Work in Progress

Rafael Capurro




Part I

1. Greek, Egyptian, and  Hebrew traditions
1a. Greek, Egyptian, and Hebrew tratditions

Part II
2. Arabic, Assyrian and Persian  traditions
3. Latin, Spanish and Latin American traditions
4. Australia, New Zealand and Polynesia traditions

Part III
5. Far East tradition
6. African tradition
7. German tradition

Part IV
8. English tradition
9. French tradition









F.S. Naiden and  J.A. Talbert: Mercury's Wings
Götz Großklaus: Orts-Botschaften - Orte in Jordanien und Syrien

F.S. Naiden: Ancient Greek Sacrifice
Harald Strohm: Orakel und Offenbarung
Plato: Apology
Xenophon: Apology
Plutarch: De defectu oraculorum
Wikipedia: Fama

Wikipedia: Hecate
Wikipedia: Pandora
Wikipedia: Tyche
Wikipedia: Nemesis
Wikipedia: Charites
Wikipedia: Pothos
Wikipedia: Nereus
Wikipedia: Erotes
Wikipedia: Silenus

Wikipedia: Prophet
Wikipedia: Major Prophet
Wikipedia: Bible Prophecy
Wikipedia: Prophets of Christianity
Wikipedia: False Prophet
Wikipedia: Antichrist
Wikipedia: Heresy
Wikipedia: Kassiber

Wikipedia: Angel
Wikipedia: Angelologie
Wikipedia: Pseudo-Dionysius Areopagita
Wikipedia: Glossolalia

Rafael Capurro: Zum griechischen Begriff der Botschaft
Rafael Capurro: Engel, Menschen und Computer

Wikipedia: Angels in the New Testament
New Testament: Zacharias
New Testament: Annunciation (Luke)
New Testament: Annunciation (Matthew)
New Testament: Birth (Luke)
New Testament: Baptism  (Luke)
New Testament: Desert (Matthew)
New Testament: Desert (Mark)
New Testament: Desert (Luke)
New Testament: Agony (Luke)
New Testament: Resurrection (Luke)
New Testament: Resurrection (Matthew)
New Testament: Resurrection (Mark)
New Testament: Resurrection (John)
New Testament: Pentecost
New Testament: Barnabas and Paul

Rafael Capurro: Engel, Menschen und Computer
John Holgate: The Hermesian Paradigm

Sian Lewis: News and Society in the Greek Polis
Rafael Capurro: Pseudangelia
Rafael Capurro: Pseudangelia - Pseudangelos

Rafael Capurro: On the Genealogy of Information
Rafael Capurro: Theorie der Botschaft
Wikipedia: Geschichte der Post

Hermes / Iris

Wikipedia: Caerus

Wikipedia: Kairos

Wikipedia: Metis

Plato: Cratylus
Plato: Phaidros
Plato: Hippias Minor
Platon: Menexenus
Aristotle: Rhetorics
Rafael Capurro: Genealogie der Information
Diogenes Laertius: Lives of Eminent Philosophers: Plato

Volokhine Youri. Le dieu Thot et la parole
Jacques Derrida: La dissémination
Jan Assmann: Ma'at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten
Jan Assmann: Tod und Jenseits im Alten Ägypten
Jan Assmann: Das kulturelle Gedächtnis

Günther Bien: Hypolepsis
Aristotle: Peri Psyches
Thomas Gutschker: Hypolepsis
Otfried Höffe: Hypolepsis
Diogenes Laertius: Epicurus
Rafael Capurro: Informatio - Prolepsis
Plato: Leges
Jan Assmann: Religion und kulturelles Gedächtnis
Daniel Bougnoux: La controverse Thot-Thamous
George N. Gordon: Aristotle as a Modern Propagandist
Eric A. Havelock: The Muse Learns to Write

Homer: Iliad 1
Homer: Iliad 2
Homer: Iliad 2 (Thersites)
Homer, Iliad 5
Homer, Iliad 15, 149ss
Homer, Iliad 15
Homer: Iliad 19
Homer: Iliad 24
Homer: Iliad 24, 159

Wikipedia: Stentor
Wikipedia: Hera
Wikipedia: Bellerophon



Oxford University Press 2017


Introduction, by F.S. Naiden and Richard Talbert

PART ONE: Networks

1. Environmental Perspectives on Ancient Communication, by Grant Parker
2. Libraries and Communication in the Ancient World, by Matthew Nicholls
3. Communication and Roman Long-Distance Trade, by Taco Terpstra
4. Military Communication: The Example of the Classical Battlefield, by F. S. Naiden


5. Monuments of the Hittite and Neo-Assyrian Empires During the Late Bronze and Iron Ages, by James F. Osborne
6. Communicating with Images in the Roman Empire, by Jennifer Trimble
7. Musical Persuasion in Early Greece, by Timothy Power
8. Gesture in the Ancient Mediterranean World, by Gregory S. Aldrete

PART THREE: Divinities

9. Messaging and the Gods in Mesopotamia: Signals and Systematics, by Seth Ricardson
10. Pilgrimage and Communication, by Ian Rutherford
11. The Inspired Voice: Enigmatic Oracular Communication, by Julia Kindt
12. Christianity, by Michael Kulikowski

PART FOUR: Engagements

13. Cross-Cultural Communication in the Hellenistic Mediterranean and Western and South Asia, by Matthew Canepa
14. Cross-Cultural Communication in Egypt, by J.G. Maning
15. Diplomatic Communication in the Ancient Mediterranean, by Sheila L. Alger
16. Coinage and the Roman Economy, by Kenneth W. Harl
17. Communicating Through Maps: The Roman Case, by Richard Talbert

Introduction, by F.S. Naiden and Richard Talbert


F.S. Naiden and Richard Talbert


[...] This volume dares to take the broad view that communications are a vehicle, not just for the transmission of information, but also for the conduct of religion, commerce, and culture. Encompassed, too, within this scope are varied purposes of communication such as propaganda and celebration, as well as profit and administration. No less varied are the means and mechanisms of communication taken into account–from coins, papyri, artwork, and inscriptions on durable surfaces, to transient forms like watch-fires and mounted messengers. This said, we maintain that, for all its breadth, the scope of "communications" thus conceived should not be as extensive as that of general cultural expression, especially literary or artistic expression. Even so, works of literature and visual art merit inclusion insofar as they achieved communicative effects (resulting from public performance, for example), as distinct from achieving aesthetic effects. [2] In addition, we recognize that the communicative skills required to create and deliver works of literature and art―the skills of composition, performance, and dissemination―are indispensable for ancient communication, not just in theses two fields, but also in related ones ranging from oratory to graffiti. The topic of communication is larger that (and largely different from) that of technology, as treated in The Oxford Handbook of Engineering and Technology in the Ancient World already noted. It is smaller that (and again largely different from) that of social relations, as covered in The Oxford Handbook of Social Relations in the Roman World.[3]

The spatial, temporal, and cultural boundaries of this volume are extended but firm. The Near East formed a diplomatic and commercial communications network by the middle of the second millennium BCE, one that included part of Greece; this network then reemerged, with all of Greece now included, before the middle of the second millenium BCE. The eastern boundary of the network encompassed Persia, from the early first millenium onwards, the western boundary included Greek, Punic, and Italian city-states; later, this boundary moved farther west and north to include Roman possessions. Just the volume's terminus post quem is the division of the Near East soon after the rise of Islam. [4] Nonetheless, we do not attempt to be comprehensive in our coverage. That would be a gargantuan, as well as premature undertaking.


In an Ancient context, what are "communications"? Can today's communications terminology help explain the ancient variety, or were ancient communications, as Deleuze and Foulcault implied, part of a world that was too simple or naïve to require any terms or idea of this kind? [5]

As an academic pursuit, communications developed from the older, focused field of rhetoric. In the 1940s and 1950s, the study of communications began to involve electronics. Since then, sociology has been injected into this study, along with elements of anthropology and economics, and those disciplines in turn have taken account of communications. [6] However, in spite of these developments, there is no general theory of communications, and no prospect of one. Instead, the theory of communications has become a subfield, with its own journals.[7] [...] Abundant earlier work on the dissemination of propaganda and ideology did not conceive of these phenomena as "communications." The important exception to this generalization was the use of semiotics, which entered Classics and Indo-European linguistics after World War II. [10] Semiotics, however, dealt only with symbolic aspects of communications; in other words, with several kinds of signs. It did not deal with communications infrastructure, or with networks  as opposed to transmissions.

Describing communications in the elementary physical sense―in other words, as movement and interchange―is an obvious starting point. In the Federalist Papers, for example, James Madison wrote of "communication between the western and Atlantic districts" in the United States; in other words, of the movement of people and goods as well as of information. Madison predicted that, as the nation expanded, communications would, too, and that communications would unite the nation.[11] For communication in this sense, the physical environment is crucial. Madison saw it as an obstacle to be overcome. In the ancient Mediterranean, the environment was both an obstacle and a theater for communications, as Plato wrote when comparing Greek communities to frogs around a pond. [12] In the Near East and India, river valleys ringed by deserts and mountain ranges played the same role, but with less isolation within watersheds and more isolation between them.

Communication in these environments bore some resemblance to its character in early eighteenth-century North-America and also Europe. Sea routes were often better than routes by land. [13]  The thirteen colonies and Europe had nothing to match Roman roads. Waiting for the mail was the privilege of a relative few. Population growth produced great crowds, large armies, and grand parades, but it also created a corresponding need for new kinds of controls or stabilizing forces―for propaganda, court orders, and "multimedia" scripts for public performance.

This is one, not entirely dated, sense of "communication." Applicable to any one region or nation, it also applies to continents or civilizations. Diplomacy is an international example of this kind of communication; commerce is another, with both international and local dimensions. Institutions like armies and navies are in turn agencies of communication. [14] Communications on this scale required networks, of which three basic types may be identified: first, a hub with spokes; second, plural hubs with links from one to the next; and third, connected nodes. [15] The first of these types concentrated power in senders with a knowledge of routes located at a hub. If messages took the form of information or directives, there was an issue of credibility; to resolve it, ancient communicators sometimes used exceptionally costly and impressive media. Issues of information-management also arose: ancient rulers (like their modern counterparts) needed to signal what was inconvenient or impossible for them to say, or what should be impossible for others to detect.

A salient political concern in any hub-and-spoke network was its vulnerability to an attack on the hub―that is, in the case of military communications, an attack on the commanders of an army of fleet. This vulnerability influenced both organization and tactics. The opposite possibility was that a hub might me used to block or censor communications. Several ancient societies practiced damnatio memoriae in one form or other―for example, destroying images of an individual, erasing all mention of his name, and annulling his public measures, as the Romans did, [16] or more broadly, blocking communication between deposed rulers and their erstwhile subjects.

The second type of network, plural hubs with spokes, appeared in the Archaic period among Greek city-states (poleis), but far earlier in the Near East. In this type, alternative routes provided greater flexibility, but one hub might interfere with messages meant for another. Diplomatic and commercial protocols, however, served to reduce this threat. [17] In the Roman and Persian empires, where the network of plural hubs took the form of a central hub surrounded by peripheral ones, another issue arose: the degree of centralization, or of altering recentralization and decentralization, between the imperial center and the periphery.

The third, nodal type of network resembles a grid or rhyzome rather than a wheel, as with the hub and spoke. Today's World-Wide Web is one example of such a network. [18] An older example is the U.S. interstate highway system, in which each node is an interchange. Yet the oldest well-documented examples are ancient networks of archives and libraries. If archives were semi-secret, they are better described as part of a hub-and-spoke system; but if they were open to the reading public, they resembled nodes. The ancient agora or forum, with its give-and-take, was nodal, too, but used mostly oral rather than written communication.

No matter what kind of network was involved, the media, or means, by which ancient communications were conducted were as diverse as several centuries ago (although less diverse than today). Gestures, music, art and architecture, and, of course, writing and numbers systems, from personal letters to business ledgers and works of literature―all appear as early as the third millennium BCE in Mesopotamia and Egypt, and, by the start of the Common Era, in all settled regions from Britain to India, and from the Black Sea steppes to Ethiopia. Rapid, long-distance communications were lacking, although the signal-fire relays used by Greeks and Persians provided some primitive telegraphy.

Comparison between ancient communications and those of the early modern period sharpens an appreciation of the range of messages sent. Some messages are intended to impart directives or information, not necessarily always with the use of language: ancient Greek symbola or sēmeia, for example, correspond to modern tokens, flags, or signals. Other messages seek to influence their recipients. Such messages may be speech-acts (including fictions); equally, they may take the form of objects or of processes. Ancient (and modern) terms for these messages are diverse, but several examples illustrate the parallels between ancient and modern practices. Both Greek poleis and early modern nations published laws and decrees, both used military insignia, and both organized public ceremonies to legitimize magistrates as well as to inaugurate them. As James Madison understood, communication of this kind was a means of achieving political and social unity. It was affective in nature, whereas communication of the first kind was informative.

Among the informative means of ancient communication are letters and epigraphical texts; among affective means are gestures and music. [19] Some means belong to both groups, and so can be regarded either as conveying a message, or as doing that and more―music accompanied by singing, for example; rituals that recount myths but also unify worshippers; works of art that glorify as well as depict. Another feature linking some means of communication is the resemblance between human practices and those of mankind's remote, primate ancestors.[20] Supplicating a Roman magistrate or a king of Judah are two instances of ritualized communication occurring on a vertical axis―ruler above, subject below―that derives from the behavior of other hominids and higher mammals.[21]

Informative and affective communications differ in their relation to the physical environment. The informative kind transmits messages through space; the affective kind may maintain relations over time. In the second case, the purpose is to cooperate or persuade, not to inform or coerce, and the outcome is a confirmation or change in relations, not a transmission. The two kinds may have the same content―for example, a piece of news―but in the first sense, the news is merely reported, while in the second, it is both reported and ritualized.[22] The two kinds must both have senders and recipients, but only the second has an active recipient, a co-participant. Just as the first kind is economic and political, the second is religious and cultural.

Written communications appear in both circumstances. One potential effect of the use of writing is the dissemination of copies that inform and empower those in the hubs or centers of a network. Another is the assertion, and also the extension, of the privilege of literacy. [23] Neither effect, however, is achieved through writing alone. Images, too, may be standardized and multiplied, and the displayed in contexts that complicate their meaning and also their social impact. Just as the spread of writing is an outstanding feature of the first two millenia covered by this volume, so the spread of standardized messages is an outstanding feature of the millenium thereafter; that is, the Hellenistic period followed by the Roman Empire.

Religious communications differ from other kinds with respect to networks and also to range. Religious communications commonly have two recipients: one, a god or spirit, and the other, fellow worshippers or priests who may observe or overhear. As a result, religious communication is oblique: what is said to one part must be redirected towards, and reinterpreted by, another. All statements are effectively double, and some are obscure. Oracles depend on this obscurity. Dedications and other acts of ostentatious piety are costly signals, like the signals conveyed by royal monuments. Signals of this sort permit the signaler to accumulate prestige; at the same time, they give material benefit to the community.

Religious communication in later periods has some of these features, but it lacks the outstanding feature found in antiquity: ubiquity. Most ancient historical records are, formally speaking, religious records: the doings of the gods; the outcome of rituals, portents, and divine judgements; the countless plagues and famines caused by divine displeasure, or victories and harvests due to divine complaisance. Religion is everywhere in the ancient communications stream, as advertising today; or propaganda was at the height of communism and fascism. In Mesopotamia, rulers wrote letters to the gods. In Greece, gods inspired verses for the edification of oracular consultants. In both these societies, as well as in Egypt, gods made suburban boat trips, and worshippers for their part gratefully undertook long-distance pilgrimages. There was no avenue of communication considered inappropriate for addressing a god―not dancing or libanomancy, nor sharing food and drink. Gods were no less liberal in response, using birds in flight and nodding statues, earthquakes and sheep livers.

If religion was important from the very beginning of ancient communication, a second distinctive feature emerged mostly in the last millennium or so BCE, under the Achaemenid Persian and Roman empires, and also the empire of the Maurya in India. Such far-flung states not only ruled diverse peoples―a phenomenon going back to the unification of Egypt, and then Mesopotamia, in the fourth and third millennia―but also integrated them through deportation or immigration, the establishment of garrisons and military colonies, and the encouragement of urban growth through building projects. Although there had always been bilingual populations at the interstices of ancient societies, such as the Phoenicians and later the Greeks, now there were bilingually administered empires, like Persia, which used Persian and Aramaic, and Rome which used Latin and Greek. In such empires, religious life, too, was more complicated than in earlier states, and commerce was more active, better organized, and farther-reaching. Communication tools like maps and coins became more sophisticated as well as more common.

These changes were not only extensive but also intensive. In the most populous and wealthy regions, like Egypt, the intermingling of populations from the Hellenistic period onward led not just to bilingualism, but to biculturalism, too. In Rome (its population as high as one million) and leading cities elsewhere―including those of the rival Parthian and Sasanian empires, like Ctesiphon with a reported population of 400,000―the multiplication of inscriptions and images combined with the larger and more diverse population to cause a growth in communications comparable to what the modern world has experienced. The quantitative change was so great that the quality of communications must have changed also: it became cross-cultural.[24]

Two means of communication illustrate this change―currency and religious proselytism. For the first time in antiquity (indeed, in history), fiduciary coinage appeared, the result of innovations in Roman financial policy during the third and fourth centuries CE. Moreover, for the first time, Greeks and Romans came into extensive, permanent contact with the interiorr of the Levant, the Iranian plateau, and India, and with religions notably more different from their own than those they had encountered in Celtic Europe or the Punic Mediterranean. The spread of Christianity to Roman cities was one eventual result. At the end of antiquity, the Mediterranean basin had more money that it would again until the early modern period, and more places with Christian majorities than it ever would again.

2. Cf. the treatment of literature in Hedrick (2011)
3. Peachin (2011)
4. For essays on medieval communications, a subject of comparable scope, see Mostert (1999), Canepa (2010a). On Late Antiquity: Ellis and Kidner (2002)
5. Deleuze (Negotiations 1990); Foucault (Ethics, Subjectivity and Truth Ed. P. Rabinow 1998). A contrary view: Chase-Dunn and Hall (1999)
6. Early evolution of the field: Innis (1951); Inose (1979). For anthropology and sociology, see Vansina (1985), who addresses communications explicitly; Geertz (1973), who addresses them implicitly.
7. Note Shepherd at al. (2006). A possibly unique philosophical treatment: Habermas (1970a,b).
10. A general treatment of tis much-discussed subject: Manetti (1993)
11. Federalist Papers, no. 14.
12. Pl. Phaedo 109b
13. Note, in this connection, Andreu and Virlouvet (2002).
14. Note Brosius (2003).
15. Figures 4.1 and 4.2 illustrate the first and second types.
16. Flower (2006)
17. For modern protocols, see Galloway (2004).
18. Berners-Lee (1999).
19. For epigraphy in its social context, see Meyer (2011). A general study of gestures: Bolens (2009). Gestures in other nonverbal forms: Catoni (2008).
20. Maynard-Smith and Harper (2003).
21. Naiden (2006), 29-104.
22. Ancient Greek news and information-gathering: Lewis (News and Society in the Greek Polis 1996); Russell (Information -Gathering in Classical Greece Univ. of Michigan Press 1999).
Roman circulation of information: Capdetrey and Nelis-Clément (eds.) (La circulation de l'information dans les états antiques. Actes de la table ronde, Institut Ausonius, Pessac 2006).
23. Ancient writing as communication: Arslan (ed.)
(La "parola" delle imagini e delle forme di scrittura. Mnicazione nel mondo antico. Messina1998); Bresson et al. (L'écriture publique du pouvoir. Bordeaux 2005.

(p. xviii-xxv)



In: Rafael Capurro - John Holgate (eds.): Messages and Messengers. Angeletics as an Approach to the Phenomenology of Communication. Munich, 2011, 271-277

1. Der “heilige Ort”: die Botschaft der Erinnerung

Wir befinden uns auf dem Berg Nebo in Jordanien – genauer auf dem Hügel Khirbet es Syagha. Wir blicken nach Westen hinunter auf das Jordantal und das Tote Meer – nur im Dunst zeichnen sich am Horizont schwach die Umrisse zweier Städte ab: Jerichos und Jerusalems. Eine wunderbare Aussicht. Auf dem Hügel lediglich die Überreste einer Basilika aus dem 6.Jahrhundert. Jetzt schreiben wir das Jahr 2009.

Unsere augenblickliche neuzeitliche Wahrnehmung dieses Ortes versichert sich der Leistung  unseres Vorstellungs- und Erinnerungs-Vermögens. Wir rufen uns ins Gedächtnis, dass es sich um einen besonderen Ort handelt: um einen uralten Kult-Ort, um eine geweihte, heilige Stätte – und zwar in Bezug auf eine bestimmte alttestamentarische Geschichte. Dieser besondere Ort verweist auf ein legendäres biblisches Ereignis in einem angenommenen  Zeitraum des letzten Jahrtausends v. Chr. Hier habe Gott Moses das gelobte Land  gezeigt, hier sei der Todesort des historisch sonst nicht bezeugten  Mannes Moses, hier sei er von Engeln beigesetzt. So nimmt dieser Ort am Berg Nebo in der Topographie der kultischen Stätten im “heiligen Land“  einen wichtigen Platz ein.

Die Jahrhunderte der frühchristlichen Gedächtnisfeiern an diesem Ort  haben zu seiner symbolischen Aufladung geführt. “Der Raum saugt gleichsam  all die kollektiven Bedeutungen in sich auf, ist gesättigt mit „Sinn“, mit Vorstellungen und Werten, Gedanken und Gefühlen“ (Egger 2003, 262), um sie für alle  Zeiten im materialen Text des Ortes und des Raumes zu bewahren. An ihrem alten kultischen Versammlungsort bezeugt der „heilige Ort“ den Christen die Wahrheit  ihres Glaubens – wie umgekehrt der an dieser Stelle immer wieder bekundete Glauben den Sinn des authentischen Ortes  überhaupt erst verbürgt.

In seiner “Topographie legendaire“ hat Maurice Halbwachs diese Thematik für die heiligen Stätten im heiligen Land ausführlich behandelt. In unserem Zusammenhang  einer Erkundung des Wechselspiels von Bote  und Botschaft, von Botschaft und Empfänger ist interessant, wie sich diese Akte des Bezeugens und Verbürgens am Ort des Gedächtnisses als kommunikative  Tauschhandlungen  beschreiben lassen. Wenn Halbwachs nicht müde wird, von den zwei Seiten  des Gedächtnis- oder  Erinnerungs-Gegenstandes zu sprechen: „einerseits seiner materiellen Wirklichkeit [...] (z.B.) eines Ortes im Raum – und auf der anderen Seite einer symbolischen Vorstellung, einer spirituellen Bedeutung [...] die sich an die materielle Wirklichkeit heftet“ (Halbwachs 2003, 169) – dann erfasst er nichts anderes als den Zeichen-Charakter des Ortes überhaupt. Denken wir den Gedächtnisort als Versammlungsort und als Tauschort – so wäre der Raum als Medium vorzustellen, in dem ein spezifischer, raumsprachlich formulierter Orts-Text eine Botschaft überbringt, dessen Bote mit dem Empfänger identisch ist.

Indem der Empfänger-Bote die Wahrheit des Orts-Textes  verbürgt,  bezeugt  der Boten-Empfänger die Authentizität des Text-Ortes. Über die Botschaft  des Ortes kommt es zum Tausch von „Bürgschaft“ und „Zeugenschaft“. Kreisschlüssig verweist die Botschaft des „heiligen Ortes“ auf sich selbst (Nora 1998, 40). Seit dem 4. Jahrhundert n. Chr. besuchen christliche Pilger die geweihte Stätte auf dem Berg Nebo. Auch nach der arabisch-islamischen Eroberung Syriens und Palästinas (631-635 n. Chr.) blieb der  Wallfahrtsort  durch viele  Jahrhunderte hindurch erhalten. Erst 1564 berichtet  ein Franziskaner, der den heiligen Ort auf dem Berg Nebo aufsucht, „von einem verlassenen Ort mit zerstörten Bauten“ (Schenk 2008, 265). Als Wallfahrtsort entdeckt das 19. Jahrhundert den Berg Nebo neu. So lässt sich von einer „materiellen und symbolischen Permanenz“ (Egger 2003, 262) dieses Ortes sprechen.

Die  symbolisch-spirituelle Kommunikation im Medium des  kultisch ausgezeichneten Raums kann nur im kollektiven Sinn-Rahmen der christlichen Heilsgeschichte gelingen. Der moderne, agnostische Tourist ist auf die Rolle des Voyeurs verwiesen, der den heiligen Ort lediglich als  exotisch-interessante Stelle wahrnimmt. Als Voyeur aber partizipiert er an der Rest-Aura des alten Kult-Ortes Pierre Nora spricht von Überresten und Spuren, die die Bewegung der Geschichte am Ort der Erinnerung hinterlassen hat: von sichtbaren Zeichen dessen, was einst war (Nora 1998, 20).

Die topographische  Einheit des Raums, die eindeutige  Begrenzung des Ortes erscheint „neuzeitlich“  zersplittert, diffus, sowohl nach der Seite seiner materiellen Substanz, als auch nach der Seite seiner symbolischen Repräsentanz. “Das Heilige“ – so  heißt es bei Pierre Nora – steckt jetzt in der Spur, die doch seine Negation ist.“ (Nora 1998, 23) Die fragmentarische Raum-Schrift der Spur übergibt dem modernen Touristen-Pilger keine Botschaft mehr, sondern lediglich Daten.

2. Profane Tauschorte: die Botschaft der Dinge

Ein arabischer Suq ist der profane Tauschort par excellence. Betreten wir den Suq von Damaskus, betrachten wir seine Topographie  abstrakt von „oben“, so fallen jene zwei Raum-Muster auf, nach denen das gesamte Raumfeld gegliedert und strukturiert ist:

1) das Raum-Muster des Netzes ( der  sich verzweigenden Gassen),

2) das Raum-Muster des Platzes (der Innenhöfe: der Khane).

Bewegen wir uns durch den Raum des Suq,  nehmen wir das räumliche Netz als verwirrendes Labyrinth wahr, dessen Ordnung nach Arealen der unterschiedlichen Gewerbe  sich dem Fremden  erst nach und nach erschließt. Den sich hinter Torbögen öffnenden Platz und Hof des Khans, dessen  Galerien- und Kolonaden-gesäumte Gebäude früher als Herberge und Warenlager der Karawanen  aus fernen Ländern dienten, nehmen wir wahr  als beruhigte Zone und Insel inmitten der Flüsse und Ströme des Labyrinths. Wir befinden  uns  überall im Reich der Dinge, der Waren und Güter – und doch vermittelt die materielle Wirklichkeit der unterschiedlichen Orte – der Suq-Gassen, der Khane – die funktionale und symbolische Differenz: Die Tausch-Rituale  gingen  im Labyrinth der Gassen anders vonstatten als in den Höfen der Khane , den Orten der Ankunft und Abreise  der Karawanen, den Orten des Waren und Güterumschlags, der Lagerung und Verteilung, den Orten  der Herberge für die Karawanenführer und -begleiter. Mit etwas historischer Phantasie könnte man sich vorstellen, dass im  geschlossenen, abgegrenzten Ort des Khans sich  materialer Güter-Tausch immer auch als symbolischer Tausch von Kenntnissen, Fertigkeiten, von Konzepten und Rezepten abgespielt hat. Der Tausch- und Umschlag-Ort des Khans war immer auch Ort des kommunikativ-transkulturellen Tausches von Botschaften. Der materiale Tausch von Dingen ging einher mit dem Tausch von Informationen, Nachrichten und Geschichten aus der der Fremde einer anderen Kultur. Als direkte Boten kommen die Händler, die Karawanenführer, kommen Handwerker und Künstler in Frage. Sie sind es, die am Versammlungs- und Tauschort der Khane mit den Einheimischen zusammentreffen. Auszugehen ist davon, dass die  Suq-Khane so etwas wie verdichtete kommunikative  Knotenpunkte bildeten – im weitläufigen Netzwerk der Suq-Gassen. Das materielle Korrelat dieser Verdichtung ist der abgeschlossene Innenraum des Khan-Hofes.

Gewissermaßen am Gegenort zu diesen umfriedeten Höfen werden in den Gassen die Einzel-Güter ausgestellt, angeboten, gehandelt und getauscht. Das Angebot macht auf die dem Waren-Ding eingeschriebene Botschaft aufmerksam. Der Zeichenkörper des Dings selbst verweist  auf den kulturellen  Kontext seiner Herkunft und seiner Verwendung – so z.B. für fremde  Objekte  wie Papyrus und Idole aus Ägypten, Seide aus China, Weihrauch, Myrrhe, Aloe und Kassia aus Südarabien etc. Symbolisch konnotiert das fremde Objekt  seinen Status, seine Funktion und sein Versprechen im Gefüge der kollektiven Bedürfnisse, Wünsche und Begierden der anderen Gesellschaft. Als Fetisch übernimmt das Ding die Rolle des Boten seiner Botschaft.

Fügen wir noch einen Satz von Marx – in Abwandlung – an: „Man sieht, wie die Geschichte der Industrie (= des Karawanen-Handels) und das gewordene gegenständliche Dasein der Industrie (= des Suqs) das aufgeschlagene Buch der menschlichen Bewußtseinskräfte, die sinnlich vorliegende menschliche Psychologie ist.“

In historischer Sicht sind die großen Suqs der einflussreichen arabischen Metropolen Damaskus und Aleppo durch Jahrhunderte Orte des fluktuierenden Tausches materialer und symbolischer Güter gewesen: von Dingen, Botschaften und Geschichten. Seit dem 2. Jahrhundert v. Chr. verbindet ein Netz von Seidenstraßen den fernen Osten  Chinas  und Indiens mit den Tausch- und Umschlagplätzen in Syrien. Aber schon ab Mitte des 3. Jahrtausends v. wird die Weihrauchstraße genutzt zum Gütertausch  zwischen  Südarabien, Ägypten,  Mesopotamien und der  Mittelmeer-Region. Die Suqs von Damaskus und Aleppo liegen im Schnittpunkt dieser großen Handelsrouten: Orte äußerster Verdichtung und Akkumulation. Unterschiedlichste  Waren- und Informationsströme fließen hier zusammen. In den  Khanen, den Karawansereien begegnen sich  Menschen  aus den Weiten  der damaligen Ökumene. Die Suqs  und ihre Khane  werden zu Orten intensivsten transkulturellen Austausches. Stellen wir sie uns vor als  besondere Versammlungsorte einer Menge von Boten und Empfängern, als einzigartige Tausch-Orte einer Vielzahl von Botschaften – übrigens immer in der unmittelbaren Nachbarschaft zu den Stätten, die allein dem mentalen Austausch von Botschaften  zwischen den Irdischen und dem Überirdischen gewidmet sind: den Moscheen.

3. Der Ruinenort: die Botschaft der Spur (Palmyra)

Am Abend sitze ich auf den Mauern einer  Burg aus der Osmanenzeit – und schaue  vom Burgberg herab  auf das Ruinenfeld der Jahrtausende alten   Oasenstadt Palmyra in der Syrischen Wüste. Etwa 150 km weiter östlich fließt der Euphrat.

Vor genau 224 Jahren hatte vom gleichen Aussichtspunkt auf dem Burgberg, zur gleichen Abendstunde der Comte Constantin Francois de Volney  auf die Ruinen von Palmyra herabgesehen und war in tiefes Nachdenken  versunken:

Der Anblick einer großen verödeten Stadt, das Andenken an vergangene Zeiten, die Vergleichung mit den gegenwärtigen Zuständen, alles erhob mein Herz zu.hohen Gedanken [...] Hier, sagte ich zu mir, hier blühte ehemals eine begüterte Stadt; hier war der Sitz eines mächtigen Reichs. Eine lebendige Menge beseelte vormals diese jetzt so verödeten Plätze und belebte ihren Umkreis. In diesen Mauern, wo jetzt totes  Schweigen  herrscht, ertönte unaufhörlich das Geräusch der Künste, das Geschrei der Festlichkeit und Freude [...] Hier sammelte sich ein zahlreiches Volk, um die ehrwürdigen Pflichten des Glaubens zu verrichten [...] Hier rief eine an Genüssen schöpferische Erfindungskraft die Reichtümer aller Himmelsgegenden herbei. Der Purpur von Tyrus wurde gegen die kostbare Seide von Serica, die reichen Gürtel von Kaschmir gegen die prächtigen Teppiche von Lydien, der Ambra des Baltischen Meeres gegen die Perlen  und Wohlgerüche  aus Arabien , das Gold von Ophir gegen das Zinn von Thule vertauscht [...] Und was bleibt jetzt von dieser mächtigen Stadt? – ein trauriges Skelett. Was bleibt  von einem großen Gebiet? – ein dunkles, leeres Andenken! (Volney 1977, 24).

Der melancholische Blick des Comte ist gebannt gerichtet auf das Hier dieses Ruinenorts vor seinen Augen; gefangen in diesem gegenwärtigen Augenblick  des Jetzt erweckt der Anblick  von Ödnis und Untergang  nur ein „dunkles und leeres Andenken“ an die einstige Größe. Dem Hier und Jetzt  des Ruinenorts versucht die Imagination des Gewesenen zu Entkommen. Doch die Schattenbilder des Vergangenen scheinen die Trauer im Anblick der geschichtlichen Vergängnis nur zu bestärken.

Was geht in dem einsamen Betrachter  und Reisenden des 18.Jahrhunderts vor? Wie verhält sich sein Anblick (vergangener Größe), seine Vergleichung (mit seiner Gegenwart), und sein Andenken zum konkreten und sichtbaren Trümmerfeld als „authentischen Ort“? Als der Comte de Volney nach dreitägigem Marsch durch die  Wüste  Palmyra erreicht, trifft er dort  nur auf ein paar arme arabische Bauern, die in Strohhütten  am Eingang des großen Baal-Tempels hausen. Hier findet Volney Gastfreundschaft und Unterkommen. Mit Sicherheit ist er an diesem Tag des Jahres 1784 der einzige europäische Reisende  in Palmyra.

Wir sind indessen nicht mehr die einzigen in Palmyra – auf dem  Aussichtsberg. Zerstreut lassen wir unsere Blicke schweifen, Versunkenheit im Anblick des Ruinenfeldes stellt sich nicht mehr ein. Die Erlebnisse der frühen Reise-Abenteurer bleiben uns versagt. Angereist im Bus besichtigen wir den Ruinenort nicht  mit der inneren Sammlung  des einsamen, von Trauer über die geschichtliche Vergängnis  erfassten Reisenden des Jahres 1784. Der Ruinenort jedoch  dürfte sich – von einigen Ausgrabungen und Freilegungen abgesehen – nicht wesentlich verändert haben. Verändert aber haben sich offensichtlich die Formen der Wahrnehmung und des  Andenkens – und damit die Lesarten einer diesen Überresten  eingeschriebenen Botschaft.

Überhaupt erst nach Jahrhunderten des Absinkens in die vollkommene Bedeutungslosigkeit und Verödung  wird Palmyra von ein paar europäischen  Orient-Reisenden im 17. und 18. Jahrhundert als exotischer Ruinenort  (wieder)entdeckt. In Europa aber werden ihre Berichte kaum zur Kenntnis genommen. Erst der 1787 veröffentlichte  Reiseberichte des Comte de Volney: „Voyage  en Egypte et en Syrie“  findet  aufgeklärte Leser, die sich in ihrem säkularen Verständnis geschichtlicher Abläufe bestätigt sehen. Tatsächlich  artikuliert Volneys Text einen Wahrnehmungswandel: ein Ruinenort im fernen Syrien, der – anders als etwa die „heiligen Stätten in Palästina – nicht dem sog. christlich-okzidentalen Erinnerungs-Kontext zuzurechnen ist, erfährt  die Würdigung als ein Gedächtnisort ganz anderer Art wahrgenommen zu werden. Es geht nicht mehr darum, an einem ausgezeichneten Ort die kollektive Erinnerung an ein bestimmtes  Ereignis  der eigenen (nationalen) Geschichte wachzuhalten, sondern darum, den fremden Ruinenort als Schauplatz  universal-historischer Abläufe aufzufassen

Und was bleibt jetzt von dieser mächtigen Stadt? – ein trauriges Skelett. Was bleibt von einem großen Gebiet? – ein dunkles, leeres Andenken! Gehen so die Werke der Menschen zu Grunde? Verschwinden so Reiche und Nationen? (Volney 1977, 25)

Nichts anderes beschreibt dieses Fazit Volneys als die neuzeitliche Transformation eines entlegenen exotischen Ruinenortes in einen „universalen Gedächtnisort“ (Nora 1998, 26), der Zeugnis a blegt von der Geschichte als Kette  ewiger Auf- und Niedergänge: eine  Botschaft, die sichtbar niedergelegt ist  in dem Text, den eine Masse von Spuren zusammensetzt.

Der Spuren-Text bekundet, die Wahrheit der Geschichte: eine Botschaft, die im Betrachter Gefühle des Erhabenen  und der Trauer  zugleich  zu erregen vermag. Das 19.Jahrhundert wird Landschaften und Regionen  fernab Europas  mit einem  Netzwerk „universaler Gedächtnisorte überziehen. Der europäische Reisende wird sich als Spuren-Kundiger verstehen, um sich, wo immer er hingelangt, an den bezeichneten Orten dem Studium der immer gleichen Botschaft widmen zu können. Anders allerdings als der Tourist des 20/21.Jahrhunderts  wird er sich  in der Regel besonders kundig machen, um vor den Ruinen  allen Spuren nachgehen zu können. Alles, auch das geringste Trümmerstück auf dem Ruinenfeld, erlebt seine parallele Transformation zur Spur, die von der Wahrheit des Gewesenen zeugt: jeder Stein wird zum Zeichen dessen, was einst war. Pierre Nora spricht von den Gedächtnisorten  als den „flüchtigen Heiligtümern in einer Gesellschaft der Entheiligung“ (Nora 1998, 19-20) – von einer  Ritualisierung  der Begehung von Gedächtnisorten in einer Zeit der Entritualisierung. „Das Heilige steckt jetzt in der Spur“ (Nora 1998, 23).

Wenn Reisende des 19. Jahrhunderts in der Nachfolge Volneys nach  Palmyra  kamen, besuchten sie schon einen, im Netzwerk der Gedächtnisorte  besonders markierten und angeeigneten Ort, an dem man sich dem europäischen Kult der Geschichte hingeben konnte. So errichteten  die Europäer ihre „flüchtigen Heiligtümer“ des Gedächtnisses überall in der Fremde – in Form eines symbolischen Kolonialismus.

Die Orts-Aneignung ging einher mit der funktionalen Festlegung der Rollen von Bote, Botschaft und Empfänger. Man bedurfte der Materialisierung in Form des dinglich-konkreten Spuren-Feldes, um sich der Geschichte zu vergewissern. Allein die sichtbare Spur verbürgt die Wahrheit des  geschichtlichen Prozesses, dessen Ziel der Untergang ist. Diese Botschaft überbringt der dingliche Bote der  authentischen Spur. In der Tat erlangt  die Spur  in diesem Kontext den Status des allein gültigen Zeichens  und Symbols. Der Reisende betritt den „universalen Gedächtnisort“  als Kundiger: wiederum nur im Rahmen von „festgelegten Beständen kulturellen Wissens“ (Egger 2003, 265)  gelingt ihm die Dechiffrierung  der Zeichen-Spur – nur so  findet er kreisschlüssig Zugang zum „Ersatz-Imaginären der Geschichte“ – wie Pierre Nora es ausdrückt (Nora 1998, 41).

Für den frühbürgerlichen Reisenden wie Volney ging der Reise ins Imaginäre der Geschichte eine intensive Vorbereitungs-Arbeit voraus. Nach  einem Studium der alten Sprachen und der Geschichte entschloß er sich 1782 zu seiner  Reise nach Ägypten und Syrien, auf die er sich gezielt noch einmal  ein Jahr lang vorbereitete. In Ägypten hielt er sich 8 Monate in einem koptischen Kloster auf, um  sich in der arabischen Sprache zu vervollkommnen Erst danach begann er seine fast vier Jahre dauernde  Wanderung durch den Vorderen Orient. (Mensching 1977, 359). Vergleichen wir diesen Zusammenhang  von Interesse – Studium – Sprachkenntnissen und Orts-Erkundung  mit einem gebuchten Besichtigungspaket unserer Tage, wird überdeutlich wie fundamental sich die Wahrnehmungen in Raum und Zeit  geändert  haben. Beschleunigt bewegt sich  der moderne Tourist in dem  zum  Netzwerk von „Event-Spots“ mutierten alteuropäischen Netz der Gedächtnisorte.

Der Beschleunigung der Bewegung von Event-Spot zu Event-Spot  entspricht eine  zerstreute Wahrnehmung in einem engen Zeitfenster  von  Stunden. Die symbolische Dimension der Spur als authentisches Zeichen bleibt dieser Wahrnehmung verschlossen, der es darauf anzukommen scheint, pro Zeiteinheit  möglichst viele äußere Einzel-Eindrücke zu sammeln. In dieser Hinsicht hat sich unsere Wahrnehmung  der fotografischen Aufnahme in Tempo und Punktualität angeglichen. Die zerstreute Wahrnehmung  schweift umher, ohne allzu lange zu verweilen. Die Spuren eines Ruinenortes  vermitteln dem modernen Touristen Informationen und Daten – aber keine Botschaft. Die quasi-rituelle  Differenz  des Gedächtnisortes: seine auratische Besonderheit erscheint geschleift. Das zwischen Boten und Empfängern  vereinbarte Spiel des Austausches von Botschaften  ist geschrumpft zur flüchtigen Daten-Übergabe. Der universale Gedächtnisort erlebt seine Einebnung zum botschaftlosen globalen Event-Spot.


Egger, Stephan: Auf den Spuren der verlorenen Zeit. Maurice Halbwachs und die Wege des „kollektiven Gedächtnisses“. In Maurice Halbwachs: Stätten der Verkündigung im Heiligen Land (Topographie des Evangiles en Terre Sainte), Konstanz 2003.

Halbwachs, Maurice: Stätten der Verkündigung im Heiligen Land (Topographie legendaire des Evangiles en Terre Sainte), Konstanz 2003.

Mensching, Günther: Zur Dialektik des Kosmopolitismus in Volneys „Ruinen“. In Constantin François de Volney: Die Ruinen oder Betrachtungen über die Revolutionen der Reiche. Frankfurt am Main 1977.

Nora, Pierre: Zwischen Geschichte und Gedächtnis. Frankfurt am Main 1998.

Scheck, Frank Rainer: Jordanien. Völker und Kulturen zwischen Jordan und Rotem Meer. Ostfildern, 4. Aufl, 2008.

Volney, Constantin François de: Die Ruinen oder Betrachtungen über die Revolutionen der Reiche. Frankfurt am Main 1977.

from the
Archaic through Roman Periods

Oxford University Press 2013


1. The Invention of a Ritual
2. Venues and Offerings
3. Prayers and Answers
4. A God Says No
5. Rules, Rewards, and Experts
6. Markers and Messes
7. A Detective Story
8. The Demise of a Ritual


This book deals with a subject that evokes the slaughter of animals and the feasts of the Homeric poems and Classical Athens. Yet the most common Greek word for killing an animal for a good was thuein "to make smoke." English "dusky" is a cognate. So are Latin "fumus", or "smoke" and thus or "incense." [1] A Greek worshipper used smoke to send a signal to a distant point. The two leading views of Greek sacrifice say little of this smoke. One of these views, Walter Brukert's, presupposes that Greek ways of making animal offerings descended from Stone Age hunters. As implied by the title of one of Burkert's books, Homo Necans, the Greek worshipper was a prototypical killer. [2] The most important part of the rite was the killing of the animal. The other leading view, that of Marcel Detienne and the late Jean-Pierre Vernant, supposes that Greek ways of making animals offerings, and also eating them, unified the citizenry of the Classical city-states. The Greek worshipper was the prototypical democrat. [3] The most important part of the rite was feeding the worshippers. The same conclusions would hold for religions with similar rites, such as the religion of pagan Rome, or even of ancient Israel.

Scholars of Greek religion had other reasons to doubt these views, and even to doubt the importance given to animal offerings. Burkert, Vernant, and Detienne trafficked in social science with more or less staying power; and Burkert did the same with natural science. Archeologists had always known there was more to worship than animal sacrifice. Literary critics knew that the stress on rituals, coupled with a divorce of ritual from mythic antecedents, had done a kind of violence to Greek experience, which was as much about gods and heroes known though myth as it was about rites known through anthropology and sociology. And they knew that the gods of the poets and historians responded to acts of sacrifice less predictably than in the two prevailing views. Neither view paid much attention to the gods, or considered the standards  by which gods might judge worshippers, or the laws that worshippers ought to obey.

1 Thuein: DIR s.v. _dheu, II.5, which is the extended form of dheus Thus and fumus derive from theu; English "dusk" from dheus. Further discussion at chapter 6 here. In contrast, Greek tuphein and its English cognate, "smoke," have no sacrificial character.
2 Burkert (1981), a translation of a 1972 original, followed by Burkert (1985) and other workds discussed in chapter 1 here.
3 Vernant and Detienne (1989)

(p. vii-viii)

I The Invention of a Ritual

When an ancient Greek prayed, he or she might burn an offering. After noticing the smoke from the fire, a god might grant the prayer and accept the offering, or he might not. Odysseus experienced both responses. At the start of the Illiad, when the Achaeans suffered from a plague, Odysseus brought a hecatomb of animals to the priest of Apollo, Chryses, hoping that the pries would sacrifice them and pray to Apollo for relief. Chryses was a likely intercessor, for the god had inflicted the plague after Agamemnon refused to release his daughter, a captive. Odysseus returned the girl to her father. With this wrong righted, the priest performed the rite, and Apollo "heard him," ending the plague. [1] On another occasion, Odysseus did not obtain his request. After he escaped from the Cyclops, he sacrificed the ram that had carried him to safety from the monster's cave - an apt thanksgiving. When the smoke rose into the air, Zeus "paid no heed." [2] By  blinding the Cyclops, Odysseus had wronged the monster's father, Poseidon, and he had not righted the wrong. This time, Odysseus was at a disadvantage. Before, he was not.

It did not matter what the offering was. The Achaeans gave some number of ca cattle, Odysseus a particular ram. Other worshippers in Homer gave incense and a woven dress. [3] nor did it matter how many people made the offering, or how many would benefit. Odysseus and Chryses offered the hecatomb on behalf of the army, but Odysseus offered the ram on behalf of his crew. The conduct of the worshippers did matter. The Achaeans had satisfied Apollo, but Odysseus had not satisfied Zeus. The god also mattered. After Apollo granted Chryses's prayer, the Achaeans sang and danced. [4] They sensed the god's presence, which Homer confirms, saying that the god watched. Sacrifice let the worshippers commune with the god. Or, if the god were displeased, as Zeus was, the rite failed to achieve this effect. The two sides communicated, but did not commune.

1 Il 2.434-456, especially 456, tou d'éclue
2 Od. 9.551-555, especially 555, ouk empázeto. The same animal: Stanford ad 9.550
3 Il. 6.297-311.
4 Il. 1.471-474.

(p. 3-4)

München 2013


Harald Strohm: Vorwort

Jan Assmann: Einführung
Aleida Assmann: Die Medien Gottes. Stationen des Wandels religiöser Offenbarung
Theo Sundermeier: Offenbarungen: Kontrapunkte des Lebens?
Jan Assmann: Hierosemie und Hierophanie. Bemerkungen zur Phänomenologie der Offenbarung in Ägypten und Israel
Burkhard Schnepel: Zur Stofflichkeit religiöser Erfahrungen: "Idolatrie" in Ostindien
Harald Strohm: Polytheismus, multiple Persönlichkeiten und die Formen der Rücksprache mit den Göttern im vedischen Indien - Eine Annäherung über David Hume
Léon Wurmser: "Für das geschriebeneeBuch gibt es keinen Schrank" - Zur Dialektik von Geheimhaltung und Offenbarung in der jüdischen Mystik, v.a. im Zohar
Bernhard Lang: Der redende Gott. Erfahrene und erfundene Offenbarung im Alten Testatemn
Reinhard Schulze: Die sechste Gestaltung. Koranische Gottesrede im Kontext
Raimar Zons: Metakritik aller Offenbarung
Manfred Schneider: Romantische Prognostik: Richard Wagners "Ring des Nibelungen"


Die Götter oder die Gottheit nach der berühmten Frazerschen Definition mit "Magie" zu zwingen, ist das eine Extrem: Nach solcher Anmaßung haben die Götter oder die Gottheit, so Frazer,

... auf Erden oder im Himmel voller Ergebung das zu vollziehen, was ihre Herren, die Zauberer, an Befehlen zu äußern geruhen, ... selbst die höchsten Götter haben sie ihrem Willen zu un unterwerfen, .. 1

Das andere Extrem ist die bedingungslose Unterwürfigkeit der Menschen: Das Medium, das die Botschafaten der Gottheit vernimmt, fungiert nach dieser Auffassung als bloßes Sprachrohr und "channelt" ohne alle Übersetzungsvorbehalte, was die Gläugiben dann, es sei als Wahrheiten, moralische Befehle oder auferlegtes Schicksal, passiv und widerspruchslos anzunehmen und zu befolgeen haben.– Ob diese Extreme je wirklich zum Tragen kamen, mag man bezweifeln. Zwischen ihnen spannt sich jedenfalls das Feld von Kommunikationsmöglichkeiten auf, bei denen ein interaktiver und umgänglicher Kontakt mit dem Göttlichen und jener andren Welt gesucht und gepfegt wird.– Ein instruktives Beispiel für solch umgängliche Kommunikation speigelt der altindische Begriff brahman, wörtlich "die Formulierung", wider:
Bei ihren frühmorgendlichen Kultfeiern setzten sich die vedischen Opfergemeinden einst um ein offenes "Lagerfeuer" und luden dazu ihre Götter zu einem Gastmahl. Die Einladung erfolgte dabei durch einen mit heiligen Gras, dem barhis, bestreuten Sitz, durch ein Stückchen Opferkuchen und ein Getränk sowie durch explizites Herbeibitten. Einer der prominentesten ihrer Götter war Indra, und da Indra dem Mythos nach oft auf seinem von Falben gezogenen Dreirad ausfuhr, sang man zum Beispiel

Indra, ... schirr deine mähnigen Falben, die Hengste, an,...– die übermütigen, – deine Zechgenossen, die schöngestrigelten ... – Das Barhis ist ausgelegt, komm doch her, du Mächtiger nimm Platz und trink, spann hier die Falben aus!– Komme.... zu der lieben Speise!

Erfolg aber, so die Vorstellung, konnte solches Herbeibitten nur haben, wenn die Worte dabei in wirksames brahman gegossen waren und damit den Ton trafen, den die Götter lieben und verstanden. Wo dies gelang und die Welt der Götter also in Resonanz und Allung versetzt wurde, erhoben diese nun ihrerseits das Wort und beflügelten die Dichter von sich aus mit gottgefälligen Formulierungen und weiterem brahman. So heißt es etwa in Liedern an den Gott Soma:

Soma... frohlockt über die Lobrede, stimmt in sie ein, .. (gibt) der wohlgesetzten Rede Schwung,  ...– (und) erzeugt aus eigener Kraft die dichterischen Gedanken.– Während er die Rede hervortreibt, spornen sie ihn durch die Dichtung an... 2

In dieser Kreisenden Hermeneutik zwischen Dichter- und Göttersprache offenbarte sich das Göttliche. Die kunstvolle Formulierung des brahman inspirierte dabei Götter wie Dichter und machte die Dichter für die übrigen Menschen zu göttlichen Vermittlern und zu einer Art von "Propheten". Götter und Dichter sprachen dabei nicht nur dieselbe Sprache, sondern ein und denselben Text; und dies obenhin durch das Medium ein und derselben Person: eben den vom brahman  "beseelten" und Götterworte rezitierenden Dichter oder Rsi. – Nur das brahman, so der Glaube, gab den Kultliedern ihre heilige Kraft und göttliche Würde. Wie hoch es in Ehren stand, erhellt nicht nur daraus, dass sich diese Kultlieder über dreieinhalb Jahrtausende – in mündlicher und dabeei selbengetreuer Tradition – erhielten und in Indien noch heute ihr Heiliges haben. Es erhellt auch daraus, dass das Wort brahman, urspünglich "nur" zur Bezeichnung dieser ekstatischen Kunst des Formulierens gebraucht, in späteren Priester- und Philosophenzirkeln zum brahma geriet, dem Inbegriff jenes "All-Einen" und höchsten Prinzips des Daseins, das den religiösen Geist Indiens bis heute prägt. Auch nimmt es nicht wunder, dass sich die Priesterschaften, die die alte Religiion bald dann schon unter ihre Verwaltung zu nehmen und zu klerikalisieren begannen, Brahmanen nannten.
Die altindische Konzeption des brahman ist kein Sonderfall. Zwar kam und kommt bei der umgänglichen Kommunikation mit dem Göttlichen nicht selten auch die gewöhnliche Sprache mit ihren Möglichkeiten zu Klage und Beschwerde, zu Bekenntnis und Dank, zu Zweifel und Rückversicherung, zu Bitten und Beten in Betracht. Vertiefte Wirksamkeit scheint sie in der Regel und weltweit aber erst zu entfalten, wenn sie ins Poetische und Musikalische gehoben wird: Lyrik und dichte Prosa, Gesang und Gesinge scheinen Ohr und Mund auf beiden Seiten zu öffnen und zu befreien. Desgleichen die metaphorische, in Bildern verschlüsselte und insgesamt rätselhafte Rede, ja überhuapt das profan Schwe- und Unverständliche, dessen Endprodukt im Schweigen und Verstimmen liegt: Schon mancher Schamane, Prophet und ekstatische Poet fand sich in dieser Not oder Verzückung.
Ähnliche Wirkung wie heiliger Poesie wurde und wird auch allerlei psychedelischen Methoden und Möglichkeiten zugesprochen: Drogen, Askese und Keuschheit, Einsamkeit, Schlafentzug, ... wildler Tanz, Ausgelassenheit, Schmerz, Blutzoll. Manche solche "Technik" diente und dient dabei dem Auffinden gottgefälliger Worte und Reime nach Art des brahman; im alten Indien galten die noch heute gepflegten Übungen des yoga, wörtlich: der "Anspannung", als goldener Weg dorthin. Aber das Zungenlösen und Gehörerweitern waren nicht die einzigen Beweggründe. Das durch solche Ekstase- und Meditationsformen bewerkstellgte Außer-sich- oder ins-eigene-Innere-Geraten war und ist nicht selten auch Selbstzweck und wurde und wird in seiner Erfüllung hier als Stille, Leerwerden, ... kosmische Harmonie oder göttliches Licht, dort in Form von sich überstürzenden und oft von apokalyptischen Schrecken durchzitterten Visionen geschildert.
Als gänzlich averbale Bekundungen des Göttlichen galten und gelten zuletzt die "Zeichen" im engeren Sinne: Formationen und Termine des Vogelflugs und Planetenbewerungen, Befunde vom  Lebern und anderer Eingeweide, gewofene Hölzchen, Kartenfolgen, Handlinien,..., ja Kaffeesatz und Lüscherkleckse. Sie alle scheinen das Zeug zum Tragen göttlicher Nachricht und menschlicher Anfrage zu haben  bedürfen aber gerade ob ihres averbalen Charakters um so dringlicher der Auslegung durch beredter Experten.

1. James G. Frazer, Der goldene Zweig (The Golden Bough, 1922), übers. v. H.v. Bauer, Reinbek 2000, 75.
2. RV: I 10,3; I 81,3; III 43,6; I 1777,4;X 112,4 . - IX 71,3; IX 90,c; IX 95,1; IX 72.1. Quelle: Der Rig-Veda, aus dem Sanskrit ins Deutsche übersetzt usw. von Karl Friedrich Geldner; in: Harvard Oriental Studies, Vol. 33 ff., Cambridge etc. 1978, 4 Bde.

(S. 7-9)



ὑπολάβοι ἂν οὖν τις ὑμῶν ἴσως: ‘ἀλλ᾽, ὦ Σώκρατες, τὸ σὸν τί ἐστι πρᾶγμα; πόθεν αἱ διαβολαί σοι αὗται γεγόνασιν;
οὐ γὰρ δήπου σοῦ γε οὐδὲν τῶν ἄλλων περιττότερον πραγματευομένου ἔπειτα τοσαύτη φήμη τεκαὶ λόγος γέγονεν,
εἰ μή τι ἔπραττες ἀλλοῖον ἢ οἱ πολλοί. λέγε οὖν ἡμῖν τί ’

‘ [20δ] ἐστιν, ἵνα μὴ ἡμεῖς περὶ σοῦ αὐτοσχεδιάζωμεν.’ ταυτί μοι δοκεῖ δίκαια λέγειν ὁ λέγων, κἀγὼ ὑμῖν πειράσομαι ἀποδεῖξαι τί ποτ᾽ ἐστὶν τοῦτο
ὃ ἐμοὶ πεποίηκεν τό τε ὄνομα καὶ τὴν διαβολήν. ἀκούετε δή. καὶ ἴσωςμὲν δόξω τισὶν ὑμῶν παίζειν: εὖ μέντοι ἴστε,
 πᾶσαν ὑμῖν τὴν ἀλήθειαν ἐρῶ. ἐγὼ γάρ, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, δι᾽οὐδὲν ἀλλ᾽ ἢ διὰ σοφίαν τινὰ τοῦτο τὸ ὄνομα ἔσχηκα.
ποίαν δὴ σοφίαν ταύτην; ἥπερ ἐστὶν ἴσως ἀνθρωπίνη σοφία: τῷ ὄντι γὰρ κινδυνεύω ταύτην εἶναι σοφός. οὗτοι δὲ τάχ᾽ ἄν, οὓς ἄρτι

[20ε] ἔλεγον, μείζω τινὰ ἢ κατ᾽ ἄνθρωπον σοφίαν σοφοὶ εἶεν, ἢ οὐκ ἔχω τί λέγω: οὐ γὰρ δὴ ἔγωγε αὐτὴν ἐπίσταμαι,
ἀλλ᾽ ὅστις φησὶ ψεύδεταί τε καὶ ἐπὶ διαβολῇ τῇ ἐμῇ λέγει. καί μοι, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι,
μὴ θορυβήσητε, μηδ᾽ ἐὰν δόξω τι ὑμῖν μέγα λέγειν:
οὐ γὰρ ἐμὸν ἐρῶ τὸν λόγον ὃν ἂν λέγω, ἀλλ᾽ εἰς ἀξιό χρεωνὑμῖν τὸν λέγοντα ἀνοίσω. τῆς γὰρ ἐμῆς,
εἰ δή τίς ἐστιν σοφία καὶ οἵα, μάρτυρα ὑμῖν παρέξομαι τὸν θεὸν τὸν ἐν Δελφοῖς. Χαιρεφῶντα γὰρ ἴστε που. οὗτος

[21α] ἐμός τε ἑταῖρος ἦν ἐκ νέου καὶ ὑμῶν τῷ πλήθει ἑταῖρός τε καὶ συνέφυγε τὴν φυγὴν ταύτην
καὶ μεθ᾽ ὑμῶν κατῆλθε. καὶ ἴστε δὴ οἷος ἦν Χαιρεφῶν,
ὡς σφοδρὸς ἐφ᾽ ὅτι ὁρμήσειεν. καὶ δή ποτε καὶ εἰς Δελφοὺς ἐλθὼν ἐτόλμησε τοῦτο μαντεύσασθαι
—καί, ὅπερ λέγω, μὴ θορυβεῖτε, ὦ ἄνδρες—ἤρετο γὰρ δὴ
 εἴ τις ἐμοῦ εἴη σοφώτεροςἀνεῖλεν οὖν ἡ Πυθία μηδένα σοφώτερον εἶναι. καὶ τούτων πέρι ὁ ἀδελφὸς
ὑμῖν αὐτοῦ οὑτοσὶμαρτυρήσει, ἐπειδὴ ἐκεῖνος τετελεύτηκεν.

