; but upon the second trial he wins, for he then says to himself, the simpleton had them even upon the first trial, and his amount of cunning is just sufficient to make him have them odd upon the second; I will therefore guess odd'; --he guesses odd, and wins. Now, with a simpleton a degree above the first, he would have reasoned thus: 'This fellow finds that in the first instance I guessed odd, and, in the second, he will propose to himself upon the first impulse, a simple variation from even to odd, as did the first simpleton; but then a second thought will suggest that this is too simple a variation, and finally he will decide upon putting it even as before. I will therefore guess even' guesses even, and wins. Now this mode of reasoning in the schoolboy, whom his fellows termed "lucky," --what, in its last analysis, is it?"

"It is merely," I said, "an identification of the reasoner's intellect with that of his opponent."

"It is," said Dupin;" and, upon inquiring of the boy by what means he effected the thorough identification in which his success consisted, I received answer as follows: 'When I wish to find out how wise, or how stupid, or how good, or how wicked is any one, or what are his thoughts at the moment, I fashion the expression of my face, as accurately as possible, in accordance with the expression of his, and then wait to see what thoughts or sentiments arise in my mind or heart, as if to match or correspond with the expression.' This response of the schoolboy lies at the bottom of all the spurious profundity which has been attributed to Rochefoucauld, to La Bougive, to Machiavelli, and to Campanella." 

"And the identification," I said, "of the reasoner's intellect with that of his opponent, depends, if I understand you aright upon the accuracy with which the opponent's intellect is admeasured." 

"For its practical value it depends upon this," replied Dupin; and the Prefect and his cohort fall so frequently, first, by default of this identification, and, secondly, by ill-admeasurement, or rather through non-admeasurement, of the intellect with which they are engaged. They consider only their own ideas of ingenuity; and, in searching for anything hidden, advert only to the modes in which they would have hidden it. They are right in this much --that their own ingenuity is a faithful representative of that of the mass; but when the cunning of the individual felon is diverse in character from their own, the felon foils them, of course. This always happens when it is above their own, and very usually when it is below. They have no variation of principle in their investigations; at best, when urged by some unusual emergency --by some extraordinary reward --they extend or exaggerate their old modes of practice, without touching their principles. What, for example, in this case of D--, has been done to vary the principle of action? What is all this boring, and probing, and sounding, and scrutinizing with the microscope, and dividing the surface of the building into registered square inches --what is it all but an exaggeration of the application of the one principle or set of principles of search, which are based upon the one set of notions regarding human ingenuity, to which the Prefect, in the long routine of his duty, has been accustomed? Do you not see he has taken it for granted that all men proceed to conceal a letter, --not exactly in a gimlet-hole bored in a chair-leg --but, at least, in some hole or corner suggested by the same tenor of thought which would urge a man to secrete a letter in a gimlet-hole bored in a chair-leg? And do you not see also, that such recherches nooks for concealment are adapted only for ordinary occasions, and would be adopted only by ordinary intellects; for, in all cases of concealment, a disposal of the article concealed --a disposal of it in this recherche manner, --is, in the very first instance, presumable and presumed; and thus its discovery depends, not at all upon the acumen, but altogether upon the mere care, patience, and determination of the seekers; and where the case is of importance --or, what amounts to the same thing in the policial eyes, when the reward is of magnitude, --the qualities in question have never been known to fall. You will now understand what I meant in suggesting that, had the purloined letter been hidden anywhere within the limits of the Prefect's examination --in other words, had the principle of its concealment been comprehended within the principles of the Prefect --its discovery would have been a matter altogether beyond question. This functionary, however, has been thoroughly mystified; and the remote source of his defeat lies in the supposition that the Minister is a fool, because he has acquired renown as a poet. All fools are poets; this the Prefect feels; and he is merely guilty of a non distributio medii in thence inferring that all poets are fools." 

"But is this really the poet?" I asked. "There are two brothers, I know; and both have attained reputation in letters. The Minister I believe has written learnedly on the Differential Calculus. He is a mathematician, and no poet." 

"You are mistaken; I know him well; he is both. As poet and mathematician, he would reason well; as mere mathematician, he could not have reasoned at all, and thus would have been at the mercy of the Prefect.

"You surprise me," I said, "by these opinions, which have been contradicted by the voice of the world. You do not mean to set at naught the well-digested idea of centuries. The mathematical reason has long been regarded as the reason par excellence. 

"'Il y a a parier,'" replied Dupin, quoting from Chamfort, "'que toute idee publique, toute convention recue, est une sottise, car elle a convenu au plus grand nombre.' The mathematicians, I grant you, have done their best to promulgate the popular error to which you allude, and which is none the less an error for its promulgation as truth. With an art worthy a better cause, for example, they have insinuated the term 'analysis' into application to algebra. The French are the originators of this particular deception; but if a term is of any importance --if words derive any value from applicability --then 'analysis' conveys 'algebra' about as much as, in Latin, 'ambitus' implies 'ambition,' 'religio' religion or 'homines honesti,' a set of honorable men." 

"You have a quarrel on hand, I see," said I, "with some of the algebraists of Paris; but proceed." 

"I dispute the availability, and thus the value, of that reason which is cultivated in any especial form other than the abstractly logical. I dispute, in particular, the reason educed by mathematical study. The mathematics are the science of form and quantity; mathematical reasoning is merely logic applied to observation upon form and quantity. The great error lies in supposing that even the truths of what is called pure algebra, are abstract or general truths. And this error is so egregious that I am confounded at the universality with which it has been received. Mathematical axioms are not axioms of general truth. What is true of relation --of form and quantity --is often grossly false in regard to morals, for example. In this latter science it is very usually untrue that the aggregated parts are equal to the whole. In chemistry also the axiom fails. In the consideration of motive it fails; for two motives, each of a given value, have not, necessarily, a value when united, equal to the sum of their values apart. There are numerous other mathematical truths which are only truths within the limits of relation. But the mathematician argues, from his finite truths, through habit, as if they were of an absolutely general applicability --as the world indeed imagines them to be. Bryant, in his very learned 'Mythology,' mentions an analogous source of error, when he says that 'although the Pagan fables are not believed, yet we forget ourselves continually, and make inferences from them as existing realities.' With the algebraists, however, who are Pagans themselves, the 'Pagan fables' are believed, and the inferences are made, not so much through lapse of memory, as through an unaccountable addling of the brains. In short, I never yet encountered the mere mathematician who could be trusted out of equal roots, or one who did not clandestinely hold it as a point of his faith that x squared + px was absolutely and unconditionally equal to q. Say to one of these gentlemen, by way of experiment, if you please, that you believe occasions may occur where x squared + px is not altogether equal to q, and, having made him understand what you mean, get out of his reach as speedily as convenient, for, beyond doubt, he will endeavor to knock you down. 

I mean to say," continued Dupin, while I merely laughed at his last observations, "that if the Minister had been no more than a mathematician, the Prefect would have been under no necessity of giving me this check. I knew him, however, as both mathematician and poet, and my measures were adapted to his capacity, with reference to the circumstances by which he was surrounded. I knew him as a courtier, too, and as a bold intriguant. Such a man, I considered, could not fall to be aware of the ordinary policial modes of action. He could not have failed to anticipate --and events have proved that he did not fail to anticipate --the waylayings to which he was subjected. He must have foreseen, I reflected, the secret investigations of his premises. His frequent absences from home at night, which were hailed by the Prefect as certain aids to his success, I regarded only as ruses, to afford opportunity for thorough search to the police, and thus the sooner to impress them with the conviction to which G--, in fact, did finally arrive --the conviction that the letter was not upon the premises. I felt, also, that the whole train of thought, which I was at some pains in detailing to you just now, concerning the invariable principle of policial action in searches for articles concealed --I felt that this whole train of thought would necessarily pass through the mind of the Minister. It would imperatively lead him to despise all the ordinary nooks of concealment. He could not, I reflected, be so weak as not to see that the most intricate and remote recess of his hotel would be as open as his commonest closets to the eyes, to the probes, to the gimlets, and to the microscopes of the Prefect. I saw, in fine, that he would be driven, as a matter of course, to simplicity, if not deliberately induced to it as a matter of choice. You will remember, perhaps, how desperately the Prefect laughed when I suggested, upon our first interview, that it was just possible this mystery troubled him so much on account of its being so very self-evident." 

"Yes," said I, "I remember his merriment well. I really thought he would have fallen into convulsions." 

"The material world," continued Dupin, "abounds with very strict analogies to the immaterial; and thus some color of truth has been given to the rhetorical dogma, that metaphor, or simile, may be made to strengthen an argument, as well as to embellish a description. The principle of the vis inertiae, for example, seems to be identical in physics and metaphysics. It is not more true in the former, that a large body is with more difficulty set in motion than a smaller one, and that its subsequent momentum is commensurate with this difficulty, than it is, in the latter, that intellects of the vaster capacity, while more forcible, more constant, and more eventful in their movements than those of inferior grade, are yet the less readily moved, and more embarrassed and full of hesitation in the first few steps of their progress. Again: have you ever noticed which of the street signs, over the shop doors, are the most attractive of attention?" 

"I have never given the matter a thought," I said. 

"There is a game of puzzles," he resumed, "which is played upon a map. One party playing requires another to find a given word --the name of town, river, state or empire --any word, in short, upon the motley and perplexed surface of the chart. A novice in the game generally seeks to embarrass his opponents by giving them the most minutely lettered names; but the adept selects such words as stretch, in large characters, from one end of the chart to the other. These, like the over-largely lettered signs and placards of the street, escape observation by dint of being excessively obvious; and here the physical oversight is precisely analogous with the moral inapprehension by which the intellect suffers to pass unnoticed those considerations which are too obtrusively and too palpably self-evident. But this is a point, it appears, somewhat above or beneath the understanding of the Prefect. He never once thought it probable, or possible, that the Minister had deposited the letter immediately beneath the nose of the whole world, by way of best preventing any portion of that world from perceiving it. 

"But the more I reflected upon the daring, dashing, and discriminating ingenuity of D--; upon the fact that the document must always have been at hand, if he intended to use it to good purpose; and upon the decisive evidence, obtained by the Prefect, that it was not hidden within the limits of that dignitary's ordinary search --the more satisfied I became that, to conceal this letter, the Minister had resorted to the comprehensive and sagaciousexpedient of not attempting to conceal it at all. 