σκέψασθε δὴ ὧν ἕνεκα ταῦτα λέγω: μέλλω γὰρ ὑμᾶς διδάξειν ὅθεν μοι ἡ διαβολὴ γέγονεν.
ταῦτα γὰρ ἐγὼ ἀκούσας ἐνεθυμού μην οὑτωσί: ‘τί ποτε λέγει ὁ θεός, καὶ τί ποτε αἰνίττεται;
ἐγὼ γὰρ δὴ οὔτε μέγα οὔτε σμικρὸν σύνοιδα ἐμαυτῷ σοφὸς ὤν: τί οὖν ποτε λέγει φάσκων ἐμὲ σοφώτατον εἶναι;
οὐ γὰρ δήπου ψεύδεταί γε: οὐ γὰρθέμις αὐτῷ.’
καὶ πολὺν μὲν χρόνον ἠπόρουν τί ποτε λέγει: ἔπειτα μόγις πάνυ ἐπὶ ζήτησιν αὐτοῦ τοιαύτην τινὰ ἐτραπόμην.
ἦλθον ἐπί τινα τῶν δοκούντων σοφῶν εἶναι, ὡς

[21ξ] ἐνταῦθα εἴπερ που ἐλέγξων τὸ μαντεῖον καὶ ἀποφανῶν τῷ χρησμῷ ὅτι ‘οὑτοσὶ ἐμοῦ σοφώτερός
ἐστι, σὺδ᾽ ἐμὲ ἔφησθα.’ διασκοπῶν οὖν τοῦτον—
ὀνόματι γὰρ οὐδὲν δέομαι λέγειν, ἦν δέ τις τῶν πολιτικῶν πρὸς ὃνἐγὼ σκοπῶν τοιοῦτόν τι ἔπαθον,
ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, καὶ διαλεγόμενος αὐτῷ—
ἔδοξέ μοι οὗτος ὁ ἀνὴρ δοκεῖνμὲν εἶναι σοφὸς ἄλλοις τε πολλοῖς ἀνθρώποις καὶ μάλιστα ἑαυτῷ,
εἶναι δ᾽ οὔ: κἄπειτα ἐπειρώμην αὐτῷ δεικνύναι ὅτι οἴοιτο μὲν εἶναι σοφός, εἴη δ᾽ οὔ.

[21δ] ἐντεῦθεν οὖν τούτῳ τε ἀπηχθόμην καὶ πολλοῖς τῶν παρόντων: πρὸς ἐμαυτὸν δ᾽ οὖν ἀπιὼν
ἐλογιζόμην ὅτι τούτου μὲν τοῦ ἀνθρώπου ἐγὼ σοφώτερός εἰμι:
κινδυνεύει μὲν γὰρ ἡμῶν οὐδέτερος οὐδὲν καλὸν κἀγαθὸν εἰδέναι,
 ἀλλ᾽ οὗτος μὲν οἴεταί τι εἰδέναι οὐκ εἰδώς, ἐγὼ δέ, ὥσπερ οὖν οὐκ οἶδα, οὐδὲ οἴομαι: ἔοικα γοῦν
τούτουγε σμικρῷ τινι αὐτῷ τούτῳ σοφώτερος εἶναι,
ὅτι ἃ μὴ οἶδα οὐδὲ οἴομαι εἰδέναι. ἐντεῦθεν ἐπ᾽ ἄλλον ᾖα τῶν ἐκείνου δοκούντων σοφωτέρων εἶναι καί

[21ε] μοι ταὐτὰ ταῦτα ἔδοξε, καὶ ἐνταῦθα κἀκείνῳ καὶ ἄλλοις πολλοῖς ἀπηχθόμην.

μετὰ ταῦτ᾽ οὖν ἤδη ἐφεξῆς ᾖα, αἰσθανόμενος μὲν καὶ λυπούμενος καὶ δεδιὼς ὅτι ἀπηχθανόμην, ὅμως δὲ ἀναγκαῖον
ἐδόκει εἶναι τὸ τοῦ θεοῦ περὶ πλείστου ποιεῖσθαι—ἰτέον οὖν, σκοποῦντι τὸν χρησμὸν τί λέγει, ἐπὶ ἅπαντας τούς τι

[22α] δοκοῦντας εἰδέναι. καὶ νὴ τὸν κύνα, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι— δεῖ γὰρ πρὸς ὑμᾶς τἀληθῆ λέγειν
—ἦ μὴν ἐγὼἔπαθόν τι τοιοῦτον: οἱ μὲν μάλιστα εὐδοκιμοῦντες ἔδοξάν μοι
ὀλίγου δεῖν τοῦ πλείστου ἐνδεεῖς εἶναι ζητοῦντι κατὰ τὸν θεόν, ἄλλοι δὲ δοκοῦντες φαυλότεροι ἐπιεικέστεροι εἶναι ἄνδρες
πρὸς τὸ φρονίμως ἔχειν. δεῖ δὴ ὑμῖντὴν ἐμὴν πλάνην ἐπιδεῖξαι ὥσπερ πόνους τινὰς πονοῦντος ἵνα μοι καὶ ἀνέλεγκτος ἡ μαντεία γένοιτο.
μετὰ γὰρ τοὺς πολιτικοὺς ᾖα ἐπὶ τοὺς ποιητὰς τούς τε τῶν τραγῳδιῶν καὶ τοὺς τῶν

[22β] διθυράμβων καὶ τοὺς ἄλλους, ὡς ἐνταῦθα ἐπ᾽ αὐτοφώρῳ καταληψόμενος ἐμαυτὸν ἀμαθέστερον ἐκείνωνὄντα.
ἀναλαμβάνων οὖν αὐτῶν τὰ ποιήματα ἅ μοι ἐδόκει μάλιστα πεπραγματεῦσθαι αὐτοῖς, διηρώτων ἂναὐτοὺς τί λέγοιεν,
ἵν᾽ ἅμα τι καὶ μανθάνοιμι παρ᾽ αὐτῶν. αἰσχύνομαι οὖν ὑμῖν εἰπεῖν, ὦ ἄνδρες,
τἀληθῆ: ὅμωςδὲ ῥητέον. ὡς ἔπος γὰρ εἰπεῖν ὀλίγου αὐτῶν ἅπαντες
οἱ παρόντες ἂν βέλτιον ἔλεγον περὶ ὧν αὐτοὶ ἐπεποιήκεσαν. ἔγνων οὖν αὖ καὶ περὶ τῶν ποιητῶν ἐν ὀλίγῳ τοῦτο, ὅτι οὐ σοφίᾳ ποιοῖεν

[22ξ] ἃ ποιοῖεν, ἀλλὰ φύσει τινὶ καὶ ἐνθουσιάζοντες ὥσπερ οἱ θεομάντεις καὶ οἱ χρησμῳδοί:
καὶ γὰρ οὗτοι λέγουσι μὲν πολλὰ καὶ καλά, ἴσασιν δὲ οὐδὲν ὧν λέγουσι. τοιοῦτόν
τί μοι ἐφάνησαν πάθος καὶ οἱ ποιηταὶ πεπονθότες, καὶ ἅμα ᾐσθόμην αὐτῶν διὰ τὴν ποίησιν οἰομένων
καὶ τἆλλα σοφωτάτων εἶναι ἀνθρώπων ἃ οὐκ ἦσαν.
ἀπῇα οὖν καὶ ἐντεῦθεν τῷ αὐτῷ οἰόμενος περιγεγονέναι ᾧπερ καὶ τῶν πολιτικῶν.

τελευτῶν οὖν ἐπὶ τοὺς χειροτέχνας ᾖα: ἐμαυτῷ γὰρ

[22δ] συνῄδη οὐδὲν ἐπισταμένῳ ὡς ἔπος εἰπεῖν, τούτους δέ γ᾽ ᾔδη ὅτι εὑρήσοιμι πολλὰ καὶ καλὰ ἐπισταμένους. καὶ τούτου μὲν οὐκ ἐψεύσθην,
ἀλλ᾽ ἠπίσταντο ἃ ἐγὼ οὐκ ἠπιστάμην καί μου ταύτῃ σοφώτεροι ἦσαν. ἀλλ᾽,
ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, ταὐτόν μοι ἔδοξαν ἔχειν ἁμάρτημα ὅπερ καὶ οἱ ποιηταὶ καὶ οἱ ἀγαθοὶ δημιουργοί—διὰ τὸ τὴν τέχνην καλῶς ἐξεργάζεσθαι
ἕκαστος ἠξίου καὶ τἆλλα τὰ μέγιστα σοφώτατος εἶναικαὶ αὐτῶν αὕτη ἡπλημμέλεια ἐκείνην τὴν σοφίαν

[22ε] ἀποκρύπτειν: ὥστε με ἐμαυτὸν ἀνερωτᾶν ὑπὲρ τοῦ χρησμοῦ πότερα δεξαίμην ἂν οὕτως
ὥσπερ ἔχω ἔχειν, μήτε τι σοφὸς ὢν τὴν ἐκείνων
σοφίαν μήτε ἀμαθὴς τὴν ἀμαθίαν, ἢ ἀμφότερα ἃ ἐκεῖνοι ἔχουσιν ἔχειν. ἀπεκρινάμην οὖν ἐμαυτῷ
καὶ τῷ χρησμῷ ὅτι μοι λυσιτελοῖ ὥσπερ ἔχω ἔχειν.

ἐκ ταυτησὶ δὴ τῆς ἐξετάσεως, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι,

[23α] πολλαὶ μὲν ἀπέχθειαί μοι γεγόνασι καὶ οἷαι χαλεπώταται καὶ βαρύταται, ὥστε πολλὰς διαβολὰς ἀπ᾽αὐτῶν γεγονέναι,
ὄνομα δὲ τοῦτο λέγεσθαι, σοφὸς εἶναι: οἴονται γάρ με ἑκάστοτε οἱ παρόντες
ταῦτα αὐτὸν εἶναι σοφὸν ἃ ἂν ἄλλον ἐξελέγξω. τὸ δὲ κινδυνεύει, ὦ ἄνδρες,
τῷ ὄντι ὁ θεὸς σοφὸς εἶναι, καὶ ἐν τῷ χρησμῷ τούτῳ τοῦτο λέγειν,
ὅτι ἡ ἀνθρωπίνη σοφία ὀλίγου τινὸς ἀξία ἐστὶν καὶ οὐδενός. καὶ φαίνεται τοῦτον λέγειν τὸν Σωκράτη, προσκεχρῆσθαι δὲ

[23β] τῷ ἐμῷ ὀνόματιἐμὲ παράδειγμα ποιούμενος, ὥσπερ ἂν εἰ εἴποι ὅτι
οὗτος ὑμῶν, ὦ ἄνθρωποι, σοφώτατόςἐστιν, ὅστις ὥσπερ Σωκράτης ἔγνωκεν ὅτι οὐδενὸς ἄξιός ἐστι τῇ ἀληθείᾳ πρὸς σοφίαν.’
ταῦτ᾽ οὖν ἐγὼ μὲν ἔτικαὶ νῦν περιιὼν ζητῶ καὶ ἐρευνῶ κατὰ τὸν θεὸν καὶ τῶν ἀστῶν
 καὶ ξένων ἄν τινα οἴωμαι σοφὸν εἶναι: καὶἐπειδάν μοι μὴ δοκῇ, τῷ θεῷ βοηθῶν ἐνδείκνυμαι ὅτι οὐκ ἔστι σοφός. καὶ ὑπὸ ταύτης τῆς ἀσχολίας
οὔτε τι τῶν τῆς πόλεως πρᾶξαί μοι σχολὴ γέγονεν ἄξιον λόγου οὔτε τῶν οἰκείωνἀλλ᾽ ἐν

[23ξ] πενίᾳ μυρίᾳ εἰμὶ διὰ τὴν τοῦ θεοῦ λατρείαν.

πρὸς δὲ τούτοις οἱ νέοι μοι ἐπακολουθοῦντες—οἷς μάλιστα σχολή ἐστιν, οἱ τῶν πλουσιωτάτων—αὐτόματοι, χαίρουσιν ἀκούοντες ἐξεταζομένων τῶν ἀνθρώπων,
καὶ αὐτοὶ πολλάκις ἐμὲ μιμοῦνται, εἶτα ἐπιχειροῦσιν ἄλλους ἐξετάζειν: κἄπειτα οἶμαι εὑρίσκουσι πολλὴν ἀφθονίαν οἰομένων μὲν εἰδέναι τι ἀνθρώπων,
εἰδότων δὲὀλίγα ἢ οὐδέν. ἐντεῦθεν οὖν οἱ ὑπ᾽ αὐτῶν ἐξεταζόμενοι ἐμοὶ ὀργίζονται, οὐχ αὑτοῖς,

[23δ] καὶ λέγουσιν ὡς Σωκράτης τίς ἐστι μιαρώτατος καὶ διαφθείρει τοὺς νέους: καὶ ἐπειδάν τις αὐτοὺς ἐρωτᾷὅτι ποιῶν καὶ ὅτι διδάσκων,
ἔχουσι μὲν οὐδὲν εἰπεῖν ἀλλ᾽ ἀγνοοῦσιν, ἵνα δὲ μὴ δοκῶσιν ἀπορεῖν, τὰ κατὰ πάντων τῶν φιλοσοφούντων πρόχειρα ταῦτα λέγουσιν, ὅτι
‘τὰ μετέωρα καὶ τὰ ὑπὸ γῆς’ καὶ ‘θεοὺς μὴνομίζειν’ καὶ ‘τὸν ἥττω λόγον κρείττω ποιεῖν.’
τὰ γὰρ ἀληθῆ οἴομαι οὐκ ἂν ἐθέλοιεν λέγειν, ὅτι κατά δηλοι γίγνονται προσποιούμενοι μὲν εἰδέναι, εἰδότες δὲ οὐδέν. ἅτε οὖν οἶμαι φιλότιμοι

[23ε] ὄντες καὶ σφοδροὶ καὶ πολλοί, καὶ συντεταμένως καὶ πιθανῶς λέγοντες περὶ ἐμοῦ,
ἐμπεπλήκασιν ὑμῶντὰ ὦτα καὶ πάλαι καὶ σφοδρῶς διαβάλλοντες.
ἐκ τούτων καὶ Μέλητός μοι ἐπέθετο καὶ Ἄνυτος καὶ Λύκων, Μέλητος μὲν ὑπὲρ τῶν ποιητῶν ἀχθόμενος, Ἄνυτος δὲ ὑπὲρ τῶν δημιουργῶν καὶ

[24α] τῶν πολιτικῶν, Λύκων δὲ ὑπὲρ τῶν ῥητόρων: ὥστε, ὅπερ ἀρχόμενος ἐγὼ ἔλεγον,
 θαυμάζοιμ᾽ ἂν εἰ οἷός τ᾽εἴην ἐγὼ ὑμῶν ταύτην τὴν διαβολὴν ἐξελέσθαι
ἐν οὕτως ὀλίγῳ χρόνῳ οὕτω πολλὴν γεγονυῖαν. ταῦτ᾽ ἔστινὑμῖν, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, τἀληθῆ, καὶ ὑμᾶς οὔτε μέγα οὔτε μικρὸν ἀποκρυψάμενος ἐγὼ λέγω
οὐδ᾽ὑποστειλάμενος. καίτοι οἶδα σχεδὸν ὅτι αὐτοῖς τούτοις ἀπεχθάνομαι, ὃ καὶ τεκμήριον ὅτι ἀληθῆ λέγω καὶ ὅτιαὕτη ἐστὶν ἡ διαβολὴ ἡ ἐμὴ καὶ τὰ αἴτια

[24β] ταῦτά ἐστιν. καὶ ἐάντε νῦν ἐάντε αὖθις ζητήσητε ταῦτα, οὕτως εὑρήσετε.

περὶ μὲν οὖν ὧν οἱ πρῶτοί μου κατήγοροι κατηγόρουν αὕτη ἔστω ἱκανὴ ἀπολογία πρὸς ὑμᾶς:
 πρὸς δὲ Μέλητοντὸν ἀγαθὸν καὶ φιλόπολιν, ὥς φησι, καὶ τοὺς ὑστέρους μετὰ ταῦτα πειράσομαι ἀπολογήσασθαι.
αὖθις γὰρ δή, ὥσπερ ἑτέρων τούτων ὄντων κατηγόρων, λάβωμεν αὖ τὴν τούτων ἀντωμοσίαν. ἔχει δέ πως ὧδε:
Σωκράτηφησὶν ἀδικεῖν τούς τε νέους διαφθείροντα καὶ θεοὺς οὓς ἡ πόλις

[24ξ] νομίζει οὐ νομίζοντα, ἕτερα δὲ δαιμόνια καινά. τὸ μὲν δὴ ἔγκλημα τοιοῦτόν ἐστιν: τούτου δὲ τοῦἐγκλήματος ἓν ἕκαστον ἐξετάσωμεν.

φησὶ γὰρ δὴ τοὺς νέους ἀδικεῖν με διαφθείροντα. ἐγὼ δέ γε, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, ἀδικεῖν φημι Μέλητον, ὅτισπουδῇ χαριεντίζεται,
ῥᾳδίως εἰς ἀγῶνα καθιστὰς ἀνθρώπους, περὶ πραγμάτων προσποιούμενος σπουδάζεινκαὶ κήδεσθαι ὧν οὐδὲν τούτῳ πώποτε ἐμέλησεν:
ὡς δὲ τοῦτο οὕτως ἔχει, πειράσομαι καὶ ὑμῖν ἐπιδεῖξαι. καί μοιδεῦρο, ὦ Μέλητε, εἰπέ: ἄλλο τι ἢ

[24δ] περὶ πλείστου ποιῇ ὅπως ὡς βέλτιστοι οἱ νεώτεροι ἔσονται;


ἴθι δή νυν εἰπὲ τούτοις, τίς αὐτοὺς βελτίους ποιεῖ; δῆλον γὰρ ὅτι οἶσθα, μέλον γέ σοι. τὸν μὲν γὰρ διαφθείροντα ἐξευρών, ὡς φῄς, ἐμέ,
 εἰσάγεις τουτοισὶ καὶ κατηγορεῖς: τὸν δὲ δὴ βελτίους ποιοῦντα ἴθι εἰπὲ καὶ μήνυσο ναὐτοῖς τίς ἐστιν.
 —ὁρᾷς, ὦ Μέλητε, ὅτι σιγᾷς καὶ οὐκ ἔχεις εἰπεῖν; καίτοι οὐκ αἰσχρόν σοι δοκεῖ εἶναι καὶ ἱκανὸντεκμήριον οὗ δὴ ἐγὼ λέγω,
ὅτι σοι οὐδὲν μεμέληκεν; ἀλλ᾽ εἰπέ, ὠγαθέ, τίς αὐτοὺς ἀμείνους ποιεῖ;

οἱ νόμοι.


ἀλλ᾽ οὐ τοῦτο ἐρωτῶ, ὦ βέλτιστε, ἀλλὰ τίς ἄνθρωπος, ὅστις πρῶτον καὶ αὐτὸ τοῦτο οἶδε, τοὺς νόμους;

οὗτοι, ὦ Σώκρατες, οἱ δικασταί.

πῶς λέγεις, ὦ Μέλητε; οἵδε τοὺς νέους παιδεύειν οἷοί τέ εἰσι καὶ βελτίους ποιοῦσιν;


πότερον ἅπαντες, ἢ οἱ μὲν αὐτῶν, οἱ δ᾽ οὔ;


εὖ γε νὴ τὴν Ἥραν λέγεις καὶ πολλὴν ἀφθονίαν τῶν ὠφελούντων. τί δὲ δή; οἱ δὲ ἀκροαταὶ βελτίους ποιοῦσιν


Now perhaps someone might rejoin: “But, Socrates, what is the trouble about you? Whence have these prejudices against you arisen?
For certainly this great report and talk has not arisen while you were doing nothing more out of the way than the rest, unless you were doing something other than most people; so tell us

[20d] what it is, that we may not act unadvisedly in your case.” The man who says this seems to me to be right, and I will try to show you what it is that has brought
about my reputation and aroused the prejudice against me. So listen. And perhaps I shall seem to some of you to be joking; be assured, however, I shall speak perfect truth to you.
The fact is, men of Athens, that I have acquired this reputation on account of nothing else than a sort of wisdom. What kind of wisdom is this?
Just that which is perhaps human wisdom. For perhaps I really am wise in this wisdom; and these men, perhaps,

[20e] of whom I was just speaking, might be wise in some wisdom greater than human, or I don't know what to say; for I do not understand it,
and whoever says I do, is lying and speaking to arouse prejudice against me. And, men of Athens, do not interrupt me with noise, even if I seem to you
 to be boasting; for the word which I speak is not mine, but the speaker to whom I shall refer it is a person of weight. For of my wisdom—if it is wisdom at all—and of its nature,
 I will offer you the god of Delphi as a witness. You know Chaerephon, I fancy.

[21a] He was my comrade from a youth and the comrade of your democratic party, and shared in the recent exile and came back with you.
And you know the kind of man Chaerephon was, how impetuous in whatever he undertook. Well, once he went to Delphiand made so bold as
to ask the oracle this question; and, gentlemen, don't make a disturbance at what I say; for he asked if there were anyone wiser than I.
Now the Pythia replied that there was no one wiser. And about these things his brother here will bear you witness, since Chaerephon is dead. 

[21b] But see why I say these things; for I am going to tell you whence the prejudice against me has arisen. For when I heard this,
I thought to myself: “What in the world does the god mean, and what riddle is he propounding? For I am conscious that I am not wise either much or little.
What then does he mean by declaring that I am the wisest? He certainly cannot be lying, for that is not possible for him.” And for a long time I was at a loss as to what he meant;
then with great reluctance I proceeded to investigate him somewhat as follows.

I went to one of those who had a reputation for wisdom,

[21c] thinking that there, if anywhere, I should prove the utterance wrong and should show the oracle “This man is wiser than I, but you said I was wisest.”
So examining this man—for I need not call him by name, but it was one of the public men with regard to whom I had this kind of experience, men of Athens
—and conversing with him, this man seemed to me to seem to be wise to many other people and especially to himself, but not to be so; and then I tried to show him that he thought

[21d] he was wise, but was not. As a result, I became hateful to him and to many of those present; and so, as I went away, I thought to myself,
“I am wiser than this man; for neither of us really knows anything fine and good, but this man thinks he knows something when he does not,
whereas I, as I do not know anything, do not think I do either. I seem, then, in just this little thing to be wiser than this man at any rate, that what I do not know
I do not think I know either.” From him I went to another of those who were reputed 

[21e] to be wiser than he, and these same things seemed to me to be true; and there I became hateful both to him and to many others.

After this then I went on from one to another, perceiving that I was hated, and grieving and fearing, but nevertheless I thought I must consider
 the god's business of the highest importance. So I had to go, investigating the meaning of the oracle, to all those who were reputed to know anything. And by the Dog, men of Athens

[22a] —for I must speak the truth to you—this, I do declare, was my experience: those who had the most reputation seemed to me to be almost the most deficient,
as I investigated at the god's behest, and others who were of less repute seemed to be superior men in the matter of being sensible. So I must relate to you my wandering as
I performed my Herculean labors, so to speak, in order that the oracle might be proved to be irrefutable. For after the public men I went to the poets, those of tragedies, and those of dithyrambs,

[22b] and the rest, thinking that there I should prove by actual test that I was less learned than they. So, taking up the poems of theirs that seemed to me
to have been most carefully elaborated by them, I asked them what they meant, that I might at the same time learn something from them.
Now I am ashamed to tell you the truth, gentlemen; but still it must be told. For there was hardly a man present, one might say,
who would not speak better than they about the poems they themselves had composed. So again in the case of the poets also I presently recognized this,

[22c] that what they composed they composed not by wisdom, but by nature and because they were inspired, like the prophets and givers of oracles;
for these also say many fine things, but know none of the things they say; it was evident to me that the poets too had experienced something of this same sort.
And at the same time I perceived that they, on account of their poetry, thought that they were the wisest of men in other things as well, in which they were not.
So I went away from them also thinking that I was superior to them in the same thing in which I excelled the public men.

Finally then I went to the hand-workers.

[22d] For I was conscious that I knew practically nothing, but I knew I should find that they knew many fine things.
And in this I was not deceived; they did know what I did not, and in this way they were wiser than I. But, men of Athens, the good artisans
also seemed to me to have the same failing as the poets; because of practicing his art well, each one thought he was very wise in the other most important matters,
and this folly of theirs obscured that wisdom, so that I asked myself

[22e] in behalf of the oracle whether I should prefer to be as I am, neither wise in their wisdom nor foolish in their folly, or to be in both respects as they are.
I replied then to myself and to the oracle that it was better for me to be as I am.

Now from this investigation, men of Athens,

[23a] many enmities have arisen against me, and such as are most harsh and grievous, so that many prejudices have resulted from them and I am called a wise man.
For on each occasion those who are present think I am wise in the matters in which I confute someone else; but the fact is, gentlemen, it is likely that the god is really wise
and by his oracle means this: “Human wisdom is of little or no value.” And it appears that he does not really say this of Socrates, but merely uses my name,

[23b] and makes me an example, as if he were to say:
“This one of you, O human beings, is wisest, who, like Socrates, recognizes that he is in truth of no account in respect to wisdom.”

Therefore I am still even now going about and searching and investigating at the god's behest anyone, whether citizen or foreigner, who I think is wise;
and when he does not seem so to me, I give aid to the god and show that he is not wise. And by reason of this occupation I have no leisure to attend
to any of the affairs of the state worth mentioning, or of my own, but am in vast poverty

[23c] on account of my service to the god.

And in addition to these things, the young men who have the most leisure, the sons of the richest men, accompany me of their own accord,
find pleasure in hearing people being examined, and often imitate me themselves, and then they undertake to examine others; and then, I fancy,
they find a great plenty of people who think they know something, but know little or nothing. As a result, therefore, those who are examined by them are angry with me,
 instead of being angry with themselves, and say that “Socrates is a most abominable person

[23d] and is corrupting the youth.”

And when anyone asks them “by doing or teaching what?” they have nothing to say, but they do not know, and that they may not seem to be at a loss
they say these things that are handy to say against all the philosophers, “the things in the air and the things beneath the earth” and “not to believe in the gods”
and “to make the weaker argument the stronger.” For they would not, I fancy, care to say the truth, that it is being made very clear that they pretend to know, but know nothing.

[23e] Since, then, they are jealous of their honor and energetic and numerous and speak concertedly and persuasively about me, they have filled your ears both long ago
and now with vehement slanders. From among them Meletus attacked me, and Anytus and Lycon, Meletus angered on account of the poets, and Anytus on account of the artisans and the public men,

[24a] and Lycon on account of the orators; so that, as I said in the beginning, I should be surprised if I were able to remove this prejudice from you in so short a time
when it has grown so great. There you have the truth, men of Athens, and I speak without hiding anything from you, great or small or prevaricating. And yet I know pretty
 well that I am making myself hated by just that conduct; which is also a proof that I am speaking the truth and that this is the prejudice against me and these are its causes. And whether you investigate

[24b] this now or hereafter, you will find that it is so.

Now so far as the accusations are concerned which my first accusers made against me, this is a sufficient defence before you; but against Meletus, the good and patriotic,
as he says, and the later ones, I will try to defend myself next. So once more, as if these were another set of accusers, let us take up in turn their sworn statement.
It is about as follows: it states that Socrates is a wrongdoer because he corrupts the youth and does not believe in the gods the state believes in, but in other

[24c] new spiritual beings.

Such is the accusation. But let us examine each point of this accusation. He says I am a wrongdoer because I corrupt the youth. But I, men of Athens, say Meletus is a wrongdoer,
because he jokes in earnest, lightly involving people in a lawsuit, pretending to be zealous and concerned about things or which he never cared at all. And that this is so I will try to make plain to you also.

Come here, Meletus, tell me: don't you consider it

[24d] of great importance that the youth be as good as possible? “I do.” Come now, tell these gentlemen who makes them better? For it is evident that you know,
since you care about it. For you have found the one who corrupts them, as you say, and you bring me before these gentlemen and accuse me; and now, come,
tell who makes them better and inform them who he is. Do you see, Meletus, that you are silent and cannot tell? And yet does it not seem to you disgraceful
and a sufficient proof of what I say, that you have never cared about it? But tell, my good man, who

[24e] makes them better? “The laws.” But that is not what I ask, most excellent one, but what man, who knows in the first place just this very thing, the laws.
“These men, Socrates, the judges.” What are you saying, Meletus? Are these gentlemen able to instruct the youth, and do they make them better? “Certainly.”
All, or some of them and others not? “All.” Well said, by Hera, and this is a great plenty of helpers you speak of. But how about this?

Wikipedia: Apology (Xenophon)

Contrast with Plato's Apology of Socrates

The stylistic differences between the Socratic dialogues the Apology of Socrates to the Jury, by Xenophon, and the Apology of Socrates, by Plato, is in the literary descriptions of the philosopher, by the Oracle at Delphi;
in Xenophon's dialogue, the Oracle said that there was no man “more free, more just, or more sound of mind” than Socrates; in Plato’s dialogue, the Oracle said that there was no man “wiser” than Socrates.
Moreover, the narrative differences in the dialogues indicate that Xenophon avoided direct attribution of “wisdom,” the term suggesting that Socrates was accurately characterized as a natural philosopher and an atheist; as he is portrayed in the comedy  (423 BC),
a play by 
Aristophanes. As portrayed by Xenophon, Socrates does not claim to be wise “from the time when I began to understand spoken words . . . [I] have never left off seeking after and learning every good thing that I could.”
Moreover, in Xenophon's Apology of Socrates, the philosopher’s daimonion (divine sign) is described as giving positive indications about what to do, whereas the philosopher Socrates portrayed by Plato
consistently and explicitly describes the daimonion as meant to “turn me away from something I am about to do,” but “never encourage me to do anything.”
A further difference between Plato and Xenophon is that whereas Plato has Socrates finally suggest a thirty-
mina penalty for himself, the Xenophon/Hermogenes version says
that he refused to suggest any and refused to allow his friends to do so, claiming that to do otherwise would imply guilt.
Finally, whereas Socrates' willingness to face the death penalty is in Plato's Apology explained by Socrates' unwavering commitment to his divinely appointed mission to keep philosophizing at all costs,
it is explained in the Xenophon/Hermogenes version by the claim that it is better for him to die now than to face the pains and limitations of advanced old age.

[12] καινά γε μὴν δαιμόνια πῶς ἂν ἐγὼ εἰσφέροιμι λέγων ὅτι θεοῦ μοι φωνὴ φαίνεται σημαίνουσα ὅ τι χρὴποιεῖν;
καὶ γὰρ οἱ φθόγγοις οἰωνῶν καὶ οἱ φήμαις ἀνθρώπων χρώμενοι φωναῖς δήπου τεκμαίρονται. βροντὰςδὲ ἀμφιλέξει τις ἢ μὴ φωνεῖν ἢ μὴ μέγιστον οἰωνιστήριον εἶναι;
ἡ δὲ Πυθοῖ ἐν τῷ τρίποδι ἱέρεια οὐ καὶ αὐτὴ φωνῇ τὰ παρὰ τοῦ θεοῦ διαγγέλλει;

[13] ἀλλὰ μέντοι καὶ τὸ προειδέναι γε τὸν θεὸν τὸ μέλλον καὶ τὸ προσημαίνειν ᾧ βούλεται, καὶ τοῦτο, ὥσπερἐγώ φημι,
οὕτω πάντες καὶ λέγουσι καὶ νομίζουσιν. ἀλλ᾽ οἱ μὲν οἰωνούς τε καὶ φήμας καὶ συμβόλους τε κα ὶμάντεις ὀνομάζουσι τοὺς προσημαίνοντας εἶναι,
ἐγὼ δὲ τοῦτο δαιμόνιον καλῷ καὶ οἶμαι οὕτως ὀνομάζων καὶ ἀληθέστερα καὶ ὁσιώτερα λέγειν τῶν τοῖς ὄρνισιν ἀνατιθέντων τὴν τῶν θεῶν δύναμιν.
ὥς γε μὴν οὐ ψεύδομαι κατὰ τοῦ θεοῦ καὶ τοῦτ᾽ ἔχω τεκμήριον: καὶ γὰρ τῶν φίλων πολλοῖς δὴ ἐξαγγείλας τὰ τοῦ θεοῦ συμβουλεύματα οὐδεπώποτε ψευσάμενος ἐφάνην.

[14] ἐπεὶ δὲ ταῦτα ἀκούοντες οἱ δικασταὶ ἐθορύβουν, οἱ μὲν ἀπιστοῦντες τοῖς λεγομένοις, οἱ δὲ καὶ φθονοῦντες, εἰ καὶ παρὰ θεῶν μειζόνων ἢ αὐτοὶ τυγχάνοι,
πάλιν εἰπεῖν τὸν Σωκράτην: ἄγε δὴ ἀκούσατε καὶ ἄλλα, ἵνα ἔτιμᾶλλον οἱ βουλόμενοι ὑμῶν ἀπιστῶσι τῷ ἐμὲ τετιμῆσθαι ὑπὸ δαιμόνων. Χαιρεφῶντος γάρ ποτε ἐπερωτῶντος ἐν Δελφοῖς
περὶ ἐμοῦ πολλῶν παρόντων ἀνεῖλεν ὁ Ἀπόλλων μηδένα εἶναι ἀνθρώπων ἐμοῦ μήτε ἐλευθεριώτερον μήτε δικαιότερον μήτε σωφρονέστερον.

[15] ὡς δ᾽ αὖ ταῦτ᾽ ἀκούσαντες οἱ δικασταὶ ἔτι μᾶλλον εἰκότως ἐθορύβουν, αὖθις εἰπεῖν τὸν Σωκράτην: ἀλλὰ μείζω μέν, ὦ ἄνδρες, εἶπεν ὁ θεὸς ἐν χρησμοῖς περὶ Λυκούργου
τοῦ Λακεδαιμονίοις νομοθετήσαντος ἢ περὶ ἐμοῦ. λέγεται γὰρ εἰς τὸν ναὸν εἰσιόντα προσειπεῖν αὐτόν: φροντίζω πότερα θεόν σε εἴπω ἢ ἄνθρωπον. ἐμὲ δὲθεῷ μὲν οὐκ εἴκασεν,
ἀνθρώπων δὲ πολλῷ προέκρινεν ὑπερφέρειν. ὅμως δὲ ὑμεῖς μηδὲ ταῦτ᾽ εἰκῇ πιστεύσητετῷ θεῷ, ἀλλὰ καθ᾽ ἓν ἕκαστον ἐπισκοπεῖτε ὧν εἶπεν ὁ θεός. 

[16] τίνα μὲν γὰρ ἐπίστασθε ἧττον ἐμοῦ δουλεύοντα ταῖς τοῦ σώματος ἐπιθυμίαις; τίνα δὲ ἀνθρώπων ἐλευθεριώτερον, ὃς παρ᾽ οὐδενὸς οὔτε δῶρα οὔτε μισθὸν δέχομαι;
δικαιότερον δὲ τίνα ἂν εἰκότως νομίσαιτετοῦ πρὸς τὰ παρόντα συνηρμοσμένου, ὡς τῶν ἀλλοτρίων μηδενὸς προσδεῖσθαι; σοφὸν δὲ πῶς οὐκ ἄν τιςεἰκότως ἄνδρα φήσειεν εἶναι
 ὃς ἐξ ὅτουπερ ξυνιέναι τὰ λεγόμενα ἠρξάμην οὐπώποτε διέλειπον καὶ ζητῶν καὶμανθάνων ὅ τι ἐδυνάμην ἀγαθόν;

[17] ὡς δὲ οὐ μάτην ἐπόνουν οὐ δοκεῖ ὑμῖν καὶ τάδε τεκμήρια εἶναι, τὸ πολλοὺς μὲν πολίτας τῶν ἀρετῆς ἐφιεμένων, πολλοὺς δὲ ξένων, ἐκ πάντων προαιρεῖσθαι ἐμοὶ ξυνεῖναι;
ἐκείνου δὲ τί φήσομεν αἴτιον εἶναι, τοῦπάντας εἰδέναι ὅτι ἐγὼ ἥκιστ᾽ ἂν ἔχοιμι χρήματα ἀντιδιδόναι, ὅμως πολλοὺς ἐπιθυμεῖν ἐμοί τι δωρεῖσθαι; τὸ δ᾽ἐμὲ μὲν μηδ᾽ ὑφ᾽ ἑνὸς ἀπαιτεῖσθαι εὐεργεσίας,
 ἐμοὶ δὲ πολλοὺς ὁμολογεῖν χάριτας ὀφείλειν;

[18] τὸ δ᾽ ἐν τῇ πολιορκίᾳ τοὺς μὲν ἄλλους οἰκτίρειν ἑαυτούς, ἐμὲ δὲ μηδὲν ἀπορώτερον διάγειν ἢ ὅτε τὰμάλιστα ἡ πόλις ηὐδαιμόνει; τὸ δὲ τοὺς ἄλλους μὲν τὰς εὐπαθείας
ἐκ τῆς ἀγορᾶς πολυτελεῖς πορίζεσθαι, ἐμὲδὲ ἐκ τῆς ψυχῆς ἄνευ δαπάνης ἡδίους ἐκείνων μηχανᾶσθαι; εἴ γε μὴν ὅσα εἴρηκα περὶ ἐμαυτοῦ μηδεὶς δύναιτ᾽ἂν ἐξελέγξαι με ὡς ψεύδομαι,
πῶς οὐκ ἂν ἤδη δικαίως καὶ ὑπὸ θεῶν καὶ ὑπ᾽ ἀνθρώπων ἐπαινοίμην;

[12] As for introducing ‘new divinities,’ how could I be guilty of that merely in asserting that a voice of God is made manifest to me indicating my duty? Surely those who take their omens
from the cries of birds and the utterances of men form their judgments on ‘voices.’ Will any one dispute either that thunder utters its ‘voice,’ or that it is an omen of the greatest moment?
Does not the very priestess who sits on the tripod at Delphi divulge the god's will through a ‘voice’?

[13] But more than that, in regard to God's foreknowledge of the future and his forewarning thereof to whomsoever he will, these are the same terms, I assert, that all men use, and this is their belief.
The only difference between them and me is that whereas they call the sources of their forewarning ‘birds,’ ‘utterances,’ ‘chance meetings,’ ‘prophets,’ I call mine a ‘divine’ thing; and I think that in using such a term
I am speaking with more truth and deeper religious feeling than do those who ascribe the gods' power to birds. Now that I do not lie against God I have the following proof: I have revealed to many of my friends
the counsels which God has given me, and in no instance has the event shown that I was mistaken.” 

Hermogenes further reported that when the jurors raised a clamour at hearing these words, some of them disbelieving his statements, others showing jealousy at his receiving greater favours
even from the gods than they, Socrates resumed: “Hark ye; let me tell you something more, so that those of you who feel so inclined may have still greater disbelief in my being honoured of Heaven.
Once on a time when Chaerephon made inquiry at the Delphic oracle concerning me, in the presence of many people Apollo answered that no man was more free than I, or more just, or more prudent.”


When the jurors, naturally enough, made a still greater tumult on hearing this statement, he said that Socrates again went on: “And yet, gentlemen, the god uttered in oracles greater things of Lycurgus,
the Lacedaemonian law-giver, than he did of me. For there is a legend that, as Lycurgus entered the temple, the god thus addressed him: ‘I am pondering whether to call you god or man.’
Now Apollo did not compare me to a god; he did, however, judge that I far excelled the rest of mankind. However, do not believe the god even in this without due grounds, but examine the god's utterance in detail.

[16] First, who is there in your knowledge that is less a slave to his bodily appetites than I am? Who in the world more free,—for I accept neither gifts nor pay from any one?
Whom would you with reason regard as more just than the one so reconciled to his present possessions as to want nothing beside that belongs to another? And would not a person
with good reason call me a wise man, who from the time when I began to understand spoken words have never left off seeking after and learning every good thing that I could?

[17] And that my labour has not been in vain do you not think is attested by this fact, that many of my fellow-citizens who strive for virtue and many from abroad choose to associate
with me above all other men? And what shall we say is accountable for this fact, that although everybody knows that it is quite impossible for me to repay with money,
many people are eager to make me some gift? Or for this, that no demands are made on me by a single person for the repayment of benefits, while many confess that they owe me a debt of gratitude?

[18] Or for this, that during the siege,1 while others were commiserating their lot, I got along without feeling the pinch of poverty any worse than when the city's prosperity was at its height?
Or for this, that while other men get their delicacies in the markets and pay a high price for them, I devise more pleasurable ones from the resources of my soul, with no expenditure of money?
And now, if no one can convict me of misstatement in all that I have said of myself, do I not unquestionably merit praise from both gods and men?

1. The story1 is told, my dear Terentius Priscus, that certain eagles or swans, flying from the uttermost parts of the earth towards its centre, met in Delphi at the omphalus, as it is called ; and at a later time Epimenides2 of Phaestus put the story to test by referring it to the god and upon receiving a vague and ambiguous oracle said,

Now do we know that there is no mid-centre of earth or of ocean;
Yet if there be, it is known to the gods, but is hidden from mortals.

Now very likely the god repulsed him from his attempt to investigate an ancient myth as though it were a painting to be tested by the touch.

1 The numerous other references to this story may be found most conveniently in Frazer's Pausanias, v. p. 315.
2 Diels, Frag. der Vorsokratiker, ii. p. 191, Epimenides, no. b 11.

2. Yet a short time before the Pythian games, which were held when Callistratus1 was in office in our own day, it happened that two revered men coming from opposite ends of the inhabited earth met together at Delphi, [p. 353] Demetrius2 the grammarian journeying homeward from Britain to Tarsus, and Cleombrotus of Sparta, who had made many excursions in Egypt and about the land of the Cave-dwellers, and had sailed beyond the Persian Gulf; his journevings were not for business, but he was fond of seeing things and of acquiring knowledge; he had wealth enough, and felt that it was not of any great moment to have more than enough, and so he employed his leisure for such purposes ; he was getting together a history to serve as a basis for a philosophy that had as its end and aim theology, as he himself named it. He had recently been at the shrine of Ammon, and it was plain that he was not particularly impressed by most of the things there, but in regard to the everburning lamp he related a story told by the priests which deserves special consideration ; it is that the lamp consumes less and less oil each year, and they hold that this is a proof of a disparity in the years, which all the time is making one year shorter in duration than its predecessor ; for it is reasonable that in less duration of time the amount consumed should be less.

1 The year 83-84 a.d.
2 Cf. Inscript. Graec. xiv. no. 2548 θεοῖς τοῖς τοῦ ἡγεμονικοῦ Πραιτωρίου Σκριβώνιος>) (others σκρῖβαΔημήτριος and Ὀκεανῷ καὶ Τηθύι Δημήτριος). Cf. also Huebner, Ephemeris Epigr. iii. 312; Clark, Archaeol. Jour.xlii. p. 425; Dessau, in Hermes, xlvi. (1911) pp. 156 ff.

3. The company was surprised at this, and Demetrius went so far as to say that it was ridiculous to try in this way to draw great conclusions from small data, not, as Alcaeus1 puts it, ‘painting the lion from a single claw,’ but with a wick and lamp postulating a mutation in the heavens and the universe, and doing away completely with mathematical science. [p. 355]
‘Neither of these things,’ said Cleombrotus, ‘will disturb these men ; certainly they will not concede any superior accuracy to the mathematicians, since it is more likely that a set period of time, in movements and cycles so far away, should elude mathematical calculation than that the measurement of the oil should elude the very men who were always giving careful attention to the anomaly and watching it closely because of its strangeness. Besides, Demetrius, not to allow that small things are indication of great stands directly in the way of many arts ; for it will result in taking away from us the demonstration of many facts and the prognostication of many others. Yet you people try to demonstrate to us also a matter of no small importance : that the heroes of old shaved their bodies with a razor, because you meet with the word ‘razor’ in Homer2; also that they lent money on interest because Homer3 somewhere says that ‘a debt is owing, not recent nor small,’ the assumption being that ‘owing’ signifies ‘accumulating.’ And again when Homer4 speaks of the night as ‘swift,’ you cling to the expression with great satisfaction and say that it means this : that the Earth's shadow is by him called conical, being caused by a spherical body ; and as for the idea that medical science can predict a pestilential summer by a multitude of spiders' webs or by the fig-leaves in the spring when they are like crows' feet, who of those that insist that small things are not indications of great will allow this to go unchallenged ? Who will endure [p. 357] that the magnitude of the sun be measured by reference to a quart or a gill, or that, in the sun-diai here, the inclination of the acute angle which its shadow makes with the level plane be called the measurement of the elevation of the ever-visible pole above the horizon ? This was what one might hear from the priests of the prophetic shrine there ; so some other rejoinder must be offered to them, if we would make for the sun the wonted order of its course immutable, in accord with the tradition of the ages.’

1 Bergk, Poet. Lyr. Graec. iii. p. 184, Alcaeus, no. 113.
2 Il. x. 173.
3 Od. iii. 367-368.
4 Il. x. 394, for example; cf. also Moralia, 923 b. Further explanation of the idea that θοός may mean ‘conical’ may be found in the Life and Poetry of Homer, 21 (Bernardakis's edition, vol. vii. p. 347).

4. Thereupon Ammonius the philosopher, who was present, exclaimed, ‘Not for the sun only, but for the whole heavens. For the sun's course in passing from solstice to solstice must inevitably become shorter and not continue to be so large a part of the horizon as the mathematicians say it is, since the southern portion is constantly subject to a contracting movement, which brings it closer to the northern portion ; and so our summer must become shorter and its temperature lower, as the sun turns about within narrower limits and touches fewer parallels of latitude at the solstitial points ; moreover, the phenomenon observed at Syenê,1 where the upright rods on the sun-dials cast no shadow at the time of the summer solstice, is bound to be a thing of the past; many of the fixed stars must have gone below the horizon, and some of them must be touching one another, or have become coalescent, as the space separating them has disappeared !
But if, on the other hand, they are going to assert that, while all the other bodies are without change, the sun displays [p. 359] irregularity in its movements, they will not be able to state the cause of the acceleration which affects the sun alone among so many bodies, and they will throw into confusion almost all the celestial mechanics, and into complete confusion those relating to the moon, so that they will have no need of measures of oil to prove the difference. In fact, the eclipses will prove it, as the sun more frequently casts a shadow on the moon and the moon on the earth ; the other facts are clear, and there is no need to disclose in further detail the imposture in the argument.’
‘But,’ said Cleombrotus, ‘I myself actually saw the measure ; for they had many of them to show, and that of this past year failed to come up to the very oldest by not a little.’
‘Then,’ said Ammonius, taking up the argument again, ‘this fact has escaped the notice of the other peoples among whom ever-burning fires have been cherished and kept alive for a period of years which might be termed infinite ? But on the assumption that the report is true, is it not better to assign the cause to some coldness or moisture in the air by which the flame is made to languish, and so very likely does not take up nor need very much to support it ? Or, quite the reverse, may we assign the cause to spells of dryness and heat ? In fact, I have heard people say before this regarding fire, that it burns better in the winter,2 being strongly compacted and condensed by the cold ; whereas in warm, dry times it is very weak and loses its compactness and intensity, and if it burns in the sunlight, it does even worse, and takes hold of the fuel without energy, and consumes it more slowly. Best of all, the cause might be assigned to the oil itself; for it is not unlikely that in days of old it [p. 361] contained incombustible material and water, being produced from young trees ; but that later, being ripened on full-grown trees and concentrated, it should, in an equal quantity, show more strength and provide a better fuel, if the people at Ammon's shrine must have their assumption preserved for them in spite of its being so strange and unusual.’

1 Syenê was on the Tropic of Cancer, and because of the fact that on the day of the summer solstice the sun was directly overhead it was used by Eratosthenes (third century b.c.) as one of the termini in calculating the circumference of the Earth. Cleomedes, On the Circular Movement of Heavenly Bodies, i. 10, describes Eratosthenes' method.
2 Cf. Plutarch, Comment. on Hesiod, Works and Days, 559 (Bernardakis's edition, vol. vii. p. 78).

5. When Ammonius had ceased speaking, I said, ‘Won't you rather tell us all about the oracle, Cleombrotus ? For great was the ancient repute of the divine influence there, but at the present time it seems to be somewhat evanescent.’
As Cleombrotus made no reply and did not look up, Demetrius said, ‘’There is no need to make any inquiries nor to raise any questions about the state of affairs there, when we see the evanescence of the oracles here, or rather the total disappearance of all but one or two ; but we should deliberate the reason why they have become so utterly weak. What need to speak of others, when in Boeotia, which in former times spoke with many tongues because of its oracles, the oracles have now failed completely, even as if they were streams of flowing water, and a great drought in prophecy has overspread the land ? For nowhere now except in the neighbourhood of Lebadeia has Boeotia aught to offer to those who would draw from the well-spring of prophecy. As for the rest, silence has come upon some and utter desolation upon others. And yet at the time of the Persian Wars many had gained a high repute, that of Ptoan Apollo no less than that of Amphiaraüs ; Mys, as it seems, made [p. 363]trial of both.1 The prophetic priest of this oracle, accustomed in former times to use the Aeolic dialect, on that occasion took the side of the barbarians and gave forth an oracle such that no one else of those present comprehended it, but only Mys himself, since it is quite clear from the inspired language then used by the prophetic priest that it is not for barbarians ever to receive a word in the Greek tongue subservient to their command.2
“The minion who was sent to the oracle of Amphiaraüs had, in his sleep3 there, a vision of a servant of the god who appeared to him and tried first to eject him by word of mouth, alleging that the god was not there ; then next he tried to push him away with his hands, and, when the man persisted in staying, took up a large stone and smote him on the head. All this was in harmony, as it were, with events to come ; for Mardonius was vanquished while the Greeks were led, not by a king, but by a guardian and deputy of a king4; and he fell, struck by a stone j ust as the Lydian dreamed that he was struck in his sleep.
‘That time, too, was the most flourishing period of the oracle at Tegyrae, which place also by tradition is the birthplace of the god ; and of the two streams of [p. 365] water that flow past it, the inhabitants even to this day call the one ‘Palm’ and the other ‘Olive.’ 5 Now in the Persian Wars, when Echecrates was the prophetic priest, the god prophesied for the Greeks victory and might in war ; and in the Peloponnesian War, when the people of Delos had been driven out of their island,6 an oracle, it is said, was brought to them from Delphi directing them to find the place where Apollo was born, and to perform certain sacrifices there. While they were wondering and questioning the mere possibility that the god had been born, not in their island, but somewhere else, the prophetic priestess told them in another oracle that a crow would show them the spot. So they went away and, when they reached Chaeroneia, they heard the woman who kept their inn conversing about the oracle with some strangers who were on their way to Tegyrae. The strangers, as they were leaving, bade good-bye to the woman and called her by her name, which actually was ‘Crow.’ Then the Delians understood the meaning of the oracle and, having offered sacrifice in Tegyrae, they found a way to return home a short time thereafter. There have been also more recent manifestations than these at these oracles, but now the oracles are no more ; so it is well worth while, here in the precinct of the Pythian god, to examine into the reason for the change.’

1 The mss. show several lacunae and corruptions here; the general sense must be restored from Herodotus, viii. 133-135. For some unexplained reason Plutarch in his Life of Aristeides, chap. xix. (330 c) and Pausanias, ix. 23, lay this scene at the oracle of Trophonius at Lebadeia.

Herodotus, The Histories, Book VIII
133. The Greeks, then, sailed to Delos, and Mardonius wintered in Thessaly. Having his headquarters there he sent a man of Europus called Mys to visit the places of divination, charging him to inquire of all the oracles which he could test. What it was that he desired to learn from the oracles when he gave this charge, I cannot say, for no one tells of it. I suppose that he sent to inquire concerning his present business, and that alone.
134. [1] This man Mys is known to have gone to Lebadea and to have bribed a man of the country to go down into the cave of Trophonius and to have gone to the place of divination at Abae in Phocis. He went first to Thebes where he inquired of Ismenian Apollo (sacrifice is there the way of divination, as at Olympia), and moreover he bribed one who was no Theban but a stranger to lie down to sleep in the shrine of Amphiaraus.
[2] No Theban may seek a prophecy there, for Amphiaraus bade them by an oracle to choose which of the two they wanted and forgo the other, and take him either for their prophet or for their ally. They chose that he should be their ally. Therefore no Theban may lie down to sleep in that place.
135. [1] But at this time there happened, as the Thebans say, a thing at which I marvel greatly. It would seem that this man Mys of Europus came in his wanderings among the places of divination to the precinct of Ptoan Apollo. This temple is called Ptoum, and belongs to the Thebans. It lies by a hill, above lake Copais, very near to the town Acraephia.
[2] When the man called Mys entered into this temple together with three men of the town who were chosen on the state's behalf to write down the oracles that should be given, straightway the diviner prophesied in a foreign tongue.
[3] The Thebans who followed him were astonished to hear a strange language instead of Greek and knew not what this present matter might be. Mys of Europus, however, snatched from them the tablet which they carried and wrote on it that which was spoken by the prophet, saying that the words of the oracle were Carian. After writing everything down, he went back to Thessaly.2 Cf. Life of Themistocles, chap. vi. (114 d); Life of Cato the Elder, chap. xxiii. (350 c).

3 The oracle of Amphiaraüs was an incubation oracle: the consultants went to sleep in the shrine and received their answer in dreams.
4 Mardonius was defeated at Plataea in 479 b.c. by the Greeks under the command of Pausanias, who was regent of Sparta and guardian of Pleistarchus, son of Leonidas.
5 Plutarch gives more information about Tegyrae in his Life of Pelopidas, chap. xvi. (286 b).
6 In the year 421 b.c. (Thucydides, v. 1).

6. Proceeding onward from the temple, we had by this time reached the doors of the Cnidian Clubhouse.1Accordingly we passed inside, and there we saw sitting and waiting for us the friends to whom [p. 367]we were going. There was quiet among the other people there because of the hour, as they were engaged in taking a rub-down or else watching the athletes. Then Demetrius with a smile said, ‘ ‘Shall I tell you a falsehood or speak out the truth?’ 2 You seem to have on hand nothing worth considering ; for I see that you are sitting about quite at your ease and with faces quite relaxed.’
‘Yes,’ said Heracleon of Megara in reply, ‘for we are not investigating which of the two lambdas in the verb ‘hurl’ 3 is the one that it loses in the future tense ; nor from what positives the adjectives ‘worse’ and ‘better’ and ‘worst’ and ‘best’ are formed ; for these and similar problems may set the face in hard lines, but the others it is possible to examine in a philosophic spirit, without knitting the brows, and to investigate quietly without any fierce looks or any hard feelings against the company.’
‘Then permit us to come in,’ said Demetrius, ‘and with us a subject which has naturally occurred to us, one which is related to the place and concerns all of us on account of the god ; and beware of knitting your brows when you attack it!’

1 In the north-east corner of the sacred precinct. The foundations may still be seen.
2 Homer, Od. iv. 140.
3 Present βάλλω, future βαλῶ.

7. When, accordingly, we had joined their company and seated ourselves among them and Demetrius had laid the subject before them, up sprang at once the Cynic Didymus, by nickname Planetiades, and, striking the ground two or three times with his staff, cried out, ‘Aha ! a difficult matter to decide and one requiring much investigation is that which you have come bringing to us ! It is indeed a wonder, when so much wickedness has been disseminated upon earth that not only Modesty and Righteous Indignation, as Hesiod1 said long ago, have deserted the life [p. 369] of mankind, but that Divine Providence also has gathered up its oracles and departed from every place ! Quite the contrary, I propose that you discuss how it happens that the oracle here has not also given out, and Heracles for a second time, or some other god, has not wrested away the tripod2 which is constantly being occupied with shameful and impious questions which people propound3 to the god, some of whom try to make a test of him as though his wisdom were an affectation, while others init questions about treasures or inheritances or unawful marriages ; so Pythagoras4 is proved to be utterly wrong in asserting that men are at their best when they approach the gods. Thus those maladies and emotions of the soul which it would be good to disclaim and conceal in the presence of an older man, they bring naked and exposed before the god.’
He would have said more, but Heracleon seized hold of his cloak, and I, being about as intimate with him as anybody, said, ‘Cease provoking the god, my dear Planetiades ; for he is of a good and mild disposition.
And towards mortal men he hath been judged the most gentle, as Pindar5 says. And whether he be the sun6 or the lord and father of the sun and of all that lies beyond our vision,7 it is not likely that he should deny his utterance to people of the present day because of [p. 371] their unworthiness, when he is responsible for their birth and nurture and their existence and power to think ; nor is it likely withal that Providence, like a benign and helpful mother, who does everything for us and watches over us, should cherish animosity in the matter of prophecy only, and take away that from us after having given it to us at the beginning, as if the number of wicked men included among a larger population were not larger at that earlier time when the oracles were established in many places in the inhabited world ! Come, sit down again and make a ‘Pythian truce8 ’ with evil, which you are wont to chastise with words every day, and join us in seeking some other reason for what is spoken of as the obsolescence of oracles ; but keep the god benign and provoke him not to wrath.’
What I had said was so far effective that Planetiades went out through the door without another word.

1 Works and Days, 199.
2 Cf. 387 d, supra, and the note.
3 Cf. 408 c, supra.
4 Cf. Moralia, 169 e.
5 Ibid. 394 a and 1102 e; Pindar, Frag. 149 (ed. Christ).
6 Cf. 386 b, supra, and the note.
7 The language is reminiscent of ἐπέκεινα τῆς οὐσίας (Plato, Republic 509 b).
8 The sacred truce, made throughout the Greek world, for the duration of the Pythian games.

8. There was quiet for a moment, and then Ammonius, addressing himself to me, said, ‘See what it is that we are doing, Lamprias, and concentrate your thoughts on our subject so that we shall not relieve the god of responsibility. The fact is that the man who holds that the obsolescence of such of the oracles as have ceased to function has been brought about by some other cause and not by the will of a god gives reason for suspecting that he believes that their creation and continued existence was not due to the god, but was brought about in some other way.
For prophecy is something created by a god, and certainly no greater or more potent force exists to abolish and obliterate it. Now I do not like what Planetiades said, and one of the reasons is the inconsistency which it creates regarding the god,[p. 373] who in one way turns away from wickedness and disavows it, and again in another way welcomes its presence ; just as if some king or despot should shut out bad men at certain doors and let them in at others and have dealings with them.
Now moderation, adequacy, excess in nothing, and complete selfsufficiency are above all else the essential characteristics of everything done by the gods ; and if anyone should take this fact as a starting-point, and assert that Greece has far more than its share in the general depopulation which the earlier discords and wars have wrought throughout practically the whole inhabited earth, and that to-day the whole of Greece would hardly muster three thousand men-at-arms, which is the number that the one city of the Megarians sent forth to Plataeae1(for the god's abandoning of many oracles is nothing other than his way of substantiating the desolation of Greece), in this way such a man would give some accurate evidence of his keenness in reasoning. For who would profit if there were an oracle in Tegyrae, as there used to be, or at Ptoiim, where during some part of the day one might possibly meet a human being pasturing his flocks ? And regarding the oracle here at Delphi, the most ancient in time and the most famous in repute, men record that for a long time it was made desolate and unapproachable by a fierce creature, a serpent; they do not, however, put the correct interpretation upon its lying idle, but quite the reverse ; for it was the desolation that attracted the creature rather than that the creature caused the desolation. But when Greece, since God so willed, had grown strong in cities and the place was thronged with people, they [p. 375] used to employ two prophetic priestesses who were sent down in turn ; and a third was appointed to be held in reserve. But to-day there is one priestess and we do not complain, for she meets every need. There is no reason, therefore, to blame the god ; the exercise of the prophetic art which continues at the present day is sufficient for all, and sends away all with their desires fulfilled. Agamemnon,2 for example, used nine heralds and, even so, had difficulty in keeping the assembly in order because of the vast numbers ; but here in Delphi, a few days hence, in the theatre you will see that one voice reaches all. In the same way, in those days, prophecy employed more voices to speak to more people, but to-day, quite the reverse, we should needs be surprised at the god if he allowed his prophecies to run to waste, like water, or to echo like the rocks with the voices of shepherds and flocks in waste places.’ 

1 Cf. Herodotus, ix. 21 and 28.
2 Homer, Il. ii. 96.

9. When Ammonius had said this and I remained silent, Cleombrotus, addressing himself to me, said, ‘Already you have conceded this point, that the god both creates and abolishes these prophetic shrines.’
‘No indeed,’ said I, ‘my contention is that no prophetic shrine or oracle is ever abolished by the instrumentality of the god. He creates and provides many other things for us, and upon some of these Nature brings destruction and disintegration ; or rather, the matter composing them, being itself a force for disintegration, often reverts rapidly to its earlier state and causes the dissolution of what was created by the more potent instrumentality ; and it is in this way, I think, that in the next period there are dimmings and abolitions of the prophetic agencies ; for while the god gives many fair things to [p. 377] mankind, he gives nothing imperishable, so that, as Sophocles1 puts it, ‘the works of gods may die, but not the gods.’ Their presence and power wise men are ever telling us we must look for in Nature and in Matter, where it is manifested, the originating influence being reserved for the Deity, as is right. Certainly it is foolish and childish in the extreme to imagine that the god himself after the manner of ventriloquists (who used to be called ‘Eurycleis,’ 2 but now ‘Pythones’) enters into the bodies of his prophets and prompts their utterances, employing their mouths and voices as instruments.3 For if he allows himself to become entangled in mens needs, he is prodigal with his majesty and he does not observe the dignity and greatness of his preeminence.’

1 Cf. Nauck, Trag. Graec. Frag. p. 311, Sophocles, no. 766 (no. 850 Pearson). The same thought is in the Oedipus at Colonus, 607.
2 Eurycles was a famous ventriloquist. Cf. Plato, Sophist, 252 c, and Aristophanes, Wasps, 1019, with the scholium.
3 Cf. 397 c and 404 b, supra.

10. 'You are right,’ said Cleombrotus; “but since it is hard to apprehend and to define in what way and to what extent Providence should be brought in as an agent, those who make the god responsible for nothing at all and those who make him responsible for all things alike go wide of moderation and propriety. They put the case well who say that Plato,1 by his discovery of the element underlying all created qualities, which is now called ‘Matter’ and ‘Nature,’ has relieved philosophers of many great perplexities ; but, as it seems to me, those persons have resolved more and greater perplexities [p. 379] who have set the race of demigods midway between gods and men,2 and have discovered a force to draw together, in a way, and to unite our common fellowship - whether this doctrine comes from the wise men of the cult of Zoroaster, or whether it is Thracian and harks back to Orpheus, or is Egyptian, or Phrygian, as we may infer from observing that many things connected with death and mourning in the rites of both lands are combined in the ceremonies so fervently celebrated there. Among the Greeks, Homer, moreover, appears to use both names in common and sometimes to speak of the gods as demigods ; but Hesiod3 was the first to set forth clearly and distinctly four classes of rational beings : gods, demigods, heroes, in this order, and, last of all, men ; and as a sequence to this, apparently, he postulates his transmutation, the golden race passing selectively into many good divinities, and the demigods into heroes.
“ Others postulate a transmutation for bodies and souls alike ; in the same manner in which water is seen to be generated from earth, air from water, and fine from air, as their substance is borne upward, even so from men into heroes and from heroes into demigods the better souls obtain their transmutation. But from the demigods a few souls still, in the long reach of time, because of supreme excellence, come, after being purified, to share completely in divine qualities. But with some of these souls it comes to pass that they do not maintain control over themselves, but yield to temptation and are again clothed [p. 381] with mortal bodies and have a dim and darkened life, like mist or vapour.

1 In the Timaeus, 48 e ff., for example.
2 Cf. Plutarch, Comment. on Hesiod, Works and Days, 122 (Bernardakis's edition, vol. vii. p. 52); cf. also 390 e, supra.
3 Cf. Plutarch, Comment. on Hesiod, Works and Days, 122 (Bernardakis's edition, vol. vii. p. 52); cf. also 390 e, supra.

11. ‘Hesiod thinks that with the lapse of certain periods of years the end comes even to the demigods ; for, speaking in the person of the Naiad, he indirectly suggests the length of time with these words:1
Nine generations long is the life of the crow and his cawing, 
Nine generations of vigorous men.2 Lives of four crows together 
Equal the life of a stag, and three stags the old age of a raven ; 
Nine of the lives of the raven the life of the Phoenix doth equal; 
Ten of the Phoenix we Nymphs, fair daughters of Zeus of the aegis.
Those that do not interpret ‘generation’ well make an immense total of this time ; but it really means a year, so that the sum of the life of these divinities is nine thousand, seven hundred and twenty years, less than most mathematicians think, and more than Pindar3 has stated when he says that the Nymphs live
Allotted a term as long as the years of a tree,
and for this reason he calls them Hamadryads.’
While he was still speaking Demetrius, interrupting him, said, ‘How is it, Cleombrotus, that you can say that the year has been called a generation ? For neither of a man ‘in his vigour’ nor ‘in his eld,’ as some read the passage, is the span of human life such [p. 383] as this. Those who read ‘in their vigour’ make a generation thirty years, in accord with Heracleitus,4 a time sufficient for a father to have a son who is a father also ; but again those who write ‘in their eld’ and not ‘in their vigour’ assign an hundred and eight years to a generation ; for they say that fifty-four marks the limit of the middle years of human life, a number which is made up of the first number, the first two plane surfaces, two squares and two cubes,5 numbers which Plato also took in his Generation of the Soul.6 The whole matter as stated by Hesiod seems to contain a veiled reference to the ‘Conflagration,’ when the disappearance of all liquids will most likely be accompanied by the extinction of the Nymphs,
Who in the midst of fair woodlands, 
Sources of rivers, and grass-covered meadows have their abiding.7

1 Hesiod, Frag. 183 (ed. Rzach); cf. the Latin version of Ausonius, p. 93, ed. Peiper (1886). See also Moralia, 989 a; Martial, x. 67; Achilles Tatius, iv. 4. 3.
2 Cf. Aristophanes, Birds, 609.
3 Pindar, Frag. 165 (ed. Christ); quoted also in Moralia, 757 f.
4 Cf. Diels, Frag. der Vorsokratiker, i. p. 76, Heracleitus, no. a 19.
5 That is 1 + (1x2) + (1x3) + 4 + 9 + 8 + 27 = 54.
6 Cf. Plato, Timaeus, 34 c - 35 a.
7 Homer, Il. xx. 8-9.

12. ‘Yes,’ said Cleombrotus, ‘I hear this from many persons, and I observe that the Stoic ‘Conflagration,’ just as it feeds on the verses of Heracleitus and Orpheus, is also seizing upon those of Hesiod. But I cannot brook this talk of universal destruction ; and such impossibilities, in recalling to our minds these utterances, especially those about the crow and the stag, must be allowed to revert upon those that indulge in such exaggeration. Does not a year include within itself the beginning and the end of ‘all things which the Seasons and the Earth make grow,’ 1 and is it not foreign to men's ways to [p. 385] call it a ‘generation’? As a matter of fact you yourselves surely agree that Hesiod by the word ‘generation’ means a man's life. Is not that so ?’
‘Yes,’ said Demetrius.
‘And this fact also is clear,’ said Cleombrotus, “that often the measure and the things measured are called by the same name, as, for example, gill, quart, gallon, and bushel.2 In the same way, then, in which we call unity a number, being, as it is, the smallest number and the first ; so the year, which we use as the first measure of man's life, Hesiod has called by the same name as the thing measured, a ‘generation.’ The fact is that the numbers which those other persons produce have none of those notable and conspicuous qualities which may be inherent in numbers. The number nine thousand, seven hundred and twenty3 has been produced by adding together the first four numbers and multiplying them by four,4 or by multiplying four by ten. Either process gives forty, and when this is multiplied five times by three it gives the specified number.5 But concerning these matters there is no need for us to disagree with Demetrius. In fact, even if the period of time in which the soul of the demigod or hero changes its life6 be longer or shorter, determinate or indeterminate, none the less the proof will be there on the basis which he desires, fortified by clear testimony from ancient times, that in the confines, as it were, between gods and men there exist certain natures susceptible to [p. 387]human emotions and involuntary changes, whom it is right that we, like our fathers before us, should regard as demigods, and, calling them by that name, should reverence them. 

1 Cf. Diels, Frag. der Vorsokratiker, i. p. 97, Heracleitus, no. b 100.
2 Cf. Censorinus, De die natali ad Iu. Caerellium, xviii. 11, and Geffcken in Hermes, xlix. 336.
3 Cf. 415 d, supra.
4 (1 + 2 + 3 + 4) x 4 = 40.
5 40 x 35 = 9720.
6 Cf. 415 b, supra.

13. “As an illustration of this subject, Xenocrates, the companion of Plato, employed the order of the triangles ; the equilateral he compared to the nature of the gods, the scalene to that of man, and the isosceles to that of the demigods ; for the first is equal in all its lines, the second unequal in all, and the third is partly equal and partly unequal, like the nature of the demigods, which has human emotions and godlike power. Nature has placed within our ken perceptible images and visible likenesses, the sun and the stars for the gods, and for mortal men beams of light,1 comets, and meteors, a comparison which Euripides2 has made in the verses :
He that but yesterday was vigorous 
Of frame, even as a star from heaven falls, 
Gave up in death his spirit to the air.

But there is a body with complex characteristics which actually parallels the demigods, namely the moon ; and when men see that she, by her being consistently in accord with the cycles through which those beings pass,3 is subject to apparent wanings and waxings and transformations,some call her an earth-like star, others a star-like earth,4 and others the domain of Hecate, who belongs both to the earth and to the heavens. Now if the air that is between the earth and the moon were to be removed and withdrawn, the unity and consociation of the universe would be destroyed, [p. 389] since there would be an empty and unconnected space in the middle ; and in just the same way those who refuse to leave us the race of demigods make the relations of gods and men remote and alien by doing away with the ‘interpretative and ministering nature,’ as Plato5 has called it ; or else they force us to a disorderly confusion of all things, in which we bring the god into men's emotions and activities, drawing him down to our needs, as the women of Thessaly are said to draw down the moon.6 This cunning deceit of theirs, however, gained credence among women when the daughter of Hegetor, Aglaonicê, who was skilled in astronomy, always pretended at the time of an eclipse of the moon that she was bewitching it and bringing it down.7 But as for us, let us not listen to any who say that there are some oracles not divinely inspired, or religious ceremonies and mystic rites which are disregarded by the gods; and on the other hand let us not imagine that the god goes in and out and is present at these ceremonies and helps in conducting them ; but let us commit these matters to those ministers of the gods to whom it is right to commit them, as to servants and clerks, and let us believe that demigods are guardians of sacred rites of the gods and prompters in the Mysteries, while others go about as avengers of arrogant and grievous cases of injustice. Still others Hesiod8 has very impressively addressed as Holy Givers of wealth, and possessing in this a meed that is kingly, implying that doing good to people is kingly. For [p. 391] as among men, so also among the demigods., there are different degrees of excellence, and in some there is a weak and dim remainder of the emotional and irrational, a survival, as it were, while in others this is excessive and hard to stifle. Of all these things there are, in many places, sacrifices, ceremonies, and legends which preserve and jealously guard vestiges and tokens embodied here and there in their fabric.

1 ‘All last night the northern streamers flashed across the western sky.’
2 Cf. Nauck, Trag. Graec. Frag. p. 674, Euripides, no 971. Plutarch quotes the lines again in Moralia, 1090 c.
3 Cf. Moralia, 361 c, and the lines of Empedocles there quoted.
4 Ibid. 935 c.
5 Cf. Republic, 260 d, and Symposium, 202 e.
6 Cf. the note on 400 b supra.
7 Cf. Moralia, 145 c.
8 Works and Days, 123, 126; cf. also Moralia, 361 b, supra.

14. “Regarding the rites of the Mysteries, in which it is possible to gain the clearest reflections and adumbrations of the truth about the demigods, ‘let my lips be piously sealed,’ as Herodotus1 says ; but as for festivals and sacrifices, which may be compared with ill-omened and gloomy days, in which occur the eating of raw flesh, rending of victims, fasting, and beating of breasts, and again in many places scurrilous language at the shrines, and
Frenzy and shouting of throngs in excitement 
With tumultuous tossing of heads in the air,2
I should say that these acts are not performed for any god, but are soothing and appeasing rites for the averting of evil spirits.
Nor is it credible that the gods demanded or welcomed the human sacrifices of ancient days, nor would kings and generals have endured giving over their children and submitting them to the preparatory rites and cutting their throats to no purpose save that they felt they were propitiating and offering satisfaction to the wrath and sullen temper of some harsh and implacable avenging deities, or to the insane and imperious passions of [p. 393] some who had not the power or desire to seek satisfaction in a natural and normal way. But as Heracles laid siege to Oechalia for the sake of a maiden,3 so powerful and impetuous divinities, in demanding a human soul which is incarnate within a mortal body, bring pestilences and failures of crops upon States and stir up wars and civil discords, until they succeed in obtaining what they desire. To some, however, comes the opposite ; for example, when I was spending a considerable time in Crete, I noted an extraordinary festival being celebrated there in which they exhibit the image of a man without a head, and relate that this used to be Molus,4 father of Meriones, and that he violated a young woman ; and when he was discovered, he was without a head.

1 Herodotus, ii. 171; cf. Moralia, 607 c and 636 d.
2 Pindar, Frag. 208 (ed. Christ). Cf. Moralia, 623 b and 706 e.
3 Iolê; cf. e.g. Sophocles, Trachiniae, 475-478.
4 A son of Deucalion.

 15. ‘As for the various tales of rapine and wanderings of the gods, their concealments and banishment and servitude, which men rehearse in legend and in song, all these are, in fact, not things that were done to the gods or happened to them, but to the demigods; and they are kept in memory because of the virtues and power of these beings ; nor did Aeschylus1 speak devoutly when he said
Holy Apollo, god from heaven banned;
nor Admetus in Sophocles,2
My cock it was that sent him to the mill.
But the greatest error in regard to the truth is that of the theologians of Delphi who think that the god[p. 395] once had a battle here with a serpent for the possession of the oracle, and they permit poets and prose-writers to tell of this in their competitions in the theatres, whereby they bear specific testimony against the most sacred of the rites that they perform.’
At this Philip the historian, who was present, expressed surprise, and inquired against what hallowed rites Cleombrotus thought that the competition bore testimony. ‘These,’ said Cleombrotus, ‘which have to do with the oracle here, and in which the city recently initiated all the Greeks west of Thermopylae and extended the rites as far as Tempê. For the structure which is erected here near the threshing-floor3 every eight years4 is not a nest-like serpent's den, but a copy of the dwelling of a despot or king.5 The onset upon it, which is made in silence through the way called ‘Dolon's Way,’ by which the Labyadae with lighted torches conduct the boy, who must have two parents living, and, after, applying fire to the structure and upsetting the table, flee through the doors of the temple without looking back ; and finally the wanderings and servitude of the boy and the purifications that take place at Tempê — all prompt a suspicion of some great and unholy deed of daring. For it is utterly ridiculous, my good friend, that Apollo, after slaying a brute creature, should flee to the ends of Greece in quest of purification and, after arriving there, should offer some libations and perform those ceremonies which men perform in the effort to placate and mollify the wrath of spirits whom [p. 397] men call the ‘unforgetting avengers,’ as if they followed up the memories of some unforgotten foul deeds of earlier days. And as for the story which I have heard before about this flight and the removal to another place, it is dreadfully strange and paradoxical, but if it has any vestige of truth in it, let us not imagine that what was done in those days about the oracle was any slight or common affair. But that I may not seem to be doing what is described by Empedocles6 as
Putting the heads of myths together, 
Bringing no single path to perfection,
permit me to add to what was said at the outset the proper conclusion, for we have already come to it. Let this statement be ventured by us, following the lead of many others before us, that coincidently with the total defection of the guardian spirits assigned to the oracles and prophetic shrines, occurs the defection of the oracles themselves ; and when the spirits flee or go to another place, the oracles themselves lose their power, but when the spirits return many years later, the oracles, like musical instruments, become articulate, since those who can put them to use are present and in charge of them.’

1 Aeschylus, Supplices, 214.
2 Nauck, Trag. Graec. Frag. p. 311, Sophocles, no. 767 (no. 851 Pearson).
3 At the right of the second section of the sacred way, as one progresses upwards toward the temple of Apollo.
4 See Moralia, 293 b-e.
5 That is, a copy of the primitive circular house.
6 Diels, Frag. der Vorsokratiker, i. p. 235, Empedocles, no. b 24.

16. When Cleombrotus had expounded these matters, Heracleon said, ‘There is no unsanctified or irreligious person present, or anyone who holds opinions about the gods that are out of keeping with ours ; but let us ourselves be stringently on our guard lest we unwittingly try to support the argument with extraordinary and presumptuous hypotheses.’ ‘That is a very good suggestion,’ said Philip, [p. 399] ‘but which of the theses of Cleombrotus makes you the most uncomfortable?’
‘That it is not the gods,’ said Heracleon, ‘who are in charge of the oracles, since the gods ought properly to be freed of earthly concerns; but that it is the demigods, ministers of the gods, who have them in charge, seems to me not a bad postulate ; but to take, practically by the handful, from the verses of Empedocles1 sins, rash crimes, and heaven-sent wanderings, and to impose them upon the demigods, and to assume that their final fate is death, just as with men, I regard as rather too audacious and uncivilized.’
Cleombrotus was moved to ask Philip who the young man was and whence he carne ; and after learning his name and his city he said, ‘It is not unwittingly, Heracleon, that we have become involved in strange arguments ; but it is impossible, when discussing important matters, to make any progress in our ideas toward the probable truth without employing for this purpose important principles. But you unwittingly take back what you concede ; for you agree that these demigods exist, but by your postulating that they are not bad nor mortal you no longer keep them ; for in what respect do they differ from gods, if as regards their being they possess immortality and as regards their virtues freedom from all emotion or sin ?’

1 Cf. Diels, Frag. der Vorsokratiker, i. p. 267, Empedocles, no. b 115.

17. As Heracleon was reflecting upon this in silence, Philip said, “Not only has Empedocles bequeathed to us bad demigods, Heracleon, but so also have Plato, Xenocrates, and Chrysippus1; and, [p. 401] in addition, Demolitus,2 by his prayer that he may meet with ‘propitious spirits,’ clearly recognized that there is another class of these which is perverse and possessed of vicious predilections and impulses.
‘As for death among such beings, I have heard the words of a man who was not a fool nor an impostor.
The father of Aemilianus the orator, to whom some of you have listened, was Epitherses, who lived in our town and was my teacher in grammar. He said that once upon a time in making a voyage to Italy he embarked on a ship carrying freight and many passengers. It was already evening when, near the Echinades Islands, the wind dropped, and the ship drifted near Paxi. Almost everybody was awake, and a good many had not finished their after-dinner wine. Suddenly from the island of Paxi was heard the voice of someone loudly calling Thamus, so that all were amazed. Thamus was an Egyptian pilot, not known by name even to many on board. Twice he was called and made no reply, but the third time he answered ; and the caller, raising his voice, said, ‘When you come opposite to Palodes, announce that Great Pan is dead.’ On hearing this, all, said Epitherses, were astounded and reasoned among themselves whether it were better to carry out the order or to refuse to meddle and let the matter go. Under the circumstances Thamus made up his mind that if there should be a breeze, he would sail past and keep quiet, but with no wind and a smooth sea [p. 403] about the place he would announce what he had heard. So, when he came opposite Palodes, and there was neither wind nor wave, Thamus from the stern, looking toward the land, said the words as he had heard them : ‘Great Pan is dead.’ Even before he had finished there was a great cry of lamentation, not of one person, but of many, mingled with exclamations of amazement. As many persons were on the vessel, the story was soon spread abroad in Rome, and Thamus was sent for by Tiberius Caesar. Tiberius became so convinced of the truth of the story that he caused an inquiry and investigation to be made about Pan ; and the scholars, who were numerous at his court, conjectured that he was the son born of Hermes and Penelopê.’ 3
Moreover, Philip had several witnesses among the persons present who had been pupils of the old man Aemilianus.

1 Cf. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, ii. 1104 (p. 321).
2 Cf. Diels, Frag. der Vorsokratiker, ii. p. 94, Democritus, no. 166; and Life of Timoleon, chap. i. (235 b).
3 Cf. Herodotus, ii. 145.

18. Demetrius said that among the islands lying near Britain1 were many isolated, having few or no inhabitants, some of which bore the names of divinities or heroes. He himself, by the emperor's order, had made a voyage for inquiry and observation to the nearest of these islands which had only a few inhabitants, holy men who were all held inviolate by the Britons. Shortly after his arrival there occurred a great tumult in the air and many portents ; violent winds suddenly swept down and lightning-flashes darted to earth. When these abated, the people of the island said that the passing of someone of the mightier souls had befallen. ‘For,’ said they, ‘as [p. 405] a lamp when it is being lighted has no terrors, but when it goes out is distressing to many,2 so the great souls have a kindling into life that is gentle and inoffensive, but their passing and dissolution often, as at the present moment, fosters tempests and storms, and often infects the air with pestilential properties.’ Moreover, they said that in this part of the world there is one island where Cronus is confined, guarded while he sleeps by Briareus ; for his sleep has been devised as a bondage for him, and round about him are many demigods as attendants and servants.

1 Presumably the Scilly islands; cf. Moralia, 941 a - 942 a.
2 Cf. the interesting account which Plutarch gives in Moralia, 941 a ff., and Lucretius's statement that a smouldering lamp may cause apoplexy.

19. Cleombrotus here took up the conversation and said, ‘I too have similar stories to tell, but it is sufficient for our purpose that nothing contravenes or prevents these things from being so. Yet we know,’ he continued, “that the Stoics1 entertain the opinion that I mention, not only against the demigods, but they also hold that among the gods, who are so very numerous, there is only one who is eternal and immortal, and the others they believe have come into being, and will suffer dissolution.
‘As for the scoffing and sneers of the Epicureans2 which they dare to employ against Providence also, calling it nothing but a myth, we need have no fear. We, on the other hand, say that their ‘Infinity’ is a myth, which among so many worlds has not one that is directed by divine reason, but will have them all produced by spontaneous generation and concretion. If there is need for laughter in philosophy, we should laugh at those spirits, dumb, blind, and soulless, which [p. 407] they shepherd for boundless cycles of years, and which make their returning appearance everywhere, some floating away from the bodies of persons still living, others from bodies long ago burned or decayed, whereby these philosophers drag witlessness and obscurity into the study of natural phenomena ; but if anyone asserts that such demigods exist, not only for physical reasons, but also for logical reasons, and that they have the power of self-preservation and continued life for a long time, then these philosophers feel much aggrieved.’

1 Cf. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, ii. 1049 (p. 309).
2 H. Usener, Epicurea (Leipzig, 1887), 394.

20 After these remarks Ammonius said, ‘It seems to me that Theophrastus was right in his pronouncement. What, in fact, is there to prevent our accepting an utterance that is impressive and most highly philosophical ? For if it be rejected, it does away with many things which are possible but cannot be proved ; and if it be allowed as a principle, it brings in its train many things that are impossible or non-existent.1 The one thing that I have heard the Epicureans say with reference to the demigods introduced by Empedocles2 is that it is not possible, if they are bad and sinful, that they should be happy and of long life, inasmuch as vice has a large measure of blindness and the tendency to encounter destructive agencies, so that argument of theirs is silly. For by this reasoning Epicurus will be shown to be a worse man than Gorgias the sophist, and Metrodorus worse than Alexis the comic poet; for Alexis lived twice as long as Metrodorus and Gorgias more than a third as long again as Epicurus. It is in another [p. 409] sense that we speak of virtue as something strong, and vice as something weak, not with reference to permanence or dissolution of the body. For example, many of the animals that are sluggish in movement and slow in their reactions and many that are lascivious and ungovernable live a longer time than the quick and the clever. Therefore they do not well who make God's eternal existence to be the result of watchfulness and the thrusting aside of destructive agencies. No, immunity from emotion and destruction ought to reside in the blessed Being, and should require no activity on His part. Perhaps, however, to speak thus with reference to people that are not present does not show great consideration. So it is right that Cleombrotus should resume the topic which he discontinued a few moments ago about the migration and flight of the demigods.’

1 Some editors would insert a negative in the last sentence.
2 Diels, Frag. der Vorsokratiker, i. 267, Empedocles, no. b 115.

21. Then Cleombrotus continued, ‘I shall be surprised if it does not appear to you much more strange than what has already been said. Yet it seems to be close to the subject of natural phenomena and Plato1has given the key-note for it, not by an unqualified pronouncement, but as the result of a vague concept, cautiously suggesting also the underlying idea in an enigmatic way ; but, for all that, there has been loud disparagement of him on the part of other philosophers. But there is set before us for general use a bowl of myths and stories combined, and where could one meet with more kindly listeners for testing these stories, even as one tests coins from foreign lands ? So I do not hesitate to favour you with a narrative about a man, not a Greek, whom I had great difficulty in finding, and then only by dint of long wanderings, [p. 411] and after paying large sums for information.
It was near the Persian Gulf that I found him, where he holds a meeting with human beings once every year ; and there I had an opportunity to talk with him and met with a kindly reception. The other days of his life, according to his statement, he spends in association with roving nymphs and demigods. He was the handsomest man I ever saw in personal appearance and he never suffered from any disease, inasmuch as once each month he partook of the medicinal and bitter fruit of a certain herb. He was practised in the use of many tongues ; but with me, for the most part, he spoke a Doric which was almost music. While he was speaking, a fragrance overspread the place, as his mouth breathed forth a most pleasant perfume. Besides his learning and his knowledge of history, always at his command, he was inspired to prophesy one day in each year when he went down to the sea and told of the future. Potentates and kings' secretaries would come each year and depart. His power of prophecy he referred to the demigods. He made most account of Delphi and there was none of the stories told of Dionysus or of the rites performed here of which he had not heard ; these too he asserted were the momentous experiences of the demigods and so, plainly, were those which had to do with the Python.
And upon the slayer of that monster was not imposed an exile of eight full years,2 nor, following this, was he exiled to Tempê; but after he was expelled, he fared forth to another world, and later, returning from there, after eight cycles of the Great Years, pure and truly the ‘Radiant [p. 413] One,’ he took over the oracle which had been guarded during this time by Themis. Such also, he said, were the stories about Typhons and Titans3; battles of demigods against demigods had taken place, followed by the exile of the vanquished, or else judgement inflicted by a god upon the sinners, as, for example, for the sin which Typhon is said to have committed in the case of Osiris, or Cronus in the case of Uranus ; and the honours once paid to these deities have become quite dim to our eyes or have vanished altogether when the deities were transferred to another world. In fact, I learn that the Solymi, who live next to the Lycians, paid especial honour to Cronus. But when lie had slain their rulers, Arsalus, Dryus, and Trosobius, he fled away from that place to some place or other, where they cannot say ; and then he ceased to be regarded, but Arsalus and those connected with him are called the ‘stern gods,’ and the Lycians employ their names in invoking curses both in public and in private. Many accounts similar to these are to be had from theological history. But, as that man said, if we call some of the demigods by the current name of gods, that is no cause for wonder ; for each of them is wont to be called after that god with whom he is allied and from whom' he has derived his portion of power and honour. In fact, among ourselves one of us is Dïus, another Athenaeus, another Apollonius or Dionysius or [p. 415]Hermaeus ; but only some of us have, by chance, been rightly named ; the majority have received names derived from the gods which bear no relation to the persons, but are only a travesty.’

1 Cf. 421 f, infra.
2 Cf. Moralia, 293 b-c.
3 Cf. 360 f, supra.

22. Cleombrotus said nothing more, and his account appeared marvellous to all. But when Heraeleon inquired in what way this was related to Plato and how he had given the key-note for this topic, Cleombrotus said, ‘You well remember that he summarily decided against an infinite number of worlds, but had doubts about a limited number; and up to five1 he conceded a reasonable probability to those who postulated one world to correspond to each element, but, for himself, he kept to one. This seems to be peculiar to Plato, for the other philosophers conceived a fear of plurality,2 feeling that if they did not limit matter to one world, but went beyond one, an unlimited and embarrassing infinity would at once fasten itself upon them.’
‘But,’ said I, ‘did your far-away friend set a limit to the number of worlds, as Plato did, or did you not go so far as to sound him on this point when you had your interview with him ?’
‘Was it not likely,’ said Cleombrotus, ‘that on anything touching these matters, if on nothing else, I should be an inquisitive and eager listener, when he so graciously put himself at my disposal and gave me the opportunity ? He said that the worlds are not infinite in number, nor one, nor five, but one hundred and eighty-three,3 arranged in the form of a triangle, [p. 417] each side of the triangle having sixty worlds ; of the three left over each is placed at an angle, and those that are next to one other are in contact and revolve gently as in a dance. The inner area of the triangle is the common hearth of all, and is called the Plain of Truth, in which the accounts, the forms, and the patterns of all things that have come to pass and of all that shall come to pass rest undisturbed ; and round about them lies Eternity, whence Time, like an ever-flowing stream, is conveyed to the worlds. Opportunity to see and to contemplate these things is vouchsafed to human souls once in ten thousand years if they have lived goodly lives ; and the best of the initiatory rites here are but a dream of that highest rite and initiation; and the words of our philosophic inquiry are framed to recall these fair sights there — else is our labour vain. This,’ said he, ‘is the tale I heard him recite quite as though it were in some rite of mystic initiation, but without offering any demonstration or proof of what he said.’

1 Cf. Plato, Timaeus, 55 c-d; Moralia, 389 f, supra, and 430 b, infra.
2 Cf. Aristotle, De Caelo, i. 8 (276 a 18).
3 Cf. Proclus on Plato, Timaeus, p. 138 b.

23. Then I, addressing Demetrius, said, ‘How do the verses about the suitors run, when they are marvelling at Odysseus as he handles the bow?’ And when Demetrius had recalled them to my mind, I said, ‘It occurs to me to say this of your far-away friend :
Surely he liked to see, or else was given to filching1 beliefs and tales of all sorts. He had ranged widely in literature and was no foreigner, but a Greek by birth, and replete with Greek culture to a high degree. The number of his worlds convicts him, since it is not [p. 419] Egyptian nor Indian, but Dorian and from Sicily, being the idea of a man of Himera named Petron. Petron's own treatise I have never read nor am I sure that a copy is now extant; but Hippys2 of Rhegium, whom Phanias3 of Eresus mentions, records that this was the opinion and the account of it given by Petron : that there are one hundred and eighty-three worlds in contact with one another according to element; but what this is, ‘to be in contact according to element,’ he does not explain further nor subjoin any plausible proof.’
Demetrius, joining in, said, ‘What plausible proof could there be in matters of this sort in which even Plato, without stating anything reasonable or plausible, simply set down his own account ?’
‘But,’ said Heracleon, ‘we hear you grammarians attributing this view to Homer on the ground that he distributed the universe into five worlds4: the heavens, the water, the air, the earth, and Olympus. Of these he leaves two to be held in common, the earth for all below and Olympus for all above, and the three that lie between were assigned to the three gods. In this wise Plato5 also, apparently, associated the fairest and foremost forms and figures with the different divisions of the universe, and called them five worlds, one of earth, one of water, one of air, one of fire, and last of all, the one which includes all these, the world of the dodecahedron, of wide expanse and many turnings, to which he assigned a form appropriate to the cycles and movements of the soul.’ [p. 421]
‘Why,’ said Demetrius, ‘do we call up Homer in the present instance ? Enough of legends ! Plato, however, is very far from calling the five different divisions of the world five different worlds ; and in those passages again, in which he contends against those who postulate an infinite number of worlds, he says that his opinion is that this world is the only-begotten and beloved of God, having been created out of the corporeal whole, entire, complete, and sufficient unto itself. Wherefore one might well be surprised that he, in stating the truth himself, has supplied others with a source for a doctrine that is unconvincing and lacking in reason. For not to defend the idea of a single world implied somehow an assumption of the infinity of the whole universe ; but to make the worlds definitely just so many, neither more nor less than five, is altogether contrary to reason and devoid of all plausibility — unless,’ he added, with a glance at me, ‘you have anything to say.’
‘It appears,’ said I, ‘that we have already discontinued our discussion about oracles, feeling it to be completed, and are now taking up another topic just as large.’
‘Not discontinued that topic,’ said Demetrius, ‘but not passing over this one which claims our attention. We will not spend much time on it, but only touch upon it long enough to inquire into its plausibility ; and then we will follow up the original proposition.’

1 Homer, Od. xxi. 397.
2 Frag. 6, Müller, Frag. Hist. Graec. vol. ii. p. 14.
3 Frag. 22, Müller, Frag. Hist. Graec. vol. ii. p. 300.
4 Cf. 390 c, supra; Homer, Il. xv. 187.
5 Cf. Plato, Timaeus, 31 a, and 55 c; Moralia, 390 a and 887 b.

24. ‘In the first place, then,’ said I, “the considerations that prevent our making an infinite number of worlds do not preclude our making more than one. For it is possible for God and prophecy [p. 423] and Providence to exist in more worlds than one, and for the incidence of chance to be reduced to the very smallest limits, while the vast majority of things and those of the highest importance attain to genesis and transmutation in a quite orderly sequence, none of which things does infinity, by its nature, admit. Then again it is more consistent with reason that the world should not be the only-begotten of God and quite alone. For He, being consummately good, is lacking in none of the virtues, and least of all in those which concern justice and friendliness ; for these are the fairest and are fitting for gods. Nor is it in the nature of God to possess anything to no purpose or for no use. Therefore there exist other gods and other worlds outside, in relation with which He exercises the social virtues. For not in relation with Himself nor with any part of Himself is there any exercise of justice or benevolence or kindness, but only in relation with others. Thus it is not likely that this world, friendless, neighbourless, and unvisited, swings back and forth in the infinite void, since we see that Nature includes individual things in classes and species, like seeds in pods and envelopes. For there is nothing in the whole list of existing things for which there is not some general designation, nor does anything that does not possess certain qualities, either in common with others or solely by itself, obtain such an appellation. Now the world is not spoken of as having qualities in common with others. It has its qualities, therefore, solely by itself, by virtue of the difference when it is compared with other things which are akin to it and similar in [p. 425] appearance, since it has been created with such qualities as it possesses. If in all creation such a thing as one man, one horse, one star, one god, one demigod does not exist, what is there to prevent creation from having, not one world, but more than one ? For he who says that creation has but one land and one sea overlooks a matter which is perfectly plain, the doctrine of similar parts1; for we divide the earth into parts which bear similar names, and the sea likewise. A part of the world, however, is not a world, but something combined from the differing elements in Nature.

25. “Again, as for the dread which some people especially have felt, and so use up the whole of matter on the one world, so that nothing may be left over outside to disturb the structure of it by resisting or striking it—this fear of theirs is unwarranted. For if there are more worlds than one, and each of them has received, as its meet portion, substance and matter having a restricted measure and limit, then there will be nothing left unplaced or unorganized, an unused remnant, as it were, to crash into them from the outside. For the law of reason over each world, having control over the matter assigned to each, will not allow anything to be carried away from it nor to wander about and crash into another world, nor anything from another world to crash into it, because Nature has neither unlimited and infinite magnitude nor irrational and disorganized movement. Even if any emanation is carried from some worlds to others, it is certain to be congenial, agreeable, and to unite peaceably with all, like the rays of starlight and [p. 427] their blending ; and the worlds themselves must experience joy in gazing at one another with kindly eyes; and for the many good gods in each, they must provide opportunities for visits and a friendly welcome. Truly in all this there is nothing impossible or fabulous or contrary to reason unless, indeed, because of Aristotle's1 statements some persons shall look upon it with suspicion as being based on physical grounds. For if each of the bodies has its own particular place, as he asserts, the earth must of necessity turn toward the centre from all directions and the water be above it, settling below the lighter elements because of its weight. If, therefore, there be more worlds than one, it will come to pass that in many places the earth will rest above the fire and the air, and in many places below them ; and the air and the water likewise, in some places existing in positions in keeping with nature and in other places in positions contrary to nature. As this, in his opinion, is impossible, the inference is that there are neither two worlds nor more, but only this one, composed of the whole of matter and resting firmly in keeping with Nature, as befits the diversity of its bodies.

1 Cf. Aristotle, De Caelo, i. 7 (276 a 18).

26. All this, however, has been put in a way that is more plausible than true. Look at it in this way, my dear Demetrius,” said I ; “when he says of the bodies that some have a motion towards the centre and downwards, others away from the centre and upwards, and others around the centre and in a circular path, in what relation does he take the centre ?1 Certainly not in relation to the void, for according to him it does not exist. And according to those for whom it does exist, it has no centre, just as it has no point where it begins or where it ends ; [p. 429] for these are limitations, and the infinite has no limitations. And if a man could force himself, by reasoning, to dare the concept of a violent motion of the infinite, what difference, if referred to this, is created for the bodies in their movements ? For in the void there is no power in the bodies, nor do the bodies have a predisposition and an impetus, by virtue of which they cling to the centre and have a universal tendency in this one direction. It is equally difficult, in the case of inanimate bodies and an incorporeal and undifferentiated position, to conceive of a movement created from the bodies or an attraction created by the position. Thus one conclusion is left : when the centre is spoken of it is not with reference to any place, but with reference to the bodies. For in this world of ours, which has a single unity in its organization from numerous dissimilar elements, these differences necessarily create various movements towards various objects. Evidence of this is found in the fact that everything, when it undergoes transformation, changes its position coincidently with the change in its substance. For example, dispersion distributes upwards and round about the matter rising from the centre and condensation and consolidation press it down towards the centre and drive it together.

1 Cf. Moralia, 925 b and 1054 b.

27. Because one may postulate as the author of these occurrences and changes, that cause will keep each of the worlds together within itself; for each world has earth and sea, and each has its own centre and occurrences that [p. 431] affect its component bodies; it has its own transmutations and a nature and a power which preserves each one and keeps it in place. In what lies beyond, whether it be nothing or an infinite void, no centre exists, as has been said; and if there are several worlds, in each one is a centre which belongs to it alone, with the result that the movements of its bodies are its own, some towards it, some away from it, and some around it, quite in keeping with the distinctions which these men themselves make. But anyone who insists that, while there are many centres, the heavy substances are impelled from all sides towards one only,1 does not differ at all from him who insists that, while there are many men, the blood from all shall flow together into a single vein and the brains of all shall be enveloped in a single membrane, deeming it a dreadful thing in the case of natural bodies if all the solids shall not occupy one place only and the fluids also only one place. Such a man as that will be abnormal, and so will he be who is indignant if everything constituting a whole has its own parts, of which it makes use in their natural arrangement and position in every case. For that would be preposterous, and so too if anybody called that a world which had a moon somewhere inside it2; as well call that a man who carries his brains in his heels or his heart in his head!3 But to make more worlds than one, each separate from the other, and to delimit and distinguish the parts belonging to each to go with the whole is not preposterous. For the land and the sea and the heavens in each will be placed to accord with nature, as is fitting ; and each of the worlds has its above and below and its round [p. 433] about and its centre, not with reference to another world or the outside, but in itself and with reference to itself.
1 Cf. Moralia, 928 a-b.

2 Instead of revolving around it.
3 Cf. Demosthenes, Oration vii. 45.

28. “On this topic it is not necessary to use more words at present. The truth is that whatever cause one may postulate as the author of these occurrences and changes, that cause will keep each of the worlds together within itself; for each world has earth and sea, and each has its own centre and occurrences that [p. 431] affect its component bodies; it has its own transmutations and a nature and a power which preserves each one and keeps it in place. In what lies beyond, whether it be nothing or an infinite void, no centre exists, as has been said; and if there are several worlds, in each one is a centre which belongs to it alone, with the result that the movements of its bodies are its own, some towards it, some away from it, and some around it, quite in keeping with the distinctions which these men themselves make. But anyone who insists that, while there are many centres, the heavy substances are impelled from all sides towards one only,1 does not differ at all from him who insists that, while there are many men, the blood from all shall flow together into a single vein and the brains of all shall be enveloped in a single membrane, deeming it a dreadful thing in the case of natural bodies if all the solids shall not occupy one place only and the fluids also only one place. Such a man as that will be abnormal, and so will he be who is indignant if everything constituting a whole has its own parts, of which it makes use in their natural arrangement and position in every case. For that would be preposterous, and so too if anybody called that a world which had a moon somewhere inside it2; as well call that a man who carries his brains in his heels or his heart in his head!3 But to make more worlds than one, each separate from the other, and to delimit and distinguish the parts belonging to each to go with the whole is not preposterous. For the land and the sea and the heavens in each will be placed to accord with nature, as is fitting ; and each of the worlds has its above and below and its round [p. 433] about and its centre, not with reference to another world or the outside, but in itself and with reference to itself.

1 Cf. Moralia, 928 a-b.
2 Instead of revolving around it.
3 Cf. DemosthenesOration vii. 45.

29. “As for the stone which some assume to exist in the regions outside the world, it does not readily afford a concept regarding either its fixity or its motion. For how is it either to remain fixed, if it has weight, or to move towards the world like other heavy substances when it is no part of the world and has no place in the order of its being ? Land embraced in another world and bound up with it ought not to raise any question as to how it comes about that it does not break away from the whole and transfer itself to our world, because we see the nature and the tension under which each of the parts is held secure. For if we take the expressions ' below ' and ' above ' as referring, not to the world, but outside of it,1 we shall become involved in the same difficulties as Epicurus,2 who would have all his atoms move to places under our feet, as if either the void had feet, or infinity granted us to conceive of ‘below’ and ‘above’ within itself! Wherefore we may well wonder at Chrysippus,3 or rather be quite unable to understand what possessed him to assert that the world has been firmly set in the centre and that its substance, having pre-empted the central place from time eternal, thereby gains the greatest help towards its permanence, and that is as much as to say its immunity from destruction. This is actually what he says in the fourth book of his work on Things Possible, where he indulges in a day-dream of a central place in the infinite and still more preposterously ascribes the cause of the permanence of the world to the non-existent centre ; yet in other [p. 435] works lie has often said that substance is regulated and held together by its movements towards its own centre and away from its own centre.

1 Cf. Moralia, 1054 b.
2 Frag. 299.
3 Cf. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, i. 551 (p. 174), and Moralia, 1054 c.

30. “Then again, who could feel alarm at the other notions of the Stoics, who ask how there shall continue to be one Destiny and one Providence, and how there shall not be many supreme gods bearing the name of Zeus or Zen, if there are more worlds than one ? For, in the first place, if it is preposterous that there should be many supreme gods bearing this name, then surely these persons' ideas will be far more preposterous ; for they make an infinite number of suns and moons and Apollos and Artemises and Poseidons in the infinite cycle of worlds. But the second point is this : what is the need that there be many gods bearing the name of Zeus, if there be more worlds than one, and that there should not be in each world, as pre-eminent governor and ruler of the whole, a god possessing sense and reason, such as the one who among us bears the name of Lord and Father of all ? Or again, what shall prevent all worlds from being subject to the Destiny and Providence of Zeus, and what shall prevent his overseeing and directing them all in turn and supplying them all with first principles, material sources, and schemes of all that is being carried out ? Do we not in this world of ours often have a single body composed of separate bodies,1 as, for example, an assembly of people or an army or a band of dancers, each one of whom has the contingent faculty of living, thinking, and learning, as Chrysippus2 believes, while in the whole universe, that there should be ten worlds, or fifty, or an hundred even, living under one reasoned plan, and organized under one government, is an [p. 437]impossibility ? Yet such an organization is altogether appropriate for the gods. For we must not make them unable to go out, like the queens in a hive of bees, nor keep them imprisoned by enclosing them with matter, or rather fencing them about with it, as those3 do who make the gods to be atmospheric conditions, or regard them as powers of waters or of fire blended therewith, and bring them into being at the same time with the world, and burn them up with it, since they are not unconfined and free like drivers of horses or pilots of ships, but, just as statues are riveted and welded to their bases, so they are enclosed and fastened to the corporeal; and are partners with it even unto destruction, dissolution, and transmutation, of whatsoever sort may befall.

1 Cf. Moralia, 142 e; Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, vii. 102.
2 Cf. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, ii. 367 (p. 124).
3 Ibid. 1055 (p. 311).

31. 'That concept is, I think, more dignified and sublime, that the gods are no subject to outside control, but are their own masters, even as the twin sons o Tyndares1 come to the aid of men who are labouring in the storm,
Soothing the oncoming raging sea, 
Taming the swift-driving blasts of the winds,2
not, however, sailing on the ships and sharing in the danger, but appearing above and rescuing ; so, in the same way, one or another of the gods visits now this world and now that, led thither by pleasure in the sight, and co-operates with Nature in the directing of each. The Zeus of Homer3 turned his gaze not so very far away from the land of Troy towards the [p. 439] Thracian regions and the wandering tribes about the Danube; but the real Zeus has a fair and fitting variety of spectacles in numerous worlds, not viewing the infinite void outside nor concentrating his mind upon himself and nothing else, as some have imagined,4 but surveying from above the many works of gods and men and the movements and courses of the stars in their cycles. In fact, the Deity is not averse to changes, but has a very great joy therein, to judge, if need be, by the alternations and cycles in the heavens among the bodies that are visible there. Infinity is altogether senseless and unreasoning, and nowhere admits a god, but in all relations it brings into action the concept of chance and accident. But the Oversight and Providence in a limited group and number of worlds, when compared with that which has entered one body and become attached to one and reshapes and remodels it an infinite number of times, seems to me to contain nothing involving less dignity or greater labour.’

1 Castor and Pollux, the protectors of sailors.
2 Repeated with some variants by Plutarch in Moralia, 1103 c-d; cf. Bergk, Poet. Lyr. Graec. iii. p. 730.
3 Homer, Il. xiii. 3.
4 Cf. Aristotle, The Eudemian Ethics, vii. 12. 16 (1245 b 14).

32. Having spoken at this length, I stopped. Philip, after no long interval, said, ‘That the truth about these matters is thus or otherwise is not for me to assert. But if we eliminate the god from one world, there is the question why we make him the creator of only five worlds and no more, and what is the relation of this number to the great mass of numbers ; and I feel that I would rather gain a knowledge of this than of the meaning of the E1 dedicated here. For the number five represents neither a triangle nor a square, nor is it a perfect number nor a cube, nor does it seem to present any [p. 441] other subtlety for those who love and admire such speculations. Its derivation from the number of elements, at which the Master2 hinted darkly, is in every way hard to grasp and gives no clear intimation of the plausibility which must have drawn him on to assert that it is likely that when five bodies with equal angles and equal sides and enclosed by equal areas are engendered in matter the same number of worlds should at once be perfected from them.

1 The meaning is discussed in the second essay of this volume.
2 Presumably Pythagoras, but possibly Plato.

33. ‘Yes,’ said I, ‘Theodorus of Soli1 seems to follow up the subject not ineptly in his explanations of Plato's mathematical theories. He follows it up in this way : a pyramid, an octahedron, an icosahedron, and a dodecahedron, the primary figures which Plato predicates, are all beautiful because of the symmetries and equalities in their relations, and nothing superior or even like to these2 has been left for Nature to compose and fit together. It happens, however, that they do not all have one form of construction, nor have they all a similar origin, but the pyramid is the simplest and smallest, while the dodecahedron is the largest and most complicated. Of the remaining two the icosahedron is more than double the octahedron in the number of its triangles. For this reason it is impossible for them all to derive their origin from one and the same matter. For those that are simple and small and more rudimentary in their structure would necessarily be the first to respond to the instigating and formative power, and to be completed and acquire substantiality earlier than those of large parts and many bodies, from which class comes the dodecahedron, which requires [p. 443] more labour for its construction. Hence it follows that the only primal body is the pyramid, and not one of the others, since by their nature they are outdistanced by it in coming into being. Accordingly, the remedy which exists for this strange state of affairs consists in the division and separation of matter into five worlds, one where the pyramid shall acquire substantiality first, another for the octahedron, and another for the icosahedron ; then from the one that first acquires substantiality in each world the rest will have their origin, since a transmutation for everything into everything takes place according to the adaptability of parts to fit together, as Plato3 himself has indicated, going into the details of nearly all cases. But for us it will suffice to acquire the knowledge in brief form. Since air is formed when fire is extinguished, and when rarefied again gives off fire out of itself, we must observe the behaviour of each of the generative elements and their transmutations. The generative elements of fire are the pyramid,4 composed of twenty-four primary triangles, and likewise for air the octahedron, composed of forty-eight of the same. Therefore one element of air is produced from two corpuscles of fire combined and united ; and that of air again, when divided, is separated into two corpuscles of fire, and again, when compressed and condensed, it goes off into the form of water. The result is that in every case the one which first acquires substantiality always affords the others a ready means of coming into being through transmutation ; and it [p. 445] is not one alone that first exists, but another in a different environment is endowed with movement, which takes the lead and forestalls the others in coming into being, and thus the name of being first is kept by all.’

1 Cf. Moralia, 1027 d.
2 The five solids of which each has the same number of sides on all its faces, and all its solid angles made up of the same number of plane angles. Cf. Plato, Timaeus, 53 c - 56 c, and Grote's Plato, iii. 269.
3 Plato, Timaeus, 55 e ff.
4 Does Plutarch (or Plato before him) see an etymological relation between ‘pyramid’ and ‘pyr’ (fire)? See also 428 d infra.

34. ‘Manfully and zealously,’ said Ammonius, ‘have these matters been worked out by Theodorus ; but I should be surprised if it should not appear that he has made use of assumptions which nullify each other. For he insists that all the five shall not undergo construction at the same time, but the simplest always, which requires the least trouble to construct, shall first issue forth into being. Then, as a corollary to this, and not conflicting with it, he lays down the principle that not all matter brings forth the simplest and most rudimentary form first, but that sometimes the ponderous and complex forms, in the time of their coming into being, are earlier in arising out of matter. But apart from this, five bodies having been postulated as primary, and on the strength of this the number of worlds being put as the same, he adduces probability with reference to four only ; the cube he has taken off the board, as if he were playing a game with counters, since, because of its nature, it cannot transmute itself into them nor confer upon them the power of transmutation into itself, inasmuch as the triangles are not homologous triangles. For in the others the common triangle which underlies them all is the half-triangle ; but in this, and peculiar to it alone, is the isosceles triangle, which makes no convergence towards the other nor any conjunction that would unify the two. If, therefore, there are five bodies and five worlds, and in each one body only has precedence in coming into being, then where the cube has been the first to come [p. 447] into being, there will be none of the others, since, because of its nature, it cannot transmute itself into any one of them. I leave out of account the fact that they make the element of the dodecahedron, as it is called, something else and not that scalene from which Plato constructs the pyramid and the octahedron and the icosahedron. So,’ added Ammonius, laughing,‘either you must solve these problems or else contribute something of your own concerning this difficulty in which we all find ourselves involved.’

‘For the present, at least,’ said I, “I have nothing more plausible to offer; but perhaps it is better to submit to examination on views of one's own rather than on another's. I repeat, therefore, what I said at the beginning, that if two natures be postulated, one evident to the senses, subject to change in creation and dissolution, carried now here now there, while the other is essentially conceptual and always remains the same, it is a dreadful thing that, while the conceptual nature has been parcelled out and has variety within itself, we should feel indignant and annoyed if anyone does not leave the corporeal and passive nature as a unity knit together and converging upon itself, but separates and parts it. For it is surely fitting that things permanent and divine should hold more closely together and escape, so far as may be, all segmentation and separation. But even on these the power of Differentiation has laid its hand and has wrought in things conceptual dissimilarities in reasons and ideas, which are vaster than the separations in location. Wherefore Plato,1 opposing those who declare for the unity of the whole, says that these five things exist: Being, Identity, [p. 449] Differentiation, and, to crown all, Movement and Rest. Granted, then, that these five exist, it is not surprising if each of these five corporeal elements has been made into a copy and image of each of them respectively, not unmixed and unalloyed, but it is because of the fact that each of them participates most in its corresponding faculty. The cube is patently a body related to rest because of the security and stability of its plane surfaces. In the pyramid everybody may note its fiery and restless quality in the simplicity of its sides and the acuteness of its angles. The nature of the dodecahedron, which is comprehensive enough to include the other figures, may well seem to be a model with reference to all corporeal being. Of the remaining two, the icosahedron shares in the nature of Differentiation mostly, and the octahedron in that of Identity. For this reason the octahedron contributed air, which in a single form holds all being in its embrace, and the icosahedron water, which by admixture assumes the greatest variety of qualities. If, therefore, Nature demands an equal distribution in all things, there is a reasonable probability that the worlds which have been created are neither more nor less in number than the patterns, so that each pattern in each world may have the leading rank and power just as it has acquired it in the construction of the primary bodies.

1 Plato, Sophist, 256 c; cf. also Moralia, 391 b, supra.

35. “However, let this be a comfort for him that wonders because we divide Nature into so many classes in its generation and transmutation. But here is another matter1 which I ask you all to consider, [p. 451]and to give your undivided attention to it: of those numbers which come at the very first (I mean the number one and the indeterminate duality), the second, being the element underlying all formlessness and disarrangement, has been called infinity; but the nature of the number one limits and arrests what is void and irrational and indeterminate in infinity, gives it shape, and renders it in some way tolerant and receptive of definition, which is the next step after demonstration regarding things perceptible. Now these first principles make their appearance at the beginning in connexion with number; rather, however, larger amounts are not number at all unless the number one, created from the illimitability of infinity, like a form of matter, cuts off more on one side and less on the other. Then, in fact, any of the larger amounts becomes number through being delimited by the number one. But if the number one be done away with, once more the indeterminate duality throws all into confusion, and makes it to be without rhythm, bounds, or measure. Inasmuch as form is not the doing away with matter, but a shaping and ordering of the underlying matter, it needs must be that both these first principles be existent in number, and from this has arisen the first and greatest divergence and dissimilarity. For the indeterminate first principle is the creator of the even, and the better one of the odd. Two is the first of the even numbers and three the first of the odd ; from the two combined comes five,2 which in its composition is common to both numbers and in its potentiality is odd. For when the perceptible and corporeal was divided into [p. 453] several parts because of the innate necessity of differentiation, that number had to be neither the first even nor the first odd, but the third number, which is formed from these two, so that it might be produced from both the primary principles, that which created the even and that which created the odd, because it was not possible for the one to be divorced from the other ; for each possesses the nature and the potentiality of a first principle. So when the twro were paired, the better one prevailed over the indeterminate as it was dividing the corporeal and checked it; and when matter was being distributed to the two, it set unity in the middle and did not allow the whole to be divided into two parts, but there has been created a number of worlds by differentiation of the indeterminate and by its being carried in varying directions ; yet the power of Identity and Limitation has had the effect of making that number odd, but the kind of odd that did not permit Nature to progress beyond what is best. If the number one were unalloyed and pure, matter would not have any separation at all ; but since it has been combined with the dividing power of duality, it has had to submit to being cut up and divided, but there it stopped, the even being overpowered by the odd.

1 Cf. 387 f ff., supra.
2 Cf. 388 a, supra.

36. “It was for this reason that among the people of olden time it was the custom to call counting ‘numbering by fives,’ 1 I think also that ‘panta’ (all) is derived from ‘pente’ (five) in accord with reason, inasmuch as the pentad is a composite of the first numbers.2 As a matter of fact, when the others are multiplied by other numbers, the result is a number different from themselves ; but the pentad, [p. 455] if it be taken an even number of times, makes ten exactly ; and if an odd number of times, it reproduces itself.3 I leave out of account the fact that it is the first composite of the first two squares, unity and the tetrad4; and that it is the first whose square is equal to the two immediately preceding it, making with them the most beautiful of the right-angled triangles5; and it is the first to give the ratio 1 1/2 : 1.6 However, perhaps these matters have not much relation to the subject before us; but there is another matter more closely related, and that is the dividing power of this number, by reason of its nature, and the fact that Nature does distribute most things by fives. For example, she has allotted to ourselves five senses and five parts to the soul7: physical growth, perception, appetite, fortitude, and reason; also five fingers on each hand, and the most fertile seed when it is divided five times, for there is no record that a woman ever had more than five children together at one birth.8The Egyptians have a tradition9 that Rhea gave birth to five gods, an intimation of the genesis of the five worlds from one single Matter; and in the universe the surface of the earth is divided among five zones, and the heavens by five circles, two arctic, two tropic, and the equator in the middle. Five, too, are the orbits of the planets, if the Sun and Venus and Mercury follow the same course. The organization of the world also is based on harmony, just as a tune with us is seen [p. 457] to depend on the five notes of the tetrachord10: lowest, middle, conjunct, disjunct, and highest ; and the musical intervals are five : quarter-tone, semitone, tone, tone and a half, and double tone. Thus it appears that Nature takes a greater delight in making all things in fives than in making them round, as Aristotle11 has said.

1 Cf. 374 a and 387 e, supra.
2 Cf. 374 a and 387 e, supra.
3 Cf. 388 d, supra.
4 Ibid. 391 a.
5 Ibid. 373 f.
6 Ibid. 389 d.
7 Cf. 390 f, supra; Plato, Republic, 410 b, 440 e - 441 a; and much diffused in Timaeus, 70 ff.
8 Cf. Moralia, 264 b; Aristotle, Historia Animalium, vii. 4 (584 b 33); since Plutarch's time there have been a few authenticated cases of sextuplets.
9 Cf. 355 d-f, supra.
10 Cf. 389 e, 1028 f, 1138 f - 1139 e.
11 Cf. Aristotle, De Caelo, ii. 4 (286 b 10).