"Full of these ideas, I prepared myself with a pair of green spectacles, and called one fine morning, quite by accident, at the Ministerial hotel. I found D-- at home, yawning, lounging, and dawdling, as usual, and pretending to be in the last extremity of ennui. He is, perhaps, the most really energetic human being now alive --but that is only when nobody sees him. 

"To be even with him, I complained of my weak eyes, and lamented the necessity of the spectacles, under cover of which I cautiously and thoroughly surveyed the apartment, while seemingly intent only upon the conversation of my host. 

"I paid special attention to a large writing-table near which he sat, and upon which lay confusedly, some miscellaneous letters and other papers, with one or two musical instruments and a few books. Here, however, after a long and very deliberate scrutiny, I saw nothing to excite particular suspicion. 

"At length my eyes, in going the circuit of the room, fell upon a trumpery filigree card-rack of pasteboard, that hung dangling by a dirty blue ribbon, from a little brass knob just beneath the middle of the mantelpiece. In this rack, which had three or four compartments, were five or six visiting cards and a solitary letter. This last was much soiled and crumpled. It was torn nearly in two, across the middle --as if a design, in the first instance, to tear it entirely up as worthless, had been altered, or stayed, in the second. It had a large black seal, bearing the D-- cipher very conspicuously, and was addressed, in a diminutive female hand, to D--, the minister, himself. It was thrust carelessly, and even, as it seemed, contemptuously, into one of the upper divisions of the rack. 

"No sooner had I glanced at this letter, than I concluded it to be that of which I was in search. To be sure, it was, to all appearance, radically different from the one of which the Prefect had read us so minute a description. Here the seal was large and black, with the D-- cipher; there it was small and red, with the ducal arms of the S-- family. Here, the address, to the Minister, was diminutive and feminine; there the superscription, to a certain royal personage, was markedly bold and decided; the size alone formed a point of correspondence. But, then, the radicalness of these differences, which was excessive; the dirt; the soiled and torn condition of the paper, so inconsistent with the true methodical habits of D--, and so suggestive of a design to delude the beholder into an idea of the worthlessness of the document; these things, together with the hyperobtrusive situation of this document, full in the view of every visitor, and thus exactly in accordance with the conclusions to which I had previously arrived; these things, I say, were strongly corroborative of suspicion, in one who came with the intention to suspect. 

"I protracted my visit as long as possible, and, while I maintained a most animated discussion with the Minister, on a topic which I knew well had never failed to interest and excite him, I kept my attention really riveted upon the letter. In this examination, I committed to memory its external appearance and arrangement in the rack; and also fell, at length, upon a discovery which set at rest whatever trivial doubt I might have entertained. In scrutinizing the edges of the paper, I observed them to be more chafed than seemed necessary. They presented the broken appearance which is manifested when a stiff paper, having been once folded and pressed with a folder, is refolded in a reversed direction, in the same creases or edges which had formed the original fold. This discovery was sufficient. It was clear to me that the letter had been turned, as a glove, inside out, re-directed, and re-sealed. I bade the Minister good morning, and took my departure at once, leaving a gold snuff-box upon the table. 

"The next morning I called for the snuff-box, when we resumed, quite eagerly, the conversation of the preceding day. While thus engaged, however, a loud report, as if of a pistol, was heard immediately beneath the windows of the hotel, and was succeeded by a series of fearful screams, and the shoutings of a mob. D-- rushed to a casement, threw it open, and looked out. In the meantime, I stepped to the card-rack, took the letter, put it in my pocket, and replaced it by a fac-simile, (so far as regards externals,) which I had carefully prepared at my lodgings; imitating the D-- cipher, very readily, by means of a seal formed of bread. 

"The disturbance in the street had been occasioned by the frantic behavior of a man with a musket. He had fired it among a crowd of women and children. It proved, however, to have been without ball, and the fellow was suffered to go his way as a lunatic or a drunkard. When he had gone, D-came from the window, whither I had followed him immediately upon securing the object in view. Soon afterwards I bade him farewell. The pretended lunatic was a man in my own pay. 

"But what purpose had you," I asked, in replacing the letter by a fac-simile? Would it not have been better, at the first visit, to have seized it openly, and departed?" 

"D--," replied Dupin, "is a desperate man, and a man of nerve. His hotel, too, is not without attendants devoted to his interests. Had I made the wild attempt you suggest, I might never have left the Ministerial presence alive. The good people of Paris might have heard of me no more. But I had an object apart from these considerations. You know my political prepossessions. In this matter, I act as a partisan of the lady concerned. For eighteen months the Minister has had her in his power. She has now him in hers; since, being unaware that the letter is not in his possession, he will proceed with his exactions as if it was. Thus will he inevitably commit himself, at once, to his political destruction. His downfall, too, will not be more precipitate than awkward. It is all very well to talk about the facilis descensus Averni; but in all kinds of climbing, as Catalani said of singing, it is far more easy to get up than to come down. In the present instance I have no sympathy --at least no pity --for him who descends. He is the monstrum horrendum, an unprincipled man of genius. I confess, however, that I should like very well to know the precise character of his thoughts, when, being defied by her whom the Prefect terms 'a certain personage,' he is reduced to opening the letter which I left for him in the card-rack." 

"How? did you put any thing particular in it?" 

"Why --it did not seem altogether right to leave the interior blank --that would have been insulting. D--, at Vienna once, did me an evil turn, which I told him, quite good-humoredly, that I should remember. So, as I knew he would feel some curiosity in regard to the identity of the person who had outwitted him, I thought it a pity not to give him a clue. He is well acquainted with my MS.[manuscript, RC], and I just copied into the middle of the blank sheet the words-- 

--Un dessein si funeste, S'il n'est digne d'Atree, est digne de Thyeste. 

They are to be found in Crebillon's 'Atree.'" [1]

[1] Prosper Jolyot de Crebillon (1674-1762), was a French poet. The quote at the end of "The Purloined Letter" is from "Atree et Thyeste", written in 1707.It can be translated as, "So grievous a plan, if not worthy of Atree, is dignified by Thyeste." In Greek mythology, Atreus and Thyestes were brothers who were rivals and committed terrible crimes against each other.

 


DRAFTS
   

ON SIGMUND FREUD

Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1916-17)


Closing the lecture 18 of the Second Part: The Dream of the Introduction to Psychoanalysis (1915-1916) Sigmund Freud writes:

Die dritte und empfindlichste Kränkung aber soll die menschliche Größensucht durch die heute psychologische Forschung erfahren, welche dem Ich nachweisen will, daß es nicht einmal Herr ist im eigenen Hause, sondern auf kärgliche Nachrichten angewiesen bleibt, von dem, was unbewußt in seinem Seelenleben vorgeht. (Freud 1989, p. 284)

The third and most sensitive offence [besides the ones by Copernicus and Darwin, RC] experienced by human megalomania is due to present-day psychological research, which wants to prove to the ‘I’ that it is not even master in its own home, but is dependent upon scanty messages concerning all that goes on unconsciously in the life of its soul. 

Where are the “sparse messages” coming from our individual and social self-concealment in a society that calls itself ‘information society’? Are we, information and communication scientists, aware of them? Are there any symptoms we can and do perceive? Is it the simple fact of being and having been overwhelmed day by day – and night by night – here and there and everywhere with all kinds of digital messengers and messages? We call this symptom ‘information overload’ which is a kind of fuzzy term for different but related phenomena. “Sparse messages” come from beyond the digital, that is to say, they come from our bodies, our face-to-face relations, our life in the physical world that we share with others. Such symptoms of not being even masters of one’s own self or as a self sharing with others a common physical world, become manifest, for instance, in personal burn-out syndrome. Information societies react to the challenges and dangers arising from the digital sphere that permeate them at all levels, with different kinds of control and surveillance systems and devices in order to prove to themselves that they are masters in their own home. But if symptoms that we are not masters in our personal homes are so empirically evident, how can we pretend to be masters at the social level? And how can we advise others, persons or societies, that the situations brought about by digital technology can be mastered, if we are not able to master them in our own homes? These are key ethical issues of information societies. They concern not what but who we are.

Freud was a wise man. So he added the following sentences to the ones quoted:

Auch diese Mahnung zur Einkehr haben wir Psychoanalytiker nicht zuerst und nicht als die einzigen vorgetragen, aber es scheint uns beschieden, sie am eindringlichsten zu vertreten und durch Erfahrungsmaterial, das jedem einzelnen nahegeht, zu erhärten. (Freud 1989, p. 284)

We psychoanalysts were neither the first, nor the only ones to announce this admonition to self-examination. It appears that we are fated to represent it most insistently and to confirm it by means of empirical data which are of importance to every single person.

Information and communication scientists are not the first to announce the admonition to self-examination which goes back in the Western tradition to, for instance, Plato’s criticism of writing. Maybe we should speak about message societies in so far as a main phenomenon underlying social life is the one of message transmission, a term that is at the core of Shannon’s mathematical theory of communication but remains undefined. Becoming aware of the “sparse messages” (and messengers) coming from beyond the digital might be as uncanny for present message societies as it was Freud’s discovery of messages coming from ‘beyond’ consciousness. If this is the case, our discovery will be probably rejected or repressed or minimalized as something we can master with more digital technology until our selves become indistinguishable from computational machines that we are able to fully understand because we have produced them on the basis of quantification. But even then, in case we can eventually explain what consciousness is, I guess that, if we still retain some kind of wisdom, we might be able to perceive some strange “sparse messages”. If I am right, then we should conceive a science that is particularly aware of such messages. I have gotten used to calling it angeletics.

Reference

Freud, Sigmund (1989). Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1916-17), in Alexander Mitscherlich, Angela Richards, James Strachey (eds.): Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse und Neue Folge, Frankfurt am Main: S. Fischer,Vol. I. (Engl. transl. G. Stanley Hall: A General Introduction to Psychoanalysis, New York 1920.


WARUM EINE BOTEN-/BOTSCHAFTSTHEORIE?


Warum eine Boten-/Botschaftstheorie? Der unmittelbare Grund ist die Wahrnehmung des Rangs des Boten-/Botschaftsphänomens in der entstehenden Weltkultur. Ich deute die vielbesprochene Globalisierung als ein angeletisches Phänomen. Hinter dem Ausdruck ‘angeletisch’ verbirgt sich keine esoterische Lehre über heilige Boten - obwohl die theologische Engellehre eine nicht unbedeutende Inspirationsquelle dafür ist -, sondern dieser Ausdruck weist auf schlichte Tatsachen bzw. auf  Tat-Sachen, nämlich auf das Melden, Verkünden, Mitteilen, Informieren, Bekanntmachen, Kundtun und Dolmetschens, hin. Die Sache der Angeletik ist eine Tat-Sache in dem Sinne, daß sie der theoretischen Arbeit des Erklärens und Auslegens vorausgeht. Die Theorie des Erklärens und Auslegens, als Hermeneutik oder Methodenlehre, setzt immer voraus,  daß es etwas überhaupt da ist, was sich als auslegungsbedürftig kundtut.