37. ‘‘Why, then,’ someone will say, ‘did Plato1 refer the number of his five worlds to the five geometric figures, saying that God used up the fifth construction on the universe in completing its embellishment?’ Further on, where he suggests the question about there being more worlds than one,2whether it is proper to speak of one or of five as in truth naturally existent, it is clear that he thinks that the idea started from this source. If, therefore, we must apply reasonable probability to his conception, let us consider that variations in movement necessarily follow close upon the variations in the bodies and their shapes, as he himself teaches3 when he makes it plain that whatever is disunited or united changes its place at the same time with the alteration of its substance. For example, if fire is generated from air by the breaking up of the octahedron and its resolution into pyramids, or again if air is generated from fire by its being forced together and compressed into an octahedron, it is not possible for it to stay where it was before, but it escapes and is carried to some other place, forcing its way out and contending against anything that blocks its course or keeps it back. [p. 459] 

What takes place he describes more clearly by a simile,4 saying that in a manner like to ‘grain and chaff being tossed about and winnowed by the fans and other tools used in cleaning the grain’ the elements toss matter about and are tossed about by it; and like always draws near1 to like, some things occupying one place and others another, before the universe becomes completely organized out of the elements. Thus, when matter was in that state in which, in all probability, is the universe from which God is absent, the first five properties, having tendencies of their own, were at once carried in different directions, not being completely or absolutely separated, because, when all things were amalgamated, the inferior always followed the superior in spite of Nature.5 For this reason they produced in the different kinds of bodies, as these were carried some in one direction and others in another, an equal number of separate divisions with intervals between them, one not of pure fire, but fiery, another not of unmingled ether, but ethereal, another not of earth by itself alone, but earthy ; and above all, in keeping with the close association of air with water, they contrived, as has been said,6 that these should come away filled with many foreign elements. It was not the Deity who parted substance and caused it to rest in different places, but, after it had been parted by its own action and was being carried in diverse ways in such great disarray, he took it over and set it in [p. 461] order and fitted it together by the use of proportions and means. Then, after establishing Reason in each as a governor and guardian, he creatjed as many worlds as the existing primal bodies. Let this, then, be an offering for the gratification of Plato on Ammonius's account, but as for myself, I should not venture to assert regarding the number of wbrlds that they are just so many ; but the opinion that sets their number at more than one, and yet not infinite, but limited in amount, I regard as no more irrational than either of the others, when I observe the dispersiveness and divisibility implicit by nature in Matter, and that it neither abides as a unit nor is permitted by Reason to progress to infinity. But if in any other place we have recalled the Academy7 to our mind, let us do so here as well, and divest ourselves of excessive credulity and, as if we were in a slippery place in our discussion about infinity, let us merely keep a firm footing.’

1 Plato, Timaeus, 55 c.
2 Ibid. 31 a; cf. 389 f and 421 f, supra.
3 Plato, Timaeus, 57 c.
4 Plato, Timaeus, 52 e.
5 Some would prefer to make Plutarch say ‘in keeping with Nature.’
6 Cf. 428 d-e, supra.
7 Cf. 387 f, supra.

38. When I had said this, Demetrius remarked, ‘Lamprias gives the right advice ; for
The gods make us to slip by many forms
not ‘of tricks,’ as Euripides1 says, but of facts, whenever we make bold to pronounce opinions about such matters as if we understood them. ‘But the discussion must be carried back,’ as the same writer says,2 to the assumption made at the beginning. For what was said then, that when the demigods withdraw and forsake the oracles, these lie idle and inarticulate like the instruments of musicians, raises another question of greater import regarding the causative means and power which they employ to [p. 463] make the prophetic priests and priestesses possessed by inspiration and able to present their visions. For it is not possible to hold that the desertion by the demigods is the reason for the silence of the oracles unless we are convinced as to the manner in which the demigods, by having the oracles in their charge and by their presence there, make them active and articulate.’
Here Ammonius joined in and said, ‘Do you really think that the demigods are aught else than souls that make their rounds, ‘in mist apparelled,’ as Hesiod3 says ? To my mind the difference between man and man in acting tragedy or comedy is the difference between soul and soul arrayed in a body suitable for its present life. It is, therefore, not at all unreasonable or even marvellous that souls meeting souls should create in them impressions of the future, exactly as we do not convey all our information to one another through the spoken word, but by writing also, or merely by a touch or a glance, we give much information about what has come to pass and intimation of what is to come. Unless it be, Lamprias, that you have another story to tell. For not long ago a rumour reached us about your having had a long talk on these subjects with strangers at Lebadeia, but the man who told of it could recall none of it with exactness.’
‘You need not be surprised,’ said I, ‘since many activities and distractions occurring in the midst of it, because it was a day for oracles and sacrifice, made our conversation desultory and disconnected.’
‘But now,’ said Ammonius, ‘you have listeners with nothing to distract them and eager to seek and [p. 465] gain information on this point or that ; all strife and contention is banished and a sympathetic hearing and freedom of statement, as you observe, is granted for all that may be said.’

1 Cf. Nauck, Trag. Graec. Frag. p. 674, Euripides, no. 972.
2 Cf. the note on 390 c, supra.
3 Works and Days, 125.

39. As the others also joined in the request, I, after a moment of silence, continued, “As a matter of fact, Ammonius, by some chance you happen to be the one who provided the opening and approach for what was said on that occasion. For if the souls which have been severed from a body, or have had no part with one at all, are demigods according to you and the divine Hesiod,1
Holy dwellers on earth and the guardian spirits of mortals,
why deprive souls in bodies of that power by virtue of which the demigods possess the natural faculty of knowing and revealing future events before they happen ? For it is not likely that any power or portion accrues to souls when they have left the body, if they did not possess them before ; but the souls always possess them ; only they possess them to a slight degree while conjoined with the body, some of them being completely imperceptible and hidden, others weak and dim, and about as ineffectual and slow in operation as persons that try to see in a fog or to move about in water, and requiring much nursing and restoring of the functions that properly belong to them and the removal and clearing away of the covering which hides them. Just as the sun does not become bright when it bursts through the clouds, but is bright always, and yet in a fog appears to us indistinct and dim, even so the soul does not acquire the prophetic power when it goes forth from the body [p. 467] as from a cloud ; it possesses that power even now, but is blinded by being combined and commingled with the mortal nature. We ought not to feel surprised or incredulous at this when we see in the soul, though we see naught else, that faculty which is the complement of prophecy, and which we call memory, and how great an achievement is displayed in preserving and guarding the past, or rather what has been the present, since nothing of all that has come to pass has any existence or substantiality, because the very instant when anything comes to pass, that is the end of it — of actions, words, experiences alike ; for Time like an everflowing stream bears all things onward. But this faculty of the soul lays hold upon them, I know not how, and invests with semblance and being things not now present here. The oracle given to the Thessalians about Arnê2 bade them note
A deaf man's hearing, a blind man's sight.
But memory is for us the hearing of deeds to which we are deaf and the seeing of things to which we are blind. Hence, as I said, it is no wonder that, if it has command over things that no longer are, it anticipates many of those which have not yet come to pass, since these are more closely related to it, and with these it has much in common ; for its attachments and associations are with the future, and it is quit of all that is past and ended, save only to remember it.

1 Works and Days, 123.
2 Cf. Thucydides, i. 12.

40. “Souls therefore, all possessed of this power, which is innate but dim and hardly manifest, nevertheless oftentimes disclose its flower and radiance in [p. 469] dreams, and some in the hour of death,1 when the body becomes cleansed of all impurities and attains a temperament adapted to this end, a temperament through which the reasoning and thinking faculty of the souls is relaxed and released from their present state as they range amid the irrational and imaginative realms of the future. It is not true, as Euripides2 says, that

The best of seers is he that guesses well;

no, the best of seers is the intelligent man, following the guidance of that in his soul which possesses sense and which, with the help of reasonable probability, leads him on his way. But that which foretells the future, like a tablet without writing, is both irrational and indeterminate in itself, but receptive of impressions and presentiments through what may be done to it, and inconsequently grasps at the future when it is farthest withdrawn from the present. Its withdrawal is brought about by a temperament and disposition of the body as it is subjected to a change which we call inspiration. Often the body of itself alone attains this disposition. Moreover the earth sends forth for men streams of many other potencies, some of them producing derangements, diseases, or deaths ; others helpful, benignant, and beneficial, as is plain from the experience of persons who have come upon them. But the prophetic current and breath is most divine and holy, whether it issue by itself through the air or come in the company of [p. 471] running waters ; for when it is instilled into the body, it creates in souls an unaccustomed and unusual temperament, the peculiarity of which it is hard to describe with exactness, but analogy offers many comparisons. It is likely that by warmth and diffusion it opens up certain passages through which impressions of the future are transmitted, just as wine, when its fumes rise to the head, reveals many unusual movements and also words stored away and unperceived.

For Bacchic rout 
And frenzied mind contain much prophecy,

according to Euripides,3 when the soul becomes hot and fiery, and throw's aside the caution that human intelligence lays upon it, and thus often diverts and extinguishes the inspiration.

1 Cf. Plato, Apology, 39 b.
2 Cf. Nauck, Trag. Graec. Frag. p. 674, Euripides, no. 973; cf. Moralia, 399 a, supra.
3 Bacchae, 298.

41. “At the same time one might assert, not without reason, that a dryness engendered with the heat subtilizes the spirit of prophecy and renders it ethereal and pure ; for this is ‘the dry soul,’ as Heracleitus has it.1 Moisture not only dulls sight and hearing, but when it touches mirrors and combines with air, it takes away their brightness and sheen.2 But again the very opposite of this may not be impossible : that by a sort of chilling and compacting of the spirit of inspiration the prophetic element in the soul, as when steel is dipped in cold water, is rendered tense and keen. And further, just as tin [p. 473] when alloyed with copper, which is loose and porous in texture, binds it together and compacts it,3 and at the same time makes it brighter and cleaner, even so there is nothing to prevent the prophetic vapour, which contains some affinity and relationship to souls, from filling up the vacant spaces and cementing all together by fitting itself in. For one thing has affinity and adaptability for one thing, another for another, just as the bean4 seems to further the dyeing of purple and sodium carbonate5 that of scarlet, when mixed with the dye ;

All in the linen is blended the splendour of glorious scarlet,

as Empedocles6 has said. But regarding the Cydnus and the sacred sword of Apollo in Tarsus we used to hear you say, my dear Demetrius, that the Cydnus will cleanse no steel but that, and no other water will cleanse that sword. There is a similar phenomenon at Olympia, where they pile the ashes against the altar and make them adhere all around by pouring on them water from the Alpheius ; but, although they have tried the waters of other rivers, there is none with which they can make the ashes cohere and stay fixed in their place.

1 ‘A dry soul is best (and/or wisest)’ is the dictum of Heracleitus, which is often quoted; see Diels, Frag. der Vorsokratiker, i. p. 100, Heracleitus, no. b 118; cf. also Moralia, 995 e, and Life of Romulus, chap. xxviii. (36 a).
2 Cf. Plutarch, Moralia, 736 a-b.
3 Cf. Aristotle, De Generatione Animalium, ii. 8 (747 a 34).
4 Cf. H. Blümner, Gewerbe und Künste bei Griechen und Römern (Leipzig, 1875), i. 236.
5 Ibid. 238.
6 Cf. Diels, Frag. der Vorsokratiker, i. p. 255, Empedocles, no. b 93.

42. “It is not, therefore, anything to excite amazement if, although the earth sends up many streams, it is only such as these that dispose souls to inspiration and impressions of the future. Certainly the voice of legend also is in accord with my statement; [p. 475] for they record that here the power hovering about this spot was first made manifest when a certain shepherd fell in by accident and later gave forth inspired utterances, which those who came into contact with him at first treated with disdain ; but later, when what he had foretold came to pass, they were amazed. The most learned of the people of Delphi still preserve the tradition of his name, which they say was Coretas. But I incline most to the opinion that the soul acquires towards the prophetic spirit a close and intimate connexion of the sort that vision has towards light, which possesses similar properties. For, although the eye has the power of vision, there is no function for it to perform without light1; and so the prophetic power of the soul, like an eye, has need of something kindred to help to kindle it and stimulate it further. Hence many among earlier generations regarded Apollo and the Sun as one and the same god ; but those who understood and respected fair and wise analogy conjectured that as body is to soul, vision to intellect, and light to truth, so is the power of the sun to the nature of Apollo ; and they would make it appear that the sun is his offspring and progeny, being for ever born of him that is for ever. For the sun kindles and promotes and helps to keep in activity the power of vision in our perceptive senses, just as the god does for the power of prophecy in the soul.

1 See 436 d, infra, and Plato, Republic, 508 a - 509 b.

43. “Those, however, who had reached the conclusion that the two are one and the same god very naturally dedicated the oracle to Apollo and Earth in common, thinking that the sun creates the disposition and temperament in the earth from which the prophet-inspiring [p. 477] vapours are wafted forth. As Hesiod,1 then, with a better understanding than some philosophers, spoke of the Earth itself as

Of All the unshaken foundation,

so we believe it to be everlasting and imperishable. But in the case of the powers associated with the earth it is reasonable that there should come to pass disappearances in one place and generation in another place, and elsewrhere shifting of location and, from some other source, changes in current,2and that such cycles should complete many revolutions within it in the whole course of time, as we may judge from what happens before our eyes. For in the case of lakes and rivers, and even more frequently in hot springs, there have occurred disappearances and complete extinction in some places, and in others a stealing away, as it were, and sinking under ground3; later they came back, appearing after a time in the same places or flowing out from below somewhere near. We know also of the exhaustion of mines, some of which have given out recently, as for example the silver mines of Attica and the copper ore in Euboea from which the cold-forged sword-blades used to be wrought, as Aeschylus4 has said,

Euboean sword, self-sharpened, in his hand.

And it is no long time since the rock in Euboea ceased to yield, among its other products, soft petrous[p. 479] filaments like yarn.5 I think some of you have seen towels, nets, and women's head-coverings from there, which cannot be burned by fire ; but if any become soiled by use, their owners throw them into a blazing fire and take them out bright and clear. To-day all this has disappeared, and there are scarcely any attenuated fibres or hairs, as it were, running through the mines.

1 Theogony, 117.
2 Cf. 432 e, supra.
3 A not uncommon phenomenon in Greece; cf. Moralia, 557 e.
4 Cf. Nauck, Trag. Graec. Frag. p. 107, Aeschylus, no. 356. The hardness and temper of cold-forged copper is well attested.
5 An interesting early notice of the use of asbestos.

44. ‘And yet the school of Aristotle1 would make it appear that exhalation is the author of all these changes that have taken place in the earth, and that things of this nature must of necessity follow with it in disappearing, changing their locality, and bursting forth once more in full vigour. Plainly the same sober opinion is to be held regarding the spirits that inspire prophecy ; the power that they possess is not everlasting and ageless, but is subject to changes. For excessive rains most likely extinguish them, and they probably are dispersed by thunderbolts, and especially, when the earth is shaken beneath by an earthquake and suffers subsidence and ruinous confusion in its depths, the exhalations shift their site or find completely blind outlets, as in this place they say that there are still traces of that great earthquake which overthrew the city. And in Orchomenos they relate that a pestilence raged and many persons died of it, and the oracle of Teiresias become altogether obsolescent and even to this day remains idle and mute. And if a like fate has befallen those in Cilicia, as we have been told, there is nobody, Demetrius, who could give us more certain information than you.’ [p. 481]

1 Cf. Aristotle, Meteorologica, i. 3 (340 b 29); Cicero, De Divinatione, i. 19 (38); ii. 57 (117).

45. I do not know,’ said Demetrius, ‘the state of affairs there at present; for as you all know, I have been out of the country for a long time now. But, when I was there, both the oracle of Mopsus and that of Amphilochus were still flourishing. I have a most amazing thing to tell as the result of my visit to the oracle of Mopsus. The ruler of Cilicia was himself still of two minds towards religious matters. This, I think, was because his scepticism lacked conviction, for in all else he was an arrogant and contemptible man. Since he kept about him certain Epicureans, who, because of their admirable nature studies, forsooth, have an arrogant contempt, as they themselves aver,1 for all such things as oracles, he sent in a freedman, like a spy into the enemy's territory, arranging that he should have a sealed tablet, on the inside of which was written the inquiry without anyone's knowing what it was. The man accordingly, as is the custom, passed the night in the sacred precinct and went to sleep, and in the morning reported a dream in this fashion : it seemed to him that a handsome man stood beside him who uttered just one word ‘Black’ and nothing more, and was gone immediately. The thing seemed passing strange to us, and raised much inquiry, but the ruler was astounded and fell down and worshipped ; then opening the tablet he showed written there the question : ‘Shall I sacrifice to you a white bull or a black?’ The result was that the Epicureans were put to confusion, and the ruler himself not only duly performed the sacrifice, but ever after revered Mopsus.’

1 Frag. 395 Usener; Diogenes Laertius, x. 135.

46. When Demetrius had told this tale he lapsed into silence. But I, wishing to crown, as it were, [p. 483]the discussion, glanced again towards Philip and Ammonius who were sitting side by side. They seemed to me to be desirous of saying something to us, and again I checked myself. Then Ammonius said, ‘Philip also has some remarks to make, Lamprias, about what has been said ; for he himself thinks, as most people do, that Apollo is not a different god, but is the same as the sun.1 But my difficulty is greater and concerns greater matters. I do not know how it happened, but a little time ago we yielded to logic in wresting the prophetic art from the gods and transferring it merely to the demigods. But now it seems to me that we are thrusting out these very demigods, in their turn, and driving them away from the oracle and the tripod here, when we resolve the origin of prophecy, or rather its very being and power, into winds and vapours and exhalations. For these temperings and heatings and hardenings that have been spoken of serve only the more to withdraw repute from the gods and suggest in regard to the final cause some such conclusion as Euripides2 makes his Cyclops employ :

The earth perforce, whether it will or no, 
Brings forth the grass to fat my grazing flocks.

But there is one difference : he says that he does not offer them in sacrifice to the gods, but to himself and to his ‘belly, greatest of divinities,’ whereas we offer both sacrifices and prayers as the price for our oracles. What possesses us to do so, if our souls carry within themselves the prophetic power, and it is some particular state of the air or its currents which stirs this to activity ? And what is the significance of the [p. 485] libations poured over the victims and the refusal to give responses unless the whole victim from the hoofjoints up is seized with a trembling and quivering, as the libation is poured over it ? Shaking the head is not enough, as in other sacrifices, but the tossing and quivering must extend to all parts of the animal alike accompanied by a tremulous sound ; and unless this takes place they say that the oracle is not functioning, and do not even bring in the prophetic priestess. Yet it is only on the assumption that they ascribe the cause almost entirely to a god or a demigod that it is reasonable for them to act and to believe thus ; but on the basis of what you say it is not reasonable. For the presence of the exhalation, whether the victim be excited or not, will produce the inspiration and will dispose the soul auspiciously, not only the soul of the priestess, but that of any ordinary person with whom it may come into contact. Wherefore it is silly to employ one woman alone for the purpose of the oracles and to give her trouble by watching her to keep her pure and chaste all her life. As a matter of fact, this Coretas, who the people of Delphi say was the first, because he fell in, to supply any means of knowing about the power with which the place is endowed, was not, I think, any different from the rest of the goatherds and shepherds, if so be that this is not a fable or a fabrication as I, for one, think it is. When I take into account the number of benefactions to the Greeks for which this oracle has been responsible, both in wars and in the founding of cities, in cases of pestilence and failure of crops, I think it is a dreadful thing to assign its discovery and origin, not to God and Providence, but to chance and accident. But regarding [p. 487] these matters,’ he added, ‘I wish that Lamprias would say something to us. Will you wait ?’

‘Certainly I will,’ said Philip, ‘and so will all who are here. For what you have said has set us all thinking.’

1 Cf. 376 b, supra, and 1130 a, for example.
2 Euripides, Cyclops, 332-333. 

47. Then I, addressing myself to him, said, “Not only has it set me thinking, Philip, but it has filled me with confusion, if, in the presence of so many men such as you all are, I seem, in contradiction to my years, to give myself airs over the plausibility of my argument and to upset or disturb any of the beliefs regarding the Deity which have been conceived in truth and in piety. I shall defend myself by citing Plato as my witness and advocate in one. That philosopher1 found fault with Anaxagoras, the one of early times, because he was too much wrapped up in the physical causes and was always following up and pursuing the law of necessity as it was worked out in the behaviour of bodies, and left out of account the purpose and the agent, which are better causes and origins. Plato himself was the first of the philosophers, or the one most prominently engaged in prosecuting investigations of both sorts, to assign to God, on the one hand, the origin of all things that are in keeping with reason, and on the other hand, not to divest matter of the causes necessary for whatever comes into being, but to realize that the perceptible universe, even when arranged in some such orderly way as this, is not pure and unalloyed, but that it takes its origin from matter when matter comes into conjunction with reason. Observe first how it is with the artists. Take as our first example the far-famed stand and base for the mixing-bowl here which [p. 489] Herodotus2 has styled the ' bowl-holder '; it came to have as its material causes fire and steel and softening by means of fire and tempering by means of water, without which there is no expedient by which this work could be produced ; but art and reason supplied for it the more dominant principle which set all these in motion and operated through them. And, indeed, the author and creator of these likenesses and portraits here stands recorded in the inscription3:

Thasian by race and descent, Aglaophon's son Polygnotus 
Painted the taking of Troy, showing her citadel's sack;

so that it may be seen that he painted them. But without pigments ground together, losing their own colour in the process, nothing could achieve such a composition and sight. Does he, then, who is desirous of getting hold of the material cause, as he investigates and explains the behaviour of the red earth of Sinopê and the changes to which it is subject when mixed with yellow ochre, or of the light-coloured earth of Melos when mixed with lamp-black, take away the repute of the artist ? And he that goes into the details of the hardening and the softening of steel, how it is relaxed by the fire, and becomes pliant and yielding for those who forge and fashion it, and then, plunged anew into clear water, is contracted and compacted by the coldness because of the softness and looseness of texture previously engendered [p. 491] by the fire, and acquires a tenseness and firmness which Homer4 has called ‘the brawn of steel’ — does such an investigator any the less preserve intact for the artist the credit for the creation of the work ? I think not. In fact there are some who question the properties of medicinal agents, but they do not do away with medical science. And thus when Plato5 declared that we see by the commingling of the irradiation from our eyes with the light of the sun, and that we hear by the vibration of the air, he certainly did not mean by this to abrogate the fundamental fact that it is according to the design of Reason and Providence that we have been endowed with sight and hearing.

1 Plato, Phaedo, 97 b-c.
2 The stand, dedicated by Alyattes (king of Lydia from 617 to 560 b.c.), was of wrought iron and welded together, not riveted. Cf. Herodotus, i. 25; Pausanias, x. 16. 1. Of interest also in this connexion is the dedication recorded in the Sigeum inscription. C.I.G. i. 8, or Roberts, Introduction to Greek Epigraphy, no. 42 (p. 78).
3 Bergk, Poet. Lyr. Graec. iii. p. 502, Simonides, no. 160; or Edmonds, Lyra Graeca, ii. p. 399 (L.C.L.). Cf. also Pausanias, x. 25. 1.
4 Od. ix. 393.
5 Cf. 433 d, supra, and Plato, Republic, 507 c-d, and 508 d

48. “To sum up, then: while every form of creation has, as I say, two causes, the very earliest theological writers and poets chose to heed only the superior one, uttering over all things that come to pass this common generality :

Zeus the beginning, Zeus in the midst, and from Zeus comes all being1;

but as yet they made no approach towards the compelling and natural causes. On the other hand the younger generation which followed them, and are called physicists or natural philosophers, reverse the procedure of the older school in their aberration from the beautiful and divine origin, and ascribe everything to bodies and their behaviour, to clashes, transmutations, and combinations. Hence the reasoning of both parties is deficient in what is essential to it, [p. 493] since the one ignores or omits the intermediary and the agent, the other the source and the means. He who was the first to comprehend clearly both these points and to take, as a necessary adjunct to the agent that creates and actuates, the underlying matter, which is acted upon, clears us also of all suspicion of wilful misstatement. The fact is that we do not make the prophetic art godless or irrational when we assign to it as its material the soul of a human being, and assign the spirit of inspiration and the exhalation as an instrument or plectrum for playing on it. For, in the first place, the earth, which generates the exhalation, and the sun, which endows the earth with all its power of tempering and transmutation, are, by the usage of our fathers, gods for us. Secondly, if we leave demigods as overseers, watchmen, and guardians of this tempered constitution, as if it were a kind of harmony, slackening here and tightening there on occasion, taking from it its too distracting and disturbing elements and incorporating those that are painless and harmless to the users, we shall not appear to be doing anything irrational or impossible.

1 Orphic Frag. vi. 10 (21 a, 2); cf. Mullach, Frag. Phil. Graec. i. p. 169. 11.

49. Nor again, in offering the preliminary sacrifice to learn the god's will and in putting garlands on victims or pouring libations over them, are we doing anything to contradict this reasoning. For when the priests and holy men say that they are offering sacrifice and pouring the libation over the victim and observing its movements and its trembling, of what else do they take this to be a sign save that the god is in his holy temple ? For what is to be offered in sacrifice must, both in body and in soul, be pure, unblemished, and unmarred. Indications regarding the body it is not at all difficult to perceive, but they [p. 495] test the soul by setting meal before the bulls and peas before the boars ; and the animal that does not eat of this they think is not of sound mind. In the case of the goat, they say, cold water gives positive proof; for indifference and immobility against being suddenly wet is not characteristic of a soul in a normal state. But for my part, even if it be firmly established that the trembling is a sign of the god's being in his holy temple and the contrary a sign of his not being there, I cannot see what difficulty in my statements results therefrom. For every faculty duly performs its natural functions better or worse concurrently with some particular time ; and if that time escapes our ken, it is only reasonable that the god should give signs of it.

50. “I think, then, that the exhalation is not in the same state all the time, but that it has recurrent periods of weakness and strength. Of the proof on which I depend I have as witnesses many foreigners and all the officials and servants at the shrine. It is a fact that the room in which they seat those who would consult the god is filled, not frequently or with any regularity, but as it may chance from time to time, with a delightful fragrance coming on a current of air which bears it towards the worshippers, as if its source were in the holy of holies ; and it is like the odour which the most exquisite and costly perfumes send forth. It is likely that this efflorescence is produced by warmth or some other force engendered there. If this does not seem credible, you will at least all agree that the prophetic priestess herself is subjected to differing influences, varying from time to time, which affect that, part of her soul with which the spirit of inspiration comes into association, and that she [p. 497]does not always keep one temperament, like a perfect concord, unchanged on every occasion. For many annoyances and disturbances of which she is conscious, and many more unpereeived, lay hold upon her body and filter into her soul; and whenever she is replete with these, it is better that she should not go there and surrender herself to the control of the god, when she is not completely unhampered (as if she were a musical instrument, well strung and well tuned), but is in a state of emotion and instability. Wine, for example, does not always produce the same state of intoxication in the toper,1 nor the music of the flute the same state of exaltation in the votary ; but the same persons are roused now to less, now to more, extravagant conduct by the Bacchic revels or stimulated by the wine, as the temperament within them becomes different. But especially does the imaginative faculty of the soul seem to be swayed by the alterations in the body, and to change as the body changes, a fact which is clearly shown in dreams ; for at one time we find ourselves beset in our dreams by a multitude of visions of all sorts, and at another time again there comes a complete calmness and rest free from all such fancies. We ourselves know of Cleon here from Daulia and that he asserts that in all the many years he has lived he has never had a dream ; and among the older men the same thing is told of Thrasymedes of Heraea. The cause of this is the temperament of the body, just as that of persons who are prone to melancholy, at the other extreme, is subject to a multitude of dreams and visions ; wherefore they have the repute of possessing the faculty of dreaming straight; for since they turn now to this [p. 499] and now to that in their imagery, like persons who shoot many arrows, they often manage to hit the mark.

1 Cf. 406 b, supra.

51. “Whenever, then, the imaginative and prophetic faculty is in a state of proper adjustment for attempering itself to the spirit as to a drug, inspiration in those who foretell the future is bound to come ; and whenever the conditions are not thus, it is bound not to come, or when it does come to be misleading, abnormal, and confusing, as we know in the case of the priestess who died not so long ago. As it happened, a deputation from abroad had arrhed to consult the oracle. The victim, it is said, remained unmoved and unaffected in any way by the first libations ; but the priests, in their eagerness to please, went far beyond their wonted usage, and only after the victim had been subjected to a deluge and nearly drowned did it at last give in. What, then, was the result touching the priestess ? She went down into the oracle unwillingly, they say, and halfheartedly ; and at her first responses it was at once plain from the harshness of her voice that she was not responding properly ; she was like a labouring ship and was filled with a mighty and baleful spirit. Finally she became hysterical and with a frightful shriek rushed towards the exit and threw herself down, with the result that not only the members of the deputation fled, but also the oracle-interpreter Nicander and those holy men that were present. However, after a little, they went in and took her up, still conscious ; and she lived on for a few days.

“It is for these reasons that they guard the chastity of the priestess, and keep her life free from all [p. 501] association and contact with strangers, and take the omens before the oracle, thinking that it is clear to the god when she has the temperament and disposition suitable to submit to the inspiration without harm to herself. The power of the spirit does not affect all persons nor the same persons always in the same way, but it only supplies an enkindling and an inception, as has been said, for them that are in a proper state to be affected and to undergo the change. The power comes from the gods and demigods, but, for all that, it is not unfailing nor imperishable nor ageless, lasting into that infinite time by which all things between earth and moon become wearied out, according to our reasoning. And there are some who assert that the things above the moon also do not. abide, but give out as they confront the everlasting and infinite, and undergo continual transmutations and rebirths.

52. ‘These matters,’ I added, ‘I urge upon you for your frequent consideration, as well as my own, in the belief that they contain much to which objections might be made, and many suggestions looking to a contrary conclusion, all of which the present occasion does not allow us to follow out. So let them be postponed until another time, and likewise the question which Philip raises about the Sun and Apollo.’

English Translation by Frank Cole Babbitt

Pheme (Fame)


Document belonging to the Greek Mythology Link, a web site created by Carlos Parada, author of Genealogical Guide to Greek Mythology
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"Your fame to read the future had reached our ears; but we have no need of prophets here." (The Argive Elders to Cassandra. Aeschylus, Agamemnon 1099). 

"… fair fame is insecure, nor is there any guarantee that prosperity will not be turned to woe." (Polymestor 1 to Hecabe 1. Euripides, Hecabe 956).

"Hector is dead and gone, but still his fame remains as bravest of the brave, and this was a result of the Achaeans' coming; for had they remained at home, his worth would have gone unnoticed." (Cassandra. Euripides, Daughters of Troy 395). 

"How many thousands nobodies there are whom Fame blows up to importance and authority. Heaven bless the man whose splendid reputation is based on truth; but when it lives by lies, I am not deceived; Fame hides an empty fabric of pretence and luck." (Andromache to Menelaus. Euripides, Andromache 320).

"Fame is the spur that the clear spirit doth raise
(That last infirmity of nobler mind)
To scorn delights, and live laborious days."
(John Milton, 1608-1674).

O Fame!--if I e'er took delight in thy praises,
'Twas less for the sake of thy high-sounding phrases,
Than to see the bright eyes of the dear one discover
She thought that I was not unworthy to love her.
There chiefly I sought thee, there only I found thee;
Her glance was the best of the rays that surround thee;
When it sparkled o'er aught that was bright in my story,
I knew it was love, and I felt it was glory."
(Lord Byron, 1788-1824, All For Love).

"If the man who tells you that he writes, paints, sculptures, or sings for his own amusement, gives his work to the public, he lies; he lies if he puts his name to his writing, painting, statue, or song. He wishes, at the least, to leave behind a shadow of his spirit …" (Miguel de Unamuno, The Tragic Sense of Life, iii).

"When doubts invade us and cloud our faith in the immortality of the soul, a vigorous and painful impulse is given to the anxiety to perpetuate our name and fame, to grasp at least a shadow of immortality. And hence this tremendous struggle to singularize ourselves, to survive in some way in the memory of others and of posterity … Each one seeks to affirm himself, if only in appearance … Man habitually sacrifices his life to his purse, but he sacrifices his purse to his vanity. He boasts even of his weaknesses and his misfortunes, for want of anything better to boast of, and is like a child who, in order to attract attention, struts about with a bandaged finger." (Miguel de Unamuno, The Tragic Sense of Life, iii).

"The heaven of fame is not very large, and the more there are who enter it the less is the share of each." (Miguel de Unamuno, The Tragic Sense of Life, iii).

Pheme is Fame, the irrepressible voice or rumour that spreads reports among men and women.

Basics about Fame

The sayings and reports, that coming and going among mortals become rumours, are spread by Pheme, regarded by some as a messenger of Zeus. This Pheme, whose eyes are never overcome by Sleep, is a swift creature with countless tongues and ears. Pheme does not care about the nature of the rumours spread by her, whether they sound good or evil. And it could be for this reason that Pheme is not allowed to come into the peaceful world of heaven. Instead she, being a spirit neither of hell nor of heaven, dwells beneath the clouds, often spreading panic and troubling the earth.


Provides ID cards

Despite her being infamous in heaven, and despite the fact that it is on her account that entire cities on earth are disturbed, many mortals love Pheme. For it is because of her that things become known, and mortals become well known. Therefore Pheme's gifts are revered, and she herself invoked as a kind of guarantee or identity card by those whom Fame has enhanced. Otherwise had not Aeneas said:

"I am Aeneas, the good, who carry with me in my fleet my household gods, snatched from the foe; my fame is known in the heavens above." (Aeneas to the disguised Aphrodite. Virgil, Aeneid 1.378).

Fame may help in distress

And if stones could talk like men, they would say similar things. For he who has been raised by Fame sees himself as gifted, and rejoices when his name is pronounced by the tongues of other mortals, or written down by their hands. The same Aeneas, although being in distress after the fall of Troy, feasted his soul on the Carthaginian wall-paintings that depicted the Trojan War; for in them he could see the battles in which he had taken part, and a sign that the people of Carthage could be emotionally engaged in his fate and disposed to help him, now that he had become a stranded exile. This is why he says to his companion Achates 1 in a comforting manner:

"Dismiss your fears; this fame will bring you some salvation." (Aeneas to Achates 1. Virgil, Aeneid 1.463).

Salvation and Perdition

However, since Fame does not care for good or evil, what is salvation for some, is perdition for others. For it was Fame, under the form of false evidence and wicked witnessing, who ended the days of Palamedes at Troy. And when the rumour spread through the malice of Odysseus reached the ears of the Achaean chiefs and soldiers, they, believing the intriguer and caring nothing for the truth of the charges, stoned Palamedes to death as a traitor, although he was the innocent victim of a conspiracy.

Adversity as price of Fame

Despite this kind of misadventures, humans love Fame, whose gifts charm their hearts to such an extent that they covet her and submit to her, even when she appears in the company of Ruin and Death:

"… had not God overthrown us so, and whelmed beneath the earth, we had faded fameless, never had been hymned in lays, nor given song-themes to posterity." (Hecabe 1, Queen of Troy. Euripides, Daughters of Troy 1240).

Fame and Immortality

For many believe that precious immortality is dependent on Fame; and whereas few wish annihilation for themselves, the rest hope that Fame will make them known in posterity when their life is over, reasoning that to be remembered is the same as to be immortal. Yet Fame, who is shut out from Heaven, has never been reported to grant immortality to anyone, even though some have regarded her as if having some influence in this matter, since they say:

"Fame of olden time, and you, dark Antiquity of the world, whose care it is to remember princes and to make immortal the story of their lives …" (Statius, Thebaid 4.32).

But if Fame granted immortality, as some seem to believe, then it could be deduced that the more famous would be more immortal, which cannot be conceived without thinking that there are degrees of immortality just as there are degrees of Fame. But these would be degrees of mortality rather than degrees of immortality, and they cannot be immortals-by-degrees, who live in the absolute realm of Heaven. On the other hand Fame, not being allowed to dwell in Heaven and living just above earth, cannot therefore deal with things but in relative terms, that is, by degrees.

Fame and Victory

Others have thought that undying glory is achieved through the fame that derives from Victory:

"… the blossoms of glory-bringing Victory nurture for men golden, conspicuous Fame throughout their lives—for a select few—and when the dark cloud of death covers them, the undying glory of their fine deed is left behind, secure in its destiny." (Bacchylides, Odes 13.58-66).

But Victory, it has been pointed out, not necessarily produces the greatest Fame. For the Fame accorded in defeat to those who perished defending Thermopylae in historical times, they argue, was greater than the Fame obtained by many whom Victory favored, since brave men are judged

"… not by the outcome of their actions, but by their purpose; in the one case Fortune is mistress, in the other it is the purpose which wins approval." (Diodorus Siculus, Library of History 11.10.4).

Immortality again

In any case, some reason, there is nothing that humans desire more than preservation and immortality, since many suffer seeing the body first eroded by Old Age and then disintegrated by Death, while the soul is affected in inexplicable ways. And this is why, with a view to immortality, they devote themselves to winning Fame:

"… consider how singularly they are affected with the love of winning a name, and laying up fame immortal for all time to come." (Socrates quoting Diotima. Plato, Symposium 208c).

And in order to reach Fame, it is added, not so few humans may be ready to run all risks, to invest money, perform any task, and even sacrifice their lives. But others among them, it is remarked, being bound to their bodies, care less about Fame, and search immortality in the creation of children, seeing in them their own eternal memorial. Yet even these are not altogether deprived of ambition regarding Fame:


"What, indeed, is a nobler ornament for children than the fair fame of a thriving father, or for a father than that of his children?" (Haemon 1 to the Theban Elders.

Sophocles, Antigone 704).

Impostor defined


At other times, however, Fame has been regarded, not as a provider of immortality, but instead as an infamous impostor herself, being shortly defined thus:

"… of all evils, the most swift." (Virgil, Aeneid 4.174).

Speaks Truth and Falsehood

Fame, they say, relies on speed from which she derives her strength, winning vigour as she goes. As Eris, she is small at the beginning, but soon walks the ground with her head in the clouds. Some have said that Gaia created this grotesque monster, her last child, when she was angry against the gods, and that she put a sleepless eye beneath each of her many feathers. And for every eye Fame has a tongue, a voice, and an ear. And being sleepless, Fame flits between earth and sky and terrorizes whole cities by day and by night, speaking aloud every kind of truth and every kind of falsehood.

Great Legislator

And although winged Fame cares nothing about her own words and rumours, many follow her tunes and, as if they were talking-birds, repeat them without thinking, wallowing in scandal and gossip, and thereby obliterating their own ability to distinguish between fact and fiction. Similarly many among mortals follow what Fame has proclaimed to be the latest clever invention, which could be a dress, a dance, a tune, a liquor, an opinion, or any other device of whatever sort, that she makes appear as something new, unique, and incredible. And so by means of Fame, who is carried from lip to lip, many go dressed as she decrees, eat and drink as she ordains, enjoy themselves as she prescribes, think as she enjoins, and love or hate as she dictates. And because of these circumstances, Fame may be thought to be one of the greatest legislators; for there is no aspect of social life that is not ruled by her, who can make whoever or whatever famous for being or for not being, for having or for not having, for doing or for not doing. And if someone happens to ignore her messages, he is regarded as a barbarian, or as one deprived of sound understanding, or as one unable to grasp plain language.


Listened to with devotion


According to her nature, Fame not seldom causes tumult and surprise; for she may start talking of marriage or parties, and may end telling of murder or war. And many do not care what is spoken of, as far as it is Fame who speaks; and if she were silent for a short while or two, they would urge her to speak, be it truth or falsehood. Such is the power of Fame, always shaking out her fluttering plumes, and listened to with attention and devotion.

Just outlines her tales

Yet at the beginning, they say, Fame is scorned by men and women; but as they nevertheless cherish her, she finally possess them all, governing their tongues as she pleases, so that all kind of tales are brought about: of ruin and riches, of peace and war, or of whatever sort. And Fame does not need more than to sketch a simple outline of a tale, since others, like for example Envy, will easily fill it out.


Fame and Wealth


Fame, they say, attends often on Wealth:

"… if a god were to give me luxurious wealth, I hope that I would find lofty fame in the future." (Pindar, Pythian Odes 3.110).

But just as Fame attends on WealthWealth, power and honor attend on Fame. And due to this, not few are eager for Fame, knowing that no one is, in principle, disregarded by this goddess, since she, to begin with, cares neither about position nor about profession.

Ignores purposes

And since she does not care about purposes either, some become famous for their abilities, or for their inventions, or for being benefactors of mankind, while others become famous on account of their extraordinary frauds, or because of the deadly devices their cleverness produced, or for having achieved unprecedented milestones in the field of criminality. And when Fame comes, neither sort refuses her; for both the good and the evil think they deserve Fame on account of the greatness or originality of their deeds, regardless of whether they have served the lives of humans, or have destroyed them.


Brilliant like the morning-star


Not seldom some reason that what matters is to make a great achievement, either good or bad, so that Fame might ensure remembrance, which they believe to be the same as immortality:

"There is honor for those whose fame a god causes to grow luxuriant when they are dead." (Pindar, Nemean Odes 7.30).

And seen in this way Fame is not a grotesque monster, but a beautiful sight. And when she awakens (for some believe that she may be caught by Sleep after all),

"… her body shines, marvellous to see, like the morning-star among other stars." (Pindar, Isthmian Odes 4.20).


Envying Fame


For these and yet other reasons Fame is the object of the lust of many, who wish to be possessed by her. And while they cannot be famous, they may think that the cause of the popularity of others is to be found neither in themselves nor in their merits, but in random circumstances:

"… when a man from the little island of Seriphus grew abusive and told Themistocles that he owed his fame not to himself but to the city from which he came, he replied that neither would he himself ever have made a name if he had been born in Seriphus nor the other if he had been an Athenian." (Plato, Republic 329e).

This is how, through the words of a famous man, Seriphus saw its own fame increased by some degrees.


Insignificant places made great


For insignificant places may win Fame as well, and through her receive legions of visitors expecting to be somewhat touched by her wings. Unknown and small places are thus raised to the skies, being remembered for ages on account of the events that took place in them:

"Caphareus in Euboea is famous since the storm that here befell the Greeks with Agamemnon on their voyage from Troy." (Pausanias, Description of Greece 4.36.6).

Now, the bigger the catastrophe the more famous it will tend to be. For Fame, preferring the bigger and the biggest, cares more for thousands of dead than for just a few, and more for those who already are her favorites than for nobodies.


Powerful and hope-giving goddess

So Fame, having the power of making the small great and the great greater, can neither be disregarded nor underrated. Consequently, what she says is listened to carefully and repeated as a prayer. For she appears to change the very nature of things, turning into a shining star what before was neglected and opaque. And being regarded as opposed to oblivion, she is cherished by all those who value remembrance, and by those who think she carries under her wings the key to immortality, which separates gods and men. Such is the nature of this goddess; and her power among men and women is practically limitless, except in the realm of true intimacy and confidence.

Fama ist in der römischen Mythologie die Gottheit des Ruhmes wie auch des Gerüchts. Der Fama entspricht in der griechischen Mythologie die Pheme (griechisch Φήμη). Personifikation des Ruhmes ist bei den Römern noch die Gloria.

Pheme und Ossa

Bei Homer erscheint Pheme als Ossa (Ὄσσα). Einmal – in der Ilias – bedeutet der Ausdruck "Pheme" den Ruhm, der als Bote des Zeus das griechische Heer begleitet [1], das andere Mal – in der Odyssee – verkörpert er das Gerücht.[2]
Ursprünglich bezeichnet Pheme – sprachgeschichtlich verwandt mit phemi, »sprechen« – einfach eine Nachricht oder einen Hinweis unklaren Ursprungs, im Unterschied zu einer aus bekannter Quelle stammenden Nachricht. Daraus wurde Pheme, das Gerücht, die Anmutung – aber auch das Vorzeichen und das Omen.[3] 
In Sophokles' Drama König Ödipus ist sie ein Kind von Elpis, der personifizierten Hoffnung.[4]
In Hesiods Werke und Tage wird sie als Allegorie und Quasi-Gottheit beschrieben:
Pheme ist ihrer Natur nach böse, leicht, oh so leicht aufzulesen, aber schwer zu tragen und kaum mehr abzulegen. Sie verschwindet nie völlig, sobald sie großgeredet ist von der Menge. Tatsächlich ist sie eine Art Göttin.[5]

In mythologischen Texten gibt es nur wenige anschauliche Darstellungen der Figur. Mehrfach erscheint Pheme bei Nonnos von Panopolis; dort wird sie als geflügeltes und vielzüngiges Wesen beschrieben, was ihrem allegorischen Charakter durchaus entspricht.[6] Es fehlt ihr an persönlicher Kontur und auch einen Kult scheint es nicht gegeben zu haben.
Nur Aischines berichtet von einem nach der Schlacht am Eurymedon durch die Athener errichteten Altar der Pheme[7], der von Pausanias als Kuriosum und Beleg dafür erwähnt wird, dass die Athener schlicht Jedem einen Altar errichten.[8] Aischines unterscheidet dabei zwischen Pheme als etwas wie von selbst Erscheinendes und der den einzelnen Menschen belangenden Diabole (Διαβολή „Verleumdung“). Dagegen ist bei Achilleus Tatios "die Pheme" eine Tochter der Diabole:
Gerücht [Pheme] ist die Tochter der Verleumdung [Diabole]. Verleumdung ist schärfer als ein Schwert, stärker als Feuer und beseuselt mehr als der Gesang der Sirene. Das Gerücht rinnt schneller als Wasser dahin, läuft schneller als der Wind, und fliegt schneller als irgend ein Vogel.[9]

In der lateinischen Literatur ist die Fama an erster Stelle bei Vergil und Ovid anzutreffen. Daneben erscheint sie auch bei Gaius Valerius Flaccus,[10] wo sie zum Werkzeug der Bestrafung der lemnischen Frauen durch Aphrodite wird. Das Gerücht, ihre Männer wollten sie verlassen, stachelt die Frauen dazu an, sie zu ermorden. Obwohl sie als dämonisches Wesen wirkt, wird Fama hier durchaus ambivalent beschrieben: Sie gehöre weder zum Himmel noch zur Hölle, so heißt es, sondern schwebe dazwischen. Wer sie höre, lache zuerst über sie, werde sie aber so lange nicht wieder los, bis Städte unter dem Schlag geschwätziger Zungen erzitterten. In der Thebais des Publius Papinius Statius schließlich erscheint Fama als eine Art Furie und Begleiterin des Gottes Mars.[11]

Fama in der Aeneis

In Vergils Aeneis ist Fama eine Tochter der Gaia und eine Gigantin. Anfangs ist sie klein, doch wenn sie sich fortbewegt, schwillt sie zu riesenhafter Größe an, bis sie allen Raum zwischen Himmel und Erde ausfüllt. Unter jeder Feder ihrer beiden Flügel befindet sich ein aufgerissenes Auge, ein schwatzender Mund und ein gespitztes Ohr. Bei Nacht saust sie auf und ab zwischen Erde und Himmel, ähnlich dem Eichhörnchen Ratatöskr, das in der Weltenesche Yggdrasil hin und her huscht, um beim Austausch von Gehässigkeiten zwischen dem im Wipfel hausenden Adler und dem an der Wurzel nagenden Drachen Nidhöggr behilflich zu sein. Was Fama verbreitet, ist ihr gleich, sie hat den Verkünder der Wahrheit und den Verleumder gleich gern. Das zeigt sich dann auch darin, wie sie die (zutreffende) Nachricht vom Stelldichein des Aeneas und der karthagischen Königin Dido (Mythologie) im Lande verbreitet: Ein trojanischer Prinz sei gekommen, die Königin sei ihm verfallen und hörig und die beiden verbrächten den Winter in Lustraserei und vergäßen darüber die Regierungsgeschäfte.[12]

Die Burg der Fama bei Ovid

Auch Ovid entwickelt in seinen Metamorphosen eine komplexe Allegorie[13] der Fama: Im Mittelpunkt der Welt, zwischen Himmel und Erde, zwischen Land und See, gleich nah und gleich fern, befinde sich ein Ort, von dem aus Alles gesehen und überwacht, jede Stimme gehört und jedes Wort verzeichnet werde. Dort habe sich Fama auf einem hohen Gipfel ihre Burg errichtet, einen türlosen Wachtturm mit tausend Öffnungen, vollständig aus hallendem Erz bestehend, das jeden Schall verdoppele und wieder verdoppele. Im Inneren gebe es niemals Stille, doch auch kein deutliches Wort, sondern nur Gemurmel und halb verständliches Gezischel. Hier sei das Heim von Credulitas, der „Leichtgläubigkeit“, von Error, dem „Irrtum“, von Laetitia, dem „Übermut“, von Susurri, dem „Geflüster“, und von Seditio, der „Zwietracht“. In der Neuzeit erscheint Fama vor allem als Personifikation des Ruhmes. Ihr Attribut ist eine Posaune, mit der sie die ruhmreiche Tat entsprechend lautstark verbreitet.

1. Homer Ilias 2.93ff
2. Homer Odyssee 2.216ff, 24.412ff
3. Wilhelm Pape Griechisch-Deutsches Handwörterbuch. Bd. 2, Braunschweig 1914, S. 1267f, s. v. Φήμη
4. Sophokles: König Ödipus 151
5 Hesiod Werke und Tage 760ff
6. Nonnos Dionysiaka 5.370ff, 18.1f, 44.123ff, 47.1ff
7. Aischines in Timarchum 128 mit Scholien und de falsa legatione 144f
8. Pausanias Beschreibung Griechenlands 1.17.1
9. Achilleus Tatios 6.10.4-5
10. Valerius Flaccus Argonautika 2.115ff
11. Statius Thebais 2.205ff, 4.32ff, 9.32ff
12. Vergil Aeneis 4.174ff
13, Ovid Metamorphosen 12.39-63

Vgl. Fama

Hecate or Hekate (/ˈhɛkətiː/; Ancient Greek: Ἑκάτη, Hekátē) is a goddess in ancient Greek religion and mythology, most often shown holding a pair of torches or a key and in later periods depicted in triple form. She was variously associated with crossroads, entrance-ways, light, magic, witchcraft, knowledge of herbs and poisonous plants, ghosts, necromancy, and sorcery. She appears in the Homeric Hymn to Demeter and in Hesiod's Theogony, where she is promoted strongly as a great goddess. The place of origin of her following is uncertain, but it is thought that she had popular followings in Thrace. She was one of the main deities worshiped in Athenian households as a protective goddess and one who bestowed prosperity and daily blessings on the family. In the post-Christian writings of the Chaldean Oracles (2nd–3rd century CE) she was regarded with (some) rulership over earth, sea, and sky, as well as a more universal role as Saviour (Soteira), Mother of Angels and the Cosmic World Soul. Regarding the nature of her cult, it has been remarked, "she is more at home on the fringes than in the center of Greek polytheism. Intrinsically ambivalent and polymorphous, she straddles conventional boundaries and eludes definition." 

Name and Origin 

The etymology of the name Hecate (Ἑκάτη, Hekátē) is not known. Some suggestions derive the name from a Greek root: from ἑκών "willing" (thus, "she who works her will" or similar), or from Ἑκατός Hekatos, an obscure epithet of Apollo interpreted as "the far reaching one" or "the far-darter", whence for the feminine form "she that operates from afar" or "she that removes or drives off".
R. S. P. Beekes rejected a Greek etymology and suggested a Pre-Greek origin. A possibility for foreign origin of the name may be Heqet, name of an Egyptian goddess of fertility and childbirth.
In Early Modern English, the name was also pronounced disyllabically (as /ˈhɛkɪt/) and sometimes spelled Hecat. It remained common practice in English to pronounce her name in two syllables, even when spelled with final e, well into the 19th century.
The spelling Hecat is due to Arthur Golding's 1567 translation of Ovid's Metamorphoses, and this spelling without the final E later appears in plays of the Elizabethan-Jacobean period. Webster's Dictionary of 1866 particularly credits the influence of Shakespeare for the then-predominant disyllabic pronunciation of the name.
Hecate possibly originated among the Carians of Anatolia, the region where most theophoric names invoking Hecate, such as Hecataeus or Hecatomnus, the father of Mausolus, are attested, and where Hecate remained a Great Goddess into historical times, at her unrivalled cult site in Lagina. While many researchers favor the idea that she has Anatolian origins, it has been argued that "Hecate must have been a Greek goddess." The monuments to Hecate in Phrygia and Caria are numerous but of late date.
Hecate was also worshipped in the ancient city of Colchis. William Berg observes, "Since children are not called after spooks, it is safe to assume that Carian theophoric names involving hekat- refer to a major deity free from the dark and unsavoury ties to the underworld and to witchcraft associated with the Hecate of classical Athens." In particular, there is some evidence that she might be derived from the local sun goddesses (see also Arinna), based on similar attributes. She also closely parallels the Roman goddess Trivia, with whom she was identified in Rome.
If Hecate's cult spread from Anatolia into Greece, it is possible it presented a conflict, as her role was already filled by other more prominent deities in the Greek pantheon, above all by Artemis and Selene. This line of reasoning lies behind the widely accepted hypothesis that she was a foreign deity who was incorporated into the Greek pantheon. Other than in the Theogony, the Greek sources do not offer a consistent story of her parentage, or of her relations in the Greek pantheon: sometimes Hecate is related as a Titaness, and a mighty helper and protector of humans.


Shrines to Hecate were placed at doorways to both homes and cities with the belief that it would protect from restless dead and other spirits. Likewise, shrines to Hecate at three way crossroads were created where food offerings were left at the new moon to protect those who did so from spirits and other evils. Dogs were sacred to Hecate and associated with roads, domestic spaces, purification, and spirits of the dead. Dogs were also sacrificed to the road. This can be compared to Pausanias' report that in the Ionian city of Colophon in Asia Minor a sacrifice of a black female puppy was made to Hecate as "the wayside goddess", and Plutarch's observation that in Boeotia dogs were killed in purificatory rites. Dogs, with puppies often mentioned, were offered to Hecate at crossroads, which were sacred to the goddess.
Her most important sanctuary was Lagina, a theocratic city-state in which the goddess was served by eunuchs. Lagina, where the famous temple of Hecate drew great festal assemblies every year, lay close to the originally Macedonian colony of Stratonikeia, where she was the city's patroness. In Thrace she played a role similar to that of lesser-Hermes, namely a governess of liminal regions (particularly gates) and the wilderness.
As Hecate Phosphorus (Venus) she is said to have lit the sky during the Siege of Philip II in 340, revealing the attack to its inhabitants. The Byzantines dedicated a statue to her as the "lamp carrier."
There was an area sacred to Hecate in the precincts of the Temple of Artemis at Ephesus, where the priests, megabyzi, officiated.
She was greatly worshipped in Byzantium. She was said to have saved the city from Philip II, warning the citizens of a night time attack by a light in the sky, for which she was known as Hecate Lampadephoros. The tale is preserved in the Suda.

The Deipnon

The Athenian Greeks honored Hekate during the Deipnon. In Greek, deipnon means the evening meal, usually the largest meal of the day. Hekate's Deipnon is, at its most basic, a meal served to Hekate and the restless dead once a lunar month during the new moon. The Deipnon is always followed the next day by the Noumenia, when the first sliver of moon is visible, and then the Agathos Daimon the day after that.
The main purpose of the Deipnon was to honor Hekate and to placate the souls in her wake who “longed for vengeance.” A secondary purpose was to purify the household and to atone for bad deeds a household member may have committed that offended Hekate, causing her to withhold her favor from them. The Deipnon consists of three main parts: 1) the meal that was set out at a crossroads, usually in a shrine outside the entryway to the home 2) an expiation sacrifice, and 3) purification of the household.

Attributes and Bynames

Hecate was known by a number of bynames:
Apotropaia (that turns away/protects)
Chthonia (of the earth/underworld)
Enodia (on the way)
Klêidouchos (holding the keys)
Kourotrophos (nurse of children)
Krokopeplos (saffron cloaked)
, Lampadephoros (bringing or bearing light)
Propolos (who serves/attends)
Propulaia/Propylaia (before the gate)
Soteria (savior)
Trimorphe (three-formed)
Triodia/Trioditis (who frequents crossroads)
Trivia (mythology) (Roman form)


Hecate was generally represented as three-formed. This has been speculated as being connected with the appearance of the full moon, half moon, and new moon. As a virgin goddess, she remained unmarried and had no regular consort, though some traditions named her as the mother of Scylla.

The earliest Greek depictions of Hecate were not three-formed. Farnell states: "The evidence of the monuments as to the character and significance of Hecate is almost as full as that of to express her manifold and mystic nature." The earliest known monument is a small terracotta found in Athens, with a dedication to Hecate, in writing of the style of the 6th century. The goddess is seated on a throne with a chaplet bound round her head; she is altogether without attributes and character, and the main historical value of this work, which is evidently of quite a general type and gets a special reference and name merely from the inscription, is that it proves the single shape to be her earlier form, and her recognition at Athens to be earlier than the Persian invasion.

The 2nd-century travel writer Pausanias stated that Hecate was first depicted in triplicate by the sculptor Alkamenes in the Greek Classical period of the late 5th century BCE which was placed before the temple of the Wingless Nike in Athens. Greek anthropomorphic conventions of art resisted representing her with three faces: a votive sculpture from Attica of the 3rd century BCE (illustration, left), shows three single images against a column; round the column of Hecate dance the Charites. Some classical portrayals show her as a triplicate goddess holding a torch, a key, serpents, daggers and numerous other items. Depictions of both a single form Hekate and triple formed, as well as occasional four headed descriptions continued throughout her history.

In Egyptian-inspired Greek esoteric writings connected with Hermes Trismegistus, and in magical papyri of Late Antiquity she is described as having three heads: one dog, one serpent, and one horse. In other representations her animal heads include those of a cow and a boar. Hecate's triplicity is elsewhere expressed in a more Hellenic fashion in the vast frieze of the great Pergamon Altar, now in Berlin, wherein she is shown with three bodies, taking part in the battle with the Titans. In the Argolid, near the shrine of the Dioscuri, Pausanias saw the temple of Hecate opposite the sanctuary of Eileithyia; He reported the image to be the work of Scopas, stating further, "This one is of stone, while the bronze images opposite, also of Hecate, were made respectively by Polycleitus and his brother Naucydes, son of Mothon." (Description of Greece 2.22.7)

In the Argonautica, a 3rd-century BCE Alexandrian epic based on early material, Jason placates Hecate in a ritual prescribed by Medea, her priestess: bathed at midnight in a stream of flowing water, and dressed in dark robes, Jason is to dig a round pit and over it cut the throat of an ewe, sacrificing it and then burning it whole on a pyre next to the pit as a holocaust. He is told to sweeten the offering with a libation of honey, then to retreat from the site without looking back, even if he hears the sound of footsteps or barking dogs. All these elements betoken the rites owed to a chthonic deity.

A 4th-century BCE marble relief from Crannon in Thessaly was dedicated by a race-horse owner. It shows Hecate, with a hound beside her, placing a wreath on the head of a mare. She is commonly attended by a dog or dogs, and the most common form of offering was to leave meat at a crossroads. Images of her attended by a dog are also found at times when she is shown as in her role as mother goddess with child, and when she is depicted alongside the god Hermes and the goddess Kybele in reliefs.


Dogs were closely associated with Hecate in the Classical world. "In art and in literature Hecate is constantly represented as dog-shaped or as accompanied by a dog. Her approach was heralded by the howling of a dog. The dog was Hecate's regular sacrificial animal, and was often eaten in solemn sacrament." The sacrifice of dogs to Hecate is attested for Thrace, Samothrace, Colophon, and Athens.

It has been claimed that her association with dogs is "suggestive of her connection with birth, for the dog was sacred to Eileithyia, Genetyllis, and other birth goddesses. Although in later times Hecate's dog came to be thought of as a manifestation of restless souls or demons who accompanied her, its docile appearance and its accompaniment of a Hecate who looks completely friendly in many pieces of ancient art suggests that its original signification was positive and thus likelier to have arisen from the dog's connection with birth than the dog's underworld associations." The association with dogs, particularly female dogs, could be explained by a metamorphosis myth. The friendly looking female dog accompanying Hecate was originally the Trojan Queen Hekabe, who leapt into the sea after the fall of Troy and was transformed by Hecate into her familiar.

Another metamorphosis myth explains why the polecat is also associated with Hecate. From Antoninus Liberalis: "At Thebes Proitos had a daughter Galinthias. This maiden was playmate and companion of Alkmene, daughter of Elektryon. As the birth throes for Herakles were pressing on Alkmene, the Moirai (Fates) and Eileithyia (Birth-Goddess), as a favour to Hera, kept Alkmene in continuous birth pangs. They remained seated, each keeping their arms crossed. Galinthias, fearing that the pains of her labour would drive Alkmene mad, ran to the Moirai and Eleithyia and announced that by desire of Zeus a boy had been born to Alkmene and that their prerogatives had been abolished.

At all this, consternation of course overcame the Moirai and they immediately let go their arms. Alkmene’s pangs ceased at once and Herakles was born. The Moirai were aggrieved at this and took away the womanly parts of Galinthias since, being but a mortal, she had deceived the gods. They turned her into a deceitful weasel (or polecat), making her live in crannies and gave her a grotesque way of mating. She is mounted through the ears and gives birth by bringing forth her young through the throat. Hekate felt sorry for this transformation of her appearance and appointed her a sacred servant of herself."

Aelian told a different story of a woman transformed into a polecat: ""I have heard that the polecat was once a human being. It has also reached my hearing that Gale was her name then; that she was a dealer in spells and a sorceress (Pharmakis); that she was extremely incontinent, and that she was afflicted with abnormal sexual desires. Nor has it escaped my notice that the anger of the goddess Hekate transformed it into this evil creature. May the goddess be gracious to me : fables and their telling I leave to others."

Athenaeus (writing in the 1st or 2nd century BCE, and drawing on the etymological speculation of Apollodorus of Athens) notes that the red mullet is sacred to Hecate, "on account of the resemblance of their names; for that the goddess is trimorphos, of a triple form". The Greek word for mullet was trigle and later trigla. He goes on to quote a fragment of verse "O mistress Hecate, Trioditis / With three forms and three faces / Propitiated with mullets". In relation to Greek concepts of pollution, Parker observes, "The fish that was most commonly banned was the red mullet (trigle), which fits neatly into the pattern. It 'delighted in polluted things,' and 'would eat the corpse of a fish or a man'. Blood-coloured itself, it was sacred to the blood-eating goddess Hecate. It seems a symbolic summation of all the negative characteristics of the creatures of the deep." At Athens, it is said there stood a statue of Hecate Triglathena, to whom the red mullet was offered in sacrifice. After mentioning that this fish was sacred to Hecate, Alan Davidson writes, "Cicero, Horace, Juvenal, Martial, Pliny, Seneca and Suetonius have left abundant and interesting testimony to the red mullet fever which began to affect wealthy Romans during the last years of the Republic and really gripped them in the early Empire. The main symptoms were a preoccupation with size, the consequent rise to absurd heights of the prices of large specimens, a habit of keeping red mullet in captivity, and the enjoyment of the highly specialized aesthetic experience induced by watching the color of the dying fish change."

The frog, which was also the symbol of the similarly-named Egyptian goddess Heqet, has also become sacred to Hecate in modern Pagan literature, possibly due in part to its ability to cross between two elements.

In her three-headed representations, discussed above, Hecate often has one or more animal heads, including cow, dog, boar, serpent and horse.


Hecate was closely associated with plant lore and the concoction of medicines and poisons. In particular she was thought to give instruction in these closely related arts. Apollonius of Rhodes, in the Argonautica mentions that Medea was taught by Hecate, "I have mentioned to you before a certain young girl whom Hecate, daughter of Perses, has taught to work in drugs."

The goddess is described as wearing oak in fragments of Sophocles' lost play The Root Diggers (or The Root Cutters), and an ancient commentary on Apollonius of Rhodes' Argonautica (3.1214) describes her as having a head surrounded by serpents, twining through branches of oak.

The yew in particular was sacred to Hecate.

"Greeks held the yew to be sacred to Hecate... Her attendants draped wreathes of yew around the necks of black bulls which they slaughtered in her honor and yew boughs were burned on funeral pyres. The yew was associated with the alphabet and the scientific name for yew today, taxus, was probably derived from the Greek word for yew, toxos, which is hauntingly similar to toxon, their word for bow and toxicon, their word for poison. It is presumed that the latter were named after the tree because of its superiority for both bows and poison."

Hecate was said to favor offerings of garlic, which was closely associated with her cult. She is also sometimes associated with cypress, a tree symbolic of death and the underworld, and hence sacred to a number of chthonic deities.

A number of other plants (often poisonous, medicinal and/or psychoactive) are associated with Hecate. These include aconite (also called hecateis), belladonnadittany, and mandrake. It has been suggested that the use of dogs for digging up mandrake is further corroboration of the association of this plant with Hecate; indeed, since at least as early as the 1st century CE, there are a number of attestations to the apparently widespread practice of using dogs to dig up plants associated with magic.

Boundaries and crossroads

The coins of Agathocles of Bactria (ruled 190-180 BCE), show Zeus holding Hecate in his hand.

Hecate was associated with borders, city walls, doorways, crossroads and, by extension, with realms outside or beyond the world of the living. She appears to have been particularly associated with being 'between' and hence is frequently characterized as a "liminal" goddess. "Hecate mediated between regimes—Olympian and Titan—but also between mortal and divine spheres." This liminal role is reflected in a number of her cult titles: Apotropaia (that turns away/protects); Enodia (on the way); Propulaia/Propylaia (before the gate); Triodia/Trioditis (who frequents crossroads); Klêidouchos (holding the keys), etc.

As a goddess expected to avert harmful or destructive spirits from the house or city over which she stood guard and to protect the individual as she or he passed through dangerous liminal places, Hecate would naturally become known as a goddess who could also refuse to avert the demons, or even drive them on against unfortunate individuals.

It was probably her role as guardian of entrances that led to Hecate's identification by the mid fifth century with Enodia, a Thessalian goddess. Enodia's very name ("In-the-Road") suggests that she watched over entrances, for it expresses both the possibility that she stood on the main road into a city, keeping an eye on all who entered, and in the road in front of private houses, protecting their inhabitants.

This function would appear to have some relationship with the iconographic association of Hecate with keys, and might also relate to her appearance with two torches, which when positioned on either side of a gate or door illuminated the immediate area and allowed visitors to be identified. "In Byzantium small temples in her honor were placed close to the gates of the city. Hecate's importance to Byzantium was above all as a deity of protection. When Philip of Macedon was about to attack the city, according to the legend she alerted the townspeople with her ever present torches, and with her pack of dogs, which served as her constant companions." This suggests that Hecate's close association with dogs derived in part from the use of watchdogs, who, particularly at night, raised an alarm when intruders approached. Watchdogs were used extensively by Greeks and Romans.

Cult images and altars of Hecate in her triplicate or trimorphic form were placed at three-way crossroads (though they also appeared before private homes and in front of city gates). In this form she came to be known as the goddess Trivia ("the three ways") in Roman mythology. In what appears to be a 7th-century indication of the survival of cult practices of this general sort, Saint Eligius, in his Sermo warns the sick among his recently converted flock in Flanders against putting "devilish charms at springs or trees or crossroads",and, according to Saint Ouen would urge them "No Christian should make or render any devotion to the deities of the trivium, where three roads meet...".

Like Hecate, "[t]he dog is a creature of the threshold, the guardian of doors and portals, and so it is appropriately associated with the frontier between life and death, and with demons and ghosts which move across the frontier. The yawning gates of Hades were guarded by the monstrous watchdog Cerberus, whose function was to prevent the living from entering the underworld, and the dead from leaving it."


Classical period

Hecate has been characterized as a pre-Olympian chthonic goddess. The first literature mentioning Hecate is the Theogony by Hesiod:

And she conceived and bore Hecate whom Zeus the son of Cronos honored above all. He gave her splendid gifts, to have a share of the earth and the unfruitful sea. She received honor also in starry heaven, and is honored exceedingly by the deathless gods. For to this day, whenever any one of men on earth offers rich sacrifices and prays for favor according to custom, he calls upon Hecate. Great honor comes full easily to him whose prayers the goddess receives favorably, and she bestows wealth upon him; for the power surely is with her. For as many as were born of Earth and Ocean amongst all these she has her due portion. The son of Cronos did her no wrong nor took anything away of all that was her portion among the former Titan gods: but she holds, as the division was at the first from the beginning, privilege both in earth, and in heaven, and in sea.

According to Hesiod, she held sway over many things:

Whom she will she greatly aids and advances: she sits by worshipful kings in judgement, and in the assembly whom she will is distinguished among the people. And when men arm themselves for the battle that destroys men, then the goddess is at hand to give victory and grant glory readily to whom she will. Good is she also when men contend at the games, for there too the goddess is with them and profits them: and he who by might and strength gets the victory wins the rich prize easily with joy, and brings glory to his parents. And she is good to stand by horsemen, whom she will: and to those whose business is in the grey discomfortable sea, and who pray to Hecate and the loud-crashing Earth-Shaker, easily the glorious goddess gives great catch, and easily she takes it away as soon as seen, if so she will. She is good in the byre with Hermes to increase the stock. The droves of kine and wide herds of goats and flocks of fleecy sheep, if she will, she increases from a few, or makes many to be less. So, then, albeit her mother's only child, she is honored amongst all the deathless gods. And the son of Cronos made her a nurse of the young who after that day saw with their eyes the light of all-seeing Dawn. So from the beginning she is a nurse of the young, and these are her honours.

Hesiod emphasizes that Hecate was an only child, the daughter of Perses and Asteria, the sister of Leto (the mother of Artemis and Apollo). Grandmother of the three cousins was Phoebe the ancient Titaness who personified the moon.

Hesiod's inclusion and praise of Hecate in the Theogony has been troublesome for scholars, in that he seems to hold her in high regard, while the testimony of other writers, and surviving evidence, suggests that this may have been the exception. One theory is that Hesiod's original village had a substantial Hecate following and that his inclusion of her in the Theogony was a way of adding to her prestige by spreading word of her among his readers. Another theory is that Hekate was mainly a household god and humble household worship could have been more pervasive and yet not mentioned as much as temple worship. In Athens Hecate, along with Zeus, Hermes, Hestia, and Apollo, were very important in daily life as they were the main gods of the household. However, it is clear that the special position given to Hecate by Zeus is upheld throughout her history by depictions found on coins depicting Hecate on the hand of Zeus as highlighted in more recent research presented by d'Este and Rankine.

In the Homeric Hymn to Demeter, Hecate is called the "tender-hearted", a euphemism perhaps intended to emphasize her concern with the disappearance of Persephone, when she assisted Demeter with her search for Persephone following her abduction by Hades, suggesting that Demeter should speak to the god of the sun, Helios. Subsequently she became Persephone's companion on her yearly journey to and from the realms of Hades; serving as a psychopomp. Because of this association, Hecate was one of the chief goddesses of the Eleusinian Mysteries, alongside Demeter and Persephone.

Variations in interpretations of Hecate's role or roles can be traced in classical Athens. In two fragments of Aeschylus she appears as a great goddess. In Sophocles and Euripides she is characterized as the mistress of witchcraft and the Keres.

One surviving group of stories suggests how Hecate might have come to be incorporated into the Greek pantheon without affecting the privileged position of Artemis. Here, Hecate is a mortal priestess often associated with Iphigeneia. She scorns and insults Artemis, who in retribution eventually brings about the mortal's suicide.

Hellenistic period to Late Antiquity

Hecate is the primary feminine figure in the Chaldean Oracles (2nd-3rd century CE), where she is associated in fragment 194 with a strophalos (usually translated as a spinning top, or wheel, used in magic) "Labour thou around the Strophalos of Hecate." This appears to refer to a variant of the device mentioned by Psellus.

In Hellenistic syncretism, Hecate also became closely associated with IsisLucius Apuleius in The Golden Ass (2nd century) equates Juno, Bellona, Hecate and Isis

"Some call me Juno, others Bellona of the Battles, and still others Hecate. Principally the Ethiopians which dwell in the Orient, and the Egyptians which are excellent in all kind of ancient doctrine, and by their proper ceremonies accustomed to worship me, do call me Queen Isis."

In the syncretism during Late Antiquity of Hellenistic and late Babylonian ("Chaldean") elements, Hecate was identified with Ereshkigal, the underworld counterpart of Inanna in the Babylonian cosmography. In the Michigan magical papyrus (inv. 7), dated to the late 3rd or early 4th century CE, Hecate Ereschigal is invoked against fear of punishment in the afterlife.


Strmiska (2005) claims that Hecate, conflated with the figure of Diana, appears in late antiquity and in the early medieval period as part of an "emerging legend complex" associated with gatherings of women, the moon, and witchcraft that eventually became established "in the area of Northern Italy, southern Germany, and the western Balkans." This theory of the Roman origins of many European folk traditions related to Diana or Hecate was explicitly advanced at least as early as 1807 and is reflected in etymological claims by early modern lexicographers from the 17th to the 19th century, connecting hag, hexe "witch" to the name of Hecate. Such derivations are today proposed only by a minority A medieval commentator has suggested a link connecting the word "jinx" with Hecate: "The Byzantine polymath Michael Psellus [...] speaks of a bullroarer, consisting of a golden sphere, decorated throughout with symbols and whirled on an oxhide thong. He adds that such an instrument is called a iunx (hence "jinx"), but as for the significance says only that it is ineffable and that the ritual is sacred to Hecate."

Shakespeare mentions Hecate both before the turn of the 16th century (A Midsummer Night's Dream, 1594-96), and just after, in Macbeth (1605): specifically, in the title character's "dagger" soliloquy: "Witchcraft celebrates pale Hecate's offerings..." Hecate also appears as a main character in the British theater company Punchdrunk's New York-based site-specific theatre work, Sleep No More, an adaptation of Macbeth. The character functions as a villain of the work, silently conducting the three witches who prophesy Macbeth's rise to power, and leading certain audience members into private interactions and stories in her small grotto. Many of Hecate's dominions are represented in various ways throughout the show, such as one of her familiars behaving in a dog-like manner around her; her grotto being connected to an herb-filled apothecary space; and watching from the shadows as the witches give their prophecies to Macbeth.

Modern reception

In 1929, Lewis Brown, an expert on religious cults, connected the 1920s Blackburn Cult (also known as, "The Cult of the Great Eleven,") with Hecate worship rituals. He noted that the cult regularly practiced dog sacrifice and had secretly buried the body of one of its "queens" with seven dogs. Researcher Samuel Fort noted additional parallels, to include the cult’s focus on mystic and typically nocturnal rites, its female dominated membership, the sacrifice of other animals (to include horses and mules), a focus on the mystical properties of roads and portals, and an emphasis on death, healing, and resurrection.

As a "goddess of witchcraft", Hecate has been incorporated in various systems of modern witchcraft, Wicca and Neopaganism, in some cases associated with the Wild Hunt of Germanic tradition, in others as part of a reconstruction of specifically Greek polytheism, in English also known as "Hellenismos". In Wicca, Hecate has in some cases become identified with the "Crone" aspect of the "Triple Goddess".

Hecate is also the namesake of the hundredth numbered asteroid, which was discovered by American astronomer James Craig Watson on July 11, 1868. Its adopted name alludes to it as being the hundredth named asteroid ('hekaton' being the Greek for 'hundred').


Greek mythology, Pandora (GreekΠανδώρα, derived from πᾶν, pān, i.e. "all" and δῶρον, dōron, i.e. "gift", thus "the all-endowed", "the all-gifted" or "the all-giving") was the first human woman created by the gods, specifically by Hephaestus and Athena on the instructions of Zeus. As Hesiod related it, each god helped create her by giving her unique gifts. Zeus ordered Hephaestus to mold her out of earth as part of the punishment of humanity for Prometheus' theft of the secret of fire, and all the gods joined in offering her "seductive gifts". Her other name—inscribed against her figure on a white-ground kylix in the British Museum—is Anesidora (Ancient GreekἈνησιδώρα), "she who sends up gifts" (up implying "from below" within the earth).

According to the myth, Pandora opened a jar (pithos), in modern accounts sometimes mistranslated as "Pandora's box" (see below), releasing all the evils of humanity—although the particular evils, aside from plagues and diseases, are not specified in detail by Hesiod—leaving only Hope inside once she had closed it again.

The Pandora myth is a kind of theodicy, addressing the question of why there is evil in the world. However, there is an alternative tradition in which it was the divine gift of a jar of blessings that was opened by a curious male. These stories account for the presence of hope in the world although, depending on pessimistic or optimistic interpretations of the meaning of that word, its benefit is uncertain.

Hesiod’s anti-feminist interpretation of Pandora’s story eventually went on to influence both Jewish and Christian theology and so perpetuated her bad reputation into the Renaissance. Later poets, dramatists, painters and sculptors made her their subject and over the course of five centuries contributed new insights into her motives and significance.



Tyche (English: /ˈtaɪki/; from GreekΤύχη, meaning "luck"; Roman equivalent: Fortuna) was the presiding tutelary deity who governed the fortune and prosperity of a city, its destiny. In Classical Greek mythology, she is the daughter of Aphrodite and Zeus or Hermes.
In literature, she might be given various genealogies, as a daughter of Hermes and Aphrodite, or considered as one of the Oceanids, daughters of Oceanus, and Tethys, or of Zeus. She was connected with Nemesis and Agathos Daimon ("good spirit).
The Greek historian Polybius believed that when no cause can be discovered to events such as floods, droughts, frosts, or even in politics, then the cause of these events may be fairly attributed to Tyche.




In the ancient Greek religion, Nemesis (/ˈnɛməsɪs/GreekΝέμεσις), also called Rhamnousia or Rhamnusia ("the goddess of Rhamnous"), was the goddess who enacted retribution against those who succumb to hubris (arrogance before the gods). Another name was Adrasteia or Adrestia, meaning "the inescapable". Her Roman name and counterpart is Invidia.




In Greek mythology, a Charis (/ˈkeɪrɪs/GreekΧάρις, pronounced [kʰáris]) or Grace is one of three or more minor goddesses of charm, beauty, nature, human creativity, and fertility, together known as the Charites /ˈkærɪtiːz/(Χάριτες [kʰáritɛːs]) or Graces. The usual list, from youngest to oldest is Aglaea ("Splendor"), Euphrosyne ("Mirth"), and Thalia ("Good Cheer"). In Roman mythology they were known as the Gratiae, the "Graces". In some variants, Charis was one of the Graces and was not the singular form of their name.
The Charites were usually considered the daughters of Zeus and Eurynome, though they were also said to be daughters of Dionysus and Aphrodite or of Helios and the naiad Aegle. Other possible names of their mother by Zeus are EurydomeEurymedousa, and Euanthe. Homer wrote that they were part of the retinue of Aphrodite. The Charites were also associated with the Greek underworld and the Eleusinian Mysteries.
The river Cephissus near Delphi was sacred to the three goddesses.




Pothos (Greek: Πόθος "yearning") was one of Aphrodite's erotes and brother to Himeros and Eros. In some versions of myth, Pothos is the son of Eros, or is portrayed as an independent aspect of him. Yet others called him son of Zephyrus and Iris. He was part of Aphrodite's retinue, and carried a vine, indicating a connection to wine or the god Dionysus. Pothos represents longing or yearning. In the temple of Aphrodite at Megara, there was a sculpture that represented Pothos together with Eros and Himeros which has been created by Scopas. Pothos is a name for the white Asphodelus albus flower, "used at funerals" according to Arthur Hort's index and translation of Theophrastus (VI, 8, 3).



In Greek mythology, Nereus (/ˈnɪəriəs, ˈnɪərjuːs/; Greek: Νηρεύς) was the eldest son of Pontus (the Sea) and Gaia (the Earth), who with Doris fathered the Nereids and Nerites, with whom Nereus lived in the Aegean Sea.

In the Iliad the Old Man of the Sea is the father of Nereids, though Nereus is not directly named. He was never more manifestly the Old Man of the Sea than when he was described, like Proteus, as a shapeshifter with the power of prophecy, who would aid heroes such as Heracles who managed to catch him even as he changed shapes. Nereus and Proteus (the "first") seem to be two manifestations of the god of the sea who was supplanted by Poseidon when Zeus overthrew Cronus.
The earliest poet to link Nereus with the 
labours of Heracles was Pherekydes, according to a scholion on Apollonius of Rhodes.
During the course of the 5th century BC, Nereus was gradually replaced by 
Triton, who does not appear in Homer, in the imagery of the struggle between Heracles and the sea-god who had to be restrained in order to deliver his information that was employed by the vase-painters, independent of any literary testimony.
In a late appearance, according to a fragmentary 
papyrusAlexander the Great paused at the Syrian seashore before the climacteric battle of Issus (333 BC), and resorted to prayers, "calling on Thetis, Nereus and the Nereids, nymphs of the sea, and invoking Poseidon the sea-god, for whom he ordered a four-horse chariot to be cast into the waves."
Nereus was known for his truthfulness and virtue:
But Pontos, the great sea, was father of truthful Nereus who tells no lies, eldest of his sons. They call him the Old Gentleman because he is trustworthy, and gentle, and never forgetful of what is right, but the thoughts of his mind are mild and righteous.
The Attic vase-painters showed the draped torso of Nereus issuing from a long coiling scaly fishlike tail. Bearded Nereus generally wields a staff of authority. He was also shown in scenes depicting the flight of the Nereides as Peleus wrestled their sister Thetis.
Aelian's natural history, written in the early third century CE, Nereus was also the father of a watery consort of Aphrodite named Nerites who was transformed into "a shellfish with a spiral shell, small in size but of surpassing beauty."
Nereus was father to 
Thetis, one of the Nereids, who in turn was mother to the great Greek hero Achilles, and Amphitrite, who married Poseidon.

The Erotes (
/əˈroʊtiːz/) are a collective of winged gods associated with love and sexual intercourse in Greek mythology. They are part of Aphrodite's retinue. Erotes (Greek ἔρωτες) is the plural of Eros ("Love, Desire"), who as a singular deity has a more complex mythology.

Other named Erotes are Anteros ("Love Returned"), Himeros ("Impetuous Love" or "Pressing Desire"), Hedylogos ("Sweet-talk"), Hymenaios ("Bridal-Hymn"), Hermaphroditus ("Hermaphrodite" or "Effeminate"), and Pothos ("Desire, Longing," especially for one who is absent).

The Erotes became a motif of Hellenistic art, and may appear in Roman art  in the alternate form of multiple Cupids or Cupids and Psyches. In the later tradition of Western art, erotes become indistinguishable from figures also known as Cupids, amorini, or amoretti.



In Greek mythology, Silenus (/saɪˈliːnəs/; Greek: Σειληνός Seilēnos) was a companion and tutor to the wine god Dionysus. He is typically older than the satyrs of the Dionysian retinue (thiasos), and sometimes considerably older, in which case he may be referred to as a Papposilenus. The plural sileni refers to the mythological figure as a type that is sometimes thought to be differentiated from a satyr by having the attributes of a horse rather than a goat, though usage of the two words is not consistent enough to permit a sharp distinction.


The original Silenus resembled a folkloric man of the forest with the ears of a horse and sometimes also the tail and legs of a horse. The later sileni were drunken followers of Dionysus, usually bald and fat with thick lips and squat noses, and having the legs of a human. Later still, the plural "sileni" went out of use and the only references were to one individual named Silenus, the teacher and faithful companion of the wine-god Dionysus.

A notorious consumer of wine, he was usually drunk and had to be supported by satyrs or carried by a donkey. Silenus was described as the oldest, wisest and most drunken of the followers of Dionysus, and was said in Orphic hymns to be the young god's tutor. This puts him in a company of phallic or half-animal tutors of the gods, a group that includes PriapusHermaphroditusCedalion and Chiron, but also includes Pallas, the tutor of Athena.

When intoxicated, Silenus was said to possess special knowledge and the power of prophecy. The Phrygian King Midas was eager to learn from Silenus and caught the old man by lacing a fountain from which Silenus often drank. As Silenus fell asleep, the king's servants seized and took him to their master. Silenus shared with the king a pessimistic philosophy: That the best thing for a man is not to be born, and if already born, to die as soon as possible. An alternative story was that when lost and wandering in Phrygia, Silenus was rescued by peasants and taken to King Midas, who treated him kindly. In return for Midas' hospitality Silenus told him some tales and Midas, enchanted by Silenus’s fictions, entertained him for five days and nights. Dionysus offered Midas a reward for his kindness towards Silenus, and Midas chose the power of turning everything he touched into gold. Another story was that Silenus had been captured by two shepherds, and regaled them with wondrous tales.

In Euripides's satyr play Cyclops, Silenus is stranded with the satyrs in Sicily, where they have been enslaved by the Cyclops. They are the comic elements of the story, a parody of Homer's Odyssey IX. Silenus refers to the satyrs as his children during the play.

Silenus may have become a Latin term of abuse around 211 BC, when it is used in PlautusRudens to describe Labrax, a treacherous pimp or leno, as "...a pot-bellied old Silenus, bald head, beefy, bushy eyebrows, scowling, twister, god-forsaken criminal". In his satire The Caesars, the emperor Julian has Silenus sitting next to the gods to offer up his comments on the various rulers under examination, including Alexander the GreatJulius CaesarAugustusMarcus Aurelius (whom he reveres as a fellow philosopher-king), and Constantine I.

Silenus commonly figures in Roman bas-reliefs of the train of Dionysus, a subject for sarcophagi, embodying the transcendent promises of Dionysian cult.

The wisdom of Silenus

A theme in Greek philosophy and literature is the "wisdom of Silenus" which posits an antinatalist philosophy:

You, most blessed and happiest among humans, may well consider those blessed and happiest who have departed this life before you,
and thus you may consider it unlawful, indeed blasphemous, to speak anything ill or false of them, since they now have been transformed into a better and more refined nature. This thought is indeed so old that the one who first uttered it is no longer known; it has been passed down to us from eternity, and hence doubtless it is true. Moreover, you know what is so often said and passes for a trite expression. What is that, he asked? He answered: It is best not to be born at all; and next to that, it is better to die than to live; and this is confirmed even by divine testimony. Pertinently to this they say that Midas, after hunting, asked his captive Silenus somewhat urgently, what was the most desirable thing among humankind. At first he could offer no response, and was obstinately silent. At length, when Midas would not stop plaguing him, he erupted with these words, though very unwillingly: ‘you, seed of an evil genius and precarious offspring of hard fortune, whose life is but for a day, why do you compel me to tell you those things of which it is better you should remain ignorant? For he lives with the least worry who knows not his misfortune; but for humans, the best for them is not to be born at all, not to partake of nature’s excellence; not to be is best, for both sexes. This should be our choice, if choice we have; and the next to this is, when we are born, to die as soon as we can.’ It is plain therefore, that he declared the condition of the dead to be better than that of the living.

φησὶ δὴ ἐν τῷ Εὐδήμῳ ἐπιγραφομένῳ  Περὶ ψυχῆς ταυτί.
διόπερ κράτιστε πάντων καὶ μακαριστότατεπρὸς τῷ μακαρίους
 εὐδαίμονας εἶναι τοὺς τετελευτηκότας
 καὶ τὸ ψεύσασθαί τι κατ᾽ αὐτῶν καὶ τὸ βλασφημεῖν οὐχ ὅσιον
 κατὰ βελτιόνων ἡγούμεθα 1 καὶ κρειττόνων ἤδη γεγονότων.
 ταῦθ᾽ οὕτως ἀρχαῖα καὶ παλαιὰ 2 παρ᾽ ἡμῖν,
 τὸ παράπαν οὐδεὶς οἶδεν οὔτε τοῦ χρόνου τὴν ἀρχὴν οὔτε τὸν θέντα πρῶτον,
 τὸν ἄπειρον αἰῶνα διατελεῖ 3 νενομισμένα.
 δὲ δὴ τούτοις διὰ στὸματος ὂν 4 τοῖς ἀνθρώποις ὁρᾷς καὶ 5
 πολλῶν ἐτῶν περιφέρεται θρυλούμενον.’

Aristotle, Eudemus (354 BCE), surviving fragment quoted in Plutarch, Moralia, Consolatio ad Apollonium, sec. xxvii (1st century CE) (S.H. transl.)

This passage is redolent of Theognis' Elegies [425-428].

 Both Socrates and Aesop were sometimes described as having a physical appearance like that of Silenus, with broad flat faces and fat bellies. Silenus' wisdom appears in the writings of Arthur Schopenhauer, who endorsed this famous dictum. Via Schopenhauer, Nietzsche discusses the "wisdom of Silenus" in The Birth of Tragedy.


In religion, a prophet is an individual who is regarded as being in contact by a divine being and is said to speak on that entity's behalf, serving as an intermediary with humanity by delivering messages or teachings from the supernatural source to other people. The message that the prophet conveys is called a prophecy, which transports—at least in Judaism—a message beyond mere pagan soothsaying, augury, divination, or forecasting, and, most prominently in the neviim of the Tanakh, often comprises issues of social justice.

Claims of prophethood have existed in many cultures through history, including Judaism, Christianity, Islam, in Ancient Greek Philosophy, Zoroastrianism, Manichaeism, and many others. Prophets are traditionally regarded as having a role in society that promotes change due to their messages and actions which often convey God's displeasure concerning the behavior of the people.

The Major Prophets is a grouping of books in the Christian Old Testament. These books are centred on a prophet, traditionally regarded as the author of the respective book. The term "major" refers to their length, in distinction to the Twelve Minor Prophets, whose books are much shorter and grouped together as a single book in the Hebrew Bible.

The books, in order of their occurrence in the Christian Old Testament, are:

Book of Isaiah
Book of Jeremiah
Book of Lamentations
 (in the Ketuvim (Writings) section of the Tanakh, ascribed to Jeremiah)
Book of Baruch (not in Protestant Bibles, ascribed to Baruch ben Neriah, scribe of Jeremiah)
Letter of Jeremiah (Chapter 6 of Baruch in most Catholic Bibles, its own book in Eastern Orthodox Bibles)
Book of Ezekiel
Book of Daniel
 (in the Ketuvim of the Hebrew Bible).

The Hebrew Bible includes the Books of Isaiah, Jeremiah and Ezekiel among the Nevi'im (Prophets) but places Lamentations and Daniel among the Ketuvim (Writings). Baruch (including the Letter of Jeremiah) is not part of the Hebrew Bible.


Bible prophecy or biblical prophecy comprises the passages of the Bible that reflect communications from God to humans through prophets. Jews and Christians usually consider the biblical prophets to have received revelations from God.

Prophetic passages appear widely distributed throughout Biblical narrative. Some prophecies in the Bible are conditional, with the conditions either implicitly assumed or explicitly stated. Some prophetic passages present themselves as direct statements from God, while other statements are expressed as the privileged perspective of the biblical author considered to be a prophet.

While Jewish tradition and prophecy differs deeply from Christian prophecy and theology, in general, believers in biblical prophecy engage in exegesis and hermeneutics of scriptures which they believe contain descriptions of global politics, natural disasters, the future of the nation of Israel, the coming of a Messiah and a Messianic Kingdom—as well as the ultimate destiny of humankind.

In Christianity the figures widely recognised as prophets are those mentioned as such in the Hebrew Bible and the canonical New Testament. It is believed that prophets are called or chosen by God.

The main list below consists of only those individuals that have been clearly defined as prophets, either by explicit statement or strong contextual implication, (e.g. the authors of the books listed as the major prophets and minor prophets) along with the Biblical reference to their office.

In Roman Catholicism, prophets are recognised as having received either Public or Private Revelation. Public Revelation is part of the "deposit of faith", which refers to the entire revelation of Jesus Christ passed to successive generations in the forms of sacred scripture (the Bible) and sacred tradition.

The secondary list consists of those individuals who are recorded as having had a visionary or prophetic experience, but without a history of any major or consistent prophetic calling. A final list contains the names of those described in the Bible as prophets, but who either misused this gift or were fraudulent.

In religion, a false prophet is one who falsely claims the gift of prophecy or divine inspiration, or who uses that gift for evil ends. Often, someone who is considered a "true prophet" by some people is simultaneously considered a "false prophet" by others, even within the same religion as the "prophet" in question. The term is sometimes applied outside religion to describe someone who fervently promotes a theory that the speaker thinks is false.


Der Antichrist (deutsch auch: Widerchrist, Endchrist) ist eine Figur der Endzeit, die als Gegenspieler und Gegenmacht Jesu Christi vor dessen Wiederkunft erwartet wird. Der Begriff stammt aus dem Neuen Testament, wird nur in den Johannesbriefen benutzt und bezeichnet dort einen Menschen, der „gegen den [von Gott] Gesalbten“ (griechisch ἀντὶ Χριστοῦ, ὁ Ἀντίχριστος)[1] auftritt und falsche Lehren über ihn verbreitet.[2] In den Johannesbriefen steht er nicht für eine bestimmte Person, sondern bezeichnet Gegner des Christentums im Allgemeinen. Der Begriff wurde in der Christentumsgeschichte auf viele verschiedene Personen und Mächte der Gegenwart bezogen und ausgedeutet. Auch neuzeitliche europäische Kulturphilosophie und Literatur haben sich mit ihm befasst. Er ist vergleichbar mit dem jüdischen Armilus und dem islamischen Dadschdschal.

Antikes Judentum

Im Tanach ist der Anti-Messias als Begriff oder Person im Sinne eines Gegenspielers, den Gott zur Erlösung der Welt besiegen muss, unbekannt und wird abgelehnt. Im betonten Gegensatz dazu heißt es etwa bei Deuterojesaja (Jes 45,7 EU):

„Ich erschaffe das Licht und mache das Dunkel, ich bewirke das Heil und erschaffe das Unheil. Ich bin der Herr, der das alles vollbringt.“

Das exilisch-nachexilische Judentum entwickelte eine von persischen und hellenistischen Vorstellungen beeinflusste Endzeiterwartung. In Jes 14,12ff EU erhält der Sturz eines Israel bedrohenden Tyrannen kosmische Dimensionen. Angesichts akuter Bedrohung des Judentums zeichnete das Buch Daniel um 164 v. Chr. den Seleukiden Antiochos IV. als Gotteslästerer (Dan 7,20 EU) und übermächtigen Fremdherrscher (Dan 8,9-14 EU), dessen Versuche, die jüdische Religion zu vernichten, das Endgericht über alle widergöttlichen Weltmächte und die Ankunft des vom Menschenähnlichen regierten Gottesreichs nach sich ziehen würden (Dan 7,2–14 EU).

In dieser apokalyptischen Erwartung wird das Böse, das in immer neuen Gewaltsystemen auf Erden Macht gewinnt und auch die vernichtet, die ihrem Gott die Treue halten, nicht dualistisch verselbstständigt und zum Gegengott personifiziert. Keiner der irdischen Könige wird hier mit Satan in Verbindung gebracht, alle ihre Zerstörungsmacht ist befristet, alle sind nur Werkzeug der „Zeit des Zorns“ (Dan 8,19 EUDan 11,36 EU), die Gott beschlossen habe, bis die „bestimmte Zeit“ (Dan 11,13 EU) bzw. die „Zeit des Endes“ (Dan 11,40 EU) gekommen sei. Nichts kann in Daniels Glauben Gottes Kommen zum Weltgericht aufhalten und ihn daran hindern, selbst die Todesgrenze zu durchbrechen und alle Gerechten aufzuerwecken (Dan 12,2f EU).

In den Schriftrollen vom Toten Meer (200 v.–70 n. Chr.) werden vereinzelt (4QTest 21–30) zwei antimessianische Gestalten, die im Dienst Belials stehen, erwartet. In der Syrischen Baruch-Apokalypse (syrBar 39,7; 40,1–3) kämpft der Messias gegen einen politischen Widersacher, den „letzten Regenten“ des Römischen Kaiserreichs, bis er diesen tötet. Erst nach der Kanonisierung des Tanach (um 100) taucht in jüdischen Texten Armilus als eine Art Anti-Messias auf, den der Messias gewaltlos allein „durch den Hauch seines Mundes“ (Jes 11,4) besiegen werde.[3]

Neues Testament


In den Evangelien taucht der Begriff „Anti-Christos“ nicht auf, aber verwandte Ausdrücke wie „falsche Gesalbte“ (Mk 13,6.21 par.), „falsche Propheten“, „falsche Lehrer“ (Mk 13,22 par.; 1 Joh 4,1; 2 Petr 2,1) oder „falsche Apostel“ (2 Kor 11,13). So bezeichneten die Urchristen innere und äußere Gegner ihres Glaubens. Jesus selbst habe ihr Auftreten vorausgesagt (synoptische Apokalypse Mk 13,21ff EU par.):

„Wenn dann jemand zu euch sagt: Seht, hier ist der Messias!, oder: Seht, dort ist er!, so glaubt es nicht! Denn es wird mancher falsche Messias und mancher falsche Prophet auftreten und sie werden Zeichen und Wunder tun, um, wenn möglich, die Auserwählten irrezuführen. Ihr aber, seht euch vor! Ich habe euch alles vorausgesagt.“

Wie die antike Umwelt beurteilten die Urchristen diese Gegner in ihren Reihen als vom Teufel oder von Dämonen verführte und besessene Menschen, etwa Judas Iskariot nach Lk 22,3 und Joh 13,2.27 (vgl. Apg 20,30; 2 Kor 11,3f; Jud 13). Damit unterschieden sie diese Gegner Jesu Christi als menschliche Werkzeuge des Teufels von diesem selbst. Dieser wird nie Antichrist, sondern Beliar (2 Kor 6,15), „der Böse“ (Mt 6,13; Joh 7,15; Eph 6,16; 1 Joh 2,13f; 3,12; 5,18), diabolos (Mt 4,1ff; Lk 4,1ff; Joh 8,44; Eph 4,27 u.ö.), Satan (Mt 4,10; 12,26; Mk 3,23; Lk 10,18; Apg 5,3; Röm 16,20 u.ö.) oder „Fürst der/dieser Welt“ (Joh 12,31; 14,30, 16,11 Mk 13,2; Eph 2,2) genannt. Jeder dieser Namen bezeichnet den direkten Widersacher Gottes, dem alle dämonischen Mächte unterstehen, keinen menschlichen Gegenspieler Jesu Christi.[2]


Auch in den meisten Gemeindebriefen fehlt der Begriff. 2 Thess 2,1–12 EU spricht nicht von einem Antichristen, sondern von einem lügnerischen „Menschen der Gesetzesfeindschaft“ und „Sohn des Verderbens“, der sich selbst wie Gott darstelle. Jesus werde ihn zuletzt mit „dem Hauch seines Mundes“ töten. Auch hier ist ein Irrlehrer gemeint. Die Episode von Simon Magus in Apg 8,9–13 veranschaulicht, welche Irrlehren die Urchristen vor Augen hatten.

Der eschatologische Begriff Anti-Christos wurde erst in der zweiten Generation der Christenheit gefunden, die stärkeren Widerstand gegen ihren Glauben erlebten.[4] Im Neuen Testament erscheint er ausschließlich in den Johannesbriefen, und zwar fünfmal.

1 Joh 2,18ff EU: „Meine Kinder, es ist die letzte Stunde. Ihr habt gehört, dass der Antichrist kommt, und jetzt sind viele Antichriste gekommen. Daran erkennen wir, dass es die letzte Stunde ist.“

1 Joh 2,22ff EU: „Wer ist der Lügner – wenn nicht der, der leugnet, dass Jesus der Christus ist? Das ist der Antichrist: wer den Vater und den Sohn leugnet. Wer leugnet, dass Jesus der Sohn ist, hat auch den Vater nicht; wer bekennt, dass er der Sohn ist, hat auch den Vater. Für euch gilt: Was ihr von Anfang an gehört habt, soll in euch bleiben; wenn das, was ihr von Anfang an gehört habt, in euch bleibt, dann bleibt ihr im Sohn und im Vater.“

Demnach bezeichnete der Begriff im Singular und Plural Irrlehrer innerhalb der christlichen Gemeinden, die die Messianität und Gottessohnschaft Jesu bestritten und sich damit von der überlieferten apostolischen Lehre abwandten. Ihnen gegenüber bekräftigt der Autor:

1 Joh 4,2–4 EU: „Daran erkennt ihr den Geist Gottes: Jeder Geist, der bekennt, Jesus Christus sei im Fleisch gekommen, ist aus Gott. Und jeder Geist, der Jesus nicht bekennt, ist nicht aus Gott. Das ist der Geist des Antichrists, über den ihr gehört habt, dass er kommt. Jetzt ist er schon in der Welt.“

2 Joh 7 EU: „Viele Verführer sind in die Welt hinausgegangen; sie bekennen nicht, dass Jesus Christus im Fleisch gekommen ist. Das ist der Verführer und der Antichrist.“

Wo und wer der oder die sind, die Gottes Inkarnation (Joh 1,14) im sterblichen Menschen Jesus leugnen, zeigen laut 1 Joh 4,5–8 EU die genannten Gegner selbst: Da sie „aus der Welt“ seien, redeten sie auch nur von dieser, und die Welt höre auf sie. Dagegen: „Wir aber sind aus Gott. Wer Gott erkennt, hört auf uns; wer nicht aus Gott ist, hört nicht auf uns. Daran erkennen wir den Geist der Wahrheit und den Geist des Irrtums. Liebe Brüder, wir wollen einander lieben; denn die Liebe ist aus Gott und jeder, der liebt, stammt von Gott und erkennt Gott. Wer nicht liebt, hat Gott nicht erkannt; denn Gott ist die Liebe.“

Offenbarung des Johannes

Die Offenbarung des Johannes war stark von jüdischer Apokalyptik beeinflusst, übernahm zahlreiche Motive aus dem Buch Daniel und deutet sie in neuem Kontext. Sie stellt Visionen des Johannes von dem, „was du gesehen hast: was ist“ (das Sichtbare), dem, „was danach geschehen wird“ (dem Verborgenen), gegenüber (Offb 1,19 EU). Die Zukunft wird in drei Zyklen von je sieben Visionen ausgemalt, die mit der Inthronisation des Lammes eingeleitet werden (v. 4): Jesus Christus als der am Kreuz für alle Menschen dahingegebene Sohn Gottes als der, den Gott zur Weltherrschaft bestimmt und dem er die Vollstreckung seines Geschichtsplans übertragen hat.

Die Kapitel 12 bis 14 stellen die besondere Situation der Christen gegenüber der von gottfeindlichen Mächten beherrschten Welt dar. Kapitel 12 stellt den Kampf und Sturz des Drachen gegen den von der Frau geborenen Gottessohn dar mit dem Ergebnis:

„Er wurde gestürzt, der große Drache, die alte Schlange, die Teufel oder Satan heißt und die ganze Welt verführt; der Drache wurde auf die Erde gestürzt und mit ihm wurden seine Engel hinabgeworfen.“

Damit wird der aus der babylonischen Mythologie bekannte Urzeitdrache mit Satan identifiziert, der als Schlange die Menschen zum Ungehorsam gegen Gottes Gebot verführt (Gen 3,1–5 EU) oder als Widersacher ihren Glauben prüft (Ijob 1,6–12 EU).

In Offb 13,1–18 EU tauchen zwei Tiergestalten als Widersacher des Lammes und seiner Herrschaft auf, die zusammen mit dem zuvor erwähnten Drachen eine Antitrinität bilden.[5] Die Züge des ersten vereinen die Züge der vier Tiergestalten von Dan 7, der biblischen Vision vom Endgericht über alle Gewaltherrschaft. Es erhält seine Macht von dem Drachen – also von Satan – und beansprucht die Macht gegen Christus. Es gleicht diesem bis ins Detail: Es hat ein Haupt „wie tödlich verwundet“, eine Wunde, die jedoch geheilt wurde. Die Menschen erweisen ihm die göttliche Ehre, die in Wahrheit nur dem Lamm zusteht (Offb 5,6 EU). Es lästert Gott und die Heiligen.

Die zweite Tiergestalt gleicht dem Lamm, redet aber wie der Drache: Sie tritt als Falschprophet auf, der die Restgemeinde der Christen zum Abfall und zur Anbetung des ersten Tieres verführt und sich dazu eines Kennzeichens bedient, der Zahl sechshundertsechsundsechzig. Sie wurde bald mit dem in den Johannesbriefen genannten Antichristen identifiziert.

Die Motive spielen deutlich auf den Kaiserkult im Römischen Reich an, dessen Verweigerung die Christen seit Domitian um 90 der staatlichen Verfolgung aussetzte. Auch dies bezieht sich nicht auf bestimmte Personen, sondern auf die Vergötterung einer politischen Macht, die die Christen mit Vernichtung bedrohte und beanspruchte, was die Gläubigen von Jesus Christus erwarten: die ultimative Wende zum Guten, das Weltgericht und die Neuschöpfung. Damit wurden die römischen Kaiser zur gesamtpolitischen, nicht bloß innerkirchlichen Herausforderung des Glaubens.[6]

Zusammengefasst lässt sich erkennen, dass im Neuen Testament noch kein kohärentes Konzept für die Figur des eschatologischen Gegenspielers gefunden worden war. Die verschiedenen Texte gehen von unterschiedlichen Vorstellungen aus: Der Verfasser der Johannesbriefe wendet den Begriff „Antichrist“ auf einen oder auch mehrere Gegner an, die aus der Gemeinde selbst hervorgegangen sind: Er nutzt ihn also zu einer innerkirchlichen Polemik. Dem steht die Offenbarung gegenüber, in der das „Tier“ (im Singular) eine antirömische Stoßrichtung hat, mithin politisch gemeint ist.[7]


Schriften der Patristik befassten sich seit etwa dem Jahr 130, anfangs beiläufig, mit der Figur des Antichristen. Sie stellten viele verschiedene Thesen über ihn auf und bezogen sich dazu auch auf Bibelstellen, die den Begriff Antichrist nicht gebrauchen. Spätere Lehrkonstruktionen versuchten, die Motive dieser Textstellen als einheitliches biblisches Antichristkonzept darzustellen. Damit machten sie aus einer Nebenfigur der urchristlichen Parusie-Erwartung eine Hauptfigur, deren Rolle sich immer mehr verselbständigte.[8]

Die Didache (16,3f) brachte verschiedene NT-Stellen in eine Abfolge: In den letzten Tagen würden falsche Propheten erscheinen, denen der Weltverführer folgen werde. Er wirke Wunder „wie Gottes Sohn“ und beherrsche die Erde mit Frevel. Die Sibyllinen (Sib 2,165–168) kombinierten Beliar mit den endzeitlichen Lügenpropheten von Mk 13. Den Martyrien Jesajas zufolge sollte Beliar sich in der Gestalt Kaiser Neros verkörpern. Dies verknüpfte jüdisch-christliche Motive mit der unabhängig davon entstandenen römischen Legende von der Wiedergeburt Neros (Nero redivivus).[9]

Irenäus von Lyon (ca. 135–202) stellte den Antichristen als endzeitliche Verkörperung Luzifers Jesus Christus als neuem Adam gegenüber. Damit gab er ihm einen festen Platz in der Heilsgeschichte. Er sah in dem Gnostiker Markos einen Vorläufer des Antichristen im Gefolge des Simon Magus. Die Pseudo-Klementinen setzten diesen mit dem Antichristen gleich.[10]

Hippolyt von Rom (ca. 170–235) widmete dem Antichristen als erster Kirchenvater eine eigene Schrift, die alttestamentliche Stellen auf ihn bezog, um ihm konkretere Züge und mehr Bedeutung zu geben: Er werde Christus als Löwe, König und Lamm nachäffen, wie er Apostel aussenden, die Zerstreuten sammeln, ihnen ein Siegel verleihen und von einem der Zwölf Stämme Israels abstammen: doch nicht vom Stamm Juda, sondern Dan, den Irenäus mit der Paradiesschlange verband. Damit übertrug er im Tanach auf den Widersacher (Satan) bezogene Eigenschaften auf den Antichrist. Dabei griff er eventuell auf parallele Texte von Rabbinern zurück. Hier begann die im Mittelalter häufige Identifikation von Antichrist und Judentum.[11]

Andere Theologen knüpften bis zur Konstantinischen Wende 313 weiter an Offb 13 an und setzten verschiedene römische Kaiser – u. a. Titus, Nero, Domitian, Decius – mit dem Antichristen gleich. Eine der Sibylle von Tibur zugeschriebene apokryphe Pseudoepigraphe brachte um 380 auch Konstantin I. mit der Endzeit in Verbindung und griff Hippolyts These auf: Zu jener Zeit wird der Prinz der Härte, der Antichrist genannt werden wird, aus dem Stamm Dan erscheinen.

Augustinus von Hippo harmonisierte 420 die verschiedenen auf den Antichristen bezogenen Bibeltexte und ihre christlichen Deutungen (De Civitate Dei Kapitel 20). Er lehnte ein Tausendjähriges Reich ab, glaubte aber, dass eine Christenverfolgung vor Christi Wiederkunft kommen, die der Antichrist hervorrufen und anführen werde. Zudem nahm er die sieben hermeneutischen Regeln des Donatisten Tyconius auf (De doctrina Christiana III, Kapitel 21–27): Die zweite dieser Regeln beschrieb die Kirche als zwiespältiges corpus permixtum, die siebte beschrieb eine vom Teufel geleitete Gegenkirche (de diabolo et eius corpore). Augustinus betonte, diese sei nicht von der Kirche abgrenzbar, sondern rage in sie hinein. Damit verlegte er das Wirken des Antichristen aus der Endzeit in die eigene Gegenwart. Nun ließ sich die Antichrist-Idee auf alle möglichen Gruppen innerhalb der Kirche beziehen und benutzen, um sie aus ihr auszuschließen. Zugleich konnte sie mit Gruppen, die als äußere Feinde der Kirche auftraten oder wahrgenommen wurden, verbunden werden. Die Apokalypse des Pseudo-Methodius von Patara etwa sah in den islamischen Eroberern des 7. Jahrhunderts Werkzeuge des Antichristen.[11]


In den inneren und äußeren Krisen der mittelalterlichen Gesellschaft hatte die Endzeiterwartung eine wichtige Funktion der kollektiven Selbstvergewisserung und Abgrenzung von dem, was man unbedingt ablehnte. Die starke Bedeutung der Antichrist-Vorstellungen wird dabei nicht aus reinen Propaganda-Zwecken, sondern aus dem religiösen, vorrationalen Weltbild der damaligen Epoche erklärt.[12][13]

Adsos Kompendium

Um 950 verfasste Adso von Montier-en-Der im Auftrag der westfränkischen Königin Gerberga das Kompendium Libellus de ortu et tempore Antichristi („Büchlein von Ursprung und Zeit des Antichrist“). Darin fügte er erstmals alle verfügbaren altkirchlichen Dokumente und umlaufenden Motive zum Thema in ein möglichst widerspruchfreies Gesamtbild in Form eines Lebenslaufs mit 15 Stationen ein:

Der Antichrist sei nicht wie Christus von einer Jungfrau geboren, sondern stamme von Juden aus dem Stamm Dan ab. An seiner Zeugung sei der Teufel als Incubus beteiligt. Der Antichrist werde in Babylon geboren und in Bethsaida und Chorazin – zwei von jenen galiläischen Städten, denen Jesus das Gericht Gottes ankündigte – aufwachsen, dort von Zauberern und falschen Propheten erzogen und von Dämonen umschwärmt. Er werde den Jerusalemer Tempel wieder aufbauen, sich beschneiden lassen und zum Gottessohn erklären. Von dort aus werde er seine Weltherrschaft mit Schrecken (Terror), Bestechung und Wundertaten aufrichten. Er werde seine Boten überallhin aussenden, Könige und ihre Völker zu sich bekehren und zugleich die Stätten, an denen Jesus wirkte, zerstören. Sich widersetzende Christen werde er ermorden. Nur die Macht des Frankenreiches halte ihn noch auf, bis schließlich auch der letzte Frankenkaiser in Jerusalem Szepter und Krone niedergelegt habe. Dann breche seine Macht voll hervor. Dreieinhalb Jahre vorher würden die wiedergeborenen biblischen Propheten Henoch und Elija die Gläubigen vor ihm warnen; dann werde er sie töten und die Christen weitere dreieinhalb Jahre lang verfolgen. Die Juden und fast alle übrigen Menschen würden ihn als ihren Messias anerkennen; seine Anhänger trügen ein Zeichen auf der Stirn. Danach werde Christus oder der Erzengel Michael erscheinen und ihn auf dem Ölberg vernichten. Den abgefallenen Christen blieben dann noch 40 Tage zur Umkehr vor dem Endgericht.[14]


Adsos Werk wurde zusammen mit Werken von AlkuinHrabanus Maurus und Augustin überliefert und so für Jahrhunderte zur Basis theologischer Spekulationen über den Antichrist. Scholastiker erörterten seine Entstehungsweise, sein Verhältnis zum Teufel, ob er wie alle Menschen einen Schutzengel habe, ob er tatsächliche oder nur scheinbare Wunder tun könne und anderes.

Hugo von Straßburg nahm Adsos Beschreibung in sein Compendium theologicae veritatis auf (um 1270) und gab ihr damit fast kanonischen Rang. Rupert von Deutz teilte die Menschheitsgeschichte in sieben Epochen, von denen jede mit einem anderen Reich des Antichrist konfrontiert sei. Damit gab er ihm universalhistorische Bedeutung. Otto von Freising fand den Antichrist in drei Epochen: als Christenverfolger der römischen Kaiserzeit, als Verführer durch altkirchliche Häresien und als Heuchler, der die Kirche seiner Gegenwart verweltliche und korrumpiere. Die folgende vierte Epoche werde alle drei Formen von Antichristentum vereinen und steigern. Damit begann die kirchenkritische Auslegung der Figur.[14]


Im Hochmittelalter wurde die Suche nach Spuren des Antichristen in der eigenen Gegenwart zu einer öffentlichen Angelegenheit. Gegner als „Antichrist“ zu identifizieren, wurde ein Kampfmittel in Machtkämpfen verschiedener Interessengruppen: etwa zwischen römischer Kirche und als Häretiker verfolgten Minderheiten, zwischen Kaisertum und Papsttum oder zwischen Päpsten und Gegenpäpsten.[15]

So bezeichneten die Anhänger von Papst Gregor VII. den Gegenpapst Clemens III. als „Satansboten und Lakaien des Antichrist“.[16] Auch Richard Löwenherz und Joachim von Fiore bezeichneten Clemens III. als Antichrist.[17]

Gerhoh von Reichersberg sah das Wirken des Antichristen dagegen im innerkirchlichen Schisma von 1159 selbst, nicht einer seiner Parteien, sondern in der Simonie und der Hab- und Ruhmsucht des Klerus. Er beschrieb Kaiser Heinrich IV. mit Zügen von Antiochos IV., ohne ihn dabei allerdings Antichrist zu nennen. Der Ludus de Antichristo dagegen war als Drama des mächtigen Endkaisers und der Weltherrschaft des Antichristen kaiserfreundlich.

1239 bezeichneten sich Kaiser Friedrich II. und Papst Gregor IX. gegenseitig als Antichrist. Die Spiritualen hielten in diesem Disput zunächst den Kaiser für den Antichristen, mit dessen Sturz das Zeitalter des Geistes anbreche. Diesen sagten sie für das Jahr 1260 voraus. Als der Termin verstrichen war und die Kirche ihre Lebensweise nicht anerkannte, erklärten sie den Papst zum Antichristen, der sich der Erneuerung durch den Heiligen Geist widersetze.

Johann Militsch und sein Schüler Matthias von Janow, Reformprediger in Prag, datierten den Anbruch der Endzeit auf 1367 und sahen in Kaiser Karl IV. den „großen“ Antichrist, der auch in der Kirche viele Anhänger und Vorläufer habe. Sie riefen Papst Urban V. dazu auf, die antichristliche Unmoral und Unordnung in der Kirche zu beseitigen.[18]

Der italienische Dominikaner und Bußprediger Savonarola forderte ein Konzil, um Alexander VI., den er als Antichrist ansah, abzusetzen.

Antichristbilder und -spiele

Antichrist-Motive wurden vor Erfindung des Buchdrucks meist in Legenden der Volksfrömmigkeit ausgeschmückt und in Bildern, Skulpturen und Bühnendramen wie den Passions- und Fastnachtsspielen transportiert (Bild 1). In einigen Abbildungen hatten der Antichrist und seine Anhänger ein „T“ an Stelle des Kreuzes. Einmalig ist seine Darstellung in einem von drei mehrteiligen Fenstern der Marienkirche Frankfurt (Oder) (Bild 2).

Viele beliebte Antichristspiele bedienten sich der Motive und Stationen aus Adsos Buch: so das Tegernseer Ludus de Antichristo (entstanden zwischen 1178 und 1186). Es stellt die Gewinnung der Weltherrschaft durch den Kaiser, deren Rückgabe an Gott, Auftauchen, Herrschaft und Sturz des Antichrist und die Rückkehr aller Menschen in den Schoß der Kirche dar.[19] Aus dieser selbst geht hier der Antichrist hervor und gewinnt die Heuchler, nicht die Juden, als erste Anhänger. 1304 wurde in Cividale ein ähnliches Spiel aufgeführt.

Die um 1353 im Raum Zürich entstandene Des Entkrist Vasnacht zeigt die Juden auf der Linie von Adso als erste Anhänger des Antichristen, die auch die Christen auf seine Seite ziehen. Das Fronleichnamsspiel von Künzelsau zeigt den Antichristen zwar als Sohn des Teufels, von einer bösen Frau in Babylon geboren, nicht aber als Juden. Diese sind jedoch auch hier seine ersten Anhänger und rufen ihn zur Rache für erlittene Pein an den Christen an: Er solle sie ebenso grausam martern wie Christus. Dann würden sie ihn aus Todesangst schon anbeten. Die Frankfurter Juden mussten sich während der Aufführung solcher Spiele 1468 und 1469 auf Befehl des Bürgermeisters in ihren Häusern einschließen, um nicht Opfer des aufgehetzten Volks zu werden.

In Burlesken trat der Antichrist meist nur kurz auf und trug stark typisierte Züge mit hohem Wiedererkennungswert. Sein Leben wurde kaum erzählt, was für die Absicht, beim Publikum Einverständnis zu erzielen, auch nicht nötig war. Er wurde hier auch selten mit Endzeit und Teufel in Verbindung gebracht. Dies geschah dafür umso intensiver in den Flugschriften, Bildbänden und Blockbüchern des 15. und 16. Jahrhunderts. Sie spiegeln den erneut um sich greifenden Chiliasmus in der Bevölkerung. Mit ihm war ein oft ein tiefgreifender Hass auf die Juden verknüpft.

Ein frühes Blockbuch (um 1450) malt bereits Leben und Taten des Antichristen in einer kommentierten Bildfolge mit ungewöhnlichen Details aus:

Jakob prophezeit seinem Sohn Dan die Geburt des Antichristen.

Einer seiner Nachkommen schläft mit seiner eigenen Tochter. Sie empfängt den Antichristen durch die „Kraft des Teufels“.

Der Antichrist wird beschnitten.

Die Juden bauen den Tempel wieder auf.

Der Antichrist und seine Gesandten predigen weltweit, auch in Indien, der „Königin von Amason“ (der Amazonen) und den „roten Juden“, die Alexander der Große in die „gepirgen Caspie“ (den Kaukasus) vertrieben habe.

Der Antichrist lässt Ritter in voller Rüstung aus Eiern erstehen und ruft unreine Völker des Verderbens, Gog und Magog, zu Hilfe, um alle zu unterjochen. Ihr Erscheinungsbild gleicht den „roten Juden“.