 

OFFEBARUNGSTHEORIE DER WAHRHEIT


Es macht meines Erachtens die besondere Stärke der Heideggerschen Hermeneutik aus, daß sie das angeletische Moment, das ‘Daß’ oder das ‘daß es etwas gibt und nicht vielmehr nicht gibt’, vor allem theoretischem Erkennen und vor aller  Auslegung, hervorhebt, während sowohl die Hermeneutik Gadamers als auch die heutigen Theorien der Interpretation dieses ‘prä-logische’ Moment entweder nicht thematisieren oder für überflüssig und trivial halten. So hat zum Beispiel der kritische Rationalist Hans Albert die hermeneutische Wahrheitstheorie als eine „Offenbarungstheorie der Wahrheit“ besonders heftig und ‘nach Art des Hauses’ polemisch attackiert. 

Obwohl er dabei Heidegger und Gadamer ‘unisono’ in Visier hatte, richtet sich dieser Angriff vor allem gegen den Heideggerschen Begriff der Wahrheit als „Un-Verborgenheit“ (gr. ‘aletheia’). Heidegger hatte nämlich der in der griechischen Welterfahrung das ‘Von sich aus Aufgehende’, das phainomenon, neu entdeckt und diese Welterfahrung gegenüber zum Beispiel der Weltkonstruktion der modernen Subjektivität abgehoben. Der hermeneutische logos der Heideggerschen Phänomenologie geht vom Sichmelden des Phänomens aus, will sagen, der logos ist seiner Abkünftigkeit bewußt. Die Heideggersche Phänomenologie dreht sich von Anfang an um die Natur dieses Phänomens des Sichmeldens selbst. 

Für Gadamer hat das Verstehen Vorrang gegenüber der Ontologie gemäß dem Motto „Sein, das verstanden werden kann ist Sprache“. Mit dieser „Urbanisierung der Heideggerschen Provinz“ (Habermas) verliert aber die Hermeneutik die sie ermöglichende und von ihr nicht einzuholende Dimension des Seins. Der späte Heidegger wird Geschichte und Sprache im Sinne des sich ereignenden „Schickens“ eines „Seingeschicks deuten, dem unsere Sinnentwürfe nur jeweils zu entsprechen vermögen, ohne sie aber von einem neutralen oder außergeschichtlichen Ort zu überblicken.


LOGIK UND ANGELETIK

Gleichwohl gilt es, daß eine Boten/Botschafts-Theorie sich selbst der Interpretation eines Phänomens verdankt und somit sich der Arbeit des hermeneutischen und methodischen logos unterzieht. Sie würde aber ihre eigene Mitteilung oder ihr message verfehlen und dabei einen performativen  Selbstwiderspruch begehen, wollte sie sich im ‘lógos’, zum Beispiel als Logik, theoretisch einholen. Genau das Gegenteil behauptet sie, nämlich, daß der philosophische logos sich in der Logik einen bestimmten Regelwerk zur Zähmung der messages gibt. Der philosophische logos tut dies in Auseinandersetzung mit der Struktur mythischer Verkündung, aber er begreift sich dabei weniger als Transformation dieser Angeletik, sondern vielmehr als ihre Substitution. 

Die Geburt der Philosophie in Griechenland gründet in der sokratischen Kritik (z.B. im Dialog "Ion") des vertikalen oder hierarchischen Mitteilungsmodus ohne aber aufzuhören selbst Mitteilung zu sein und in vielfacher Weise auch missionarisch - etwa in Form der Gründung philosophischer Schulen - zu agieren. Anstelle der göttlichen und dichterischen angelía trat der philosophische logos als Dialektik (dialegethein) ein. Was aber wie eine Substitution aussah, war in Wahrheit eine Transformation im Sinne einer Säkularisierung der mytischen Sendestruktur. Woher aber sollten die neuen messages ihre Legitimität bekommen? Nicht mehr von der Autorität von Göttern und ihren Vermittlern - allen voran Hermes und die Dichter -, sondern vom logos selbst. Die Logik als Dialektik wurde zum Kern der philosophischen Angeletik.

Die philosophische Frage nach der logischen Unterscheidung zwischen ‘waren’ und ‘falschen’ messages zeigte sich zwar als universal anwendbar aber sie konnte diesen Anspruch, aufgrund ihres formalen Charakters nur mangelhaft erfüllen. Ferner zeigte sich auch, daß die Frage nach ‘wahr’ und ‘falsch’ weder zum Beispiel mit der techischen Frage nach dem funktionieren oder nicht funktionieren eines Gerätes noch mit der nach dem Erfolg oder Mißerfolg der Verbreitung von Nachrichten im politischen oder ökonomischen Bereich identisch. Die Logik war eine notwendige aber nicht hinreichende Bedingung der neuen philosophischen Verkündigungen auf allen Gebieten: von der Physik über die Pädagogik, Ethik, Politik bis hin zur Ökonomie.
 

TECHNE ANGELETIKE - ARS NUNTIANDI


Inwiefern läßt sich von einer Angeletik singulare tantum sprechen? Mir scheint es sinnvoll, wenn wir über eine Botschaftstheorie im anthropologischen (nicht anthropozentrischen) oder kulturellen Bereich reflektieren, dieses Phänomen in der Tat theoretisch sensu proprio als Angeletik zu kennzeichnen. 

Das Wort mutet etwas seltsam an. Soweit ich weiß, gab es keine mit diesem Titel ausgeführte téchne angeletiké in der griechischen Antike oder eine ars nuntiandi in der lateinischen Tradition, aber es gab eine techne rhetoriké sowie eine mythische und theologische Engellehre und eine vor allem durch das Christentum aber auch im Islam oder im Buddhismus entwickelte Theorie (und Praxis) über Verkündung göttlicher Botschaften Und es gab auch ein Nachdenken über Boten und Botschaften in Zusammenhan mit ökonomischen, militärischen und politischen Theorien
 

Die Angelelltik verbreitete sich bereits seit dem Beginn 20. Jahrhunderts in Form von Informations- und Kommunikationstheorien und gewann an gesellschaftlicher Bedeutung vor allem mit den Massen- und Individualmedien sowie zuletzt durch die digitale Weltvernetzung. Die digital messengers und messages haben eine paradigmatische Bedeutung für eine sich im Entstehen befindende Weltkultur, die sich auch gerne mit dem Wort Cyber schmückt. In diesem Zusammenhang möchte ich auf eine andere am Anfang des öfteren mit Skepsis betrachtete Wissenschaft unseres Jahrunderts, nämlich auf die Kybernetik hinweisen. Hier stehen die messages oder die Information im Dienste eines Steuerungsprozesses (gr. kybernein) und es ist auch kein Zufall, daß in unserem Jahrhundert die Managementlehre eine ungeahnte Entfaltung erfuhr. 

KANTISCHE TAT-SACHEN
 

Was soll eine künftige Botschaftstheorie leisten? Sie kann sich zunächst auf einer ontologischen oder strukturellen Ebene bewegen. Sie kann sodan die Einheit und Vielfalt menschlicher Mitteilungsformen thematisieren. Die Tat-Sache des Meldens, welche die Dimension des Anderenvoraussetzt, steht als Tat nur nachträglich dem menschlichen logos offen. Diese Nachträglichkeit des logos ist nicht nur von der Hermeneutik, sondern zum Beispiel auch von der kritischen Philosophie Kants hervorgehoben. Letzteres meint, in meinem Verständtnis, daß das Sichgeben (oder das Datum) des Realen nur dann theoretisch (a priori) einholbar ist, wenn wir durch den logos die Realität (der Ideen) ins Dasein rufen. Das ist aber, wie Kant bemerkte, das Privileg der göttlichen archetypischen im Gegensatz zu unserem abgeleiteten oder ektypischen Vernunft.

Anders gewendet und in Anschluß an Kant gedacht: Die Möglichkeit eine Welt zu konstruieren, sie wörtlich nach einem typos  (‘ek-typos’) zu in-formieren - sei es analog-mimetisch oder nach einem vorgegebenen Schema oder nach einem Algorithmus im Hinblick auf einen von uns gesetzten Zweck oder mit offenem Ausgang -, ist an die Möglichkeit eines Datums gebunden. Kants setzt sich mit der Frage der Legitimität dieses (Sich)Gebens auseinander. Gegenüber den engelischen Überschreitungen eines Emmanuel Swedenborg als auch gegenüber der scheinbar rationalen Kundschaft des Realen in der Leibnizschen Metaphysik vernimmt er die Botschaft der neuzeitlichen Wissenschaft, deren Geltung er freilich auch einschränkt. 

Vgl. meine Notizen: Was ist Metaphysik?. Der Kategorische Imperativ als der formale Ruf (!) des Gewissens, der uns zur Verallgemeinerung der Maximen unserer Handlungen auffordert, ist, angeletisch aufgefaßt, Kants praktische Entsprechung gegenüber  eines unbedingt sich meldendenVorgegebenen, dem Faktum der Vernunft, wonach (‘ek-typos’) wir unsere Handlungen in-formieren sollten. 

SÄKULARISIERTE ENGELLEHRE


Wie vernehmen wir aber wiederum die Kantische Botschaft heute, nach zweihundert Jahren von nachfolgenden und nach-folgenden Botschaften? Und wie steht es mit dem Anspruch einer Theorie welche diesen Prozeß des Meldens und Sichmeldens zum Gegenstand hat? Ist sie nicht selbst wiederum eine zu relativierende Botschaft? In der Tat. Eine, um mit Vattimo zu reden, starke oder metaphysische Angeletik wäre nichts anderes als eine göttlich, wissenschaftlich oder technisch sanktionierte Engellehre. Ich meine aber, daß ganz im Sinne Vattimos (und Heideggers) eine umgekehrte Interpretation unserer vernetzten Botschaftskultur möglich ist, nämlich im Sinne einer Abschwächung oder Säkularisierung von metaphysischen Botschaftstheorien und -praktiken. 