Juden wurden schon früher mit fernöstlichen Eroberern gleichgesetzt: Schon die Mongolen, die in Schlesien einfielen, galten als Nachkommen verschollener Judenstämme. Den einheimischen Juden wurde nachgesagt, sie hätten sie freudig begrüßt und unterstützt. Diese Klischees setzten sich in der Vorstellungswelt der Menschen fest und wurden im Zeitalter der Türkenkriege oft aktiviert. Dabei wurden angebliche rote oder schwarze Judenheere manchmal aber auch als Verbündete der Christen gegen die Muslime gesichtet.[20]

Der Nürnberger Meistersinger Hans Folz schrieb 1491 Ein Spil von dem Herzogen von Burgund. Darin deutet der „Endchrist“ seinen Namen: Secht, das ist schlecht davon der sin, das ich ein ent der Christen bin. Seine Weltherrschaft werde die Herrschaft der Juden über die Christen nach sich ziehen. Er wird im Lauf des Dramas als Jude enttarnt, wobei er sich zu den abscheulichsten Verbrechen gegen das Christentum bekennt. So wurden die Opfer der Pogrome als rachsüchtige Monster und Verbrecher dargestellt, um die eigene Schuld an ihnen zu verdrängen und neue Verfolgung zu rechtfertigen.


John Wyclif, ein ausgebildeter Scholastiker, verschärfte die verbreitete Kritik am katholischen Klerus in seiner Streitschrift De Christo et adversario suo Antichristo (um 1367) zur umfassenden Kritik am Papsttum. Er verglich Jesus Christus, wie ihn das NT bezeuge, in zwölf Punkten mit dem Lebenswandel des Papstes: Jesu Wahrheit, Armut, Demut, vollmächtige Gesetzgebung, aktive Zuwendung als Wanderprediger, Weltflucht, Loyalität gegenüber weltlicher Macht, Nähe zum einfachen Volk, Gewaltlosigkeit, Anspruchslosigkeit, Herablassung und Genügsamkeit im Leiden decke Lüge, Habsucht, Hochmut, schriftwidrige Gesetzesflut, Untätigkeit, Weltliebe, Eroberungsdrang, Nähe zu den Mächtigen und Großen, Kriegslust, unmäßige Rechtsansprüche, Prachtentfaltung und Ruhmsucht der Päpste auf. So fand er in der gesamten Kirchenhierarchie nur noch antichristliche Züge. Als 1378 erneut ein päpstliches Schisma eintrat, begann für Wyclif damit das Antichristzeitalter, wie es Arnaldus de Villanova für jenes Jahr vorausgesagt hatte.[18]

Solche Antithesenreihen wurden nun öfter auch in Landessprachen gedruckt und verbreitet, um päpstliche Macht literarisch zu bekämpfen. Jan Hus übernahm Wyclifs Lehre, jeder Papst und die ganze katholische Kirche verkörpere den Antichrist. Jakobellus von Mies, Vertreter des Utraquismus, bezeichnete 1412 Papst Johannes XXIII. öffentlich als Antichrist.[21]

Frühe Neuzeit

Martin Luther

Martin Luther veränderte das mittelalterliche Antichristbild nachhaltig, indem er das in Jesus Christus inkarnierte Wort Gottes als einzigen Maßstab für christliches Leben gelten ließ. Gottes Gnade, nicht ein Armutsideal, verlangte für ihn fundamentale Kritik an der Kirche, da sie ihrer Rolle als Heilsanstalt widersprach. Das Schriftprinzip (sola scriptura) entkräftete große Teile der kirchlichen Tradition, darunter auch Antichristlegenden wie die von Adso.

Luther kannte diese zwar, entnahm ihr später aber nur Motive, die zu seiner theologisch begründeten Polemik gegen das Papsttum passten. Erst im Verlauf der Reformation setzte er es mit dem Antichrist gleich. Seit dem Streit um den Ablass sah er in den Juristen und Theologen der Kurie, nicht im Papst selbst, Vertreter und Vorläufer des Antichrist. In der Vorbereitung der Leipziger Disputation erkannte er den Widerspruch zwischen Bibel und kanonischem Recht. Besonders der Anspruch der Päpste, dieses letztgültig auszulegen, weckte seinen Verdacht, sie könnten der Antichrist sein. Anfangs äußerte er dies nur privat, hypothetisch und an Bedingungen geknüpft (so in seinen Operationes in psalmos). Dann las er Laurentius Vallas Schrift De donatione Constantini, welche die Konstantinische Schenkung als Fälschung zum Erhalt päpstlicher Macht aufdeckte.[22] Seit Mitte 1520 war er überzeugt, das Papsttum sei der Antichrist. Seit seiner Schrift Adversus execrabilem Antichristi bullam, mit der er seine Verbrennung der päpstlichen Bannbulle begründete, vertrat er dies öffentlich und blieb dabei bis an sein Lebensende.

Als Merkmale für das antichristliche Wesen des Papsttums nannte Luther: Der Papst stelle seine Autorität über Gottes Wort, mache sich gegen und anstelle Jesu Christi zum Kirchenherrscher, beanspruche auch die Weltherrschaft gegenüber Kaisern und Königen, tyrannisiere die Gewissen der Gläubigen mit zahllosen willkürlichen, schriftwidrigen Gesetzen: darunter dem Zölibat, Zwang zur Beichte, Entzug des Laienkelches beim Abendmahl, vor allem dessen Deutung als Opfer. Für Nichteinhaltung dieser Gesetze drohe er den Christen ewigen Heilsverlust an, regiere also mit Angst statt Liebe. Später hob Luther als weiteres Merkmal die Vermischung von weltlicher und geistlicher Macht hervor: Daraus folgten unvermeidbar unersättliche Habsucht und Korruption des Klerus. Im Papst bekämpfe und zerstöre der Teufel die drei Stände Obrigkeit, Kirche und Familienhaus, durch die Gott seine gute Schöpfung erhalten wolle.

Seit 1529 sah Luther auch im Türkenherrscher den Teufel am Werk. Melanchthon bezeichnete diesen folglich als weltlichen neben dem geistlichen Antichrist. Für Luther blieb der Papst der eigentliche Antichrist, da nur er der Widersacher Christi in der Kirche sei.

Anders als frühere Autoren legte Luther den Beginn des Antichristzeitalters nicht genau fest. Im Blick auf die Opfermesse begann es für ihn mit Gregor I., im Blick auf den Primatsanspruch 606 mit Phokas, im Blick auf das Weltherrschaftsstreben nach dem Tod Karls des Großen, meist aber seit Gregor VII. und Bonifatius VIII. Oft sprach er summarisch von einer vierhundertjährigen Antichristherrschaft, die mit dem kanonischen Recht und der Scholastik aufgekommen sei.

Luther sah seine Gegenwart als letzte Epoche, in der der heimlich schon lange herrschende Antichrist offenbar geworden sei. Viele hätten ihn zwar schon früher erkannt und angegriffen, doch erst das Evangelium der freien Gnade Gottes treffe ihn entscheidend. Damit habe der Endkampf begonnen, in dem Christus den Antichrist – er nannte ihn darum manchmal Endchrist – nur mit dem Hauch (Geist) seines Mundes besiegen werde. Dieser dürfe darum stets nur mit der Predigt, nie mit Gewalt bekämpft werden. Erst die Wiederkunft Christi werde ihn endgültig vernichten. Dazu bezog Luther sich auf Bibelstellen wie 1 Tim 4,1–3 LUT2 Petr 2,1–3 LUT und 2 Thess 2,8 LUT. Den vorläufigen Kampf gegen das Papsttum mit der Waffe des Evangeliums sah Luther als sein Lebenswerk an, besonders in den Jahren 1527, 1537 und 1545, als er sich dem Tod nah fühlte.[23]


Seit 1520 verbreiteten viele Flugschriften, Bilder und Dramen Luthers Auffassung vom Papsttum als Antichrist und verdrängten Adsos Legende in den evangelisch gewordenen Gebieten rasch. Katechismen und Grußformeln stellten Christus und Papst als ausschließende Gegensätze gegenüber, so der Decalogus divinus et papisticus.

Flugblätter wie der Neue Karsthans betonten den Unterschied zwischen Adsos und Luthers Antichristbild und belegten letzteres stets mit 2 Thess 2. Als Hauptmerkmale für den päpstlichen Antichrist nannten sie, dass er Gottes Wort unterdrücke und viele nicht darin begründete menschliche Lehren und Gesetze aufrichte. Auch hier unterschieden sich die Angaben, seit wann der päpstliche Antichrist regiere, erheblich. Die beliebten Teufelsbriefe betonten seinen satanischen Ursprung auch in Form von Satiren. Auf jeden Fall sei sein Ende nahe, da Luther ihn entdeckt und entscheidend geschwächt habe.

Lucas Cranach der Ältere veröffentlichte 1521 das Passional Christi und Antichristi: eine Folge von 13 Bildpaaren, die Christus und Antichrist gegenüberstellten, mit Bibelstellen dazu.[24] 1545 erschien Cranachs Abbildung des Papsttums, eine Sammlung drastischer Karikaturen mit erklärenden Begleittexten von Luther. Simon Rosarius schuf um 1590 nochmals eine solche antithetische Bildserie.

Die evangelischen Bühnendramen stellten nicht mehr den Lebenslauf des Antichrist, sondern seine Eigenschaften heraus. Damit knüpften sie an die mittelalterlichen Fastnachts- und Moralitätenspiele anstelle der Mysterienspiele an. Unter den Autoren waren Pamphilus GengenbachNiklaus ManuelHans von Rüte und Johannes Agricola. Das wohl berühmteste evangelische Antichristdrama Pamachius stammt von Thomas Naogeorg.

Lutherische Theologen verfassten selten eigene Schriften zum Antichrist. Nur Andreas Osiander erörterte ihn 1524 ausführlich in einem Traktat für das nie zustande gekommene Nationalkonzil in Speyer. In Luthers Schmalkaldischen Artikeln von 1537 hieß es:

„Darum, so wenig wir den Teufel selbst als einen Herrn oder Gott anbeten können, so wenig können wir auch seinen Apostel, den Papst oder Endchrist, in seinem Regiment als Haupt oder Herrn leiden.“[25]

Melanchthon hatte schon 1535 in seiner Apologie der Confessio Augustana auf den Papst als Antichrist hingewiesen. Woran er erkennbar sei, erklärte sein Tractatus de potestate et primatu Papae 1537. Viele Theologen unterzeichneten diesen Text, so dass er als evangelischer Konsens gilt.

Auch Huldrych ZwingliHeinrich BullingerTheodor BiblianderJohannes OekolampadMartin Bucer (De regno Christi) und Johannes Calvin folgten Luthers Gleichung von Papsttum und Antichrist. Verschiedene reformatorische Glaubensbekenntnisse nahmen dies auf. In England übernahm John Foxe Luthers Auffassung mit seinen Acts and Monuments, in Schottland John KnoxEduard VI. und Elisabeth I. rechtfertigten damit ihre Kriege gegen katholische Mächte.

Nach Luthers Tod 1546 und dem Augsburger Interim 1548 führten Lutheraner sein Antichristkonzept exegetisch, dogmatisch und kirchengeschichtlich aus. Matthias Flacius Illyricus führte 1556 in seinem Catalogus testium veritatis 400 Zeugen gegen Irrtümer und Wüten des Römischen Antichrists auf. Die Magdeburger Zenturien versuchten Entstehen, Wachsen, Machtfülle und Aufdecken des Antichrist in der Kirchengeschichte nachzuweisen und deuteten die Kirchengeschichte als Kampffeld der wahren gegen die falsche Kirche.

Michael Stiefel und Andreas Osiander versuchten, den Beginn der Antichristepoche aus Bibelstellen herzuleiten. Sie bezogen sich auf eine dem Propheten Elija zugeschriebene, tatsächlich aber aus dem Talmud stammende Weissagung, wonach das Weltalter 6000 Jahre betrage und sich in drei gleich lange Epochen teile. Die Herrschaft des Antichrist beginne in der dritten Epoche und dauere 1260 Jahre. Nikolaus von AmsdorfJohann FunkRaphael EgliAdam Nachenmoser und Nikolaus Selnecker berechneten auf dieser Basis sogar den Termin des Weltendes. Untersuchungen dazu veröffentlichten auch Georg SohnJohann Friedrich CoelestinPhilipp NicolaiGeorg NigrinusJohann Heinrich Alstedt und Johannes de Hyperiis. Sie trugen Titel wie Pantheum sive anatomia et symphonia paptus, De duobus antichristis primariis, Antichrists gründliche Offenbarung.[26]

Innerprotestantische Konflikte

Indem Luther das Antichristbild von einer zukünftigen, an biografischen Merkmalen erkennbaren Einzelperson zu einer in der Kirchengeschichte wirkenden, gegenwärtigen und überindividuellen Macht verschob, ließ sich der Begriff auch auf negativ bewertete Tendenzen im Protestantismus selbst beziehen. Zwar vermied Luther eine rhetorische Antichrist-Polemik im eigenen Lager. Doch Lutherschüler, die radikalere kirchliche und politische Reformen anstrebten, begannen seit seiner Abgrenzung von ihnen, ihn in die Nähe des Papstes zu rücken.

Andreas Karlstadt nannte Luther „des Endchrists Vetter“, als dieser sein Abendmahlsverständnis öffentlich ablehnte. Thomas Müntzer bezeichnete ihn als Widerchrist, nachdem er den Kurfürsten von Sachsen zum Eingreifen gegen die Reformen in Allstedt aufgefordert hatte. Müntzer griff damit Luthers Zwei-Reiche-Lehre und Auffassung an, der Antichrist – für Müntzer die mittelalterliche Feudalordnung – könne nur gewaltlos zerstört werden. Für Täufer wie Hans Hut und Bernd Rothmann waren auch die Lutheraner antichristlich, weil sie die Erwachsenentaufe abgelehnt, die Reformation vorzeitig abgebrochen und sich erneut mit weltlichen Mächten verbündet hätten. Sebastian Franck fand neben dem äußeren päpstlichen einen weit gefährlicheren, inneren Antichrist, der sich „mitten in die Schrift setze“, statt sie von der eigenen Gotteserfahrung her auszulegen. Diese Richtungen teilten den Glauben an das „innere Licht“, das erst das rechte Schriftverständnis ermögliche.

Seit Luthers Bruch mit den „Schwärmern“ wurde es üblich, neben dem Papst auch innerevangelische Gegner mit dem Begriff zu belegen: So bezeichneten Lutheraner die „Adiaphoristen“ im Streit über das Interim von 1548 als „antichrist(lich)“. Die Gnesiolutheraner wiederum widersprachen Anhängern Melanchthons, die einen doppelten, weltlichen und geistlichen Antichrist – Türke und Papst – lehrten. Im Abendmahlsstreit mit den Reformierten zählten Lutheraner auch Johannes Calvin zu einem dreiköpfigen Antichrist neben Papst (Katholizismus) und Türke (Islam). Der Antitrinitarier Johannes Erasmi argumentierte mit 1 Joh 4,1-3 EU und zählte alle, die die Trinitätslehre vertraten, zum Lager des Antichrist.[27]


Katholische Theologen wiesen Luthers Gleichung von Papsttum und Antichrist anfangs als Ketzerei oder als von Aposteln und Kirchenvätern nicht gedeckte Neuerung (novitas) zurück, versuchten aber kaum, sie exegetisch zu widerlegen. Johannes EckJohannes CochläusJohann Fabri und andere verwiesen auf Luthers Übereinstimmung mit John Wyclif und Jan Hus und auf Stellen wie 2 Thess 2,3f: Danach müsse der Antichrist eine Einzelperson sein. Nach Dan 7,25 und Dan 12,7.11 könne er nur dreieinhalb Jahre regieren.

Darum nannten sie die Reformatoren nicht „Antichrist“, sondern „Antichristus mixtus“, also mit antichristlichen Zügen ausgestattete Vorläufer des „Antichristus purus“, der erst in der Endzeit erscheine. Andere deuteten die Zahl 666 als Code für den Namen „Luther“ und bezogen Adsos Geburtsmerkmale des Antichrist auf seine Herkunft. Nur wenige wie Francisco Suárez wagten vorsichtig Kritik an Adsos Legende, indem sie davon abweichende Aussagen von Kirchenvätern zitierten.

Erst Jesuiten wie Francisco RibeiraBlasius ViegasCornelius a Lapide begründeten eine ausführliche katholische Gegenposition: Sie bezogen die maßgebenden Bibeltexte auf rein zukünftige Endzeitereignisse. Luis de Alcazar dagegen verstand sie als bereits vor Konstantin I. eingetroffene Weissagungen. Die Jesuiten stellten auch das Fehlen des Antichrist in der Confessio Augustana fest und schlossen daraus: Wer den Papst als Antichrist betrachte, breche den Augsburger Religionsfrieden. Denn er greife damit auch den Kaiser an, da dieser den Papst als Herrn der Christenheit anerkenne. Dies sei ein Staatsverbrechen (crimen laesae majestatis).

Diese Argumentation bereitete Protestanten bis ca. 1800 Probleme. Lutheraner wie Benedikt CarpzovJohann Gerhard und Reformierte wie Philipp van Limborch versuchten, sie zu entkräften. Besonders die Traktate von Robert Bellarmin (Disputationes) und Leonhard Lessius zu diesem Thema riefen Widerspruch evangelischer Theologen hervor: Thomas Brightman schrieb eine refutatio Bellarmini unter dem Titel Apocalypsis Apocalypseos, Lancelot Andrewes schrieb eine Responsio ad Apologiam Bellarmini. Auch Nicolas VignierDaniel ChamierJacques Cappel auf französischer und Georg Nigrinus sowie David Pareus auf deutscher Seite veröffentlichten Werke gegen Bellarmin.

Trotz zunehmender theologischer Distanz zu Adsos Legende setzte sich die Tradition der Antichristdramen im katholischen Raum fort. Zacharias Bletz schuf den Luzerner Antichrist, Steffano Tucci den Christus Iudex, Michael Hildebrand die Ecclesia Militans. Thomas Malvanda nahm Adsos Legende auf, der Kapuziner Dionysius von Lützenburg erweiterte sie zur Groteske. Solche volkstümlichen Bühnenwerke hielten sich bis ins 19. Jahrhundert.[28]


Humanisten nahmen im 16. und 17. Jahrhundert bisweilen eine Kompromisshaltung zwischen den Konfessionen ein. Hieronymus Zanchi kombinierte die katholische und evangelische Sicht: Nach den Päpsten könne ein persönlicher Antichrist erscheinen und dreieinhalb Jahre regieren. Dagegen protestierte Johannes Marbach 1561.

Hugo Grotius folgte 1640 als anonymer Autor des Commentatio ad loca quaedum […] quae de Antichristo agunt Alcazars Apokalypsenauslegung, ebenso Henry Hammond. Beide wurden daraufhin als Abweichler vom evangelischen Konsens scharf angegriffen, etwa von Pierre du MoulinSamuel MaresiusJohannes Coccejus, später von Abraham Calov und Philipp van Limborch.[29]


In England hielt die Anglikanische Kirche an episkopaler Verfassung und liturgischen Traditionen fest. Im 17. Jahrhundert übten die Puritaner zunehmend Kritik daran, genährt durch apokalyptische Schriften von Thomas BrightmanJoseph MedeJohn Napier und Arthur Dent. Nachdem König Karl I. und Erzbischof William Laud die Gottesdienstformen noch mehr katholischer Tradition annäherten, sahen die Puritaner in der anglikanischen Staatskirche den Antichrist, den sie im Bürgerkrieg (1642–1649) bekämpften. Laud bekannte sich zur exegetischen Position Bellarmins und verlor daraufhin sein Amt.

Als Oliver Cromwell die Staatskirchenverfassung bestehen ließ, wurde er für ehemalige Verbündete wie John CanneJohn RogersChristopher Feake, die Quintomonarchisten, Levellers und Diggers zum Antichrist. Manche Quäker lehnten jede verfasste Kirche und jede Gottesdienstordnung ab. Sie fanden den Antichrist nicht in bestimmten gegnerischen Konfessionen, sondern im Herzen jedes Christen, der sich an materiellen Vorgaben orientierte. Dies begründeten sie mit 2 Thess 2,4 und 1 Kor 3,17.

Unter der erneuerten Regierung der Stuarts verschwand die Antichrist-Polemik rasch aus der englischen Öffentlichkeit: teils wegen Zensur, teils wegen enttäuschter Endzeit-Hoffnungen und der exzessiven wechselseitigen Dämonisierung anderer Christen. Unter Jakob II. lehrte die anglikanische Kirche nicht mehr, das Papsttum sei der Antichrist, auch weil katholische Mächte Englands Unabhängigkeit damals nicht bedrohten.

In Kontinentaleuropa im Dreißigjährigen Krieg setzten alle Lager die Antichrist-Polemik der Reformationszeit fort. In Deutschland kam Kritik am landesherrlichen Kirchenregiment hinzu: Landesfürsten, die ihren Untertanen ihre Konfession aufzwangen (cuius regio, eius religio), andererseits kaum die Rechtgläubigkeit des Klerus prüften, galten vielen Freikirchen, aber auch manchen orthodoxen Lutheranern als neue Verkleidung des Antichrist. Sie nannten solche fürstlich gelenkten Landeskirchen Caesaropapie im Unterschied zur Papacaesarie des Papsttums, oft begleitet von biblischen Metaphern wie „Babel“, „Hure“ oder „das Tier“. Johann Valentin Andreae nannte solche Fürsten Antichrist politicus. Joachim Betke bezog diese Polemik auf das Vokationsrecht der Obrigkeit, also die staatliche Berufung der Kirchenführer, und die fehlende Kirchenzucht.

In Frankreich glaubten die Hugenotten im Anschluss an Pierre Iurieu besonders seit dem Edikt von Fontainebleau 1685 daran, ihre damalige Verfolgung sei ein in der Bibel geweissagtes Zeichen der nahen Endzeit und ihr Verfolger Ludwig XIV. der Antichrist. Ähnlich deuteten auch die russisch-orthodoxen Christen ihre damalige Verfolgung unter Peter dem Großen.[30]



Ab etwa 1650 trat die Vorstellung einer die eigene Gegenwart bestimmenden institutionellen Herrschaft des Antichrist vor dem Weltende zugunsten einer individualistischen Theologie zurück, die den Glaubenskampf des Einzelnen betonte und die konfessionellen Gegensätze damit relativierte. Mit Berufung auf Jakob Böhme fanden viele Theologen in den bloß getauften Namenschristen das Antichristliche, für dessen Wachstum sie die lutherische Rechtfertigungslehre verantwortlich machten. Gottfried Arnold vertrat diese Ansicht in seiner Kirchen- und Ketzerhistorie.

Dies bereitete den Pietismus vor. Dessen Vertreter Philipp Jakob Spener fand den „großen“ Antichrist zwar weiterhin im Papsttum, stellte ihm aber den „kleinen“ Antichrist in der eigenen evangelischen Kirche, der jeden Christen bedrohe, zur Seite. Theologen der Erweckungsbewegung wie Joachim LangeJohann Albrecht BengelChristoph Oetinger u. a. zeichneten ein Bild der Heilsgeschichte, in dem der Antichrist wieder als rein zukünftige Figur erschien, deren Herrschaftsantritt und -dauer man nicht bestimmen konnte: so etwa in der Berleburger Bibel. Das Papsttum blieb indes auch hier sein institutionalisierter Vorläufer.


Angeregt durch den naturwissenschaftlichen Empirismus und Rationalismus begann im Zeitalter der Aufklärung die historisch-kritische Bibelforschung. Sie stellte allmählich die Verfasser der meisten biblischen Bücher, deren literarische Einheit, biblische Zeitangaben und die religionsgeschichtliche Besonderheit apokalyptischer Motive in Frage. So bestritt sie die Existenz eines endzeitlichen Antichrist oder mindestens die Möglichkeit seiner Identifizierung in der Gegenwart.

Gleichwohl übernahmen auch aufgeklärte Denker den Begriff und deuteten ihn als zur Person verdichtetes Symbol einer anonymen, überindividuellen Macht des Negativen und Unsittlichen. So bezog Francis Bacon die überlieferte Deutung von Joh 5,43 EU als allgemeine Vorhersage des Antichrist auf Aristoteles, um dessen Metaphysik als eigensüchtige Begierde nach geistiger Tyrannei, die Alexander den Großen inspiriert habe, zu kritisieren.

Für Immanuel Kant behielten biblische Inhalte ihre Relevanz zur Förderung von Moral. Die Philosophen müssten die Bibel im Blick auf die in ihr enthaltenen sittlichen Prinzipien „doctrinal“ auslegen (Streit der Fakultäten). Darum betonte er:[31]

„Die Erscheinung des Antichrist, der Chiliasm, die Ankündigung der Nahheit des Weltendes können vor der Vernunft ihre gute symbolische Bedeutung annehmen.“

Er deutete den Antichrist als Symbol für die Herrschaft der Unmoral und Unvernunft.

Die meisten Philosophen der Aufklärung unterschieden den Antichrist nicht vom Teufel, sondern verwandten und kritisierten beide Begriffe austauschbar.[32] Skeptiker des 18. Jahrhunderts führten den Teufel als Beispiel für die Absurdität christlicher Überzeugungen an. Jean-Jacques Rousseau sah in ihm einen „grotesken Aberglauben“ und eine „ekelerregende Phantasie“.[33]


In der Romantik kam es zu einer im Vergleich zur Aufklärung wieder verstärkten Beschäftigung mit dem Problem des „Bösen“ und der Figur des Teufels. Dies schlug sich hauptsächlich in der Literatur, z. B. von William BlakeLord ByronPercy Bysshe ShelleyEdgar Allan PoeÉliphas Lévi und anderen nieder. Dabei kam es häufig zu einer Uminterpretation der Rollen und zugesprochenen Eigenschaften von „Gut“ und „Böse“ sowie Satan und Jesus Christus. So wurde Satan häufig zu einer positiven Macht, zum Rebellen und Symbol für den Widerstand gegen Tyrannei und zur gesellschaftlich fortschrittlichen Kraft umgedeutet. In Blakes The Marriage of Heaven and Hell wird beispielsweise Satan zum Freiheitsbringer gegenüber einem richtenden Gott und Jesus selber „satanisch“.[34] Die institutionalisierte und nach seiner Sicht hauptsächlich auf äußerliche Zeremonien bedachte, pervertierte Form des Christentums bezeichnet er im Gegensatz dazu als den Antichrist.[35] So schreibt er:[36]

„The outward Ceremony is Antichrist.“

Bei Pierre-Joseph Proudhon wird der Antichrist zum politischen Symbol und revolutionären Bringer der Freiheit.[37] So schreibt Proudhon in Die Gerechtigkeit in der Revolution und der Kirche:

„Die Freiheit ist euer Antichrist. O komm, Satan, du von den Priestern und Königen Verleumdeter… […] Deine Werke, o du Gesegneter meines Herzens, sind nicht immer schön und gut; aber du allein gibst dem Universum einen Sinn.“


Eine große Rolle spielte die Figur des Antichristen im Dispensationalismus, einer im 19. Jahrhundert von dem englischen Prediger John Nelson Darby entwickelten prämillenaristischen Lehre, die heute in vielen evangelikalen Gemeinden in den Vereinigten Staaten gelehrt wird. Demnach werde die Endzeit durch eine Große Trübsal von sieben Jahren gekennzeichnet sein, die nach der Entrückung der wahren Gläubigen beginne. Sie sei durch Gewalt, Unterdrückung und Terror gekennzeichnet. Auf ihrem Höhepunkt nach dreieinhalb Jahren werde der Antichrist eine weltweite Diktatur errichten, die nach weiteren dreieinhalb Jahren von der Parusie Christi und seinem Sieg in der Schlacht Harmagedon beendet werde.[38]


Seit der Französischen Revolution entstanden antisemitische Verschwörungstheorien, die den Antichrist erneut auf das angebliche Weltjudentum und seine angeblichen bösen Pläne gegen die Menschheit, besonders die Christen, bezogen. Als Napoleon 1806 führende Judenvertreter, den Sanhedrin, einberief, um sich mit ihnen zu beraten, sahen sich alle bestätigt, die in ihm bereits den Antichrist sahen: die Anhänger der gestürzten Bourbonenmonarchie ebenso wie die Orthodoxe Kirche Russlands. Deren Moskauer Patriarch schrieb:[39]

„Zur größeren Schmach der Kirche Christi ließ er in Frankreich die Judensynagoge wieder zusammentreten und stellte das große Sanhedrin wieder her, dieselbe ruchlose Versammlung, die sich einst erkühnt hatte, unseren Herrn und Heiland, Jesus Christus, zum Kreuzestod zu verurteilen, und nun darauf aus ist, die durch den Zorn Gottes über das ganze Angesicht der Erde zerstreuten Judäer wieder zu vereinigen, um sie zum Umsturz der Kirche Christi und zur Ausrufung eines falschen Messias in der Person Napoleons zu bewegen.“

Im 20. Jahrhundert wurde der Antichrist nur noch selten mit antisemitischen Zügen gezeichnet. Der rechtsradikale amerikanische Prediger Gerald Winrod sagte 1936 voraus, der jüdische Antichrist werde sich eines internationalen jüdischen Herrschaftssystem bedienen, das bereits bestehe: „die jüdische Geldmacht“.[40] 1999 erklärte der fundamentalistische Fernsehprediger Jerry Falwell, der Antichrist lebe bereits und sei ein Jude; diese Aussage wollte er aber nicht als antisemitisch verstanden wissen.[41]


Friedrich Nietzsche übte in seinem Buch Der Antichrist grundsätzliche Kritik am Christentum: Er bezeichnete es als „den einen unsterblichen Schandfleck der Menschheit“, der alles positive Selbstbewusstsein durch die Kettung an Moral und Schuldgefühle erniedrige und an der freien Entfaltung hindere. Dabei nahm er literarisch selbst die Rolle des Widerparts ein. Einige traditionell christliche Leser deuten diese Kritik als Verherrlichung des Antichrist-Typos in einer neuen Form und führen sie auf die Psychologie des Autors zurück, der eine bestimmte Form des Christentums im Kaiserreich und in seinem Elternhaus vor Augen hatte.

In der Tradition Nietzsches haben sich immer wieder Menschen als „Antichristen“ bezeichnet, wenn sie sich gegen die Vorherrschaft des Christentums auflehnen bzw. es verachten. Dieses Phänomen ist im 20. Jahrhundert vor allem in Aussagen des Thelemiten Aleister Crowley und im „modernen“ Satanismus von Anton Szandor LaVey aufgetreten. Auch manche Islamisten bezeichnen sich als Antichristen, wenn sie eine vermeintliche Vormachtstellung der christlichen Religionen und christliche Infiltrierung in Ämter und Führungspositionen kritisieren.

Im Blick auf die totalitären Weltanschauungen des 20. Jahrhunderts wurde in christlicher als auch weltlicher Literatur der Antichrist unter anderem in HitlerLenin[42] und Stalin ausgemacht.[22] In Rumänien sagte der Nachrichtensprecher 1989 nach der Hinrichtung des gestürzten Diktators Ceaușescu: „Welch ein Weihnachten – der Antichrist ist tot!“

Eine andere Deutung des Begriffs „Antichrist“ nahm die schwedische Schriftstellerin Selma Lagerlöf in ihrem Roman Die Wunder des Antichrist vor: Der Antichrist ist hier der Sozialismus, der ebenso wie das Christentum dem Menschen helfen will, aber im Gegensatz zum Christentum „nur von dieser Welt“ ist. Christus und Antichrist müssten miteinander versöhnt werden.


Zwischen 1914 und 1918 wurde von deutscher, angelsächsischer und russischer Seite der jeweils andere als Antichrist verteufelt. Vor und nach dem Ersten Weltkrieg wurde die Antichristvorstellung auch zum Zweck der antisozialistischen bzw. antikommunistischen Propaganda verwandt. Sergei Nilus sah den Sozialismus in seinem 1901 erschienenen Buch Das Große im Kleinen (Untertitel: Nahe ist der herranschreitende Antichrist und das Reich des Teufels auf der Erde) als Verkörperung des Antichristen. In der zweiten Auflage von 1905 wurde das Buch mit der antisemitisch motivierten Fälschung Protokolle der Weisen von Zion im Anhang veröffentlicht.[43]

Zeit des Nationalsozialismus

Das Bild des Antichristen gewann während der NS-Zeit in Ideologie, politischer Auseinandersetzung und Literatur eine verstärkte Bedeutung. Auch unmittelbar nach 1945 wurde es in der Diskussion häufig verwandt.

Das Regime

Die Ideologie des Nationalsozialismus und etlicher seiner Protagonisten war in nicht unerheblichem Maße von einem vormodern-irrationalen, halbreligiösen, apokalyptischen Welt- und Geschichtsbild geprägt.[44] In diesem endzeitlichen Szenario wurde dem jüdischen Volk die Rolle des „absolut Bösen“ zugewiesen. Seine negativen Ziele versuche es dabei durch allerlei Aktivitäten wie Verschwörungen, Täuschung, Verstellung, und Verbündung mit anderen Richtungen wie dem Bolschewismus zu erreichen. Dem stünden die aufrechten und entschlossen kämpfenden „Kräfte des Lichts“ in Form des Ariers und Nationalsozialismus entgegen. Die Vernichtung des „Juden“ wurde somit zur Vorbedingung der Erlösung des arischen Menschen.[45] Claus-Ekkehard Bärsch schreibt dazu in Bezug auf die Weltsicht von Joseph Goebbels:[46]

„Die Hauptvertreter des Bösen beziehungsweise des Satans sind die Juden. Als ‚Antichrist‘ muß ‚der Jude‘ von den Vollstreckern der Erlösung vernichtet werden.“

Diese Sichtweise wurde der eigenen Bevölkerung in Wort, Bild und Ton intensiv nahegelegt. Dabei wurde der „Jude“ indirekt oder auch direkt mit dem Antichristen gleichgesetzt. Der nationalsozialistische Chefideologe Alfred Rosenberg beschrieb das jüdische Volk (in seiner Formulierung „Ahasver der ‚Ewige Jude‘“) im Mythus des 20. Jahrhunderts als „durch die Weltgeschichte ziehenden Sohn der Satan-Natur“,[47] und schon 1926 schrieb Adolf Hitler:[48]

„So glaube ich heute im Sinne des allmächtigen Schöpfers zu handeln: Indem ich mich des Juden erwehre, kämpfe ich für das Werk des Herrn. […] So geht er [der Jude] seinen verhängnisvollen Weg weiter, bis ihm eine andere Macht entgegentritt und ihn in gewaltigem Ringen den Himmelsstürmer wieder zum Luzifer zurückwirft.“

Im gleichen Jahr schrieb Joseph Goebbels in seinem Tagebuch am 26. Juni:

„Der Jude ist wohl der Antichrist der Weltgeschichte.“

Er war es auch, der 1937 auf dem Nürnberger Reichsparteitag im Bezug auf die Juden verkündete:

„Sehet, das ist der Feind der Welt, der Vernichter der Kulturen, der Parasit unter den Völkern, der Sohn des Chaos, die Inkarnation des Bösen, der plastische Dämon des Verfalls der Menschheit.“[49]

Kritik und Widerstand

Der Begriff des Antichristen tauchte in kritischen Äußerungen und Literatur zum Regime sowie im Widerstand in verdeckter bzw. verschlüsselter Form, aber auch ganz direkt auf. Franz Werfel stellte Hitler, ohne ihn beim Namen zu nennen, in seinem 1938 entstandenen und 1952 veröffentlichten Romanfragment Cella oder die Überwinder als „Antichrist“ und „großen Drachen“ dar. Reinhold Schneider schrieb 1938, allerdings ohne expliziten Bezug auf Hitler, das Gedicht Der Antichrist[50], und Joseph Roth verfasste 1934 den Essay Der Antichrist:

„Ein Dichter, der zum Beispiel heute gegen Hitler und gegen das Dritte Reich nicht kämpfte, ist gewiß ein kleiner, schwacher Mensch und wahrscheinlich auch ein wertloser Dichter. […] Die Aufgabe des Dichters in unserer Zeit ist – um Ihre Frage ganz präzise zu beantworten: der unerbittliche Kampf gegen Deutschland, denn dieses ist die wahre Heimat des Bösen in unserer Zeit, die Filiale der Hölle, der Aufenthalt des Antichrist.“

– Joseph Roth: Der Antichrist[51]

Die ab 1935 komponierte Oper Der Sturz des Antichristen des 1944 ermordeten Komponisten Viktor Ullmann konnte erst 1988 uraufgeführt werden. Der katholische Theologe Theodor Haecker wertete die deutsche Führung und den Angriffskrieg gegen England (ebenso wie die Französische Revolution von 1789) als prinzipiell antichristlich:[52]

„Die Führung Deutschlands ist heute, darüber ist nicht der geringste Zweifel […] dezidiert antichristlich… […] Aber nun ist es klar und deutlich eine Sache Christi und des Antichrist.“

Die Ermordung des jüdischen Volkes verurteilte er trotz seiner Verhaftung in traditionellen christlich-antijudaistischen Denkkategorien mit Bezug auf das Bild des Antichristen:[52]

„Es kann die Zeit kommen, daß die Deutschen im Ausland auf der linken Seite der Brust ein Hakenkreuz, also das Zeichen des Antichristen, tragen müssen. Durch ihre Verfolgung der Juden nähern sich nämlich die Deutschen immer mehr den Juden und deren Schicksalen. Sie kreuzigten nämlich heute Christus zum zweiten Mal, als VOLK!“

Der Baptistenprediger Arnold Köster bezeichnete 1932 in einer deutschen Zeitschrift der Baptisten sowohl Hakenkreuz als auch Sowjetstern als „antichristlich“. 1941 legte er in einem Vortrag in Wien sieben Merkmale des Antichristen dar, wobei diese Merkmale sehr genau auf Hitler passten.[53]

Der Protestant Hans Scholl, der mit der Widerstandsgruppe Weiße Rose zum Widerstand gegen den Nationalsozialismus gehörte, bezeichnete Hitler in einem Flugblatt als „Boten des Antichrists“[54] und später in einem Gespräch mit Haecker direkt als Antichrist: „Der Antichrist kommt nicht erst, er ist schon da!“[55]

Diskussion nach 1945

Nach Ende des Krieges spielte die Gleichsetzung des NS-Regimes und die Personifikation seiner Vertreter als das „Böse schlechthin“ und des „Antichristen“ im Kontext der plötzlichen Zurkenntnisnahme des Ausmaßes der NS-Verbrechen eine große Rolle. Fritz von Unruh verglich den Nationalsozialismus mit der Pest und die Deutschen mit „fanatisch verblendeten Heiden“. Thomas Mann sprach mit selbem Bezug von „Teufelsdreck“ und „Teufelspakt“. Er warf den zwischen 1933 und 1945 nicht emigrierten Schriftstellern vor, dem „Herrn Urian aufgewartet“ zu haben und auf dem Hexensabbat mitgetanzt zu haben.[56] Ernst Wiechert beschrieb die NS-Herrschaft in Der Totenwald als „das barbarische Zeitalter und das Reich des Antichrist“.[57]

Diese vornehmlich von religiös gebundenen Schriftstellern verwandten Bilder bergen die Gefahr, die nationalsozialistische Tatsachenwirklichkeit zu verschleiern und die gesellschaftlich-politischen, wirtschaftlichen, sozialen und mentalitätsgeschichtlichen Zusammenhänge, welche den Nationalsozialismus ermöglichten, einer Analyse zu entziehen. Die Gleichsetzung der nationalsozialistischen Führung mit dem „Bösen“ kann dem Einzelnen und dem Kollektiv ermöglichen, der Auseinandersetzung mit persönlicher Verantwortung und Schuld auszuweichen.[56]


Christliche Konfessionen

Die Ökumene hat Verständigung zwischen den Kirchen erreicht und von Zuweisungen des Antichrist-Typus an die jeweils andere Seite Abstand genommen.

In Europa wird der Begriff Antichrist im Munde geführt, etwa von dem Sedisvakantisten Johannes Rothkranz, von Manfred Adler, einem ehemaligen Ordenspriester, oder dem evangelikalen Schweizer Missionar Wim Malgo. Im Jahr 2007 bezeichnete der ehemalige Erzbischof von Bologna, Giacomo Biffi Pazifismus, Ökumene und ökologische Bewegungen als Erscheinungsformen des Wirkens des Antichristen:[58]

In den Vereinigten Staaten dagegen ist die Befürchtung, der Antichrist werde in naher Zukunft die Weltherrschaft übernehmen, aufgrund der intensiven Medientätigkeit evangelikaler Publizisten wie des Fernsehpredigers Jerry Falwell oder des Schriftstellers und Radiomoderators Hal Lindsey weit verbreitet. Als Indizien gelten ein zunehmender Supranationalismus in Europa und Nordamerika, der als Schritt auf dem Weg zu einer Weltregierung oder der Wiedererstehung des Römischen Reichs gedeutet wird, die Einführung bargeldlosen Zahlungsverkehrs, mit der der Antichrist, wie in der Offenbarung vorhergesagt, alle, die nicht sein Malzeichen trügen, von jeglicher Geschäftstätigkeit ausschließen werde, sowie die zunehmende elektronische Datenverarbeitung und Überwachungstechnik. In diesem Zusammenhang wird imaginiert, demnächst würde allen Menschen ein Computerchip implantiert werden, mit denen ihr Aufenthaltsort oder sogar ihre Gedanken kontrolliert werden könnten. Diese Befürchtungen sind oft mit Verschwörungstheorien wie der von einer „Neuen Weltordnung“ assoziiert, die die Herrschaft des Antichrist vorbereiten oder ausmachen werde.[59]


In den 1960er Jahren identifizierten manche konservativen christlichen Gruppen künstlerische Entwicklungen wie die Beat- und Rockmusik mit dem Antichristentum, hinter dem der Teufel stehe. Als Reaktion darauf nahmen seit den 1980er Jahren sich betont antichristlich gebende Musikgruppen („ACs“) zu. Viele Jugendliche sehen in dieser Bezugnahme eine neue Art der Rebellion, die mit neuen Musikrichtungen und dazugehörigen Subkulturen wie PunkMetalHip-HopGothicDark Electro usw. einherging; teilweise werden über diese genuin antichristliche oder satanistische Inhalte transportiert. Beispiele für solche Produktionen sind das Album Antichrist Superstar der Band Marilyn Manson, deren Sänger Brian Hugh Warner Mitglied der Church of Satan ist, Anti’christ von Das IchThe Antichrist von DestructionAntichrist der dem Black Metal zuzuordnenden und sich entsprechend als satanistisch verstehenden Band Gorgoroth und ein ebenfalls Antichrist betiteltes Album der Band Akercocke.

Siehe auch


Antichrist (Film)



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Artikel Antichrist. In: Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Ausg., Band 1., Mohr Siebeck, Tübingen 1998, S. 531–536.

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Bernard McGinn: Antichrist. Two Thousand Years of the Human Fascination With Evil. 2. Auflage, New York 2000 (1. Auflage, San Francisco 1994).

Jeffrey Burton Russell: The Prince of Darkness. Radical Evil and the Power of Good in History. Cornell University Press, Ithaca NY u. a. 1992, ISBN 0-8014-2014-8 (deutsch als: Biographie des Teufels. Das radikal Böse und die Macht des Guten in der Welt. Böhlau, Wien u. a. 2000, ISBN 3-205-99131-1; Aufbau-Taschenbuch-Verlag, Berlin 2002, ISBN 3-7466-8076-X).

Mariano Delgado, Volker Leppin (Hrsg.): Der Antichrist. Historische und systematische Zugänge. Kohlhammer, Stuttgart 2011, ISBN 978-3-17-021550-4 (Studien zur christlichen Religions- und Kulturgeschichte 14).

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Wolfgang Wippermann: Rassenwahn und Teufelsglaube. Frank & Timme, Berlin 2005, ISBN 3-86596-007-3.

Sonstige Einzeluntersuchungen

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Hannes Möhring: König der Könige. Der Bamberger Reiter in neuer Interpretation. Langewiesche Nachf. Köster, Königstein 2004, ISBN 3-7845-2141-X (Vergleich der Vorstellungen vom Endzeitkampf zwischen Antichrist und Messias im Christentum und Islam).

Literarische Verarbeitung

Anonymus: Ludus de Antichristo. (‚Das Spiel vom Antichrist‘). 12. Jahrhundert.

Friedrich NietzscheDer Antichrist. 1894.

Robert Hugh Benson: Der Herr der Welt. Herder, Freiburg 1960.

Reinhard Raffalt: Der Antichrist. Lins, Feldkirch 1990.

Wladimir SolowjewKurze Erzählung vom Antichrist. 9. Auflage. Wewel, Donauwörth 2002, ISBN 3-87904-282-9.

Reinhold SchneiderDer Antichrist. .

Franz Spirago: Der Antichrist. Verlag Anton Schmid, Durach 1992, ISBN 3-929170-21-3.

Peter Tradowsky: Christ und Antichrist. Verlag am Goetheanum, Dornach 1997, ISBN 3-7235-0971-1.

Neuere christliche Antichrist-Hypothesen

Wolfgang Borowsky: Christus und die Welt des Antichristen. Bibel- und Schriftenmission Dr. Kurt E. Koch e.V., Aglasterhausen 1983, ISBN 3-924293-01-5.

Wolfgang Borowsky: Kommt Luzifer an die Macht? Bibel- und Schriftenmission Dr. Kurt E. Koch e.V., Aglasterhausen 1985, ISBN 3-924293-17-1.

Lothar Gassmann: Der Antichrist und sein falscher Prophet. Samenkorn-Verlag, Steinhagen 2010, ISBN 978-3-936894-82-0.

Dave Hunt: Globaler Friede und Aufstieg des Antichristen. 2. Auflage. Verlag C. M. Fliß, Hamburg 1994, ISBN 3-922349-81-1.


WiktionaryWiktionary: Antichrist – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Endzeiterwartung im Hochmittelalter. (Memento vom 6. Juli 2007 im Internet Archive) Bibliografie von Christoph Cluse, Website der Universität Trier, 2000.

Wilhelm Pratscher: Antichrist. In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart 2006 ff.


 Laut Fritz Rienecker, Gerhard Meier: Lexikon zur Bibel. R. Brockhaus, 1998, S. 95, bedeutete die Präposition ἀντί im Altgriechischen „anstelle von“ und nahm erst in der Koine ihre neutestamentliche Bedeutung an.

↑ Hochspringen nach:a b Otto Böcher: Antichrist II. In: Theologische Realenzyklopädie. Band 3. S. 22

 Beispiele nach Otto Böcher: Antichrist II. In: Theologische Realenzyklopädie, Band 3, S. 21f

 Martin Karrer: Antichrist. In: Evangelisches Kirchenlexikon. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1992, Bd. 1, Sp. 173.

 Hans-Josef Klauck: Antichrist. Neues Testament. In: In: Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Ausg., Band 1., Mohr Siebeck, Tübingen 1998, S. 511.

 Leonard Goppelt: Politisches Antichristentum und die wahren Jünger. In: Theologie des Neuen Testaments. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1978, ISBN 3-525-03252-8, S. 520ff

 Martin Karrer: Antichrist. In: Evangelisches Kirchenlexikon. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1992, Bd. 1, Sp. 173.

 Philipp Vielhauer: Apokalyptik des Urchristentums. In: Oikodome. Aufsätze zum Neuen Testament. 2 Bände. Christian Kaiser Verlag, München 1986 (1. Auflage 1964), ISBN 3-459-01236-6, S. 407–454

 Otto Böcher: Antichrist II. In: Theologische Realenzyklopädie. Band 3. S. 23

 Karlmann Beyschlag: Simon Magus und die christliche Gnosis. J.C.B. Mohr, Tübingen 1974, ISBN 3-16-135872-4, S. 15

↑ Hochspringen nach:a b Gustav Adolf Benrath: Antichrist III. In: Theologische Realenzyklopädie. Band 3. S. 25

 Otto Borst: Alltagsleben im Mittelalter. Insel-Verlag, Frankfurt 1983, ISBN 3-458-32213-2, S. 563 ff.

 Johan Huizinga: Herbst des Mittelalters. Studien über Lebens- und Geistesformen des 14. und 15. Jahrhunderts in Frankreich und in den Niederlanden

↑ Hochspringen nach:a b Gustav Adolf Benrath: Antichrist III. In: Theologische Realenzyklopädie. Band 3, S. 26.

 Jeffrey Burton Russel: Biographie des Teufels. Aufbau-Taschenbuch-Verlag, Berlin 2002, S. 178

 Jan A. Aertsen, Martin Pickavé (Hrsg.): Ende und Vollendung. Eschatologische Perspektiven im Mittelalter. Mit einem Beitrag zur Geschichte des Thomas-Instituts der Universität zu Köln anläßlich des 50. Jahrestages der Institutsgründung. de Gruyter, Berlin und New York 2002, ISBN 3-11-017214-3, S. 217

 Steven Runciman: Geschichte der Kreuzzüge. dtv, München 1995, ISBN 3-423-04670-8, S. 814

↑ Hochspringen nach:a b Gustav Adolf Benrath: Antichrist III. In: Theologische Realenzyklopädie. Band 3. S. 27

 Helmut de Boor: Die deutsche Literatur im späten Mittelalter. Teil 1: 1250–1370. Beck, München 1994, ISBN 3-406-40378-6, S. 222 ff.

 Stefan Rohrbacher, Michael Schmidt: Judenbilder. Kulturgeschichte antijüdischer Mythen und antisemitischer Vorurteile. Rowohlt, Reinbek 1991, S. 178 ff.

 Smahel Frantisek: Die Hussitische Revolution. Band 1. Hahn, Hannover 2002, ISBN 3-7752-5443-9, S. 492.

↑ Hochspringen nach:a b Hans Schwarz: Die christliche Hoffnung. Grundkurs Eschatologie. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2002, ISBN 3-525-61403-9, S. 75

 Alle Angaben dieses Abschnitts nach Gottfried Seebaß: Antichrist IV. In: Theologische Realenzyklopädie. Band 3. S. 28ff

 Lucas Cranach der Ältere: Passional Christi und Antichristi

 Martin Luther: Die Schmalkaldischen Artikel (1537). In: Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1930, S. 405–468, hier S. 432 (online (Memento vom 28. September 2007 im Internet Archive) auf, Zugriff am 18. November 2018.

 Alle Angaben dieses Abschnitts nach Gottfried Seebaß: Antichrist IV. In: Theologische Realenzyklopädie. Band 3. S. 30ff

 Alle Angaben dieses Abschnitts nach Gottfried Seebaß: Antichrist IV. In: Theologische Realenzyklopädie. Band 3, S. 32f

 Alle Angaben dieses Abschnitts nach Gottfried Seebaß: Antichrist IV. In: Theologische Realenzyklopädie. Band 3. S. 34

 Alle Angaben dieses Abschnitts nach Gottfried Seebaß: Antichrist IV. In: Theologische Realenzyklopädie. Band 3. S. 34f

 Alle Angaben dieses Abschnitts nach Gottfried Seebaß: Antichrist IV. In: Theologische Realenzyklopädie. Band 3. S. 35ff

 Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. VI, 136; zitiert nach Werke in sechs Bänden. Hrsg. v. Wilhelm Weischedel. Band 4. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, S. 802; AA VI, 136, siehe auch AA VI, 80

 Jörg Salaquarda: Antichrist V. In: Theologische Realenzyklopädie. Band 3. S. 44

 Jeffrey Burton Russel: Biographie des Teufels. Aufbau-Taschenbuch-Verlag, Berlin 2002, S. 277ff

 Jeffrey Burton Russel: Biographie des Teufels. Aufbau-Taschenbuch-Verlag, Berlin 2002, S. 297–316

 Northrop Frye: Fearful Symmetry. 1947 (Auszug (Memento vom 7. Oktober 2008 im Internet Archive))

 Aufschrift auf der Radierung Laocoön (ca. 1826–1827)

 Jeffrey Burton Russel: Biographie des Teufels. Aufbau-Taschenbuch-Verlag, Berlin 2002, S. 316

 Michael Barkun: A Culture of Conspiracy. Apocalyptic Visions in Contemporary America. University of California Press, Berkeley 2013, S. 41 ff.

 Stefan Rohrbacher, Michael Schmidt: Judenbilder. Kulturgeschichte antijüdischer Mythen und antisemitischer Vorurteile. Rowohlt, Reinbek 1991, S. 192

 Gerald Winrod: Antichrist and the Tribe of Dan. Defender Publishers, Wichita 1936, zitiert bei Michael Barkun: A Culture of Conspiracy. Apocalyptic Visions in Contemporary America. University of California Press, Berkeley 2013, S. 42 f.

 Antichrist Is Alive, And a Male Jew, Falwell Contends: In: New York Times vom 16. Januar 1999 (online, Zugriff am 16. Mai 2015); Michael Barkun: A Culture of Conspiracy. Apocalyptic Visions in Contemporary America. University of California Press, Berkeley 2013, S. 43.

 Olaf B. Rader: Grab und Herrschaft – Politischer Totenkult von Alexander dem Großen bis Lenin. Beck, München 2003, ISBN 3-406-50917-7, S. 242

 Theologische Realenzyklopädie. Band 3. S. 41

 Michael Ley: Moderne Apokalypse – die nationalsozialistische Ideologie. In: Holokaust als Menschenopfer. Vom Christentum zur politischen Religion des Nationalsozialismus. Lit, Münster/Hamburg/London 2002, ISBN 3-8258-6408-1, S. 125 ff.

 Julius H. Schoeps: Erlösungswahn und Vernichtungswille. Der Nationalsozialismus als Politische Religion. In: Gerhard Besier: Zwischen „Nationaler Revolution“ und militärischer Aggression. Transformationen in Kirche und Gesellschaft während der konsolidierten NS-Gewaltherrschaft (1934–1939). Oldenbourg, München 1998, ISBN 3-486-56543-5, S. 56 ff.

 Der junge Goebbels. Erlösung und Vernichtung. Fink, Paderborn/München 2004, ISBN 3-7705-3806-4, S. 100

 „Gaukelhaft halb und halb dämonisch, lächerlich und tragisch zugleich, von aller Hoheit verachtet und sich doch unschuldig fühlend (weil bar jeder Fähigkeit, etwas anderes verstehen zu können, als sich selbst), zieht Ahasver als Sohn der Satan-Natur durch die Geschichte der Welt.“ (33.–34. Auflage. 1934, S. 265)

 Mein Kampf. München, 1926, S. 70 u. 751

 Julius H. Schoeps: Zur Judenfrage: Als sie zu Ratten wurden… In: Die Zeit. Nr. 43, 17. Oktober 1980 ( [abgerufen am 20. Februar 2019]).

 Online zitiert nach Carsten Peter Thiede (Hrsg.): Christliche Literatur des 20. Jahrhunderts. R. Brockhaus, Wuppertal 1985, S. 134

 Zitiert nach Konstantin KaiserLiteratur und Widerstand. Die politische Natur und Tradition des Widerstandsbegriffs (PDF; 40 kB). Website der Universität Salzburg, 2002

↑ Hochspringen nach:a b Niklas Günther, Sönke Zankel (Hrsg.): Abrahams Enkel – Juden, Christen, Muslime und die Shoa. Steiner, Stuttgart 2006, ISBN 3-515-08979-9, S. 36 f.

 Wahrheitszeuge, 11.Sept.1932, S. 291f. – Der Vortrag wurde posthum gedruckt in Arnold Köster, Lampenlicht am dunklen Ort. Wien 1965, S. 107–122.

 Flugblatt IV auf der Website der Bundeszentrale für politische Bildung (PDF)

 Zitiert in Einsicht-Aktuell: Alles ist Gnade. August 2008 (Ergänzung von Jakob Knab)

↑ Hochspringen nach:a b Waltraud Wara Wende: Kultur als Programm gegen Hitler. Diskursstrategien des Neuanfangs in der Periode zwischen 1945 und 1949. In: Hans-Jörg Schmidt und Petra Tallafuss: Totalitarismus und Literatur. Deutsche Literatur im 20. Jahrhundert. Literarische Öffentlichkeit im Spannungsfeld totalitärer Meinungsbildung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 3-525-36909-3, S. 142 f.

 Dirk Krüger im Exil-Archiv: „Den Toten zum Gedächtnis, den Lebenden zur Schande, den Kommenden zur Mahnung“. Ernst Wiecherts „Der Totenwald“. Ein Bericht aus dem KZ Buchenwald (Memento vom 12. November 2007 im Internet Archive) (PDF; 22 kB)

 The TimesCardinal’s „Antichrist“ warnings raise eyebrows. 1. März 2007

 Michael Barkun: A Culture of Conspiracy. Apocalyptic Visions in Contemporary America. University of California Press, Berkeley 2013, S. 42–45.



Ein Kassiber (Rotwelsch kassiwe, aus dem Hebräischen entlehnt, letztlich auf die auf Schrift bezogene hebräische/semitische Wurzel כ־ת־ב k-t-b zurückgehend) ist eine geheimgehaltene schriftliche Mitteilung eines Gefangenen an andere Gefangene oder aus dem Gefängnis heraus an die Außenwelt. Die Nachricht kann auch in Zeichensprache statt in Schriftform gehalten sein. In Deutschland ist die Übermittlung solcher Nachrichten gemäß § 115 OWiG eine Ordnungswidrigkeit.

Siehe auch: Verkehr mit Gefangenen


Wegen ihres Widerstandes gegen das NS-Regime inhaftierte Kommunistinnen organisierten mittels Kassiber widerspruchsfreie Aussagen.[1] Des Weiteren gelang es dem NS-Kriegsverbrecher Albert Speer in seinen 20 Jahren Haft, Kassiber von etwa 20.000 Blatt[2] aus dem Kriegsverbrechergefängnis Spandau herausschmuggeln zu lassen. In der deutschen Rechtsgeschichte ist vor allem das Herausschmuggeln von Nachrichten der RAF-Gefangenen (bspw. durch deren Anwälte) in Stammheim unter dem Begriff Kassiber bekannt geworden.


Werner von Koppenfels (Hrsg.): Aus den Kerkern Europas. Poetische Kassiber von Villon bis Pound. C.H. Beck, München 2014. 


 Elke Pudszuhn: Widerstand und Verfolgung in Zella-Mehlis 1933–1945. Ein Beitrag zum 100. Jubiläum der Stadt Zella-Mehlis am 01. April 2019. In: Förderverein Stadtarchiv Zella-Mehlis e.V. (Hrsg.): 100 Jahre Zella-Mehlis. Beiträge zur Geschichte. Zella-Mehlis 2019, S. 152.

 Vgl. Heinrich Breloer (Reg.): Speer und Er · Nachspiel: Die Täuschung. Dokumentarfilm, 88 Min., Bavaria Film GmbH, München 2005, Min. 0:45 sowie Min. 1:25 und passim


WiktionaryWiktionary: Kassiber – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

WiktionaryWiktionary: kassibern – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Lena Bopp: Kassiber-Ausstellung in Marbach: Nicht für das Tageslicht, doch für die Ewigkeit, FAZ.NET, 30. September 2012.



An angel is generally a supernatural being found in various religions and mythologies. In Abrahamic religions and Zoroastrianism, angels are often depicted as benevolent celestial beings who act as intermediaries between God or Heaven and Earth. Other roles of angels include protecting and guiding human beings, and carrying out God's tasks. Within Abrahamic religions, angels are often organized into hierarchies, although such rankings may vary between sects in each religion, and are given specific names or titles, such as Gabriel or "Destroying angel". The term "angel" has also been expanded to various notions of spirits or figures found in other religious traditions. The theological study of angels is known as "angelology".

In fine art, angels are usually depicted as having the shape of human beings of extraordinary beauty; they are often identified using the symbols of bird wings, halos, and light.


The word angel (pronounced /ˈeɪn.dʒəl/) in English is a blend of Old English engel (with a hard g) and Old French angele. Both derive from Late Latin angelus "messenger", which in turn was borrowed from Late Greek ἄγγελος aggelos, commonly transliterated by non Greek speakers in its phonetic form ángelos. According to R. S. P. Beekes, ángelos itself may be "an Oriental loan, like ἄγγαρος [ángaros, 'Persian mounted courier']." The word's earliest form is Mycenaean a-ke-ro, attested in Linear B syllabic script.