Ich spreche, in Anschluß an Heidegger, von Informations-Gestell und meine damit, daß die verschiedenen Formen des Stellens von Sprache nur prima facie in einem instrumentalischen Sinne verstanden werden können. Vielmehr lehren uns die technischen Meldungen (!) unserer Gegenwart, daß unsere Herrschaftsansprüche durch die Machtzumahme technischer Mittel dramatisch gegenüber etwa dem Modell der Handwerktechnik abgenommen hat. Das bedeutet nicht, daß ‘die Dinge’ nicht (gut oder schlecht) funktionieren. Sie funktionieren wie sie funktionieren und wir sind Cyborgs oder Teile dieses uns bis in den Alltag hinein bestimmenden Meldesystems. Dabei sind wir weniger kybernetische Organismen als halb organische halb elektronische Boten, weder Engel noch Tier, um an Pascal zu erinnern.

Will man daraus schließen, daß eine Botschaftstheorie nichts anderes sei als eine säkularisierte Engellehre, dann könnte man diesen Einwand insofern umkehren, als viele unserer abendländischen Theorien sich einer solchen Säkularisierung verdanken. Mit anderen Worten, der Einwand, falls er immer und für jede Botschaftstheorie in all ihren Aspekten zutreffen würde, was ich nicht glaube, wäre eher als ein Gütesiegel zu verstehen.

Wie steht es mit einer Angeletik, die, gerade wenn sie sich kritisch etwa gegenüber einer esoterischen oder theologischen Engellehre gibt, ihren eigenen eingeschränkten Geltungsanspruch anerkennen muß? Ich meine, daß man diese Frage genau im Sinne dieses letzten Einwands und im Sinne dieser Theorie auch beantworten kann, nämlich, daß man sich nicht von vornherein verschließen sollte, bevor man die Kunde einer (dieser) Theorie vernommen hat. Denn, was sind Theorien anders als Botschaften? Die Argumentation wirkt zwar zirkulär ist sie aber nicht. Denn eine Botschaftstheorie versteht sich durchaus in der Tradition des philosophischen logos auch und gerade wenn sie ihn angeletisch als Botschaft zu interpretieren versucht. Sie verlangt aber wiederum als Theorie nicht unbedingt gefolgt zu werden, etwa nach dem Motto: „Die Botschaft höre ich schon, allein mir fehlt der Glaube“ (Goethe). Sie gibt sich nicht, trotz des neuen und alten Namens als eine zu glaubende Offenbarung obwohl sie gerade dieses Moment des Offenbarens oder Kundtuns besonders hervorhebt. Wenn sie dabei an die Offenbarungstheologie erinnert, dann tut sie das vielmehr mit Bezug auf die allzu irdischen Boten (angeloi) und Botschaften, die in ökonomischer Absicht den Weltmarkt selbst als die frohe Botschaft preisen.


DIE ABSCHWÄCHUNG DER MYTHISCHEN ANGELIA

Um ein mögliches Mißverständnis vorzubeugen: Eine Angeletik in kritischer Absicht oder eine säkularisierte Engellehre, welche von der paradigmatischen Bedeutung der Weltvernetzung im Sinne eines generalisierten alle Gesellschaftschichten und alle Dimensionen menschlichen Seins berührenden (meistens auch bestimmenden) Phänomens ausgeht, versteht dieses Phänomen paradoxerweise als eine Abschwächung der starken Strukturen, die von metaphysischen Botschaftstheorien herstammen. Ich sage paradoxerweise weil die gegenwärtige Kulturkritik, einschließlich einer bestimmten Interpretation der Heideggerschen Technikdeutung, letztlich auf eine Dämonisierung und somit auf die angebliche Unbeherrschbarkeit und Irrationalität der modernen Technik hinzielt. Die gegenüberstehende Position versuchte wiederum den Menschen durch (noch) mehr Technik zur Herrschaft über die Technik zu verhelfen. Ich meine aber, daß die moderne Technik, die sich zuletzt als Informationstechnik mit der Metapher des Netzes immer mehr identifiziert und dabei die metaphysische Idee einer unverrückbaren zentralen Kontrollmacht aufgibt, weder als eine dämonische noch als eine bloß instrumentelle angemessen gedeutet werden kann. Wir würden dabei ihr entweder metaphysische Herrschaftsstrukturen, die ihren Charakteren von Offenheit und Zentrumslosigkeit widersprechen, beilegen, oderdiese Strukturen erneut für uns reklamieren wollen. Im letzteren Fall müßten wir aber unsere Augen vor der Tatsache verschließen, daß in noch viel stärkerem Maße als bei der herkömmlichen vor-digitalen Technik, die Technik der Chips and Bites uns als Meldetechnik so nahe steht, daß wir uns selbst als informationsverarbeitende Maschinen verstehen. 

So schief dieser Ausdruck im Hinblick auf die Reichhaltigkeit menschlichen Seins auch sein mag, er zeigt, daß wir dabei im Begriff sind, die Stärke metaphysischer Botschaftstheorien technisch abzuschwächen, ihnen zumindest Teil ihres Auras zu nehmen, so daß das Botschaftsphänomen, aufgrund technischer Machbarkeit und offener Struktur zugleich, zu einem neuen Sinnbild menschlichen Seins im Weltmaßstab werden kann. Natürlich besteht hier erneut die Gefahr einer metaphysischen Verfestigung im Sinne eines angeblichen wahrenMenschseins oder eines zu erreichenden Cyborgseins bis hin zu den evolutionären Vorstellungen eines vernetzten Weltgehirns. Man sieht, wir sind wieder bei einer nicht mehr theologischen, sondern technologischen Engellehre. Ich meine aber, daß eine sich davon unterscheidende kritische Angeletik, die mit der hier erst angedeuteten Begrifflichkeit arbeitet und die Tradition der Metaphysikkritik weiterführt, einen Beitrag zur Abschwächung missionarischer Ambitionen jeder Art (einschließlich ihrer eigenen) liefern kann. Sie will, mit anderen Worten, die angebliche Schwäche der entstehenden digital-vernetzten Weltkultur vom Standpunkt einer Schwäche metaphysischer Ansprüche als ein Positivum deuten, aber nicht im Sinne eines angeblichen irdischen Engelparadieses, sondern als Wahrnehmung eines Botschaftsraums - nichts anderes wäre der Cyberspace - dessen technischer Natur aus Chips and Bites eine Chance darstellt.



IMPACT

1998

Peter Sloterdijk:  Exkurs 7 Über den Unterschied zwischen einem Idioten und einem Engel. In: ders.: Sphären I Blasen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 479-485.

"Die klassische Christologie zeigt die Gesandten- und Botschaftsmetaphysik auf dem Höhepunkt ihrer Macht. Sie gehört einer Welt- und Theoriesituation an, die durch das Dogma des starken Absenders charakterisiert ist. Ja vielleicht ist die diskursive Struktur, die wir Metaphysik zu nennen gewohnt waren, nur ein Reflex der Unterwerfung des Denkens unter die Vorstellung von einem Sein, das als absoluter Absender alle Throne, Mächte und Gewalten mitsamt ihren Ausflüssen an Zeichen und Vermittlern monopolisiert. In diesem unbedingten Absender-Sein konnten der Gott der Bibel und der Gott der Philosophen konvergieren.

Verständigt man sich für das weitere auf die Formel, daß die Neuzeit ein Informationsprozeß ist, der die Krise der Absender-Metaphysik erzwingt, so hält man auch schon das Mittel in der Hand, zu begreifen, wieso eine zeitsensible Theologie nach Gutenberg mit einer angeletischen (207) Lehre vom Erlöser als Gesandten nicht mehr durchkommt. In der neuzeitlichen Vermehrung der Absender-Mächte und in der Boteninflation auf dem freien Nachrichtenmarkt kann ein Hyperbote vom Typus Erlösergott, vergegenwärtigt durch apostolische Vertreter, seine feudale Vorrangstellung nicht behaupten. Wer auf die Menschen in einem spezifischen Sinn befreiend einwirken möchte, darf in Zukunft nicht mehr so sehr ein Bote mi einer transzendentalen message sein, sondern muß als ein menschliches Wesen erscheinen, dessen unmittelbar auffälllige Andersheit in realer Gegenwart den Überbringer einer Botschaft von drüben vollständig ersetzt. Es bezeichnet Dostojewskijs religionsphilosophische Genialität, daß er die Chance, die Christologie vn der Angeletik auf die Idiotik umzustellen, als erster erkannt und bis zum äußersten durchdacht hat (208). Gerade weil die moderne Welt überfüllt ist vom Lärm der Machtpartei-Boten und vom Kunstgetöse der Genies, die auf ihre Werke und Wahnsysteme aufmerksam machen, läßt sich die religiöse Differenz nicht länger im Modus des Botschafterwesens überzeugend markieren. Nicht als Bote kann der präsente Gottmensch die Sterblichen erreichen, sondern nur noch als Idiot. Der Idiot ist ein Engel ohne Botschaft – ein distanzloser intimer Ergänzter aller zufällig begegnenden Wesen. Auch sein Auftritt ist erscheinungshaft, aber nicht, weil er im Diesseits einen transzendenten Glanz vergegenwärtigte, sondern weil er inmitten einer Gesellschaft von Rollenspielern und Ego-Strategen eine unerwartbare Naivität und ein entwaffnendes Wohlwollen verkörpert. Wenn er redet, dann niemals mit Autorität, sondern immer nur mit der Kraft seiner Offenheit. Obwohl ein Fürst der Abstammung nach, ist er ein Mensch ohne Statuszeichen – er gehört hierin vorbehaltlos der modernen Welt an, denn wenn zum Engel die Hierarchie gehört, dann zum Idioten der egalitäre Zug. (Engelhierarchien verstehen sich von selbst, während Idiotenhierarchien verblüffen.) er bewegt sich zwischen den Menschen der hohen und niederen Gesellschaft wie ein großes Kind, das es nie gelernt hat, den eigenen Vorteil zu berechnen." (S. 480)

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207 Den Ausdruck "angeletisch" verdanken wir Rafael Capurro; zur Begriffsgeschichte von angelía vgl. dessen Buch, Leben im Informationszeitalter, Berlin 1995, siebtes Kapitel "Genealogie der Information", S. 97-114.

208 Allenfalls Herman Melville könnte den Anspruch erheben, in seiner Erzählung Bartleby, publiziert 1856, die Wende von der Angeletik zur Idiotik antizipiert zu haben, die  Dostojewskijs Roman von 1868/69 dann spektakulär vollzieht.


2000

Folgende Beiträge erschienen in The International Information & Library Review, Volume 32, Numbers 3-4, Sept/Dec. 2000 als Antwort auf mein keynote beim EEI21 (The Ethics of Electronic Information in the 21st Century Symposium, Memphis, USA, 2000): "Ethical Challenges of the Information Society in the 21st Century"
 

Thomas J. Froehlich: Rafael Capurro and the Challenge of Information Ethics(277-282)

"Media conglomerates and the church in earlier times were at the top of a hierarchy that distributed messages to the masses. In the networked society, such a hierarchy which is challenged and may be radically displaced by dialogical media, each person can be creator, producer, distributor and receiver of messages. Rather than a pyramidal structure for the distribution of media, a horizontal one has emerged, thanks to the Internet. And for this reason, Professor Capurro advocates a new science of angeletics, not derived from some supposed incorporeal beings, but whose roots are related to the messages (angelía in Greek) that were conveyed between gods and men (by the poets or god of messages, Hermes, from which hermeneutics is derived).

Professor Capurro's use of angeletics embraces a decidedly secular meaning. Martha Montague Smith, in her response to Professor Capurro's paper, embellishes on the theme of the science of angeletics, seeing it a historically grounded and a unifying the disparate information disciplines. For Capurro, it could act as a productive way for seeing the discourse(s) of the information society, not only with regard to the different kinds of messages (sociological, esthetic) that are deployed in systems, but also with respect to power elites, information moralities and ethical discourses derived from the message practices of the information society." (281-282)


Martha M. Smith: A Prologue to Angeletics: A Response to Rafael Capurro and Suggestions for a Research Agenda (283-289)

"As the science of messages and messengers, Angeletics has much appeal. As a term, Angeletics may sound like an invitation to study angels and the divine real, a theological endeavor. That is not Capurro's intention. Rather, he seeks to focus attention not on the divine butr on the human and the approaches that the human sciences, the social sciences, might bring to phenomena of message making and message sharing. Capurro's interest is to find unifying ways to understand information and its role in human life and global society. 

[…]

Exploring the cultural roots in relation to current issues, Capurro asks if there is help to be found in the study of the message.
  • What is the relationship between the message and the messenger?
  • Is the meaning in the medium of the message?
  • Are content and form separate?
  • Can form and content be separated in order to understand how knowledge is created, transmitted, and used?
  • What is the relationship between hermeneutics and Angeletics? Could hermeneutics be said to dealwith the interpretation of the message or messenger in the aftermath of delivery and prior to another transmission?
  • What are the practices of message creation, dissemination, storage, retrieval, evaluation, and utilization? How do these practices shape the interfacing activity?
  • Who are the messengers in these practices? What are the technologies of messenger practice?
Capurro's insights and the question he raises offer a rich agenda for further research. 
[…]

For example, Angeletics can cast new light on the collected wisdom of traditional academic disciplines, from established fields of study such as:

  • History - World History as Message, Great Messengers;
  • Language and Literature - Etymological Roots of the term Message in All Languages; Message Mediation in Literary Genres, Reader Response Criticism and Message Reception;
  • Art, Music, Dance, Film - Messengers and Imagination;
  • Physics, Chemistry and Biology - DNA Messengers;
  • Engineering/AI - Robot Messengers;
  • Sociology, Psychology, Political Science, Economics - The Social, Psychological, etc. Aspects of Messages and Messengers.
The new understanding gained can be used to build the conceptual foundations of Angeletics. There are similarities to the agenda of social epistemology as described in 1967 by Jesse Shera (Shera, J. (1967): The sociological foundations of librarianship. Sarada Ranganathan lectures, 3. New York. Asia Publishing House) and by Steve Fuller in 1988 (Fuller, S. (1988): Social epistemology, Bloomington. Indiana University Press.), both of whom see the structures and uses of knowledge and knowledge transmission a keys to understanding social institutions and human life.

While shifting away from a preoccupation with the term "information", with all its problematic conceptual ambiguities, Angeletics probes the depths of another etymological river and its tributaries. Angeletics also moves in the direction of studying the processes of message transfer, at the interface as well as before and after. It heightens the role of the transaction, the mediation - the interface, and the mediator - human, print, electronic, cyberspatial/cyberspacial, bricks and mortal. Angeletics does not ignore definition and the value of asking ontological, epistemological, and theological questions. The nature of the message and its goal or purpose are important. 

[…] 
To go in the direction of critical theory, other questions might arise. For example:
  • Who are the messengers?
  • How are they chosen?
  • What interests do they represent?
  • What determines the content and the delivery form of the messages?
  • Who receives which messages?
  • Who receives messages first? Last?
  • Are any receivers excluded?
[…] 

To stretch a bit beyond the present discussion into potential uses for Angeletics in knowledge organization and management. Could it be that the agenda for Angeletics might be expanded into specific domain areas, drawing from academic, professional, and popular discourse communities and their practices of knowledge creation. Are the styles, methods, practices and content domains sufficiently different to justify analysis? To plat common elements and patterns as well as disticntive characteristics? Could this be another approach to building controlled vocabularies for information retrieval and domain specific portals to serve particular user communities on the Web? For example, could there be American studies angeletics? Business angeletics? Engineering angeletics? Environmental angeletics? Medical angeletics? Historial angeletics? Biblical angeletics? Medieval angeletics? If the goal of abstract conceptual analysis is to provide a unifying foundation for life in the real world, then angeletics analysis may be the key. We are all creatures of messages and messengers ourselves. How can we unite to understand each other and peacefully separate to preserve identity, unique communities, and accomplish the tasks of life?

Finally, Capurro's contribution by suggesting Angeletics as a new field of study challenges scholars to think of other historical and philosophical streams that may converge into a better broading understanding for practicing the art of living as Digital Cosmopolitans. While specific etymological traditions can enlighten research, they also should not constrain contemporary enquiry. Angeletics, tempting us to explore messengers and messages in the realms of art and imagination, may open our eyes to images, sound, and experiences as well as in our electronic and print texts. Where this may lead is the next challenge." (283-289)



2003


Willard McCarthy, Centre for Computing in the Humanities, King's College London Humanist Discussion Group, vol. 17, 469: "information"

Tadashi Takenouchi, Leslie M. Tkach Kawasaki, Toshikazu Iitaka:  On Hermeneutics, Angeletics, and Information Technology: Questions and Tentative Answers

Tadashi Takenouchi: The Development of Hermeneutic Information Science (Ph.D.)
Siehe auch ders.: Hermeneutic Information Studies of Rafael Capurro. Ethos of the Information Society and the Development of 'Angeletics'. In: SHISO, 2003, No. 951, 89-99.

Angelica Walser: Infocalypse now. Gefährlich und erotisch zugleich ist das Internet. Betrachtungen des Philosophen Rafael Capurro über ein antikes Liebespaar im neuen Medium. In: Die Furche (Wien), Nr. 33, 14. August 2003, p. 17.

Hans H. Diebner: Operational Hermeneutics and Communication. In: Hans H. Diebner, Lehan Ramsay (Eds.): Hierarchies of Communication. ZKM / Center for Art and Media, Karlsruhe 2003, 30-57.

"In this paper we make some cautious steps towards a cybernetics model for a system of coupled agends, i.e., a communication system, and the gain of knowledge. Each agent per-/re-ceives 'messages' [1] from the environment / medium (15), whereby the latter as well as the agents' own actions and locomotion, are to be optimized under consideration of the given constraints. In other words, we formulate a model of how  brains model the world and compute strategies therewith.
[...]
Terry Winograd and Fernando Flores pointed in a convincing way towards a connection between computer science and hermeneutics [2]. In the following we develop on their work bridging the gap between cybernetics and hermeneutics (Fig. 1). Our hermeneutic stance has also been fruitfully influenced by the works of Ichiro Tsuda, Peter Erdi, and Rafael Capurro [9, 10]
[...]

We feel certain, that the art of interpretation, specifically the 'hermeneutics circle' manifests itself also in the methodology of sciences with the Bayesean inference principle as a prominent representative. The hermeneutic circle describes the evolution of knowledge by anticipating the whole, experiencing the part, therewith re-think the whole and so on. Likewise, the Bayesean inference principle and other so-called boots-trapping methods are constructed so as update given knowledge" (31-32)

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(15) Terry Winograd and Fernando Flores [2] prefer to use the term medium to emphasize the fact that the brain and the environment in which it is embeded are not strictly separable due to Maturana's autopoiesis.

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[1] Rafael Capurro, Angeletics. This issue.
[2] Terry Winograd and Fernando Flores, Understanding Computers and Cognition - A New Foundation for Design. Addison-Wesley, Reading, Mass., 14th edition, 1999.
[9] Peter Érdy and Ichiro Tsuda. Hermeneutic approach tothe brain: process versus device? Theoria et Historia Scientiarum, VI: 307- 321, 2002.
[10] R. Capurro and B. Hjørland. The concept of information. In B. Cronin, editor, Annual Review of Information Science and Technology, volume 37, pages 343-411. Medford, New Jersey, 2003.

Matthias Rath: Das Internet - die Mutter aller Medien. In: Klaas Huizing, Hors R. Rupp (Hg.): Medientheorie und Medientheologie. Münster: Lit Verlag 2003, 59-69.

"Medien haben den Charakter der Ver-Mittler einer Botschaft. Rafael Capurro nennt das Wissensgebiet einer solchen Botschaftstheorie, die auf die Abhängigkeit des Vermittelten vom Vermittler abhebt, Angeletik (4). Dabei sei, und ich stimme ihm zu, die technische Seite besonders zu betonen, d.h. die Frage, inwieweit die zunächst feststellbaren technischen Bedingungen der Vermittlung von Botschaften auf diese Botschaften selbst einwirken, sie bestimmen. Damit seien, so Capurro, "Machtstrukturen" geschaffen, die sich in jeweils unterschiedlichen technischen Medien ausprägen.