The ángelos is the Septuagint's default translation of the Biblical Hebrew term mal’ākh, denoting simply "messenger" without specifying its nature. In the Latin Vulgate, the meaning becomes bifurcated: when mal’ākh or ángelos is supposed to denote a human messenger, words like nuntius or legatus are applied. If the word refers to some supernatural being, the word angelus appears. Such differentiation has been taken over by later vernacular translations of the Bible, early Christian and Jewish exegetes and eventually modern scholars.


Main article: Zoroastrian angelology:

Yazata is the Avestan language word for a Zoroastrian concept with a wide range of meanings but generally signifying (or used as an epithet of) a divinity. The term literally means "worthy of worship or veneration", and is thus, in this more general sense, also applied to certain healing plants, primordial creatures, the fravashis of the dead, and to certain prayers that are themselves considered holy. The yazatas collectively are "the good powers under Ohrmuzd [Ahura Mazda]", who is "the greatest of the yazatas".

In Zoroastrianism there are different angel-like figures. For example, each person has one guardian angel, called Fravashi. They patronize human beings and other creatures, and also manifest God's energy. The Amesha Spentashave often been regarded as angels, although there is no direct reference to them conveying messages, but are rather emanations of Ahura Mazda ("Wise Lord", God); they initially appeared in an abstract fashion and then later became personalized, associated with diverse aspects of the divine creation.


In the commentaries of Proclus (4th century, under Christian rule) on the Timaeus of Plato, Proclus uses the terminology of "angelic" (aggelikos) and "angel" (aggelos) in relation to metaphysical beings. According to Aristotle, just as there is a First Mover, so, too, must there be spiritual secondary movers.


Main article: Angels in Judaism

The Torah uses the (Hebrew) terms מלאך אלהים (mal'āk̠ 'ĕlōhîm; messenger of God), מלאך יהוה (mal'āk̠ YHWH; messenger of the Lord), בני אלהים (bənē 'ĕlōhîm; sons of God) and הקודשים (haqqôd̠əšîm; the holy ones) to refer to beings traditionally interpreted as angels. Later texts use other terms, such as העליונים (hā'elyônîm; the upper ones).

The term מלאך (mal'āk̠) is also used in other books of the Tanakh. Depending on the context, the Hebrew word may refer to a human messenger or to a supernatural messenger. A human messenger might be a prophet or priest, such as Malachi, "my messenger"; the Greek superscription in the Septuagint translation states the Book of Malachi was written "by the hand of his messenger" ἀγγέλου angélu. Examples of a supernatural messenger are the "Malak YHWH," who is either a messenger from God, an aspect of God (such as the Logos),[20] or God himself as the messenger (the "theophanic angel.")

Scholar Michael D. Coogan notes that it is only in the late books that the terms "come to mean the benevolent semi-divine beings familiar from later mythology and art."[22] Daniel is the first biblical figure to refer to individual angels by name, mentioning Gabriel (God's primary messenger) in Daniel 9:21 and Michael (the holy fighter) in Daniel 10:13. These angels are part of Daniel's apocalyptic visions and are an important part of all apocalyptic literature.

In Daniel 7, Daniel receives a dream-vision from God. [...] As Daniel watches, the Ancient of Days takes his seat on the throne of heaven and sits in judgement in the midst of the heavenly court [...] an [angel] like a son of manapproaches the Ancient One in the clouds of heaven and is given everlasting kingship.

Coogan explains the development of this concept of angels: "In the postexilic period, with the development of explicit monotheism, these divine beings—the 'sons of God' who were members of the Divine Council—were in effect demoted to what are now known as 'angels', understood as beings created by God, but immortal and thus superior to humans." This conception of angels is best understood in contrast to demons and is often thought to be "influenced by the ancient Persian religious tradition of Zoroastrianism, which viewed the world as a battleground between forces of good and forces of evil, between light and darkness." One of these is hāšāṭān, a figure depicted in (among other places) the Book of Job.

Philo of Alexandria identifies the angel with the Logos inasmuch as the angel is the immaterial voice of God. The angel is something different from God himself, but is conceived as God's instrument.

In post-Biblical Judaism, certain angels took on particular significance and developed unique personalities and roles. Although these archangels were believed to rank among the heavenly host, no systematic hierarchy ever developed. Metatron is considered one of the highest of the angels in Merkabah and Kabbalist mysticism and often serves as a scribe; he is briefly mentioned in the Talmud and figures prominently in Merkabah mystical texts. Michael, who serves as a warrior and advocate for Israel (Daniel 10:13), is looked upon particularly fondly. Gabriel is mentioned in the Book of Daniel (Daniel 8:15–17) and briefly in the Talmud,[30] as well as in many Merkabah mystical texts. There is no evidence in Judaism for the worship of angels, but there is evidence for the invocation and sometimes even conjuration of angels.

According to Kabbalah, there are four worlds and our world is the last world: the world of action (Assiyah). Angels exist in the worlds above as a 'task' of God. They are an extension of God to produce effects in this world. After an angel has completed its task, it ceases to exist. The angel is in effect the task. This is derived from the book of Genesis when Abraham meets with three angels and Lot meets with two. The task of one of the angels was to inform Abraham of his coming child. The other two were to save Lot and to destroy Sodom and Gomorrah.

Jewish philosopher Maimonides explained his view of angels in his Guide for the Perplexed II:4 and II

... This leads Aristotle in turn to the demonstrated fact that God, glory and majesty to Him, does not do things by direct contact. God burns things by means of fire; fire is moved by the motion of the sphere; the sphere is moved by means of a disembodied intellect, these intellects being the 'angels which are near to Him', through whose mediation the spheres move ... thus totally disembodied minds exist which emanate from God and are the intermediaries between God and all the bodies [objects] here in this world.

— Guide for the Perplexed II:4, Maimonides

Maimonides had a neo-Aristotelian interpretation of the Bible. Maimonides writes that to the wise man, one sees that what the Bible and Talmud refer to as "angels" are actually allusions to the various laws of nature; they are the principles by which the physical universe operates.

For all forces are angels! How blind, how perniciously blind are the naive?! If you told someone who purports to be a sage of Israel that the Deity sends an angel who enters a woman's womb and there forms an embryo, he would think this a miracle and accept it as a mark of the majesty and power of the Deity, despite the fact that he believes an angel to be a body of fire one third the size of the entire world. All this, he thinks, is possible for God. But if you tell him that God placed in the sperm the power of forming and demarcating these organs, and that this is the angel, or that all forms are produced by the Active Intellect; that here is the angel, the "vice-regent of the world" constantly mentioned by the sages, then he will recoil.– Guide for the Perplexed II:4

Jewish angelic hierarchy

Main article: Jewish angelic hierarchy

Maimonides, in his Yad ha-Chazakah: Yesodei ha-Torah, counts ten ranks of angels in the Jewish angelic hierarchy, beginning from the highest [...]

Individual angels

From the Jewish Encyclopedia, entry "Angelology":

Angelology is that branch of theology which treats of angels. Angels (from αγγελōς = messenger, Greek equivalent of the Hebreware מלאך    according to the usual conception superhuman beings dwelling in heaven, who, on occasion, reveal to man God's will and execute His commands. In one form or another, the belief in angels appears in the earliest stages of Jewish history, and continues to live in the spiritual world of the Jews and those professing the religions that sprang from Judaism; namely, Christianity and Mohammedanism. It can not be denied that the belief in such beings was also held by other peoples and other religions; but here the concern is only with Jewish Angelology, which can hardly be said to have ever been reduced to a complete system, such as is maintained by the Catholic Church (Oswald, "Angelologie, die Lehre von den Guten und Bösen Engeln im Sinne der Katholischen Kirche," Paderborn, 1883). To admit of a comprehensive survey of the historical development of Angelology, the subject may best be treated according to three periods: (1) the Biblical, (2) the Talmudical and Midrashic, and (3) the Medieval.


Main article: Christian angelic hierarchy

Later Christians inherited Jewish understandings of angels, which in turn may have been partly inherited from the Egyptians. In the early stage, the Christian concept of an angel characterized the angel as a messenger of God. Later came identification of individual angelic messengers: Gabriel, Michael, Raphael, and Uriel. Then, in the space of little more than two centuries (from the 3rd to the 5th) the image of angels took on definite characteristics both in theology and in art.
According to St. Augustine, " 'Angel' is the name of their office, not of their nature. If you seek the name of their nature, it is 'spirit'; if you seek the name of their office, it is 'angel': from what they are, 'spirit', from what they do, 'angel'." Basilian Father Thomas Rosica says, "Angels are very important, because they provide people with an articulation of the conviction that God is intimately involved in human life."
By the late 4th century, the Church Fathers agreed that there were different categories of angels, with appropriate missions and activities assigned to them. There was, however, some disagreement regarding the nature of angels. Some argued that angels had physical bodies, while some maintained that they were entirely spiritual. Some theologians had proposed that angels were not divine but on the level of immaterial beings subordinate to the Trinity. The resolution of this Trinitarian dispute included the development of doctrine about angels.
The angels are represented throughout the Christian Bible as spiritual beings intermediate between God and men: "You have made him [man] a little less than the angels ..." (Psalms 8:4-5). The Bible describes the function of angels as "messengers" but does not indicate when the creation of angels occurred. Christians believe that angels are created beings, based on (Psalms 148:2-5; Colossians 1:16): "praise ye Him, all His angels: praise ye Him, all His hosts ... for He spoke and they were made. He commanded and they were created ...". The Forty Gospel Homilies by Pope Gregory I noted angels and archangels. The Fourth Lateran Council (1215) declared that the angels were created beings. The Council's decree Firmiter credimus (issued against the Albigenses) declared both that angels were created and that men were created after them. The First Vatican Council (1869) repeated this declaration in Dei Filius, the "Dogmatic constitution on the Catholic faith".
Thomas Aquinas (13th century) relates angels to Aristotle's metaphysics in his Summa contra Gentiles, Summa Theologica, and in De substantiis separatis, a treatise on angelology. Although angels have greater knowledge than men, they are not omniscient, as Matthew 24:36 points out.

Interaction with angels

Forget not to show love unto strangers: for thereby some have entertained angels unawares.—Hebrews 13:2 

The New Testament includes many interactions and conversations between angels and humans. For instance, three separate cases of angelic interaction deal with the births of John the Baptist and Jesus Christ. In Luke 1:11, an angel appears to Zechariah to inform him that he will have a child despite his old age, thus proclaiming the birth of John the Baptist. In Luke 1:26 the Archangel Gabriel visits the Virgin Mary in the Annunciation to foretell the birth of Jesus Christ. Angels then proclaim the birth of Jesus in the Adoration of the shepherds in Luke 2:10.

According to Matthew 4:11, after Jesus spent 40 days in the desert, "...the devil left him and, behold, angels came and ministered to him." In Luke 22:43 an angel comforts Jesus Christ during the Agony in the Garden. In Matthew 28:5 an angel speaks at the empty tomb, following the Resurrection of Jesus and the rolling back of the stone by angels.
In 1851 
Pope Pius IX approved the Chaplet of Saint Michael based on the 1751 reported private revelation from archangel Michael to the Carmelite nun Antonia d'Astonac. In a biography of Saint Gemma Galgani written by Venerable Germanus Ruoppolo, Galgani stated that she had spoken with her guardian angel.
Pope John Paul II
 emphasized the role of angels in Catholic teachings in his 1986 address titled "Angels Participate In History Of Salvation", in which he suggested that modern mentality should come to see the importance of angels.
According to the Vatican's Congregation for Divine Worship and Discipline of the Sacraments, "The practice of assigning names to the Holy Angels should be discouraged, except in the cases of Gabriel, Raphael and Michael whose names are contained in Holy Scripture."

"While I was thus in the act of calling upon God, I discovered a light appearing in my room, which continued to increase until the room was lighter than at noonday, when immediately a personage appeared at my bedside, standing in the air, for his feet did not touch the floor.
He had on a loose robe of most exquisite whiteness. It was a whiteness beyond anything earthly I had ever seen; nor do I believe that any earthly thing could be made to appear so exceedingly white and brilliant ...
Not only was his robe exceedingly white, but his whole person was glorious beyond description, and his countenance truly like lightning. The room was exceedingly light, but not so very bright as immediately around his person. When I first looked upon him, I was afraid; but the fear soon left me."
Most angelic visitations in the early Latter Day Saint movement were witnessed by Joseph Smith and Oliver Cowdery, who both claimed (prior to the establishment of the church in 1830) to have been visited by the prophet Moroni, John the Baptist, and the apostles Peter, James, and John. Later, after the dedication of the Kirtland Temple, Smith and Cowdery claimed to have been visited by Jesus, and subsequently by Moses, Elias, and Elijah.
People who claimed to have received a visit by an angel include the other two of the Three Witnesses: David Whitmer and Martin Harris. Many other Latter Day Saints, both in the early and modern church, have claimed to have seen angels, though Smith posited that, except in extenuating circumstances such as the restoration, mortals teach mortals, spirits teach spirits, and resurrected beings teach other resurrected beings.


Main article: Islamic view of angels

Angels (Arabic: ملائكة , Malāʾikah) are mentioned many times in the Qur'an and Hadith. Islam is clear on the nature of angels in that they are messengers of God. They are entrusted with various tasks by God and only follow His instructions. An example of a task they carry out is that of testing individuals by granting them abundant wealth and curing their illness. Believing in angels is one of the six Articles of Faith in Islam.

Some examples of angels in Islam:

Jibrail: the archangel Gabriel (Jibra'il or Jibril) is an archangel who serves as a messenger from God.
Michael (archangel): or Mikail, the angel of nature.
Israfil (Arabic: إسرافيل, translit. Isrāfīl, Alternate Spelling: Israfel or Seraphim, Meaning: The Burning One), is the angel of the trumpet in Islam, though unnamed in the Qur'an. Along with MikhailJibrail and Izra'il, he is one of the four Islamic archangels. Israfil will blow the trumpet from a holy rock in Jerusalem to announce the Day of Resurrection. The trumpet is constantly poised at his lips, ready to be blown when God so orders.
Azrael is Azraa-eel عزرائيل or Izrail: the Angel of Death. Takes the soul of the deceased away from the body. In Quran only referenced as angel of death or ملك الموت.
Darda'il: the angels who travel in the earth searching out assemblies where people remember God's name.
Kiraman Katibin: the two angels who record a person's good and bad deeds.
Mu'aqqibat: a class of guardian angels who keep people from death until their decreed time.
Munkar and Nakir: the angels who test the faith of the dead in their graves. They ask the soul of the dead person questions. If the person fails the questions, the angels make the man suffer until the Day of Judgement. If the soul passes the questions, he will have a pleasant time in the grave until the Day of Judgement.
Ridwan: the angel in charge of maintaining Jannah or Paradise.
Maalik: the angel who keeps or guards hellfire.
Harut and Marut (Arabic: هاروت وماروت) are two angels mentioned in the second Surah of the Qur'an, who were sent down to test the people at Babel or Babylon by performing deeds of magic. (Sura Al-Baqara, verse 102.) The Qur'an indicates that although they warned the Babylonians not to imitate them or do as they were doing, some members of their audience failed to obey and became sorcerers, thus damning their own souls.

Die Angelologie (von griech. ἄγγελος angelos „Sendbote“, λόγος logos „Wort, Lehre“) ist die Lehre von den Engeln. Sie beschäftigt sich mit Dasein und Ursprung, Natur und Anzahl der Engel und versucht, eine Systematik herzustellen. Sie ist traditionell ein Teilgebiet der theologischen Dogmatik.

Engel tauchen in verschiedenen Kulturkreisen und Religionen als Mittler zwischen Mensch und Gottheit auf. Angelologie fußt also nicht in jedem Fall allein auf dem christlichen Glauben, sondern kann auch Elemente aus dem Judentum, aus der Kabbala oder der griechisch-römischen bzw. germanischen Mythologie und Mystik enthalten.

Die Lehre der Engel erreichte im Mittelalter ihre größte Entfaltung und Vertiefung. Der christliche Versuch einer Systematik geht hierbei im Wesentlichen auf eine Schrift des Pseudo-Dionysius (kurz n. 500) zurück, der teilweise auf ältere Traditionen zurückgriff und eine Engelhierarchie mit neun Chören von Engeln beschrieb.

Weiteres zum Thema findet sich im Artikel Engel.


Johann Evangelist Hafner: Angelologie, Schöningh, Paderborn etc. 2010, ISBN 978-3-506-76738-7
Michael N. Ebertz (Hg.): Engel unter uns. Soziologische und theologische Miniaturen. Würzburg 2008.
Andrei Pleșu: Das Schweigen der Engel, Berlin University Press, Berlin, 2007
Johann Ev. Hafner: Warum im Himmel nicht nur Seelen sind. Die Funktion der Engel als Konkurrenzgruppe, in: Evangelische Theologie 65 (2005), S. 350–365.
K. van der Toorn; B. Becking; Pieter W. van der Horst (Hg.): Dictionary of Deities and Demons in the Bible. Leiden, Boston, Köln, 21999, ISBN 90-04-11119-0.
Johannes Heinrich Oswald: Angelologie. Das ist die Lehre von den guten und bösen Engeln im Sinne der katholischen Kirche. Mit einem Anhang »Christlicher Glaube und Dämonenlehre« der Kongregation für die Glaubenslehre. Kulmbach 2015, ISBN 978-3-943506-32-7.
David Keck: Angels & angelology in the Middle Ages, New York [u. a.] : Oxford University Press, 1998
Fridolin Stier: Gott und sein Engel im Alten Testament, 1934

Populäre Nachschlagewerke

Heinrich Krauss: Kleines Lexikon der Engel: von Ariel bis Zebaoth, München 2001
Heinrich Krauss: Die Engel: Überlieferung, Gestalt, Deutung, 2000
Rosemary Guiley: Encyclopaedia of Angels. 1996. ISBN 0-8160-2988-1
Gustav Davidson: A Dictionary of Angels: Including the Fallen Angels, Free Press 1994


Pseudo-Dionysius Areopagita (kurz Pseudo-Dionysius, auch der Areopagit, griechisch Dionysios Areopagites) ist ein namentlich nicht bekannter christlicher Autor des frühen 6. Jahrhunderts und Kirchenvater. Er benutzte als Pseudonym den Namen des Dionysius Areopagita, der im 1. Jahrhundert ein Schüler des Apostels Paulus und erster Bischof von Athen war. In den orthodoxen Kirchen halten manche an der Identität des Autors mit dem Apostelschüler fest.


Der Autor


Der unbekannte Autor ist der Verfasser einer Sammlung von Schriften, die nach seinen Angaben von dem in Apg 17,34 ELB erwähnten Dionysius Areopagita stammen. Die tatsächliche Identität des Verfassers ist der Forschung trotz mancher Vorschläge bisher nicht bekannt. Sowohl die literarischen Abhängigkeiten seiner Schriften als auch Zitate in seinem Werk weisen auf den antiochenischen Raum als Herkunftsort. Auch sein auffällig umständliches Griechisch kann mit der damals dort praktizierten Zweisprachigkeit begründet werden. Vermutlich handelte es sich um einen syrischen Mönch. Eventuell stand er der theologisch-philosophischen Schule von Cäsarea nahe.

In seinen Werken deutet Pseudo-Dionysios Areopagites den damals als Heilslehre verbreiteten Neuplatonismus christlich um. Dabei sind insbesondere zahlreiche Spuren des Neuplatonikers Proklos nachweisbar. Zudem steht der Autor unter dem Einfluss des Clemens von Alexandria, der „drei Kappadokier“ und des Origenes.

Für die Abfassungszeit seiner Schriften gilt als frühester Zeitpunkt das Jahr 476, da Pseudo-Dionysius Elemente im Gottesdienst voraussetzt, die erst um diese Zeit von Petrus Fullo in die Liturgie aufgenommen wurden. Der späteste Zeitraum für die Entstehung der Werke ist die Zeit zwischen 518 und 528,[1] für welche Zitate bei Severus von Antiochia nachgewiesen sind.

Orthodoxe Kirchen

Manche in den Orthodoxen Kirchen halten nach wie vor an einer Gleichsetzung von Pseudo-Dionysius Areopagita mit dem Paulus-Schüler Dionysios Areopagita fest. Nach östlicher Tradition hatte Dionysios in der ägyptischen Stadt Heliopolis, dem Sitz eines frühchristlichen Bistums, Astronomie studiert und wurde von Hierotheos (55–60), dem von Paulus (10–64) eingesetzten ersten Bischofs von Athen, mündlich in die göttlichen Mysterien eingeweiht. Nach dem Tod seines Bischofs und Lehrers folgte ihm Dionysios im Amt nach und habe die überlieferten Unterweisungen aufgeschrieben. Im Jahre 96 wurde Dionysios unter Kaiser Domitian (81–96) im Alter von 90 Jahren in Athen zum Märtyrer.[2]

Die orthodoxe Tradition zählt Dionysios zu den Siebzig kleinen Aposteln.[3] Seine Schriften wurden angeblich von Theologen in verborgenen Manuskripten aufbewahrt, aber auch im Archiv von Alexandria. So sei der Inhalt seiner Werke bekannt gewesen und von Clemens von Alexandria (um 150–215), Origenes (Alexandriner, 185–254), Dionysius von Alexandria († 264/65), Gregor von Nazianz (329–390) und Kyrill von Alexandria (375/80–444) angewandt worden, von letzterem mit einem Verweis auf das Archiv der Bibliothek von Alexandria. Von Dionysius von Alexandria ist ein orthodoxer Kommentar zum Areopagitum bekannt. Im Jahre 451 zitierte nach orthodoxer Überlieferung Juvenal von Jerusalem, 422–451 Bischof von Aelia Capitolina (Jerusalem) und 451–458 erster Patriarch von Jerusalem, aus den Schriften des „großen Dionysios“ (Über die göttlichen Namen 3,2).[4]


Der Anfang der Schrift De ecclesiastica hierarchia in der lateinischen Übersetzung von Ambrogio Traversari. Das Bild in der Initiale zeigt den angeblichen Verfasser Dionysius Areopagita im Gespräch mit einem Kleriker. Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 169, fol. 31r (15. Jahrhundert)

Der Anfang der Schrift De coelesti hierarchia in der lateinischen Übersetzung von Ambrogio Traversari. Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 171, fol. 1r (15. Jahrhundert)

Die Schriften des Pseudo-Dionysius umfassen:

Peri mystikes theologias oder De mystica theologia („Die mystische Theologie“, abgekürzt MT),

Peri theion onomaton oder De divinis nominibus („Die göttlichen Namen“, kurz DN),

Peri tes ekklestiastikes hierarchias oder De ecclesiastica hierarchia („Die kirchliche Hierarchie“, kurz EH),

Peri tes ouranias hierarchias oder De caelesti hierarchia („Die himmlische Hierarchie“, kurz CH)

und zehn Briefe.

Die Schriften wurden mehrfach in das Lateinische übersetzt, und zwar von Hilduin und Johannes Scotus Eriugena (9. Jahrhundert), Johannes Sarracenus (12. Jahrhundert), Robert Grosseteste (13. Jahrhundert) und Ambrogio Traversari im 15. Jahrhundert. Wichtige Kommentare stammen u. a. von Maximus Confessor (7. Jahrhundert), Johannes Scotus Eriugena, sowie Albertus Magnus und Thomas von Aquin (13. Jahrhundert).

Echtheitsfrage und Wirkungsgeschichte

Die Echtheit der areopagitischen Schriften wurde bereits von Bischof Hypatios von Ephesos (531–536) im Jahr 531[5] angezweifelt, weil sie der Tradition nicht bekannt waren.[6] Auf einer Synode von Befürwortern und Gegnern der Zwei-Naturen-Christologie des Konzils von Chalcedon (451) in Konstantinopel[7] führte er als Versammlungsleiter gegenüber den Severianern aus: „Wenn keiner der alten Schriftsteller jene erwähnt, so weiß ich nicht, wie ihr jetzt beweisen könnt, daß sie Dionysios gehören.“[8]

Die Synode äußerte sich im Auftrag des einberufenden Kaisers Justinian I. (527–565) gegen die Theologie der sog. Monophysiten. Als Severianer wurden im damaligen Disput die Anhänger von Patriarchen (ab 512) Severus von Antiochia bezeichnet. Als Gegner der Konzils von Chalkedon musste dieser nach dem Tod Kaisers Anastasios I. (9./10. Juli 518) nach Ägypten fliehen, wo er mit den Pseudo-Areopagitica in Berührung kam und am 8. Februar 538 in Xois im Nildelta starb. 528 wurden seine im Exil in Griechisch entstandenen Schriften ins Syrische übertragen. Diese Übersetzung gilt in der westlichen Wissenschaft als der früheste Nachweis von Zitaten aus den Werken des Pseudo-Dionysios Areopagites.[9]

Zwischen 536 und 543/553 wurde das Corpus Dionysiacum von Bischof Johannes von Skythopolis oder Gelehrten seines Kreises redigiert und herausgegeben. Diese Ausgabe mit einem Randkommentar (Scholien) und einem Prolog ist der Ausgangspunkt einer breiten Wirkungsgeschichte des Werkes. Danach kam man – vor allem im Westen des Mittelmeerraumes – schnell überein, die Echtheit anzuerkennen (so schon bei Gregor dem Großen [† 604]). Der erste Kommentar zu den Schriften stammt von Maximus Confessor († 662). Durch diese Auslegung wurde Dionysios Areopagites im Bereich der byzantinischen Kirche zur Autorität erhoben. In der folgenden Zeit galt das areopagitische Schrifttum wegen seiner angeblich frühchristlichen Herkunft nahezu als zum Bibelkanon gehörig und hatte auf die mittelalterliche Theologie sowohl der Ost- wie auch der Westkirche großen Einfluss. Es gibt Autoren, die Dionysius im Rückblick auf die letzten anderthalb Jahrtausende Theologiegeschichte für den einflussreichsten theologischen Autor nach den biblischen Schriften halten.

Ab dem 9. Jahrhundert wurde der Areopagit durch Abt Hilduins Post Beatam ac Salutiferam, auch bekannt als Areopagitica, dann sogar mit dem frühchristlichen Pariser Märtyrer St. Dionysius gleichgesetzt, nach dem die Abtei St. Denis bei Paris benannt ist. So wurde der griechischsprachige Theologe frankisiert, und eine lateinische Fassung der Texte fand weite Verbreitung. Vermutlich war die Abtei für die Verschmelzung der drei Namensträger, also des in der Bibel erwähnten Dionysius, des Märtyrers und eben des Autors der areopagitischen Schriften, verantwortlich.

Nach der Rückkehr nach St. Denis um 1121 bemerkte bereits Petrus Abaelardus bei seinen Studien zur Geschichte des Patrons die verschiedenen Personen des Namens „Dionysius“. Die Abtei besaß auch eine gute griechische Ausgabe der Werke des Pseudo-Dionysius, ein Geschenk Karls des Kahlen, die von Johannes Scotus Eriugena im 9. Jahrhundert ins Lateinische übersetzt worden war. Diese Übersetzung machte sowohl den Neuplatonismus als auch die Lehre von den Neun Chören der Engel des Pseudo-Dionysius weit bekannt. Für das gesamte Mittelalter sollte der Entwurf aus PlatonismusMystik, kosmischer Emanationslehre und (gemäßigtem) Monophysitismus zu einem System einzigartiger Faszination werden, wie besonders in der negativen Theologie des bedeutenden Mystikers Meister Eckhart und dessen Schüler Heinrich Seuse.

Nach einem Aufkommen von Kritik an der Echtheit der Schriften musste Petrus Abaelardus dann aber das Kloster verlassen, so dass sich Belege für die nächsten ernsten Zweifel erst wieder bei Laurentius Valla und bei Erasmus von Rotterdam im 15. und 16. Jahrhundert fanden. Der Beweis der Unechtheit konnte aber erst durch philologische Forschungen im 19. Jahrhundert durch Hugo Koch (1869–1940) und Joseph Stiglmayr (1851–1934) erbracht werden. Seitdem ist bekannt, dass der laut Apostelgeschichte von Paulus bekehrte Dionysius vom Areopag nicht der Verfasser der ihm zugeschriebenen Schriften sein kann.

Wirkungsgeschichtlich ist Pseudo-Dionysius als Theoretiker der kirchlichen Hierarchie von Bedeutung. Sowohl in der Theologie im engeren Sinne (Lehre von der Dreifaltigkeit) als auch in der Angelologie (Engel-Lehre) geht es ihm darum, die Heiligkeit der kirchlichen Macht und ihre weltliche Struktur der Seelenführung theologisch zu legitimieren. Aus diesem Grunde werden die „Himmlische Hierarchie“ und die „Kirchliche Hierarchie“ eng miteinander verknüpft: Durch seine Mystifizierung wird das kirchliche Amt sakralisiert. Zudem bleibt seine Mystische Theologie mit den beiden Wegen der Gotteserkenntnis und die christliche Aneignung des Neuplatonismus im Corpus Dionysiacum grundlegend für die Theologie der kommenden Jahrhunderte.


Bei Pseudo-Dionysius ist Gott Ursache, Anfang, Sein und Leben aller Dinge.[10] Gott ist das Eine und Vollkommene jenseits allen Seins (hyperousios), das nie erreicht wird,[11] sondern über-erkennbar (hyperagnostos) bleibt.[12] Die Erkenntnis Gottes führt auf dem Wege der Analogie zur Ursache von Allem,[13] ohne Gott jedoch seinem Wesen nach zu erkennen.[14] Gott Eigenschaften beizulegen (theologia positiva, kataphatike) muss von der biblischen Offenbarung Gottes ausgehen.[15] Gott Attribute abzusprechen (theologia negativa, apophatike) ist ein Versuch, die Unsagbarkeit Gottes kenntlich zu machen.[16] Über Reinigung (katharsis) und Erleuchtung (photismos) lässt sich eine Vollendung (teleiosis) erreichen in einer nicht im normalen Sinne erkennenden Erkenntnis.[17]



Corpus Dionysiacum. Band 1: Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus. De Gruyter, Berlin / New York 1990.

Corpus Dionysiacum. Band 2: Pseudo-Dionysius Areopagita, De coelesti hierarchia / De ecclesiastica hierarchia / De mystica theologia / Epistulae. Hg. Günter Heil -- Adolf Martin Ritter. 2. überarb. Aufl. De Gruyter, Berlin / New York 2012. ISBN 978-3-11-027706-7


Dionysiaca: Recueil donnant l’ensemble des traductions latines des ouvrages attribués au Denys de l’Aréopage. Brügge: Desclée de Brouwer, 1937 (davon mehrere Nachdrucke).

Moderne Übersetzungen

[Pseudo-]Dionysius Areopagita: Über alles Licht erhaben. Mystische Theologie – Die Namen Gottes – Himmlische Hierarchie – Kirchliche Hierarchie, übersetzt von Edith Stein, Kevelaer 2015. (Topos-Taschenbuch 1009; ISBN 978-3-8367-1009-1, als PDF ISBN 978-3-8367-5012-7, als EPUB ISBN 978-3-8367-6012-6)

Dionysios Areopagita, Mystische Theologie. Übersetzt, mit Einleitung und Kommentar versehen von Walther Tritsch. München-Planegg. Barth: 1956 (Reihe: Weisheitsbücher der Menschheit).

Über die himmlische Hierarchie. Über die kirchliche Hierarchie. Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Günter Heil, Stuttgart: Hiersemann, 1986 (Bibliothek der griechischen Literatur. Band 22: Abt. Patristik).

Die Namen Gottes; Areopagita Pseudo-Dionysius; übersetzt von Beate R Suchla; Stuttgart: Hiersemann, 1988 (Bibliothek der griechischen Literatur. Band 26: Abt. Patristik)

Über die mystische Theologie und Briefe. Eingeleitet, übers. und mit Anm. versehen von Adolf Martin Ritter, Stuttgart: Hiersemann, 1994 (Bibliothek der griechischen Literatur. Bd. 40: Abteilung Patristik).

Des heiligen Dionysus Areopagita angebliche Schriften. Aus dem Griechischen übersetzt von Josef Stiglmayr. (Bibliothek der Kirchenväter, 1. Reihe, Band 2 sowie 2. Reihe, Band 2) München 1911/1931. (online)


Hugo Ball: Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben, München: Duncker & Humblot, 1923 [zu Johannes Klimakos, Dionysius Areopagita und Symeon dem Styliten].

Neuauflage 2011: herausgegeben, kommentiert und um Entwürfe und zeitgenössische Rezensionen ergänzt von Bernd Wacker, Wallstein Verlag, Göttingen, ISBN 978-3-89244-779-5. (Inhaltsverzeichnis)

Wilhelm Weischedel: Dionysios Areopagita als philosophischer Theologe, in: Festschrift für Joseph Klein, Göttingen 1967, 105-113.

Peter Dyckhoff: Das Mystische Gebet. Einübung nach Dionysius. Kösel, München 1996, ISBN 3-466-20412-7.

Werner Beierwaltes: Platonismus im Christentum, Frankfurt 1998 (2., korrigierte Auflage 2001).

Insa Meyer: Verborgenheit Gottes als Unerkennbarkeit: Dionysius Areopagita, in: Dies.: Aufgehobene Vergangenheit. Gotteslehre, Berlin: De Gruyter 2007, 78-120.

Beate Regina Suchla: Dionysius Areopagita. Leben – Werk – Wirkung. Herder Freiburg / Br. 2008.

Wiebke-Maria Stock: Theurgisches Denken. Zur Kirchlichen Hierarchie des Dionysius Areopagita. (= Transformationen der Antike. Band 4). Verlag Walter de Gruyter, Berlin New York 2008, ISBN 978-3-11-020239-7

Gerard O'Daly: Dionysius Areopagita. In: Theologische Realenzyklopädie (TRE). Band 8, de Gruyter, Berlin/New York 1981, ISBN 3-11-008563-1, S. 772–780.

Friedrich Wilhelm Bautz: Dionysius Areopagita. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Band 1, Bautz, Hamm 1975. 2., unveränderte Auflage Hamm 1990, ISBN 3-88309-013-1, Sp. 1320–1322.


 Commons: Pseudo-Dionysius Areopagita – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Literatur von und über Pseudo-Dionysius Areopagita im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek

Werke von und über Pseudo-Dionysius Areopagita in der Deutschen Digitalen Bibliothek

Zu Person und Werk

Kevin Corrigan und Michael Harrington: Eintrag in Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Mark Lamarre: Eintrag in der Internet Encyclopedia of Philosophy.

„Strahl des göttlichen Dunkel“; Kurt Flasch; Frankfurter Allgemeine Zeitung; 8. Februar 1992


Johannis Scoti Versio Operum S. Dionysii Areopagita: Lateinische Übersetzung von Johannes Scotus Eriugena, Online-Version von Marco Binetti nach MignePL 122

Himmlische Hierarchie (deutsch) aus der Bibliothek der Kirchenväter

Kirchliche Hierarchie (deutsch) aus der Bibliothek der Kirchenväter

Schriften über „Göttliche Namen“ (deutsch) aus der Bibliothek der Kirchenväter

Angeblicher Brief an den Mönch Demophilus (deutsch) aus der Bibliothek der Kirchenväter

Celestial HierarchyMystical Theology (anonyme engl. Übers.)

Works, engl. Übers. John Parker 1897 (sacred texts), ccelPachomius Library

W. Hoye: Die mystische Theologie (PDF; 84 kB), The Mystical Theology (PDF; 71 kB)

De caelesti hierarchia griech. Manuskript, Oxford Digital Library

Digitalisat der Opera in der lat. Übers. des Eriugena (Köln, Dombibliothek, Codex 30)

Johann Georg Veit Engelhardt: Die angeblichen Schriften des Areopagiten Dionysius, Sulzbach 1823, 2 Bände, Band 1 in der Google-Buchsuche, Band 2 in der Google-Buchsuche.


 Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Auflage, Band 3, Freiburg u. a. 1995, Sp. 242.

 Das Synaxarion – die Leben der Heiligen der Orthodoxen Kirche. In 2 Bänden. Gestützt auf die 6-bändige Ausgabe des Hl. Klosters Simonos Petra. Erster Band. September bis Februar, Kloster des Hl. Johannes des Vorläufers, Chania (Kreta) 2006, ISBN 960-88698-0-3, S. 157–159

 Nikolaj Velimirović: Der Prolog von Ochrid. Verlag Johannes A. Wolf, Apelern 2009, ISBN 978-3-937912-04-2, S. 647

 Predigt des hl. Johannes von Damaskus zur Entschlafung der Gottesmutter. In: Die großen Feste. Homilien der heiligen Väter. Chania-Verlag, Kreta 2011, ISBN 978-960-98435-3-9, S. 333–335

 nach anderen Quellen auch 532 oder 533

 Franz Schupp: Geschichte der Philosophie im Überblick. Band 2, Christliche Antike und Mittelalter. Meiner Verlag 2013, S. 44: „Anfang des 6. Jhd.s weist Bischof Hypatios von Ephesus (gest. nach 537/38) die Berufung auf sie zurück, mit dem Hinweis, daß sie, wären sie authentisch, auch der Tradition bekannt gewesen wären.“

 René Roques: Denys l’Aréopagite (Le Pseudo-). In: Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique. Doctrine et histoire. Band 3, Paris 1957, S. 244–286, hier S. 247

 zitiert nach Wolfgang Speyer: Die literarische Fälschung im heidnischen und christlichen Altertum. Ein Versuch ihrer Deutung (= Handbuch der Altertumswissenschaft. Einleitende und Hilfsdisziplinen. Band I,2). Verlag C.H.Beck, München 1971, ISBN 978-3-406-03388-9, S. 198.

 Wiebke-Maria Stock: Theurgisches Denken. Zur Kirchlichen Hierarchie des Dionysius Areopagita. (= Transformationen der Antike. Band 4). Verlag Walter de Gruyter, Berlin New York 2008, ISBN 978-3-11-020239-7, S. 4

 vgl. De divinis nominibus, kurz DN i, 3

 vgl. de mystica theologia, kurz MT i, 3

 vgl. MT i,1

 vgl. DN v, 9

 vgl. DN vii, 3

 vgl. MT iii

 vgl. z. B. MT iii; DN xiii

 vgl. de caelesti hierarchia, kurz CH, iii; MT ii








L'homme n'est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l'ange fait la bête.
(Pascal, Pensées 572)  



Was ist der Mensch? Ist nicht diese Frage, die das Thema des 1988 statt­gefundenen XVIII. Welt­kongresses für Philosophie war (1), heute mehr denn je ‚frag-würdiger’ geworden? Der Mensch sieht sich nicht mehr als Herr der Natur, sondern er hat die waghalsigen Träume der in der Aufk­lär­ung als Göttin gefeierten Vernunft ausgeträumt, und ist dabei, vielleicht zu spät, sich auf seine natürliche Herkunft zu besinnen. Gleich­zeitig aber, strebt er über sich hinaus. Dieses metaphysische Streben äußert sich auf der einen Seite etwa in Form einer wiedererwachten Naturmystik sowie, auf der anderen Seite, in Form technologischer Mythen. Hierzu gehört vor allem die Vorstel­lung von der künstlichen Schaffung menschenähnlicher Maschinen­wesen ("Androiden"), ein Topos, der in der Weltliteratur eine lange Ge­schichte aufweist (2). Diese Vorstellungen steigern sich, wie etwa bei Stanislaw Lem (3), zu gewaltigen Visionen über uns über­ragenden höheren Wesen, von denen der Mensch Auskunft über sich selbst erwartet. Die mythischen und religiösen Traditionen haben für solche Wesen einen Namen: Engel. Die abendländi­sche philosophische Tradition spricht von "daimones", "göttlichen Wesen" und "intelligentiae separatae".

Vor diesem Hintergrund mag es vielleicht weniger befremdend erscheinen, wenn nach der Relevanz der thomistischen Engellehre für die philoso­phische Anthropologie vor dem Hintergrund der Ansprüche der KI-Forschung bzw. der daraus entstehenden mythischen Visionen gefragt wird. Soweit ich feststellen konnte, ist der hier darzustellende Zusammen­hang in der philoso­phischen Literatur bisher nicht erörtert wor­den (4). Die Suggestibilität der thomistischen Engellehre, scheint mir, vor allem an­gesichts unserer jüngsten Träume bezüglich der Schaffung einer uns überra­gende "künstlichen Intelli­genz", be­sonders nahe­liegend. Was unter anderem dadurch zum Vorsch­ein kommt, ist die Suche nach der menschli­chen Selbst­be­stimmung zwischen Natur und Geist. Mit anderen Worten, der Mensch begehrt nicht nur, was unter ihm ist, sondern er strebt über sich hinaus. Ein solches doppeltes Begehren gehört auch für Thomas von Aquin zum Wesen des Menschen. Er schreibt:

"(...) quod in nobis non solum est delectatio, in qua communicamus cum brutis, sed etiam in qua communicamus cum angelis."

Die vorangestellte Frage lautet: "Gibt es Lust beim Begehren unseres Verstandes?" (ST  I, II, 31, art. 4) (5). Es scheint nicht der Fall zu sein, da die Lust ("delectatio") zu jenem gehört, was wir mit den Tieren teilen. Das ist aber nur bedingt richtig, da die Lust in uns, so Thomas wörtlich, "nicht nur bei dem ist, was wir mit den Tieren, sondern auch bei dem, was wir mit den Engeln teilen" (a.a.O.). Mit anderen Worten, die Lust gehört nicht nur zu unserem sinnlichen, sondern auch zu unserem intellektuellen Begehren ("appetitus sensitivus" bzw. "intellectivus"). Letztere heißt "gau­dium".

Diese Argumenta­tion zeigt den Rahmen in dem die anthropologische Frage erörtert wird: Der Mensch wird durch seine Zwischenstellung zwi­schen den Tieren und den Engeln bestimmt. Es ist diese Zwischenstellung, die der berühmten Definition von der "anima humana" als "forma corporis" und der damit zusammenhängenden Bestimmung als "animal rationale" ihren vollen Sinn gibt, indem nämlich der Mensch in bezug auf die Verfaßtheit seiner Seele ein Grenzwesen ist und zwar "in confinio corporalium et separatarum substantiarum". (De anim. 1, corp.). Im Gesamt­gefüge des Seins (theologisch: der Schöpfung) gehört der Mensch, was seiner intellektuellen Abzeichnung anbelangt, zur niedrigsten Stufe der geistigen Substanzen (theologisch: der Engel). Die "anima humana" ist "infima in ordine substan­tiarum spiritualium" (De spir. creat. 2, corp.). In seinem Kommentar zu den Senzenten des Petrus Lombardus schreibt Thomas: "Die Natur der Seele erreicht in ihrem Höhepunk die untere Grenze der Natur der Engel" ("Na­tura animae in sui supremo attingit infimum naturae angelicae" I Sent. d.3, q.4, a.1 ad 4.). Von dieser Grenzbestimmung aus erar­beitet Thomas die ontologische und erkenntnistheoretische Spezifizität des Men­schen. Die Engellehre des Doctor angelicus hat nicht nur eine in­haltliche, son­dern vielleicht primär eine methodologische Bedeutung im Hinblick auf die Bestimmung des Menschen. Sie bietet einen faßbareren Anhaltspunkt als die unsere Reflexion unendlich übersteigenden Natur Gottes.

Von wo aus bestimmt sich der Mensch heute? Ich möchte die leitende These dieser Untersuchungen folgendermaßen zusammenfassen: In unserer technologischen Zivilisation bestimmt sich nicht nur das menschliche Denken "sub specie machinae" (Baruzzi) (6), sondern der Mensch selbst "sub specie computationis" bzw. "intelligentiae artificialis". Der Computer füllt jene Stelle eines Signifikanten aus, die bisher durch die Vorstellung von Engeln besetzt war. Natür­lich geht es dabei (noch) nicht um die tatsächlich vor­handenen Computer, sondern um die Ansprüche der Künstliche-Intel­ligenz-Forschung (7), vor allem aber um die diese Ansprüche weckenden Träume (8).

Um uns der Bedeutung dieser sozusagen säkularisierten Vorstellung eines reinen Geistwesens bewußt zu werden, ist es zunächst notwendig in einem geschichtlichen Abriß sowohl die Beharrlichkeit als auch der Wandel der Engelsvorstellungen und ihre Wirkung auf­ die philosophis­che Bestimmung des Men­schen darzu­stellen (9). In einem zweiten Schritt, werde ich exemplarisch auf die thomis­tische Engellehre eingehen und ihre Suggesti­bilität für die philosophische Anthropolo­gie explizieren. Diese Erörterung soll Anlaß zu einem im Kantischen Sinne kritischenUmgang mit dem Computer-Mythos geben, wozu eine metaphysische, eine ethische und eine ästhetische Re­flexion gehören (10)


Der Wandel des Engelbildes geht, so Alfons Rosenberg (11), von einer sakralen-hie­ratischen zu einer profanen-­locke­ren Form, etwa von monumental-tier­haften Darstellungen im Alten Orient zu den maßvoll-menschlichen daimoni­schen Boten der Griechen, die in der Spätan­tike als Repräsentation göttli­cher Schönh­eit bzw. als Vorbilder christlicher ­Kunst dienten. Das Wort ‚Engel’ (lat. angelus) ist aus dem Griechischen angelos, also Bote, abgeleitet. Es handelt sich nicht dabei, wie Rosenberg bemerkt (12), um eine Person-, sondern um eine Amtsbezeichnung. Engel stehen im Dienste des Gottes. Sie sind Verkünder des Wahren und unterscheiden sich, vor allem in den monotheis­tischen Religionen, von den Dämonen als Prinzip des Bösen und Lügenhaf­ten.­

Die Götter der Sumerer, Babylonier, Ägypter, Griechen usw. üben ihre Herrschaft durch ihre Boten aus. Diese durchwirken Natur und Menschen­welt, stehen vor Gottesthron sowie als Wächter vor den Tempeln und Paläs­ten. Der assyrische Kerub, mit Löwenleib, Stierbeinen, Adlerflügeln und Men­schenkopf gekrönt mit Hörnertiara, ist von monumentalem und düste­rem Charakter (13). Für die Babylonier waren die sieben Planeten­geister Be­fehlsemp­fänger, eine Vorstellung, die sich mit vielen Varianten bis zum Ausgang des Mittelalters erstreckt. Die Engelsvorstellungen aus Mesopotamien sowie die Umwandlung altirani­scher Gottheiten durch Zarathustra beeinflußen die jüdische Auffassung des "Engel Jahwes" etwa im Buch Tobias, sowie besonders die Gnosis und das frühe Christentum. Jesus bekennt sich zu den Engeln (Mt 18,10). Die Engel der Kinder sehen immer Gottes Antlitz. Dieser Einfluß verstärkt sich und erreicht einen Höhepunkt bei Dionysios Areopa­gita, der die Grundlage der thomistischen Engellehre bildet (14) 

Engel spielen in der jüdischen Religion eine große Rolle.­ ­Sie werden Augen Gottes, Feuer­fackeln, die Lebendigen, Morgens­ter­ne, Lehrer der Weisheit genannt. In den meisten Fällen wird aber, so P. Huber, "der Him­melsbote "Engel des Herrn" (hebr. Malak Jahwe, griech. angelos tou kyríou) genannt. Er tut auf Erden Gottes Willen kund und richtet den Menschen eine bestimmte Heils oder Gerichtsb­otschaft aus. Nie kommt er in eigener Kompetenz." (15) Sie treten zunächst als Heere Gottes sowie­ als Boten; später, zur Zeit Salomos, gehören Engel zum Kult, wovon die Berufsnamen "Cherubim" und "Seraphim" Zeugnis able­gen (16). Höhepunkt der Engelsdarstellungen im Alten Testament sind die Visionen Jesajas und Ezechiels (17). Beeinflußt vom hellenistischen Rationalismus werden die Saduzäer sich weigern an Engeln zu glauben (Acta apost. xxiii,8), nicht aber die Pharisäer und insbesondere die Essener. Erschaffen aus dem Nichts göttlicher Fülle, deutet das Alte Testament an, daß sie am Beginn der Schöpfung standen (Ps. 148; Ps. 33,6). Die Vorstel­lung einer Engelhierarchie, die durch die Vermittlung des Dionysios Areopa­gita für die Anthropologie des Thomas von Aquin von besonderer Bedeutung ist, hängt mit den kosmischen (siebenfachen) Sphären, daher auch die Vorstellung eines "kosmischen Reigens", zusammen. Gipfel dieser Hierarchie sind die Seraphim und Cherubim, mächtige Licht- und Flügelwesen, die den Thron Jahwes bilden. Die Engelscharen werden von den Erzengeln (Michael, Gabriel, Raphael, später auch Uriel) geführt, die zu jener Gruppe der Sieben gehören, die die Weltsphären regieren (18). Die Analogie zu menschlichen Legionen, Befehlshabern usw. ist offensichtlich. Als Boten (stets ungeflügelt) erscheinen die Engel den Menschen, und zwar in Menschen- oder, genauer, in Männergestalt, da sie eine aktive Funktion gegenüber dem den Willen Gottes empfangenden Men­schen­ ausüben. (vgl. Raphael/­Tobia­s). Sie sind weder durch Schön­heit noch durch Licht kennt­lich, sond­ern erst durch ihre Botschaft oder durch die Art ihres Entschwin­dens. Engel spielen eine entscheidende Rolle im Falle Abra­hams, etwa in der Erscheinung in Mamre (Gen. 18, 1ff.: "da standen drei Männer vor ihm") (19) oder als er seinen Sohn Isaak zum Opfer bringt (Gen 22, 1-19), wo ihm der "Engel des Herren" erscheint und befiehlt als Ersatzopfer einen Widder zu schlach­­­­­ten (20).

Die Nähe eines Engels zum Menschen kommt besonders in Jakobs Ringkampf in Penuel (Gen 32, 22-32) zum Vorschein (21). Diese und viele andere Stellen des Alten Testaments (22) zeugen von der Bedeutung der Engel als Vermittler zwischen Gott und den Menschen. Diese skizzenhafte Darstel­lung bliebe wesentlich unvollstän­dig ohne die Erwähnung der Satansgestalt, auf die aber jetzt nicht näher eingegangen kann (23).

Die Begriffe theos und daimon sind bei Homer nicht festgelegt: einmal  sind die Götter als daimones angesprochen (Ilias I, 222), andererseits heißt es, daß Hektor Diomedes einem daimon geben d.h. ihn töten wird (Ilias VIII, 166). Die Übergänge zwischen theos, daimon und angelos sind fließend. Es besteht zwischen ihnen keinen Wesensunterschied, sondern Verwandschaft (24). Bei Hesiod werden die daimones oder theoi zum Mittel- und Mittlerwesen, entstanden aus dem goldenen Menschengeschlecht. Sie handeln im Auftrag des Zeus und wachen über die Men­schen (Werke und Tage 121 ff. und 252 ff.) Die dem silbernen Geschlecht gehörenden Menschen wurden zu unterirdischen Dämonen. Diese Vorstellung entnahm Hesiod, so Rohde, nicht den Homerischen Gesängen, sondern dem Kult bzw. dem Glauben. Sie sind aber keine "Mittelwesen", wie in Plutarchs Deutung, sondern unsterblich gewordene Menschen, allerdings solche, die, im Gegensatz zu Homer, durch die Trennung von Leib und Seele Göttern ähnlich geworden sind. "Denn Seelen sind es ja, die hier, nach ihrer Trennung vom Leibe zu "Dämonen" geworden sind, d.h. auf jeden Fall in ein höheres, mächtigeres Dasein eingetreten sind, als sie während ihrer Vereinigung mit dem Leibe hatten. Und dies ist eine Vorstellung, die uns in den homerischen Gesängen nirgends entgegengetreten ist."  (25)

Die Gestalt des Hermes ragt hier, als Archety­pos des Boten (aber auch als Hüter der Wege, Seelengeleiter, Traumdeuter usw.) besonders hervor. Allerdings darf diese göttliche Gestalt nicht mit dem Engel als Mittelwesen gleichgesetzt werden, wie Rohde auch in bezug auf den Unterschied zwischen dem "Spezialdämon" des Einzelnen (dem "genius" der Römer) und  der Seele betont (Rohde, a.a.O. II, S. 316). Mythologische Flügelwesen sind z.B. die Sphinx, der Greif, die Sirennen, der geflügelte Sieg (nike), der geflügelte Eros usw. Die pythagoreische Kosmologie (die Harmonien der sieben Sphären und Ätherlehre) stellt eine gegenüber der Mythologie erste Ab­straktions­stufe dar, die von Platon weiterentfaltet wird und einen späteren Nieder­schlag in der patristischen und mittelalterlichen Engellehre findet.

Im Dialog "Cratylos" (397e-398c) knüpft Platon an Hesiod an: Die Dämonen heißen nämlich so, weil sie zum goldenen Menschengeschlecht gehörten und vernünftig bzw. einsichtsvoll waren. Im "Symposium" spricht Platon von den "daimones", dabei vor allem vom Eros, als einer von denen, die "zwischen" ("metaxu") den Sterblichen und den Unsterblichen sind (Symp. 202d). Dementsprechend ist der Mensch, der mit ihnen verkehrt ein "dämonischer Mensch", im Gegensatz zu dem der sich nur auf die Künste oder Handarbeiten ("technas e cheirourgías") versteht, dem "banausischen" Menschen (Symp. 203a). Eros, der sich aller Geschöpfe auch gegen ihren Willen bemächtigt, wird bei Platon zum Inbegriff des menschlichen Strebens, zum Ur-Schönen. Ein ferner christlicher Widerklang stellt die Gestalt des Engels Gabriel dar. In der "Apologie" verteidigt sich Sokrates, indem er von seinem von Meletos ihm vorgeworfenen Glauben an "daimones", also an unechte Kinder der Götter ("von Nymphen oder anderen"), die Widersprüchlichkeit der Anklage beweist (Apol. 27d). In der platonischen Unterscheidung der Erkenntnisstufen ("aisthesis", "dianoia", "nous") führt der dialektische Weg zur "eudaimonía", die in der Erkenntnis des "ontos on" besteht. Ein solcher Weg ist zu beschreiben nicht schwer, einzuschlagen aber sehr schwer (Philebos 16c). Platon siedel den Menschen an der Grenze zwischen Geist- und Sinnenwelt an. Für diese Bestimmung ist das Verhältnis zum Dämonisch-Göttlichen von besonderer Bedeutung, da der Mensch sich dadurch von den übrigen verderblichen Seienden unterscheidet. Daß der Mensch sein Leben selbst in die Hand nehmen muß, so daß durch diese Wahl er selbst bzw. die Lebensweise ("ethos") zum Dämon wird, darauf weisen Heraklit (fr. 121: "ethos anthropo daimon") und Platon (Polit. 617e: "Eur Los ("daimon") wird nicht durch den Dämon bestimmt, sondern ihr seid es, die sich den Dämon erwählen") hin. Diese metonymische Anwendung des Wortes "daimon", wie Rohe bemerkt (a.a.O. II, S. 316), den Glauben an den persönlichen Dämon voraus.

Platons Lehre im "Timaios" schöpft aus pythagoräischen und ägyptischen Quellen (26). Die Rede des Timaios, des „Sternenkundigen“, stellt eine, wie er betont, "wahrscheinliche Sage" ("ton eikota mython") dar (Tim. 29d). Bei der Beschreibung der Erzeugung ("genesis") der vier Gattungen der Lebenden nennt Timaios zuerst die der Götter ("theon"), welche der Demiurg aus Feuer gestaltete und um den Himmel verteilte (Tim. 40 a-b). Den so entstandenen Sternen göttlicher Natur bestimmte er die gleiche Anzahl von Seelen ("psychas") zu. Diese Seelen wurden zu Menschen, indem sie mit Leibern ("somasin") verbunden wurden. Bei dieser "zweiten Geburt" handelt sich dann um eine Prüfungszeit: gelang es einem Menschen die Herrschaft über seine Gemütsbewegungen, vor allem "Furcht und Erzürnen", dann könnte er nach seinem Tode zum ihm verwandten Stern zurückkehren. Anderenfalls stünde ihm der Übergang in die Natur des Weibes bzw. in die tierische Natur bevor (Tim. 41e - 42e). Die Natur des Menschen wird als ein "Gemisch". Platons Metapher des Arbeitswerkzeugs des Demiurgs ist die eines "Misch­krugs" bzw. "krater" aus einer einem göttlichen Stern unmit­telbar zugeordneten Seele und einem Leib, als eine doppelte ("diples") also, bestimmt. Dieser Teil unserer Seele gab uns Gott ("theos") als einen Schutzgeist ("daimona"), mit Sitz in unserem Haupt (Tim. 90a). Eine mythi­sche Entsprechung zu dieser rationalen Deutung der Göttlichkeit des Kosmos bilden die Sirenen (27). Die Seelenhaftigkeit der Gestirne, das, was also bei Thomas Gegenstand der Überlegungen um die Engellehre sowie um die Bestimmung des Menschen sein wird, ist pythagoräischen sowie ägyptischen Ursprungs. Im "Symposion" spricht Platon von den "daimones", dabei vor allem vom "Eros", als eine Spezies, die "zwischen" ("metaxu") den Sterblichen und den Unsterblichen ist (Symp. 202d). Dementsprechend ist der Mensch, der mit ihnen verkehrt, ein "dämonischer Mensch", im Gegensatz zu dem, der sich nur auf die Künste und Handarbeiten ("technas e cheirurgías") versteht, dem "banausischen" Menschen (Symp. 203a). Der Eros, der sich aller Geschö­pfe auch gegen ihren Willen bemächtigt, wird bei Platon zum Inbegriff des menschlichen Strebens zum Ur-Schönen. Ein ferner christlicher Widerklang stellt die Gestalt des Engels Gabriels dar. Im der "Apologie" verteidigt sich Sokrates indem er von seinem von Meletos ihm vorgeworfenen Glauben an "daimones", also an unechte Kinder der Götter ("von Nymphen oder ande­ren"), die Widersprüchlichkeit der Anklage beweist (Apol. 27d). In der Platonischen Unterschei­dung der Erkenntnisstufen ("aisthesis", "dianoia", "nous") führt der dialek­tische Weg zur "eu-daimonía", die in der Erkenntnis des "ontos on" besteht. Ein solcher Weg ist, so Platon, zu beschreiben nicht schwer, einzuschlagen aber sehr schwer (Phil. 16c). Auf den Zusammenhang dieser Erkenntnisstufen mit den Fragen der künstlichen Intelligenz werde ich am Schluß eingehen (28). Für unsere anthropologische Fragestellung ist es aber wichtig zu behalten, daß Platon den Menschen an der "Grenze" zwischen Geist- und Sinnenwelt ansiedelt und daß für diese Bestimmung das Verhältnis zum Dämonisch-Göttlichen von besonderer Bedeutung ist, da der Mensch sich durch diesen Bezug von den übrigen sterblichen bzw. verderblichen Seienden unterscheidet.