"Die technische Revolution des Buchdrucks schafft eine neue nicht nur mediatische, sondern auch angeletische Situation. Für Immanuel Kant ist gerade die zensurfreie Mitteilung wisssenschaftlicher Forschung mittels gedruckter Schriften das Medium, wodurch die Ideale und Botschaften der Aufklärung sich verbreiten und dadurch die politischen Prozesse mittelbar (!) beeinflussen können. Mit der Säkularisierung entstehen neue politische und (un-)wissenschaftliche Botschaften, die den alten Ort der vertikalen Struktur einzunehmen versuchen, mit katastrophalen Auswirkungen für Gesellschaft und Natur, indem sie sich, wie zur Zeit des Nationalsozialismus, des Rundfunks bedienen. Das Aufkommen der Massenmedien mit ihrer one-to-many-Struktur stellt die Frage nach einem öffentlichen Raum, frei von Machtstrukturen, wo die Kraft der Argumente und die Rationalität der Akteure den Vorrang haben." (Ebd.)

Daraus folgt, dass Medien das Vermittelte je schon mit gestalten, da sie nur bestimmtes übermitteln: Musik bietet keine trennschafen Inhalte, gesprochene oder geschriebene Sprache keine Bilder, Fernsehen keine Abstraktionen. In diesem Sinne ist dann auch das berühmte und häufig zitierte Wort von Marshall MacLuhan zu verstehen: "The medium is the message". Medien bzw. mediale und damit symbolische Verfaßtheit menschlicher Botschaften sind also eine Charakteristik menschlicher Informationsaufnahme. Medien sind überall. Der Versuch, Medialität als neues, für das Mendienzeitalter typisches anthropologisches Moment zu fassen, geht fehl (5)."

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4 Rafael Capurro: Was ist Angeletik? 2001.
5 Matthias Rath: Die Anthropologie des Medialen. Zur anthropologischen Selbstaufrüstung des animal symbolicum. In: Netzethik. Grundlegungsfragen der Internetethik. Hg. von Thomas Hausmanninger und Rafael Capurro. München/Paderborn : Fink 2000, 89-106.


2004

Tadashi Takenouchi: Capurro's Hermeneutic Approach to Information Ethics: Ethos in the Information Society and the Development of "Angeletics". In: International Review of Information Ethics (IRIE)


2005

Renato Fabiano Matheus: Rafael Capurro e a filosofia da informação : abordagens, conceitos e metodologias de pesquisa para a Ciência da informação (Rafael Capurro and the philosophy of information: approaches, concepts and research methodologies in Information Science). In: Perspectivas em ciência da informação, ISSN 1413-9936, 2005, vol. 10, No. 2, 140-165 (See also here).

On Tadashi Takenouchi: Capurro's Hermeneutic Approach to Information Ethics: Ethos in the Information Society and the Development of "Angeletics". In: International Review of Information Ethics (IRIE)

Filo Info. Portal de Filosofia


Murilo Cardoso de Castro (blog): Capurro's hermeneutic approach to information ethics

Chaim Zins: Knowledge Map of Information Science: Rafael Capurro's Responses to Chaim Zins

Roland Rosenstock: Ekklesiologie und Netz-Theorie (pdf)

Ulrike Pailer: Verstehen versus Erklären. Die Geschichte einer unglücklichen Gegenüberstellung. Konzept zur Seminararbeit im Rahmen des Seminars Interkulturelle Philosophie - Hermeneutik im SoSe 2005 bei Univ. Prof. Dr. Franz Martin Wimmer.


2006


Marilda Lopes Ginez de Lara: Novas relações entre Terminologia e Ciência da Informação na perspectiva de um conceito contemporâneo da informação
 (The new relations between Terminology and Information Science from the approach of a contemporary information concept). In: DataGramaZero 2006


2007

Chaim Zins: Conceptions of Information Science. In: Journal of the American Society for Information Science and Technology 58 (3), 335-350.

Eric Mührel: Das Zwischenmenschliche in der Informations- und Biotechnologie-Gesellschaft.

Ludmila Bubelová: Angeletika -  nový posel informační vědy  (Bachelor  thesis, Masarykova Univerzita, Brno, Czech Republic (2007)


2008


Sybille Krämer: Medium, Bote, Übertragung. Kleine Metaphysik der Medialität.  Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2008.

Eine verstümmelte und teilweise versteckte Rezeption meines Ansatzes findet man in diesem Buch von Sybille Krämer. Das gilt zum Beispiel für die Darlegungen auf S. 112-113, insbesondere für die Aussage über meine (!) Auffassung von Philosophie (keine Kleinigkeit also), die der Leser offenbar als These der Autorin verstehen soll, da keine Quelle angegeben wird:

"Die Überwindung der angelia durch den logos wird zur Geburtsstunde der am Wahrheitsdiskurs orientierten Philosophie. Und in ihrem Horizont wird der Bote zum uneigentlich Redenden." (Krämer 2008, S. 113) 

Eine fast identische Formulierung findet man bereits im Titel (!) im Absatz 3 ("Die Geburt des philosophischen logos aus dem Geiste der angelia") meines seit 2001 im Internet zugänglichen und seit 2003 als Teil meines Buches "Ethik im Netz" erschienenen Beitrags "Theorie der Botschaft", der zwar von Frau Krämer auf S. 112 zitiert wird, aber lediglich mit Bezug auf die Problematik der Heteronomie des Boten. Ich zitiere aus Absatz 3 (Siehe oben):

"Anstelle der vertikalen Botschaft tritt der philosophische logos und der dialektische Mitteilungsprozeß, d.h. das sachliche Fragen auf der Basis jener Botschaften, die uns die Sinne und allem voran die Vernunft (nous) mitteilen und die der Kritik unterworfen werden."

Erst auf S. 120 findet man einen knappen Verweis auf diese Quelle mit Hinweis auf die angelia  logos Thematik aber losgelöst vom vorherigen "Zitat".  Im übrigen, diese Gedanken  findet man bereits in meinem Buch "Leben im Informationszeitalter" (Berlin 1995) S. 99. Ferner: was Frau Krämer auf S. 112-113 schreibt, findet man fast wörtlich in meiner Dissertation: "Information. Ein Beitrag zur etymologischen und ideengeschichtlichen Entwicklung des Informationsbegriffs" (München 1978)  S. 46-49, wo man auch den von Frau Krämer zitierten  Beitrag von J. Schiewiend "Angelia"  im  Theologischen Wörterbuch zum Neuen Testament ausführlich zitiert und kommentiert findet. Frau Krämer zitiert auch den Beitrag "Hermeneutik" von Hans-Georg Gadamer im Historischen Wörterbuch der Philosophie und schreibt, dass Gadamer auf die Übersetzungstätigkeit des Hermes explizit verweist. Was aber Frau Krämer entgeht, ist, dass Gadamer auf die Botentätigkeit von Hermes nicht eingeht, wie ich es in meinem Beitrag Hermeneutik im Vorblick. Einführung in die Angeletik(2000) dargelegt habe.

Ferner schreibt Frau Krämer in einer Fußnote:

"Hinweise auf die Boten- und Mittelfigur – allerdings ohne diese in das Zentrum einer Medientheorie zu versetzen – finden sich bei: Bahr 1999; Capurro 2003, Hubig 2002; Krippendorf 1994." (Krämer 2008, S. 108)

"Hinweise" also. So kann man sich als Botentheoretikerin stilisieren, indem man die Konkurrenz pauschal auf eine Fußnote verbannt und durch Auslassen von Quellen Originalität für sich reklamiert. Ferner, indem man Einsichten und Formulierungen (!), die offensichtlich von einem anderen Autor (in diesem Fall von mir) und von anderen Quellen als die in den wenigen Fußnoten zitierten (lediglich eine Quelle in diesem Fall) stammen, so darstellt, als ob es die eigenen wären. Im Haupttext wird der Name des Autors dieser Ansätze und Formulierungen (auf Seiten 112-113 bzw. 120 u.a.) nicht erwähnt. Nach den zahlreichen Beiträgen – keine bloßen "Hinweise" also – des Verfassers zur Botschaftstheorie und zur Engellehre, die seit 1978 erschienen und auch im Internet zugänglich sind, sucht man im Buch von Frau Krämer vergeblich oder man findet sie an mehreren Stellen als (milde ausgedrückt) Paraphrasen ohne Quellenangabe.

Auf S. 15 schreibt Frau Krämer'

"Wir können somit vom personalen Prinzip der Verständigung das postalische Prinzip [7] der Übertragung  deutlich unterscheiden."

In Fußnote 6 verweist sie auf John Durham Peters, bei dem der Begriff  'postalisches Prinzip' nicht vorkommt, und in Fußnote 7 verweist sie auf Derrida, Chang (1996), Siegert (1993) und Winthrop-Young (2002), nicht aber auf meine sonst in Fußnoten erwähnte "Theorie der Botschaft" in der es heisst:

Denn auch wenn wir jetzt von einer Theorie der Botschaft im anthropologischen Kontext sprechen, ist das, was ich das postalische Paradigma nenne, als methodische Grundlage der Naturwissenschaften heute vorherrschend. Dieses Paradigma verdankt sich unterschiedlichen Einflüssen, nicht zuletzt der Shannonschen Kommunikationstheorie sowie der Entwicklung des Computers. Die Rede von Erbinformation in der Biologie übt in Zusammenhang mit der Entzifferung des menschlichen Genoms eine wohl dramatische und zum Teil auch traumatisierende Wirkung auf das Selbstverständnis des Menschen im beginnenden 21. Jahrhundert aus. [...] Eine Theorie der Botschaft ist selbst eine Botschaft in einem bestimmten Sinne, nämlich in einem philosophischen. Auf den Sinn einer philosophischen Botschaft kommen wir später zu sprechen ohne aber dieses Thema hier ausführlich behandeln zu können. Eine ausdrückliche angeletike techne oder eine ars nuntiandi scheint es dem Wort nach bisher nicht gegeben zu haben, wohl aber der Sache nach, von den verschiedenen Lehren und Techniken - von den Persischen Boten, über Briefe und die neuzeitliche Post bis hin zum Telegrafen und Telefon sowie zu den heutigen Mails - Botschaften zu senden und zu verbreiten, vor allem im politischen, ökonomischen und religiösen Kontext. Sicherlich gehören die rhetorische Tradition, die Tradition der Ausbildung politischer Botschafter sowie die heutigen Marketingtheorien vor allem in Zusammenhang mit den Massenmedien und dem Internet zum Bestandteil einer Angeletik. Man könnte sagen: die paradigmatische Revolution der New Economy besteht nicht zuletzt darin, dass Waren als digitalisierte Botschaften weltweit vermarktet werden können. Ohne (digitalisierte und weltvernetzte) Werbung gibt es keinen (neuen) Markt. 

Wenn sie in Anschluß an John Durham Peters "Dissemination" als "Nichtreziprozität"  (S. 92-93) ist das, auch bei Peters, nicht einsehbar, warum das postalische Paradigma eine solche "Nichtreziprozität" bedeuten muß. Es ist gerade das Besondere des Internet, dass die Verbreitung von Botschaften reziprok stattfindet, dass also der Empfänger zum Sender mutieren kann. Das unterscheidet die sokratische "dialektische" Revolution von der nicht-reziproken mythologischen und dichterischen Dissemination. Postalische Reziprozität muß nicht "erotische Begegnung" bedeuten. Das scheinbare "Gegenbild zum sokratischen Dialog" im "diskursiven Verhalten des Jesus von Nazareth" hat mehr vom mytischen Paradigma der vertikalen nicht-reziproken Sendung als Peters und Krämer wahrhaben wollen.

Sind das, im Falle des Buches von Frau Krämer, die wissenschaftlichen und moralischen Standards eines philosophischen Hochschulinstituts in Deutschland? Solche Kriterien sind zum Beispiel:

  • eine gründliche bibliografische Recherche, die heute selbstverständlich auch Internetquellen umfassen sollte,
  • ausdrückliche Anerkennung der Vorarbeiten von Kollegen,
  • Vermeidung von Paraphrasen, die an der Grenze zum Plagiat liegen,
  • deutliches Kennzeichnen von Zitaten, um Plagiate zu vermeiden,
  • deutliche Trennung der eigenen Meinung von dem, worin man mit einem anderen Fachvertreter übereinstimmt (oder auch nicht), unter Angabe der Quelle(n),
  • die Ansätze eines Kollegen, dem man offensichtlich ziemlich viel verdankt, gebührend im Haupttext behandeln sowie ggf. in der Einleitung erwähnen,
  • die eigene Originalität nicht auf Kosten der Nichtberücksichtigung oder 'Verkleinerung' der Beiträge von Kollegen ('Fußnoten-Taktik' mit Hinweis auf 'Hinweise'), die 'leider leider' dieses aktuelle Feld längst 'besetzt' haben.

Sind einige dieser im Buch von Frau Krämer aus meiner Sicht erkennbaren Übertretungen dieser Kriterien, die an Studierenden vermittelten Exzellenzstandards zur Qualitätssicherung wissenschaftlicher Forschung an einer deutschen Hochschule? Offensichtlich nein, zumindest wenn man den Ehrenkodex. Satzung zur Sicherung guter wissenschaftlicher Praxis der Freien Universität Berlin liest.

"SZ: Was ist eigentlich ein Plagiat?

Frühwald: Das ist eine wissenschaftliche Arbeit, in der Kernargumentationen und Kernthesen aus Fremdarbeiten übernommen und diese Zitierungen nicht gekennzeichnet werden. Dabei geht es nicht um einzelne Formulierungen."

Aus: Wolfgang Frühwald, von 1992 bis 1997 Präsident der Deutschen Forschungs- gemeinschaft, im Gespräch mit Patrick Illinger: "Der Konkurrenzdruck ist mörderisch" . In: Süddeutsche Zeitung, 18. Oktober 2012, Nr.241, S. 22.


"Wir betreiben keinen politischen Prozess"

Michael Piper: "Die Wissenschaften haben eines gemeinsam, über die Kulturen der unterschiedlichen Fächer hinweg: Wissenschaftliche Leistung besteht nicht darin, Fakten oder Textpassagen zu sammeln, sondern in neuer Erkenntnis. Diese muss vom Autor stammen und als solche erkennbar sein. Das ist heute genauso wie vor dreißig Jahren." 

Aus: Michael Piper, Rektor der Universität Düsseldorf, im Gespräch mit Roland Preuss: "Wir betreigen keinen politischen Prozess". In: Süddeutsche Zeitung, 20.-21. Oktober 2012, Nr. 143, S. 6..


Siehe die Rezension von Florian Sprenger im: e-Journal für wissenschaftliche Rezensionen Institut für Theater-, Film- und Medienwissenschaft an der Universität Wien:

"Problematisch ist weiterhin, dass Krämer die zahlreichen Übertragungstheorien (etwa Bernhard Siegerts Studie zur Post oder Rafael Capurros Angeletik) fast ausschließlich in die Fußnoten verbannt und damit zu Ergänzungen ihrer eigenen Theorie macht. Zu oft sind Übertragungs- und Botenmodelle in der bestehenden Literatur thematisiert worden, als dass Krämer Neuland betreten würde, und Nancy, Serres und Peters sind keine Entdeckungen, sondern anerkannte Diskurspartner."


Sybille Krämer: Medien Boten, Spuren. Wenig mehr als ein Literaturbericht. In: Stefan Münker und Alexander Roesler (Hrsg.): Was ist ein Medium? Suhrkamp 2008, 65-90.

"Medien als Boten

Im Gegenzug zur forcierten Depersonalisierung der Medien in den avantgardistischen Medientheorien gewinnt der Bote als eine grundständige Bezugsfigur für die Reflexion der Medialität an Bedeutung. Der Bote steht zwischen verschiedenartigen Welten und bringt kraft seiner Position in deren Mitte und als deren Mittler einen Austausch in Gang. Es wundert nicht, dass gerade den himmlischen Boten, den Engeln (angelos, griech.: der Bote), dabei ein Augenmerk gilt. Denn in der imaginären Konstellation der Engel, welche die Unnahbarkeit und Undarstellbarkeit des Gottes monotheistischer Religionen kompensieren durch ein herrscharengleich organisiertes Mittleramt, das Gottes Wort den Menschen dazubringen und zu dolmetschen hat, scheint eine in religiöse Termini verhüllte Protoform einer am Botenamt orientierten Medientheorie angelegt. So jedenfalls sehen es Rafael Capurro (13), Michel Serrres (14) und auch Régis Debray (15). Serres, wie übrigens auch Helmuth Wilke (16), vermuten überdies eine Analogie zwischen dem weltumspannenden elektronischen Kommunikationsnetz und der theologisch inspirierten Engellehre, die als eine vortheoretischen Vision einer modernen message society gedeutet werden kann. Allerdings, daran hat Horst Wenzel (17) unter Bezug auf Bernhard Siegert erinnert, verweist die Etymologie der Engel als angeloi gleichwohl zurück auf die Bediensteten des angareion, des persischen Relaispostsystems, über welches Herodot berichtet. (18)

 ----------

13. Rafael Capurro, "Theorie der Botschaft", in: Ders.: Ethik im Netz, Stuttgart 2003, S. 105-122.
14. Michel Serres, Die Legende der Engel, Frankfurt/M. 1995.
15. Régis Debray, Transmitting Culture, New York 2000, S. 31 ff.
16. Helmut Willke, Atopia. Studien zur atopischen Gesellschaft, Frankfurt/M. 2001, S. 70ff.
17. Horst Wenzel (Hg.), Gespräche - Boten - Briefe. Körpergedächtnis und Schriftgedächtnis im Mittelalter, Berlin 1997, S. 15f.
18. Herodot, Historien, VIII, 98."


In diesem "Literaturbericht" findet man eine ausdrückliche Anerkennung meines Beitrags zur Boten- und Botschaftstheorie, die im vorhergehenden Buch verborgen blieb oder, milde ausgedrückt, paraphrasiert wurde. Frau Krämer erwähnt aber seltsamerweise den von mir geprägten Begriff "Angeletik" nicht. Dieser Begriff stellt den Schlüssel dar, um eine säkulare Boten- und Botschaftstheorie von der theologischen Engellehre zu unterscheiden jenseits jeder "Analogie" auf die Frau Krämer  meine Beiträge einschränken will. Der Begriff message society stammt, soweit ich weiss, von mir und wird im von Frau Krämer zitierten Beitrag (Siehe oben) ohne Angabe der Herkunft verwendet. Nach Anführungszeichen und Urheber sucht man auch hier vergebens.


Beata Sirowy: Understanding the Information Society: The Potentials of Phenomenological Approach. In:  Frank Eckardt (Ed.): Media and Urban Space: understanding, investigating and approaching mediacity, Berlin: Frank & Timme, 2008, 45-64.

"Although phenomenology is a philosophical current with a considerable tradition, it still proves its pertinence being in the center of interests of many contemporary thinkers. The influence of phenomenology has not been as wide-spread as post-structural thought, but what is important – phenomenological hermeneutics is currently seen as one of possible conceptual directions after postmodernism (Madison 1997 & Capurro 2003)." (Sirowy 2008, 49).

--------
Capurro, R. (2003). On Hermeneutics, Angeletics, and Information Technology. Questions and Tentative Answers. http://www.capurro.de/tsukuba.html
Madison, G.B.(1992). The Hermeneutics of Postmodernity and After. http://www.focusing.org/agm_papers/madison.html


Erich Hamberger, Kurt Luger (Hrsg.): 
Transdisziplinäre Kommunikation. Aktuelle Be-Deutungen des Phänomens Kommunikation im fächerübergreifenden Dialog. Wien: Österreichischer Kunst- und Kulturverlag 2008.

"Capurro setzt sich mit dem Phänomen Kommunikation  also aus dem Blickwinkel der Übermittlung von Botschaften auseinander. Die Aktualität der Themataik ergibt sich - wie erwähnt - schon allein aus dem Umstand, dass wir in einer Kultur/Epoche leben, in der wie nie zuvor in der Menschheitsgeschichte - insbesondere sseit dem rasanten Aufkommen des Massenmediums Internet - Botschaften ausgetauscht werden. Was jedoch offenkundig fehlt, ist eine relevante Theorie der Botschaft.
(...)

Capurro spürt also der Frage nach, welchem (Botschafts-)Medium in welchem geisteskulturellen Umfeld der Vorzug gegeben wird, aufgrund welcher Argumente dies geschieht bzw. welche Konsequenzen dies jeweils für Mitteilung, Information und Verstehen hat. Gerade dieser geistesgeschichtliche Bogen spannt erst die Frage, welche Botschaft die aktuelle Massen-Medien-Kultur darstellt bzw. welche Botschaft eine "Geistesklimazone" wie die individualitätszentrierte Postmoderne der westlichen Hemisphäre vermittelt, in der keinerlei allgemeingültige Botschaften mehr als vermittelbar erachtet werden." (S. 63-64)


2009

Symposium  Von Boten und Botschaften (ZKM, 2009)

Mohammad Khandan: What is angeletics? Persian translation by Mohammad Khandan. In: Science Communication. The monthly journal of Irandoc. Vol. 45, September-October 2009.

Münker, Stefan: Philosophie nach dem "Medial Turn". Beiträge zu einer Theorie der Mediengesellschaft.  Bielefeld 2009, S. 41:

"[...] Auch Raphael (sic) Cappuro (sic) hat sich an einer Bestimmung des Medienbegriffs über eine "Theorie der Botschaft" versucht, in deren Zentrum er eine philosophische Lektüre der theologischen Figur des Boten gerückt hat. vgl. R. Capurro, "Theorie der Botschaft", in: ders. Ethik im Netz, Stuttgart: Franz Steiner Verlag 2003, S. 105.122.

2010

Mohammad Khandan: Angeletics: a message theory. Persian translation by Mohammad Khandan. Forthcomming in: Mohammad Khandan (Ed.) Epistemological Explorations in the Realm of Information Studies. Tehran: Chapar (2010).

John Holgate: The Hermesian Paradigm: a hermeneutic perspective on ICT based on Rafael Capurro's Angeletics and Vilém Flusser's Communicology. In: International Society for Hermeneutics and Science, July 17, 2010.

.


2011

Rafael Capurro - John Holgate (eds.): Messages and Messengers. Angeletics as an Approach to the Phenomenology of Communication. Von Boten und Botschaften. Die Angeletik als Weg zur Phänomenologie der Kommunikation, ICIE Schrifenreihe 5, München: Fink 2011. 

Contents
Foreword
Introduction
Angeletics - A Message Theory 
Theorie der Botschaft 
A Dialogue on Intercultural Angeletics 
Beyond Humanisms 
On the Relevance of Angeletics and Hermeneutics for Information Technology

John Holgate: The Hermesian Paradigm
Hans H. Diebner: Systemtheorie - Von der Hermeneutik zum Konstruktivismus
Giannis Stamatellos Plotinus'  Angeletics: A Neoplatonic Message Theory.


2012


  • Koichiro Matsuno: When an Atom becomes a Message - Practicing Experiments on the Origins of Life.

H. Rashidi Alashty: The philosophical view of information and information technology
In: Automatic Documentation and Mathematical Linguistics,  
2012, Vol. 46, No. 2, pp. 94-104.
http://link.springer.com/journal/11952/46/2/page/1

Original Russian text, Nauchno-Tekhnicheskaia Informatsiya, Seriya 2, 2012, No. 4, 1-12
.


Markus Stock: Letter, Word, and Good Messengers: Towards an Archaeology of Remote Communication. In: Interdisciplinary Science Reviews, Vol. 37, No. 4, December 2012, 299-313.

"Although the messenger becomes as indifferent to the message as today's mail carrier, and is thus entirely heteronomous (Capurro 2003, 109; Krämer 2004, 111-112; Knödler-Pasch 2011, 141), there is the danger of autonomy in other respects: namely tht he does not remain faithful to his office, i.e. does not remain the neutral carrier, either because of unwillingness or owing to intoxicanting influences from outside. This is a leitmotiv of the treatment of messengers in late medieval and early modern culture, both reflected in historically testified cases (see, for example, Hacke 2005, on the problems the University of Paris had with its messengers) and in late medieval moral-didactic literature. I now discuss the reverberations of this negative stereotype of messengers in the widely disseminated 'Liber de moribus', the so-called Chess Book by the Dominican friar Jacog of Cessolis from around 1300 (Plesso et al. 2007, 49-51)." (Stock 2012, 308).

zitierte Quellen:

Capurro, Rafael. 2003: Ethik im Netz. Stuttgart: Steiner

Hacke, Martina. 2005. Gesandschafts- und Botenwesen der Universität von Paris (13.-15. Jh.): Eine Skizze. In Kommunikation im Spätmittelalter: Spielarten, Wahrnehmungen, Deutungen, ed. Romy Günthart and Michael Jucker, 101-109. Zürich: Chronos.

Knödler-Pasch, Margarete. 2011: Anmerkungen zu einer Theorie der Botschaft. In Messages and messengers. Angeletics as an approach to the phenomenology of communication,  ed. Rafael Capurro and John Holgate. Munich: Fink

Krämer, Sybille. 2008: Medium, Bote, Übertragung. Kleine Metaphysik der Medialität. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Plesso, Oliver, Volker Honemann and Mareike Temmen. 2007. Mittelalterliche Schachzabelbücher zwischen Spielsymbolik und Wertevermittlung. Der Schachtraktat des Jacous de Cessolis im Kontext seiner spätmittelalterlichen Rezeption. Münster: Rhema.

2013

Pak Hang Wong: Angeletics and Social Epistemology (2011/2013)
http://wongpakhang.com/?p=6

Rafael Capurro, Michael Eldred and Daniel Nagel: Digital Whoness: Identity, Privacy and Freedom in the Cyberworld.  Heusenstamm: Ontos Verlag (Berlin: de Gruyter) 2013. 

2014

Joseph E. Brenner: Information: A Personal Synthesis. In: Information 2014, 5, 134-170:

"11.3. Logic in Reality and Angeletics

With some minor qualifications in relation to the capability of science, I can accept essentially Capurro’s entire thesis. As I have discussed elsewhere [54], for LIR, what makes human beings uniquely human can also be defined by the interactions between individuals in which meaningful messages, in contrast to just the simple information necessary for survival, are exchanged. The concept of messages makes particularly clear the role of man in the universe where there is a physical, as well as a philosophical, ground of those interactions.
Capurro’s conception is “not to forget that we are part (or players) of the “angeletic” interplay with and “in” the world. And, this openness to the world means a “restriction” of the infinity of the world. However, if at the same time we understand it as a restriction, we are free to perceive the message of the “whole”. This is another way to gain understanding of contradictory phenomena in addition to the dialectical or informational ones discussed above. The freedom we acquire is similar to the increased degrees of freedom, in Luhn’s conception, resulting from information about the circumstances of our existence that drive us towards “fairness”.
There is thus a difference between information as a selection from a meaning offer and messaging as the offering of such possibility of selecting one possible meaning. This is the reason why Capurro thinks that hermeneutics dealing with the question of understanding messages presupposes Angeletics as dealing with messaging itself. In both cases we have to analyze ethical aspects that concern the different ways in which free (human) beings deal with both, selection and messaging." (p.  165)


2015

John Holgate: Codes and Messages in the Paintings of Raphael


2016

Information Cultures

Information Cultures in the Digital Age.  A Festschrift in Honor of Rafael Capurro. 
Editors: Matthew Kelly and Jared Bielby. Wiesbaden: Springer 2016 
Chapter III: From Information to Message

Thanks and Responses by Rafael Capurro

Rötgers, Kurt: Identität als Ereignis. Zur Neufindung eines Begriffs. Bielefeld 2016, pp. 154-155:

2.9 Die Angeletik (Capurro)

Der Medientheoretiker Raffael (sic) Capurro hat dem neuen Wissensgebiet der Medientheorie, die auf dem Konzept der Übertragung oder Übermittlung aufbaut, den Namen "Angeletik" gegeben, von griech. ἄγγελος (der Bote, der Engel). Angeletik ist nun die Lehre von der Form der Botschaft, abgelöst von der theologischen Vorstellung, daß der Urheber der ("Frohen") Botschaft (εὐαγγέλιον) ein Gott sei. Es geht mielmehr um menschliche Botschaften. Und dabei auch nicht primär um diejenigen Botchaften, etwa Erbinformationen, die die Naturwissenschaften als Botenstoffe analysieren oder die in den einseitigen informataionstheoretischen oder behavioristischen Theorien oben zur Sprache kamen. Dagegen:
  • Buchdruck
  • Postwesen
  • Internationale Beziehungen (Botschaften)
  • Globalisierung (Informationsübermittlung wirtschaftlicher Daten in Sekundenschnelle).
Der entscheidende formale Unterschied religiöser Vorstellungen von der Funktion des Boten und seiner Botschaft zu den Konzepten säkularer Angeletik ist, daß das vertikale Modell durch ein horizontales, oder mit Welsch und Sandbothe zusprechen, durch ein transversales ersetzt wird. Allerdings ist diese Ersetzung nicht vollständig gelungen, vielmehr kam es zu einer Durchmischung. Der Landesfürst der Neuzeit beherrschte zwar von einer Metropole aus ein Territorium (horizontal), aber dieses durch eine vertikale Machtstruktur. Zwar ermöglichte der Buchdruck eine flächige, d.h. horizontale Ausbreitung von Wissen, aber die Entwicklung eines Begriffs von "Geistigem Eigentum" reterritorialisierte eine Konzeption einer vertikalen Wissensdiffusion vom Urheber über die Verteiler zum Bildungsbedürftigen und verhinderte die Realisierung der aufklärerische Idee einer République des Lettres, in der jeder jeden kritisierte zum Wohl des Gedeihens von Wahrheit und Erkenntnis. In der Medientheorie der Wirkung der  Massenmedien auf eine Masse, überlebt diese ezugleich vertikale und horizontale Denkstruktur. Erst eine Theorie, die die Netzstruktur des Wissens und seiner Verbreitung ernst nähme, hätte die Vertikale ganz hinter sich gelassen. Heute wird versucht (so Rupert Murdock), durch Ökonomisierung erneut eine vertikale Struktur in das Wissen einzuziehen. Nur wr zahlt, soll etwas wissen dürften. Allerdings erlaubt es eine Angeletik auch, zwischen einre Idee der Totaltransparenz (so die aufklärerische Idee) und einer partikularen Vor-Ort-Transparenz einer schwachen Vernunft zu unterscheiden. Sie propagiert nicht den Überblick über das Ganze, was ja immer ein Ausweichen in die Vertikale voraussetzt [256] sondern einen wie immer auch begrenzten Druchblick (auf derselben Ebene des Labyrinths verbleibend).
Die Angeletik realisiert, daß mit dem Internet ein Medium besteht, das sowohl interaktiv ist wie das Telefon als auch eine hierarchisch distributive Wissensverteilung erlaubt wie das Fernsehen, so daß es sowohl die Stuktur one-to-one als auch die Struktur one-to-many und damit genau auch die Struktur many-to-one ermöglicht. Es ist eder die rein dialogische Kommunikationssituation noch die top-down-Struktur, sondern die konkrete Realität eines netzes, in dem Vielerlei möglich ist.

[256] K. Röttgers: Transzendentaler Voyeuriemus. In: Theorien des Dritten, hrsg. v. Th. Bedorf, J. Fischer, G. Lindemann, München 2010, p. 33-71.



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