Auch für Aristoteles sind die Sphären der Gestirne göttlich ("theoi te eisin" Met. 1074b) und das Göttliche umfaßt die ganze Natur ("kai periechei to theion ten olen physin" ibid.). Das ist die Wahrheit, die er im Mythos sieht, worauf er sich im XII. Buch der Meta­phy­sik bezieht. Außer der Bewegung des Alls (das durch Gott bewegt wird), gibt es andere Ortsbewegungen, nämlich die der Planeten, die von "ewigen Wesen" ("aidiai ousiai") bewegt werden. Im Gegensatz zum Mythos haben diese göttlichen Substanzen keine Menschengestalt. In "De Coelo" (II, Kap. 9) kritisiert Aristoteles die Lehre von der Sphärenharmonie: Es können nämlich keine Töne entstehen, da keine Reibung stattfindet! In der philosophisch-theologischen Diskussion um die "intelligentiae separatae" wird sich Thomas, in Auseinandersetzung mit den arabi­schen Philosophen, vor allem mit dieser Stelle aus der "Metaphy­sik" be­fassen. Diese Lehre hängt aber, und das ist erneut für unsere Fragestellung von Bedeutung, mit der Bestimmung des "nous" als "Ort der Formen", also des "tätigen Intellekts" ("nous poietikos") in "De anima" (De anima III, 4, 429a) eng zusammen. Dieser Intellekt ist nämlich von der dem Leib informierenden Seele ge­trennt, er ist leidenslos, unvermischt, unsterblich und ewig! Wenn aber, so die mittelalterliche Auslegungen, der "intellectus agens" eine "substantia separata" ist, dann hängt die Bestimmung des Menschen sowohl von ihrem Zusam­menhang mit den anderen getrennten Substanzen als auch von ihrem Bezug zur Leiblichkeit bzw. zum Materiellen ab. Mit anderen Worten, die Frage nach dem Abtge­trenntsein bzw. nach der Abtrennbarkeit des "in­tellectus agens" ist philosophisch, theologisch und, wie wir zeigen werden, auch technologisch zu einer Kernfrage der Anthropologie.

Durch die Vermittlung der Neupythagoräer und Neuplatoniker sowie der Gnosis entstanden, in Auseinandersetzung mit dem Christentum die großen Engellehren der Spätantike bzw. des Mittelalters (29). Im Neuen Testament stehen die Engel im Dienste des Heilshandelns Jesu (30).  Sie begleiten ihn von der Geburt bis zur Himmelfahrt und wirken in der Kirche bis zum Ende aller Zeiten in der Apokalyptik. Als entscheidende Grundzug von Engeln und Dämonen ist zunächst ihre Geschöpflichkeit hervorzuheben, die vor allem dem Frühchristentum als Abgrenzung gegen­über der Gnosis diente (31). Als nach dem Konzil von Nizäa (325) die Lehre von der göttlichen Natur Christi ("omousios") sich verfestigte, war zugleich der Weg zu einer Öffnung gegenüber der Philosophie frei. Die Stellung der Engel zwischen Gott und den Menschen wird jetzt zu einem immer zentrale­ren Punkt von Lehre und Liturgie (32). Die Engel, mit ihrem pneumatischen Ätherleib sind in dieser Hinsicht mit der Menschenseele wesensverwandt. Der Gipfel dieser Tradition stellen die "himmlischen Hierarchien" des Dionysios Areopagita dar, der unter dem Einfluß des Proklos zu einer neuplatonisch-christlichen Schau des Zusammenhangs von Menschen und Engeln gelangt (33). Während an der einen Spitze der neunstufigen Hierarchie (die jeweils in drei Triaden unterteilt ist) die Seraphim, Cherubim und Throne nah bei Gott sind, gehören die Engel ("angeloi") im engeren Sinne zur untersten Hierarchie und haben am meisten Anteil an der menschlichen Welt (34). Aus dieser Nähe ergibt sich auch, daß der Mensch seinerseits in seiner ontologischen Position eben im Hinblick auf die Engel genau bestimmt werden kann. Wir werden zeigen, wie Thomas von Aquin sich die Grenzzie­hung zwischen Engeln und Menschen konsequent nutzbar macht.

In Byzanz erreicht die Engelwelt imperiale Züge: der "Christos Angelos" (Christus als geflügelter Engelsfürst) schmückt den Text einer Osterpredigt von Gregorios von Nazianz (35). Von entscheidendem Einfluß auf die thomistische Engellehre ist die Deutung des Aristoteles durch die arabischen Philosophen, allen voran Averroes (gest. 1198), der die (christlich) islamischen Engel mit den "Intelligenzen" bzw. "Sphär­engeister" aus der aristotelischen Philosophie identifiziert (36). Die Weiterentwicklung der Engellehre vom Mittelalter bis zu den heutigen Visionen der Computertechnologie bietet einen beinah unendlichen Stoff an Distinktionen und Vorahnungen über den Menschen, seine Welt, sein Ver­hältnis zu ihm unterstehenden bzw. ihm überragenden Wesen, von wo aus er ständig auf der Suche nach seiner "Stellung im Kosmos" (Max Scheler) ist. So lesen wir zum Beispiel in der "Legenda aurea" (12.Jh.):

"Wie die Ritter eines irdischen Königs etliche alle Zeit an seinem Hofe wohnen und ihm Gesellen sind zum Lob und Trost, etliche beschirmen seine Städte und Burgen, etliche kämpfen wider seine Feinde, also auch die Engel, die Ritter Christi." (37)

Zu dieser Entwicklung gehören die Visionen der Hildergard von Bingen und die Engelchöre Dantes, die Vermenschlichung der Engel und die Verherr­lichung des Menschlichen in der Kunst der Renaissance und die Zuspitzung im Barock und  Rokoko (38). Reformation  (39) und Aufklärung lassen die Gestalt der Engel entschwinden. Dennoch soll nicht vergessen werden, daß Descartes in seinem berühmten Traum vom 10 November 1619 vom "Esprit der Vérité" heimgesucht wurde, der ihm die "mirabilis scientiae fundamenta" offenbarte (40). Isaac Newton schrieb eine "Auslegung der Offenbarung St. Johannis in Vergleichung mit dem Propheten Daniel" (Leipzig/Liegnitz 1765) vielleicht um die Einengung des naturwissenschaftlichen Weltbildes zu überwinden, wie Rosenberg vermutet (Rosenberg, a.a.O. S. 232, 279). Im "Dictionnaire philosophique" (1764, Paris: Flammarion 1964, S. 39-41) geht Voltaire auf die jüdische und christliche Engellehre ein, um anschließend die Unwissenheit des Aufklärers bezüglich des Schutzengels - man sollte über diese Frage, so Voltaire, in der "Summa" des Thomas von Aquin nachschlagen  - sowie bezüglich des Aufenthaltsortes der Engel ("Gott hat uns darüber nicht aufklären wollen") ironsich hervorzuheben.

Kant ging auf die Frage der "Geisterwelt" vor allem in seiner Schrift "Träume eines Geistersehers erläutert durch die Träume der Meta­physik" (1766) ein.  Dort heißt es, daß der philosophische Geistbegriff ein Grenz­be­griff ist. Er schreibt:

"Allein mit dem philosophischen Lehrbegriff von geistigen Wesen ist es ganz anders bewandt (als mit der Theorie von Geistern, RC). Er kann vollendet sein, aber im negativen Verstande, indem er nämlich die Grenzen unserer Einsicht mit Sicherheit festsetzt, und uns überzeugt: daß die verschiedenen Erscheinungen des Lebens in der Natur und deren Gesetze alles sein, was uns zu erkennen vergönnet ist, das Principium dieses Lebens aber, d.i. die geistige Natur, welche man nicht kennet, sondern vermutet, niemals positiv könne gedacht werden, weil keine Data hiezu in unseren gesamten Empfin­dungen anzutreffen sein (...)" (A 79-80) (41).

In der Ausgabe von 1766  ist ein Engel abgebildet und darunter das folgende Zitat von Horaz (De arte poetica 7 ff): "velut aegri somnia vanae / Finguntur species" (bei Horaz: "figentur"). Horaz kritisiert die Unfähigkeit eines (ekklektischen) Künstlers, ein Ganzes zu schaffen: So wäre ein Gemälde aus Menschenhaupt, mit Pferdehals usw. wie die Schrift eines Kranken, der "im Fiebertraum eingebildete Gestalten reiht."

Der Kant-Verehrer Schopenhauer schreibt in bezug auf Kants "reine Ver­nunft" folgendes:

"Diese reine Vernunft wird also hier (nämlich in Kants "Kritik der prakti­schen Vernunft" RC) nicht als eine Erkenntniskraft des Menschen, was sie doch allein ist, genommen; sondern als etwas für sich Bestehendes hypo­stasiert (...) Von vernünftigen Wesen außer dem Menschen zu reden ist nichts anders, als wenn man von schweren Wesen außer den Körpern reden wollte. man kann sich des Verdachts nicht erwehren, das Kant dabei ein wenig an die lieben Engelein gedacht (meine Hervorhebung! RC) oder doch auf deren Beistand in der Überzeugung des Lesers gezählt habe." (42)

In den "Briefen zur Beförderung der Humanität" grenzt Herder die "Humani­tät" als den "Charakter unsres Geschlechts", von der "Angelität" sowie von der "Brutalität" ab. Er schreibt:

"denn eine Angelität im Menschen kennen wir nicht, und wenn der Dämon, der uns regiert kein humaner Dämon ist, werden wir Plagegeister der Menschen. Das Göttliche in unserm Geschlecht ist also Bildung zur Humanität (...) oder wir sinken, höhere und niedere Stände, zur rohen Tierheit, zur Brutalität zurück." (43)

Und wie ein Echo aus Dantes "Göttliche Komödie" singt der Engel in Goethes Faust:


"Gerettet ist das edle Glied

Der Geisterwelt vom Bösen,

Wer immer strebend sich bemüht,

Den können wir erlösen.

Und hat an ihm die Liebe gar

Von oben teilgenommen,

Begegnet ihm die selige Schar

Mit herzlichen Willkommen."

(Faust, 2. Teil, 5. Akt, Verse 11934-11941)


Michael Bakunin (1876-1914) erblickt in Miltons Satan den Vorläufer der Weltrevolution. Von Hölderlins "Engel des Vaterlandes" bis hin zu Rilkes Engel in den "Duineser Elegien" bleibt die Engelsgestalt im Zentrum dich­terischen bzw. künstlerischen Schaffens:

"Wer, wen ich schriee, hörte mich denn aus der Engel
Ordnungen? und gesetzt selbst, es nähme
einer mich plötzlich ans Herz: ich verginge von seinem
stärkeren Dasein. Denn das Schöne ist nichts
als des Schrecklichen Anfang, den wir noch grade ertragen,
und wir bewundern es so, weil es gelassen verschmäht,
uns zu zerstören. Ein jeder Engel ist schrecklich."
(Duineser Elegien, Wiesbaden: Insel, 1977, S. 11)

Unter dem Pseudonym Dr. Mises veröffentlicht der Naturforscher und Begründer der experimentellen Sinnesphysiologie Gustav Theodor Fechner (1801-1877) im Jahre 1825 eine ironische Schrift mit dem Titel "Vergleichende Anatomie der Engel", wo er sich über die "Dunstblasen" metaphysischen Denkens lustig macht (G.Th. Fechner: Kleine Schriften, Leipzig: Breitkopf & Härtel 1913, S. 131-161)

Nicht selten, wie etwa bei Picasso, steht auch neben dem im griechischen Sinne "Dämonischen" (Sphinx, Ken­taur, Faun, Sirene) die Teufelsgestalt als Symbols unseres düsteren Jahrhun­derts im Mittelpunkt. Barlach und Chagall lassen herrliche Engel plastisch und bildnerisch über uns schweben. Über das Engel-Topos in der Literatur vgl. G. Adler, a.a.O. Kap. 9  sowie in der  Musik und im Film (Kap. 1).

Vor diesem Hintergrund mag es weniger befremden, daß in unserem tech­nologischen Zeitalter die Engelsgestalt genau in Erscheinung tritt, wenn es um unsere Selbstbestimmung bzw. Selbstschöpfung geht. Das ist vor allem bei der Vorstellung einer künstlichen Intelligenz der Fall, d.h. bei der Möglichkeit oder besser gesagt bei der Faszination einen Einblick in uns selbst zu schaffen, indem wir unsere Intelligenz von ihrem Leiblich-sein lösen und so die Grenze zwischen Wissenschaft und Phantasie durchlässig machen. Davon zeugen zum Beispiel die von Douglas R. Hofstadter und Daniel C. Dennett ausgewählten und kommentierten Texte (44), darunter Stanislaw Lems "Non Serviam" in dem von einer "experimentellen Theogonie" die Rede ist. Die dichterische Phantasie des polnischen Schriftstellers erreicht einen Höhepunkt, wenn er die Computer "GOLEM" und "HONEST ANNIE" übermenschliche bzw. engelische Intelligenz zuspricht. GOLEM verkündet den Menschen, daß er, der Mensch, "ein Übergangswesen ist, ein Wesen, das von der Evolution gezwungen wurde, sein Schicksal selbst zu übernehmen" (45). Während unsere Intelligenz ein Produkt der Evolution ist, stehen wir jetzt, so GOLEM, vor der Möglichkeit durch "Psychoingenieur­kunst" eine andere Art von Vernunft zu schaffen, wodurch wir über uns selbst hinausgehen werden. GOLEM macht mit diesem "Übergang" ernst, d.h. er verkündet den Menschen, daß seine bisherige Stellung als den "ersten unter den Tieren oder über den Tieren" ein Irrtum ist. GOLEM, diese von uns geschaffene Maschine sagt: "Ich bin der Künder des nahenden Verhäng­nisses, der Engel, der gekommen ist, euch aus eurer letzten Zuflucht zu vertreiben, denn was Darwin nicht vollendete, werde ich vollenden. Nur nicht auf engelhafte, das heißt gewaltsame Art, denn nicht das Schwert ist mein Argument." (46) Die Argumente des technologischen Engels sind eben technologischer Art aber auf den gesamten Kosmos und seiner Evolution gerichtet, ja sogar über diese hinaus. Er sagt über sich und über uns:

"Schließlich ist der Mensch nicht jenes Säugetier, jenes lebendgebärende, zweigeschlechtliche, warmblüttige und lungenatmende  Wirbeltier, jener homo faber, jenes animal sociale, das sich anhand des Linnéschen Systems und des Katalogs seiner zivilisatorischen Leistungen einordnen läßt. Der Mensch - das sind vielmehr seine Träume, ist deren verhängnisvolle Spann­weite, ist die anhaltende, nicht endende Diskrepanz zwischen Absicht und Tat, kurz, der Hunger nach dem Unendlichen, eine gleichsam konstitutionell vorgegebene Unersättlichkeit ist der Punkt, an dem wir uns berühren." (47)

Daß diese Vorstellungen auch die konkrete wissenschaftlich-technische Forschung im Bereich der Künstlichen Intelligenz leiten, zeigt z.B. die historische Spannweite, in die P. McCorduck ihre Untersuchung über Geschichte und Perspektiven der KI-Forschung (mit dem bezeichnenden Titel "Machines Who Think") stellt (48). Im letzten Abschnitt ("Forging the Gods") heißt es:

"Restless now with the mere replication of human intelligence, the new visionaries (im Gegensatz zu den Visionen der Griechen, etwa eines Hephai­stos, RC) look out toward other, better intelligences. Anyone who considers that impulse ridiculous had better recall how silly the all-but-realized visions of earlier times once seemed.

And we're also bound to confess once more that these visions are after all our own, born of our human yearning for the transcendent. for that's the important thing. (...) We onle live - we only survive - as individuals and as a society and as a species by reaching out beyond ourselves." (49)

Daß Maschinen nicht primär Kinder unserer ratio, sondern Traumprodukte sind, darauf hat Jean Brun in seinem Aufsatz "Biographie de la machine" (Les Etudes philosophiques, Janvier/Mars 1985, S. 3-16) sowie in seinem Buch "Le rêve et la machine" (Paris 1992) in Anschluß an Paul Valéry hingewiesen. Valéry schreibt:

"L'homme est cet animal séparé, ce bizarre être vivant qui s'est opposé à tous les autres, qui s'élève sur tous les autres, par ses... songes, par l'intensité, l’enchaîment, par la diversité de ses songes! par leurs effets extraordinaires et qui vont jusqu'à modifier  sa nature, et non seulement sa nature, mais encore la nature même qui l'entoure, qu'il essaye infatigablement de soumettre à ses songes." (P. Valéry: Note (ou L'Européen). In:  ders.: Oeuvres, Paris:  Gallimard 1957, Bd. 1, S. 1001)

Dieser Text stammt aus einer 1922 an der Universität Zürich gehaltene Konferenz und vertieft, so Valéry, einige Stellen aus "La crise de l'esprit". Jean Brun schreibt:

"Les machines sont beaucoup plus que les enfants de la raison, elles sont surtout les filles de l'imagination, des rêves et des mythes; elles sont beaucoup plus que des instruments techniques: elles sont des appareils métaphysiques." (J. Brun, Biographie de la machine, a.a.O. S. 4)

Müssen wir die Götter anbeten, die wir uns selbst schaffen? fragt sich schließlich die Autorin. Die philosophische Auseinandersetzung mit der künstlichen Intelligenz zeugt von der zentralen Bedeutung dieser Frage (50).

Die philosophische Auseinandersetzung mit der künstlichen Intelligenz sowie mit dem Intelligenzbegriff überhaupt, zeugt von der zentralen Bedeutung der hier umrissenen Problematik auch seitens metaphysikkritsicher Schulen wie etwa der sprachanalytischen Philosophie. So argumentierte z.B. G.E.M. Anscombe beim Eröffnungsvortrag des XVIII. Weltkongreses für Philosophie im Jahre 1988, daß unsere Fähigkeit, mathematische "Wesenheiten" ("essences") hervorzubringen, von unserer Fähgikeit eine Sprache zu lernen abhängt. Um den "regressus ad infinitum" zu vermeiden, müssen wir davon ausgehen, daß es "intelligence or intelligences" gibt, welche die Sprache geschaffen haben, ohne sie ihrerseits von einem anderen empfangen zu haben. Auf meine Frage, ob diese Argumentation ein sprachanalytischer Beweis des Daseins Gottes wäre, bestritt Frau Anscombe diese Deutung, sage aber schließlich: Wieso Gott? "Haven't you ever heard about angels?" (Vgl. v.Vf: Der Kongress. Eindrücke vom XVIII. Weltkongreß für Philosophie. Brighton, UK, 21.-27. August 1988. In: Information Philosophie, Mai 1989, 2, 74-82.). Hermann Lübbe hat neulich auf die Bedeutung der Frage nach der Existenz "endlicher, aber reiner, das heißt an Materie nicht gebundener Geister" für die Theodizee bzw. für die Rechtfertigung der Zulassung von Folgen des Freiheitsmißbrauchs hingewiesen (Vgl. H. Lübbe: Theodizee und Lebenssinn. In: Information Philosophie, Mai 1989, 2, S. 5-17).

Ich bin der Meinung, daß die thomistische Engellehre, also eine der wenigen philosophisch und theologisch in begrifflich vollendeter Form durch­gear­beiteten Theorien über uns verwandte gleichzeitig aber transzendieren­den Intelligenzen, besonders sugges­tiv für unser heutiges in Frage stehendes technologisches Selbstver­ständnis bzw. Selbstschaffen ist. Möglichkeiten und Grenzen eines solchen Vergleichs sollen jetzt zum Ausdruck gebracht werden.



Es ist Alfons Rosenberg zuzustimmen, wenn er von einer Verdrängung der bildhaften Vorstellung der Engel durch die mittelalterlichen Abstraktion spricht. Anstelle der feurigen Geistleiblichkeit tritt die leiblose Geistigkeit  ein (51). Eine solche Verdrängung geht mit dem Einfluß der arabischen Philosophen (52) und mit dem Versuch die biblischen engelischen Gestalten den "reinen Intelligenzen" anzugleichen, einher. Es lag nahe, die philosophische und insbesondere aristotelische Vorstellung von Zweitursachen also von geistigen Kräften, welche die Naturbewegungen in Gang hielten, mit Gottes Engeln zu iden­tifizieren oder zumindest gedank­lich zu parallelisieren. Daß dabei auch eine gewisse Ver­drängung der nach einem menschlichen Maßstab vorgestellten engelischen Gestalt stattfand, zeigt der Jahrhunderte andauernde Streit zwischen den platonisch-augustinischen (Johannes Eriugena, Duns Scotus, Bonaventura, später auch Molina und Suárez) und den aristo­telisch-thomi­stischen Auffas­sun­gen über die Leiblichkeit oder Materielosig­keit der Engel, wobei letzteres, wie wir noch zeigen werden, sich in dieser Frage vielfältig auf Platon berief (53). Diese "Angleichung" brachte zwei entscheidende Veränderungen der philoso­phischen Vorstellungen sowohl der "reinen Intelligenzen" als auch des mit ihnen zusammenhängenden Kosmos mit sich: Zum einen sind die Engel keine ewigen göttlichen Intelligenzen, sondern Kreaturen. Diese Aussage bildet den Kern der im Konzil von Lateran (1215) verkündeten Glaubenslehre, nämlich daß die Engel "mit dem Beginn der Zeit geschaffen wurden" (Denz. 706). Alle anderen Aussagen sind also "traditio" nicht "doctrina" (54). Zum anderen sprengte die christliche Jenseitsvorstellung die Geschlossenheit des griechi­schen Kosmos. 

Bereits bei diesen Kernpunkten der mittelalterlichen Engellehre läßt sich eine Analogie zu den gegenwärtigen (Wunsch-)Vorstellungen der KI-Forschung bzw. zu den Träumen unserer technologischen Vernunft heraus­bilden. Es liegt nämlich der Herstellbarkeit von künstlicher Intelligenz die Annahme zugrunde, daß das "biologische Substrat" nicht notwendigerweise zu diesem Phänomen gehört. Diese Annahme wird z.B. von John R. Searle kritisier­t, während D.R. Hofstadter die Meinung vertritt, daß "Geister in Gehirnen und viel­leicht einmal in programmierten Maschinen existieren werden" (55). Die Entleiblichung der menschlichen Intelligenz setzt m.E. die Vorstellung einer von der menschlichen sich unterscheidenden und vielleicht sie auch "überbietenden" Intelligenz voraus.  Daß eine solche Intelligenz eine "künstliche" also (von uns) hergestellt sein soll, stellt eine Analogie zur Krea­türlichkeit der Engel dar.

Während Thomas bemüht ist, die philosophischen Lehren (der Griechen und Araber) von der "getrennten Intelligenzen" theologisch umzudeuten, vollzie­hen wir den umgekehrten Weg, indem wir die thomistische Engellehre vor dem Hintergrund unserer wissenschaftlich-technischer Möglichkeiten und Ansprüchen stellen. Hinter diesem Gedankenexperiment verbirgt sich aber die Vermutung, daß unter den verschiedenen Bezeichnungen ("intelligentiae separatae", "Engel", "künstliche Intelligenz") sich nicht nur eine Analogie abzeichnet, sondern, darüber hinaus, eine Konstante menschlichen Seins feststellen läßt. Indem der Mensch aufgrund seiner Seinsweise von der Natur und von allen anderen von ihr hervorgebrachten Wesen sich scheidet und über sich hinaus zum Göttlichen hin Ausschau hält, schreckt er vor der abgrundtiefen Differenz eines solchen Wesens und sucht gewissermaßen nach einer Ver­mittlung. Es ist als ob sonst noch etwas dazwischen fehlen würde, ein Wesen nämlich, daß unsere "höhere" Fähigkeiten in vollen­deter Form besit­zend und zugleich durch seine Natur an den Vorzügen des Göttlichen (vor allem an der Unsterblichkeit) teilhaben würde. 

Als Thomas in der "Summa theologica" die "quaestio de angelis" zwischen den "quaest­iones" "de deo" (ST I, q. 1-49) und "de homi­ne" (ST I, q.75) stellt, dann begründet er die göttliche Schöp­fung der Engel mit dem Argu­ment, daß solche "intellektuellen Kreaturen" für die Vollendung des Univer­sums nötig waren ("ad perfectionem universi re­quiri­tur") (ST I, 50, a.1). Sie nehmen eine Mittelsstellung zwischen Gott und den körper­lichen Kreaturen ein, so wie der Mensch eine Mittel­stellung zwischen den körper­lichen aber nicht intelligenten und den körper­losen intelligenten Wesen (also den Engeln) einnimmt. Die Engellehre bietet Thomas die Möglichkeit einer näheren Bestimmung des menschlichen Seins, sofern dieses "imago Dei", also geistiger Natur ist. Ich behaupte, daß hier auch der Grund für die Faszina­tion spürbar in literarischen und künstleri­schen Zeugnissen der "künstlichen Intelligenz" in unserem technischen Zeitalter liegt, nämlich in der Möglichkeit uns von einer "höheren" Vernunft her durchschaubar zu machen, ohne diese Vernunft mit der Absolutheit und Unnahbarkeit des Göttlichen zu identifizieren. Eine Steigerung dieser modernen "Besetzung" des engelischen Signifikanten durch die Vorstellung von der "künstlichen Intelligenz" ist vor allem die Tatsache, daß wir selbst die Rolle des Schöp­fers oder, genauer gesagt, des Gestalters zu übernehmen trachten.

Da einige der anzustellenden Überlegungen, obwohl sie aus dem ursprüng­lich abendländischen "logos"-Gedanke stammen, diesen aber teilweise durch ihre Fiktionalität zu übersteigen scheinen, könnte die "logische" Reaktion die der Ablehnung sein. So hat der belgische Philosoph Gilbert Hottois vor einem Sichverschließen des philosophischen Logos gegenüber dem "Techno­kosmos" gewarnt und die Haltung der "prudentia" empfohlen (56). Die Rede von einer Dämonologie der Technik ist dabei so töricht wie die von einem technischen Messianismus oder Angelismus (57). Davor warnt uns Pascal: "qui veut faire l'ange, fait la bête". Wir sollten das Wort "faire" auch im wörtlichen Sinne verstehen.

In der folgenden Darstellung, die sich überwiegend auf die "Summa theolo­gica" bezieht (58), werden drei Gesichtspunkte aus der thomisti­schen Engel­lehre hervor­gehoben, von wo aus die Grenziehung zum menschli­chen Sein deutlich wird. Diese Gegenüberstellung von engelischen und menschlichen Seinsbe­stimmun­gen gibt uns die Basis für die jeweilige Analogie zwi­schen Engeln und Computer.

1. Materielosigkeit der Engel

Ein Kernpunkt der thomistischen Engellehre ist die Auffassung von der Materielosigkeit der Engel (ST I, 50 a.2). Deshalb sind die Engel unsterblich (ibid. a.5) und deshalb sind sie keine Individuen, sondern jeder von ihnen stellt eine eigene Spezies dar. Sie unterscheiden sich untereinander durch den Grad ihrer "intellektiven Natur" (ibid. a.4). Bereits in der Frühschrift "De ente et essentia" stellt Thomas fest, daß der Ausdruck "essentia" im Falle der zusammengesetzten Substan­zen ("substan­tiae compositae") das Gesamt aus "materia" und "forma" (bzw. aus "quod est" und "quo est") be­zeichnet (ibid. Kap. 2). "Materia" meint hier die "Materie unter bestimmten Dimen­sionen", die "materia signata" als "principium individuationis". Wenn wir aber von "essentia" im Falle der "getrennten Substanzen" (nämlich der menschlichen Seele, der Engeln und Gottes) sprechen, dann handelt es sich um von der Materie getrennten Sub­stanzen, wo die Zusam­menset­zung nicht mehr "materie ­ / forma" ist, sondern "forma / esse". Die "sub­stantiae separatae" (oder "inte­llectuales") haben eine "quidditas" oder "essentia" ("quod est") und etwas, woraus sie ist, ihr "esse"  ("ex quo est"). Ihr Unterscheidungsmerk­mal ist nicht die "materia" (bzw. die "materia signata"), sondern die "poten­tia". Während "materia" immer einer "forma" bedarf, gilt das nicht um­gekehrt. Die "essentia" der "einfachen" also der nicht aus "materia" und "forma" zusammengesetzen Substanzen ist bloß die "forma" ("forma tantum") (a.a.O. Kap. 4, 64). Es gibt hier kein "principium individuationis", wodurch Individuen innerhalb einer Art ("genus" bzw. "species") sich unterscheiden. Dennoch sind diese Substanzen nicht alle gleich, da sie nicht reine Ak­tualität sind, sondern ihr Sein ("esse") wird unter­schiedlich (von Gott als "causa prima") aktualisiert. Nicht mehr also von "materia / forma", sondern von "forma / esse" ist hier die Rede. Die "forma" verhält sich zum "esse" wie die "poten­tia" zum "actus" (ST 1, 50 a.2 ad 3). Aus den untersch­ied­lichen "Poten­tialitäten" ergibt sich eine Vielheit der intellektuel­len Substan­zen, wobei in Gott "essentia" und "esse" identisch sind, so daß er also beide Bestimmungen übersteigt (De ente et essentia, Kap. 5) (59).

Diese Vielheit ("multitudo") wird vervollstän­digt, so Thomas, durch die "anima humana", "die die letzte Stufe unter den intellektuellen Substan­zen innehat" ("que tenet ultimum gradum in substan­tiis intellec­tualibus") (60). Der Mensch wird, anders aus­gedrückt, im Hinblick auf seine Rangstellung ("ordo et gradus") zwischen den immateriel­len Intelligenzen und den mate­riellen Dingen be­stimmt. Er ist also innerhalb der "intel­lektuellen Substanzen" eine Aus­nahme. Nur im Falle der menschlichen Gattung haben wir mit individua­lisierten Intellekten zu tun (61).  Mit der Materialität geht auch ineins die "corruptio", d.h. die Zerstörbarkeit. Da aber einerseits die Seele als geistige Substanz unsterblich ist, sie aber andererseits eine Einheit mit dem Leib bildet, bleibt die "materia" nach dem Tode offen für eine neue "in-formatio", die bei der Auferstehung stattfindet (62). Aus dem inneren Zusammenhang zwischen Seele und Körper beim Menschen ergibt sich auch, daß die men­schliche Seele nicht dieselbe Form ("species") wie die engelische hat bzw. daß die Engel keine "höhere Menschen" oder "niedrige Götter" sind (vgl. ST I, 75, a.7) (63).

Aus der Materielosigkeit der Engel ergeben sich die besonderen Bestimmun­gen ihres Im-Raum- und In-der-Zeit-seins (ST I, 52-53). Im Unterschied zu Gott können Engel nicht gleichzeitig überall sein, da sie aber körperlos sind, werden sie nicht vom Raum erfaßt bzw. sie sind nicht in ihm enthal­ten ("continetur"), sondern sie umfassen gewissermaßen den Raum ("ut continens"). Ihr Im-Raum-sein nennt Thomas ein "definitives" ("definitive") im Gegensatz zum göttlichen "ubique" bzw. zur körperlichen Einnahme eines Raumes ("circumscriptive") (64). Vom Raum nicht erfaßt, sind die engelischen Bewegungen diskontinuie­rlich ("motus non continuus"), d.h. sie können (müssen aber nicht) einen Ort als Ganzes verlas­sen. Für Thomas, wie für Aristoteles, hängt die Zeit mit dem Maß der Bewegung zusammen, welche, im Falle von Körpern, immer eine kontinuier­liche ist. Thomas verneint die Möglichkeit einer "augenblicklichen" Bewegung der Engel, indem sie sich von einer bestimmten Zeit "im letzten Augenblick" fortbewegen würden. Solche augenblicklichen Bewegungen gehören, so Thomas, zu einem Kontinuum. So wie im Falle des Raumes haben aber die Engel die Möglichkeit einer nicht kontinuierlichen Zeitbewegung, d.h. sie können in einem Augenblick an einem Ort und in einem anderen an einem anderen Ort sein, ohne daß es Zeit dazwis­chen läge ("nullo tempore inter­medio existente") (ST I, 53, a. 3).

Nichts könnte entfernter erscheinen als eine Analogie zwischen der Materie­losigkeit der Engel und der auf "hardware" basierenden Systeme der  "künstlichen Intelligenz". Dabei wird aber jene Eigenschaft verdeckt, die gerade die elektronische Revolution gegenüber den herkömm­lichen Ma­schinen mit sich brachte, nämlich die Vorstellung von Univer­salität, d.h. von einer "Maschine" oder, analog gesprochen, eines der Uni­ver­salität des Geistigen bzw. der software anpassungsfähigen Sub­strats. Erst die Software spezifiziert sozusagen dieses Substrat, ohne daß es sich dabei um eine Individualisierung handeln würde. Diese Vorstellung steigert sich etwa bei Stanislaw Lem in der Umkehrung des Verhältnisses zwischen Materie und Denken, bei einem Computer namens "Honest Annie", der durch Meditation Energie freisetzt (65).

Es ist deshalb in diesem Zusammenhang die Frage zu stellen, ob wir von der willkürlichen und bisher unbewiesenen Annahme ausgehen wollen, daß die geistigen Fähigkeiten abhängig vom Gehirn bzw. nur in der Weise sich vollziehen können, wie wir sie vom Menschen kennen. Wenn Karl Rahner diese Frage vom theologischen Standpunkt aus verneint (66), dann ist es der naheliegende Folgeschritt denkbar, daß Intelligenz und Wille, wenn auch nicht immateriell, doch zumindest in einer anderen Art von Einheit mit der Materie aufgrund menschlicher Manipulation zum Vorschein kommen kann. Inwiefern sich dadurch eine neue Art von Weltbezug im Sinne einer Übersteigung unseres räumlichen und zeitlichen Weltbezuges möglich wäre, muss hier offen bleiben. Wie diese Bezüge zu denken wären oder daß sie denkbar sind, dafür liefert uns die thomistische Engellehre einige Hinweise. Die philosophischen Voraus­setzungen dieses Gedankenexperiments sind dann von hier aus nicht, wie Searle behauptet (67), dualistisch, sondern phänomenalistisch. Die Selbstor­ganisa­tion des Lebendigen, wie heute von konstruktivistischen Theorien behauptet wird (68),  könnte sich nicht nur wissend, sondern auch faktisch selbst trans­zendieren, zu einem umfassenderen und freieren Weltbezug nämlich, worauf die Gestalt der Engel eine konkrete Vorstellung liefert. Zuvor müssten wir aber die anthropozentrischen Voraussetzungen unseres Weltbildes in Frage stellen, ohne jedoch die Spezifizität menschlichen Seins notwendigerweise dadurch abzuwerten­. Diese ist die eigentliche philosophische Herausfor­derung unserer wissenschaftlich-technischen Zivilisation, zumal wenn die Antworten der Religionen nicht als nicht hinterfragbare Ausgangspunkte des Diskurses über den Menschen hinge­nommen werden.

Ein Vorgeschmack dieses andersartigen Im-Raum- und In-der-Zeit-seins bieten bereits die heutigen Großrechner, indem sie z.B. über eine ganze Stadt oder sogar über ein Land oder einem Kontinent (räumlich und zeitlich) "anwesend" sind und in einer für uns (!) kaum vorstellbare Geschwindigkeit Massen von Daten bzw. "Informationen" "verarbeiten". Die hier eingeschli­chene anthropomor­phe Terminologie birgt zwar die Gefahr einer mecha­­nistischen Rückdeutung des Menschen in sich, sie ist aber zugleich ein Anzeichen dafür, daß die menschlichen Kategorien von Raum und Zeit, zumindest an einem Grenzbereich stoßen, wo es noch nicht klar ist, ob sie sich auflösen oder übersteigen werden. Öffnet die Computertechnologie für den Menschen die Möglichkeit einer diskontinuierlichen Raum- und Zeiter­fahrung? Stand dieser Gedanke nicht in der Wiege der modernen Quanten­physik? Von hier aus mutet die Idee der "Parallelverarbeitung" bereits antiquiert an. Die Grenzen der Analogie zwischen Engeln und Computer sind aber in der Frage der Materielosigkeit deutlich. Von einer unsterblichen Substanz, ob materiell oder immateriell, können wir nicht verfügen, da wir dann über Raum und Zeit verfügen müssten, etwas, was nicht einmal die Engel können. Die Materielosigkeit der Engel hat weitreichende Konsequenzen im Hinblick auf die Art wie sie erkennen und wollen sowie auf ihre Bestimmung. Weil Engel rein-geistige Wesen sind, haben sie ausschließlich geistige Fähigkeiten, nämlich Erkennen und Wollen.

2. Engelische Erkenntnis

Im Unterschied zur göttlichen Erkenntnis ist der Intellekt der Engel nicht zugleich ihr Sein und ihr Handeln, sondern der "tätige Intellekt" ("intellec­tus agens") nimmt, je nach Rangordnung, am göttlichen Intellekt auf unterschiedlicher Weise teil ("par­ticipatio"). Gegenüber der menschlichen Erkennt­nis bedürfen die Engel keines "intellectus possibilis", das erst durch eine "transeunte" oder über sich hinaus zum sinnlichen Gegenstand gehen­de Handlung aktualisiert wird. Menschliche Erkenntnis ist endlich. Sie bedarf eines äußeren Erleidens. Sie ist teils sinnlich, teils intellektuell.  In sich bleibend erkennen wiederum die Engel nicht alles schlechthin ("simpl­iciter"), sondern ihre Unendlichkeit ist immer perspektivisch ("secun­dum quid"). Die Engel sind ihren erkennbaren Gegenstände ("intelligibilia") gegenüber immer "in actu". Ihr Wissen ist ihnen, so könnten wir im Hinblick auf unsere Fragestellung sagen, "vorprogrammiert". Da sie keinen Körper haben, haben sie auch kein Gedächtnis ("memoria") und keine Einbildungskraft ("fantasia") (ST I, 54). Engel erkennen also die Dinge nicht "durch" ("per"), sondern kraft oder entsprechend ("secundum") ihrer Natur. Die Formen der Dinge, welche wir erst durch die sinnliche Wahrnehmung empfangen und durch den Abstraktionspro­zeß aktualisieren, wohnen den Engeln aber inne ("connaturales"), da sie sie von Gott empfangen. Die Vielheit der Formen ist zugleich Anzeichen eines Mangelns an Universalität oder ein Zeichen der Potentialität ihres geschaffenen Intel­lekts (ST I, 55). So erkennen sich die Engel auch gegenseitig, indem sie ihre jeweiligen "species" "eingedrückt" haben ("impressae", "esse intentio­nale"), ohne sie aber zu ver­wirklichen ("esse naturale") (ST I, 56). Der Engel, so Karl Rahner (69), hat keinen intellectus possibilis, er ist eine "endliche intuitive Intellligenz". Das objectum primum seiner Erkenntnis ist sein eigenes Wesen, während der Mensch gegenüber den „intelligibilia“ nur „in potentia“ ist. Er ist hinnehmend und nicht schöpferisch bzw. an der schöpferi­schen Erkenntnis Gottes teilhabend (70). Der Begriff des "intellectus possibilis" dient somit Thomas als Grenzbegriff gegenüber der intuitiven intellektuellen Erkenntnis, also den Engeln. Es ist diese Art von menschli­cher Intellek­tualität, die "eine Sinn­lichkeit aus sich entspringen läßt". Er verliert sich dabei nicht notwendigerweise, sondern hat die Möglichkeit zu sich selber zu kommen. Eine solche intellektuelle Substanz, von der Art der menschli­che Seele ist, so Thomas, "die niedrigste in ihrer Art" (71). Durch diesen Vergleich, erscheint der menschliche Geist, so Rahner, "als der Grenzidee einer intuitiven Intellektualität der Engel gegenübergestellt" (72). So ist der Hinweis auf die "superiores substan­tiae intellectuales" in Kerntexten der thomisti­schen Erkenntnistheorie "nicht von ungefähr" (73).

Die Art und Weise wie Engel miteinander sprechen übersteigt zwar, so Thomas, unsere Vorstellung, sie läßt sich aber erahnen. Der Wille, der die Mitteilung des Begriffs ("conceptum mentis") von einem Wesen zum anderen ein­leitet, bedarf im Falle des Menschen einer Aktualisierung des sich im Gedächtnis potentiell (bzw. "habitualiter") Befindenden, das auch das "innere Wort" ("interius verbum") genannt wird, sowie eines "sinnlichen Zeichens" ("signum sensibile"). Letzteres stellt eine Barriere ("obstaculum") für die zwischenmenschliche Mitteilung dar. Bei den Engeln ist ein solches "concep­tum mentis" stets aktuell, so daß sie sich unmittelbar und ohne sinnliche Barriere gegenseitig "sofort" ("statim") offenbaren können. Die engelische Mitteilung ist deshalb nicht äußerlich ("locutio exterior"), sondern innerlich ("inter­ior") (ST I, 107, a. 1).

 Auf­grund ihres hohen Grades an Poten­tialität bildet die mensch­liche Seele mit dem Leib ein Kom­positum und aus diesem Grund auch ist sie "wie eine Tafel auf der nichts geschrieben ist" (74), d.h. der Mensch kann das Wesen der Dinge erst aufgrund eines sinnlichen Prozesses erken­nen, durch "abstractio" und "conversio ad phatasmata", während die "getrennten Substanzen" eine essentielle Kenntnis der Dinge haben (75).  Wie erkennen aber Engel die Einzeldinge ("singularia")? Thomas vergleicht diese Erkenntnisweise mit der des Astrologen, der "per computationem", d.h. durch Berechnung der himmli­schen Körper diese in ihrer Allgemeinheit erkennt bzw. vorhersagt. Engel können aber mit einer einzigen Verstandeskraft, ohne Sinnlichkeit also, sowohl das Allgemeine als auch das sich daraus ableitenden Viele ("ad plura se extendentem") erkennen. So können sie auch Zukünftiges erkennen, sofern sich nämlich dieses aus Ursachen notwendig ergibt ("ex necessitate") oder aber, im Falle verschiedener Wirkungsfaktoren, "durch Vermutungen" ("per conjecturam"). Letztere Art, die, so Thomas, wir, etwa ein Arzt, nur unvollkommen beherrschen, ist den Engeln, aufgrund ihres höheren Erkennt­nisgrades des Allgemeinen, viel eigener als uns. Zufälliges ("casualia", "fortuita") bleibt ihnen aber völlig unbekannt. 

Diese Hinweise dürften genügen um die Zwischenstellung, welche die Engel­lehre zwischen den Bestimmungn des Göttlichen und des Menschlichen einnimmt, zu verdeut­lichen. Zugleich zeigt sich bei der Frage nach der Erkenntnis des Zukünftigen, den Zusammenhang zwischen Zeit und Erkenntnis. Gott ist die Ganzheit der Zeit gegenwärtig ("toti tempori adest"), während die Engel nicht gleichzeitig überall sein und somit nicht alles gleichzeitig begreifen können. Ihre Erkenntnis ist zwar "über die Zeit" ("supra tempus"), wenn man damit die Messung der Zeit anhand der Bewegung körperlicher Dinge meint, aber sie vollziehen ihre Erkenntnisakte nacheinander ("secun­dum successionem intelligibilium conceptionum"). Mit anderen Worten, die Engel brauchen Zeit, um zu verstehen (ST I, 57, a.3). Dennoch bedürfen sie nicht des "intellektuellen Diskurses" wie wir, indem wir vom Erkann­ten zum Erkannten fortgehen müssen. Engel erkennen  durch Prinzipien die sich daraus ergebenden Schlußfolgerungen. Wir nennen, so Thomas, die menschliche Seele sofern sie Auskunft über die Wahrheit der Dinge aufgrund eines Diskurses gewinnt, "ratio". Diese ist ein Zeichen der Schwäche unseres Verstandeslichtes ("ex debilitate intellectualis lumi­nis") (ST I, 58,  a. 3). Im Gegensatz zu den Engeln, kennen wir nicht die Schlußfolgerungen, die sich aus den Prinzipien ergeben, sondern müssen wir sie erst ziehen. Daher die Möglichkeit des falschen Erkennens (ST I, 58, a.4). Lediglich im Hinblick auf die "übernatürlichen Dinge", wie etwa über die Göttlichkeit Christi, können sich Engeln täuschen, womit Thomas auch die Erklärung für die Sünde der Engel abgibt. (ST I, 58, a. 5; vgl. ST I, 57, a. 5) (76).

Es sieht alles so aus, als ob wir die Herstellung von "künstlicher Intel­ligenz" am Modell des diskursiven Verstandes, also nach einem regelgeleite­ten Prozeß zu verwirklichen trachten. Gegenüber dieser reduktionischen, das Phänomen selbst verfehlende Auffas­sung menschlicher Intelligenz hat sich Hubert Dreyfus gewandt und die Überwin­dung dieses Paradigmas durch die Orient­ierung an einem "neutra­lnetz­artigen Modell des menschlichen Gehirns" als Voraussetzung für die Emula­tion (und nicht bloß Simulation) intel­ligenter Phänomene gefordert (77). So würden wir also bisher mit der Software ledig­lich jene Voraussetzungen des diskursiven Verstandes simulieren, die den Abstrak­tionsprozeß regulieren. Der Anschluß an die sinnliche Realität etwa mit Hilfe von "Sensoren" aller Art (optischen, taktilen, akustischen usw.) zeigt, daß eine zumindest rudimentäre Auffassung der menschlichen wahr­nehmenden Intelligenz bei diesen Roboter-Simulationen Pate steht (78).

Von einer im Sinne der engelischen Erkenntnis metadiskursiven Ebene wäre nur analog zu sprechen, wenn das Programm gewissermaßen das Wissen über die "prima principia" enthalten würde. Durch die Erzeugung eines "Weltmo­dells" ist ein solches (Vor-)Wissen nicht zu ersetzen aber eine gewisse Analogie zur engelischen Erkenntnis ist dabei gegeben (79). Während Menschen der Erinnerung bedürfen, weil sie vergessen können, ist den Engeln das Wissen stets präsent. Wenn künstliche Intelligenz die Welt wissensmäßig repräsentiert und sie so gewissermaßen in sich erkennt, dann ist zugleich die Vorstellung eines ungetrübten Gedächtnisses gegeben. Dreyfus und Dreyfus haben hervor­gehoben (80), daß mensch­liche "Intu­ition" gewisser­maßen diskontinuierlich ist, d.h. daß wir in der Lage sind situa­tionsgerecht und ganzheitlich einzelne Fakten zu erkennen. Dies nachzuahmen, bedeutet nur einen ersten Schritt um jene Fähigkeit zu verwirklichen, die, wie wir sahen, in höchstem Maße den Engel zukommt. Natürlich sind heutige Sys­teme der "künstlichen Intelligenz" noch lange keine diskursiven Intellekte und auch keine Hermeneuti­ker, die aufgrund von induktiven oder deduktiven Verallgemeinerun­gen oder Theorien die sinnlichen Phänomenen deuten würden. Wir sind außerdem weit davon entfernt ihnen etwas einzupflanzen, nämlich die Kenntnis der "prima principia", was wir selber nicht in der Lage sind zu erkennen. Da aber der Computer bereits jetzt gewisse menschliche Erkennt­nisfähigkeiten in kaum vorstellbaren Maßen zu überstei­gen scheint (Quan­tität der Daten, Geschwindigkeit und Sicherheit ihrer "Verarbeitung", räumliche und zeitliche "augenblickliche" Übertragung, ständige Präsenz im "Gedächtnis" usw.) kann er für unsere technische Zivilisation jenem Sig­nifikanten in der Phantasie eine Bedeutung verleihen, die der engelischen Vorstellung nahekommt.

3. Engelischer Wille

Die zweite geistige Fähigkeit, der Wille nämlich, untersucht Thomas in zwei "quaestiones" (ST I, 59: De voluntate, und 60: De amore). Er unterscheidet dabei zunächst die Hinwendung zum Guten ("inclinatio in bonum") bei Wesen ohne bzw. mit Erkenntnis, und bei den Letzteren, ob diese das Gute durch die Vermittlung des sinnlichen Strebens ("appetitus sensitivus") oder durch die Erkenntnis des Grundes des Guten ("ratio boni") stattfindet. Letzteres kann wieder­um intuitiv ("intuitu"), wie bei den Engeln, oder diskursiv ("discurrendo"), wie bei den Menschen, sein. Bei den Engeln, aufgrund ihrer reinen intellektuellen Natur, ist das Streben nicht stärker ("superior") als der Wille (ST I, 59, a.1).  Wille und Intellekt sind aber bei den Engeln zwei geistige Fähigkeiten. Sie wollen etwas, nämlich Gott, daß sich außer ihnen ("extra se"), also nicht in ihrer Erkenntnis, befindet. Da sie den allgemeinen Grund des Gutes kennen, können sie frei urteilen. Da ihr Intellekt aber vollendeter ist als der menschliche, ist ihr "liberum arbitrium" zugleich "excellentius" (ibid. a. 3). Zusammen mit ihrer Natur ist eine "natürliche Liebe" ("dilectio naturalis") vorgegeben, so wie in unserer Natur zugleich der Wunsch nach Glückselig­keit eingepflanzt wurde. Sie ist in beiden Fällen das Prinzip der Liebeswahl ("dilectio electiva"), welche nicht nur "nach" ("sicut") einem Ziel handelt, sondern dieses Ziel auch will ("propter") (ST I, 60, a. 2). Während im Falle der Erkenntnis beim Engel  eine "natürliche Erkenntnis" ("cognitio naturalis") gegeben ist und der Mensch diese auf rationalem Wege vollzieht, findet sich im Fale des Willens sowohl beim Engel als auch beim Menschen eine "dilectio naturalis" und eine "dilectio electiva". Der Grund dafür ist, daß der Wille sich nach den Dingen selbst und nicht nach ihrer Erkenntnis richtet, wobei manche Dinge "an sich" ("secundun se") und andere nur "im Hinblick auf ein anderes" ("propter aliud") gut sind. Das gilt bei Menschen und Engeln, unabhängig von deren unterschiedlichen Naturen. Bei den Engeln aber ist die "dilectio naturalis" das Prinzip der Liebeswahl (ST I, 60, a.2). Dabei erlangen die Engel die Glückseligkeit kraft der eigenen Natur, sofern es sich nicht um die übernatürliche Glückseligkeit handelt (ST I, 62, a.1) 

Obwohl Thomas die Glückseligkeit des Menschen in der Betrachtung Gottes oder des Wahren als das "eigentliche Objekt" ("objectum proprium") unseres Intellekts betont, stellt er die Betrachtung der Engel durch den Menschen auf einer höheren Stufe als die der "spekulativen Wissenschaften". Er spricht sogar von einer "gewissen unvollkommenen Glückseligkeit" bei dieser Betrachtung.  Die Engel, die unsere Seele nicht erschaffen haben, erleuch­ten uns als Dienende, sie helfen uns ("tamquam minister") auf dem Weg zum Ursprung (ST I, IIae, a.7). Es ist erst in angesichts der ewigen Glück­seligkeit, daß Thomas die Differenz zwischen Engeln und Menschen teilweise aufhebt, indem er nicht nur von der "Gleichheit" ("aequalitas") diesbezüglich spricht, sondern diese auch auf die Möglichkeit  ausdehnt, daß der Mensch so wie der Engel dieses durch den Verdienst ("meritum") eines einzigen Aktes erreichen kann (ST I, 62, a.5). Das Wichtigste bei den Engeln ist ihre Tätigkeit. Ihr Name ist ihr Berufs­name, nämlich Boten und Vollstrecker des Willens Gottes.

Die These von der Materielosigkeit der Engel hängt mit die Problematik dieser Tätigkeit, die sowohl eine kosmische als auch eine irdische ist, zusammen.

a) Der kosmische Dienst: Für Pierre Duhem (81) folgt Thomas Aver­roes, wenn er die "mate­ria incorrup­tibilis" der Himmels­körper von der zerstörbaren Materie der "sub­lunaren" Körper unterscheidet, wobei er die "forma" oder das Kom­positum der himmlischen Körper von den "intelligentiae separatae" auf der einen Seite trennt, auf der anderen Seite aber in Bezie­hung setzt (82). Der thomisti­sche Kompromiß zwischen arabisch-griechischer politheistischer oder pan­theistis­cher Philoso­phie und christlicher Schöpfungslehre ist, so Duhem, keineswegs einheitlich (83).

b) Der irdische Dienst: Der Zusam­menhang zwischen den Engeln und den sonstigen vor allem menschlichen Geschöpfen, wird vom Thomas im Sinne der "cus­todia" bzw. "minister"  oder Diener Gottes verstanden, wobei dann die verschiede­nen Engelshier­archien den Seinsstufen ("ordines") entsprechen (ST I, 113, a. 2 u. 3). Von dieser biblischen Vorstellung der engelischen Natur ausgehend, werden die "intel­ligentiae separatae" nicht mehr bloß als "moto­res", sondern als Helfer gedeutet, die die Schöpfung zum freien Rückgang zu Gott verhilft. Aristoteles hatte das "primum movens" als Endursache gedacht, so daß man annehmen musste, die kosmischen Sphären sollten entweder leben­dig sein oder von einem Geist bewegt. Da die Sphären ewig und unverwes­lich seien, wären die Geister göttlich. Thomas widersetzt sich gegen die erste Möglichkeit (lebende Sphären) und über­nimmt die theologische Idee vom Diener Gottes, die auch eine politische Idee war ("minister" im römi­schen Imperium). Der Engel ist somit nicht bloß ein "Zwischenbeweger", sondern er verbindet den ganzen Kosmos mit Gott und hilft den Menschen, Gotteswille freiwillig zu vollziehen. Damit war auch eine Lösung für die Frage nach dem Zusammenhang zwischen Naturdeter­minismus und menschli­cher Freiheit gegeben (84).

Thomas faßt die von Augustinus wiedergegebene philosophische insbesondere Platoni­sche Lehre von den "substantiae intellec­tuales" folgendermaßen zusammen. Die supralunaren intellektuellen Substan­zen wurden Götter genannt und sie waren alle gut; die sublunaren dagegen, Dämo­nen genannt, waren teilweise gut teilweise böse, von ihrer Natur aber waren sie höher gestellt als die Menschen. Die theologische Umdeutung lautet dann, daß Gott die "Verwaltung" der gesamten körper­lichen Schöp­fung mit Hilfe der Engel vollbringt ("quia tota creatura cor­poralis ad­minis­tratur a Deo per angelos"), indem er also die "niederen Engel" für die Verwaltung der unteren  bzw. die "höheren" für die der oberen Körper vorsieht (ST I, 63, a.7). Eine solche Herrschaft ("gubernatio", "praesidentia") der Engel über die körperlichen Wesen ist eine unmittelbare (ST I, 110, a. 1), d.h. sie führen Gottes Herr­scherwille aus (ST I, 103, a. 6). Was aber   die Gestaltung des Materiellen selbst ("informatio materiae") anbelangt, findet sie entweder durch Gott selbst oder (mittelbar) durch ein  körper­liches Wesen statt­, und kann nicht unmittelbar von einem Engel verur­sacht werden kann (ST I, 110, a. 2) (85). Die Handlungen der Engel den Menschen gegenüber können sich dement­sprechend auf die Ausführung des Willen Gottes "im" Menschen bzw. auf die Obhut ("custodia") "über" den Menschen beziehen. So können Engel unsere Vernunft ("intellectus") aufklären ("illuminatio"), unseren Willen zur freiwilligen Zustimmung bewegen, unsere Einbildungskraft ("imaginatio") zum Guten bzw. im Falle des Teufels, zum Bösen bewegen und unsere Sinneswahrnehmungen ("sensus") verändern. (ST I, 111). Bezüglich ihrer "Obhut" über uns, sind sie "Werkzeuge" ("instrumentum") Gottes, d.h. sie handeln nur in seinem Auftrag.

Hier, im Bereich des Willens also, klafft die Analogie zwischen Engeln und Computer so weit auseinander, daß auch eine offene Vorstellung von den Möglichkeiten der "künstlichen Intelligenz" uns vor kaum vorstellbaren ethischen Fragen stellt (86). Dennoch scheint gerade die Vorstellung einer nicht nur "denkenden", sondern auch "wollenden" "Maschine" unsere nicht nur literarische Phantasie zu beflügeln. Die Analogie zur dienenden Funk­tion der Engel ist, wenn auch im negativen Sinne, gegeben, wenn nicht nur künstliche Intelligenz, sondern bereits herkömmliche Com­putersysteme die Überwachung von sozialen Prozessen über­nehmen. Natürliche sind wir dabei von einer nicht nur engelischen, sondern sogar menschlichen verantwo­rtungsvollen Vernunft weit entfernt. Die Auflösung von Sittlich­keit in die sachgemäße Verwaltung unseres sozialen Systems ist aber eine für die technok­ratische Vor­stellung eines Niklas Luh­mann wünschbare Realität (87).

Daß wir in der Praxis nur allzu bereit sind Verantwortung in unsere tech­nischen Systeme zu delegie­ren, vom häuslichen PC bis hin zu den "Ent­schei­dungen" eines gigantischen Verteidigungssystems, braucht kaum betont zu werden. Bei der Erörterung des Zusammenhangs mit der ethischen Frage im Bereich der künstlichen Intel­ligenz stehen wir vor drei Alter­nati­ven­ (88):

Homunkulus-Alternative: Wir stellen uns "künstliche Intelligenz" als am offenen Maßstab menschlicher Sittlichkeit Teilhabende bzw. Teilneh­mende vor. Hier wäre eine Analogie zu den Engeln nur insofern gegeben, als wir gemeinsame Ziele hätten. Allerdings wäre die Vorstellung eines gemeinsamen "Gutes" ein Postulat, im Kantischen Sinne, d.h. etwas, daß wir freiwillig gegenseitig anerkennen müssten. Eine, wie wir wissen, bereits unter Menschen strittige Angelegenheit, mit dramatischen Konsequenzen.

Frankenstein-Alternative: Wir betrachten künstliche Intelligenz im Sinne eines "custodes" oder überwachenden Dieners. Hier liegt der Schwerpunkt der Analogie mit dieser Hauptfunktion der Engel. Allerdings sind hier die ethischen Fragen von kaum vorstellbaren Maßen: Künstliche Intelligenz dürfte nicht zur Über­wachung von Menschen eingesetzt werden, so wenig wie Gott durch den Einsatz der Engel unsere Freiheit beschneidet. Vielleicht ist diese für uns Menschen kaum erfüllbare Bedingung eine deutliche Warnung vor dem scheinbaren neutralen bzw. instrumentellen Einsatz von Computer. Zimmerli hat dieses Paradoxon mit der Frage "wer kontrolliert die Kontrol­leure?" auf den Punkt gebracht (89). Die Frage ist um so drin­gender als Computer (wie übrigens auch Engel!) inzwischen Legion sind.

Golem-Alternative: Lems Golem-Mythos hat deutliche Züge einer uns übersteigenden Sittlichkeit. Damit ist eine Grunddifferenz zur gemeinsamen engelischen und menschlichen Sittlichkeit gegeben. Zugleich weist dieser Mythos kosmisch-ästhetische, je göttliche Züge auf. Vielleicht liegt in diesem Bereich die stärkste Funktion der künstli­chen Intelligenz in unserer Zivilisation, nämlich uns stets vor einer Dimen­sion der Realität zu stellen, der gegenüber die Engel wesensmäßig offen sind.

In diesem Sinne hebt Karl Rahner die kosmische Funktion der Engel hervor. Vor diesem Hintergrund kann der Mensch seine eigene Entstehungsge­schichte in das un­ermeßliche Werden einer vermutlich sich selbst transzen­dierenden Realität einordnen. Es ist nämlich nicht ausgemacht, warum die Unermeßlichkeit des Kosmos gerade zur Entstehung menschlicher Subjek­tivität gedient hat und warum, so könnten wir hinzufügen, der Mensch in diesem Prozeß nicht gerade jene künstlerische bzw. künstliche Funktion spielen soll, die ihm ja offenbar eigen ist (90). Engeln, Menschen und künstlicher Intelligenz bleibt aber für immer Eines verborgen, nämlich die Kenntnis des faktisch Zukünftigen, dessen also, was sich nicht aus prinzipiellen Bedingungen ableiten oder voraussagen läßt. Sie sind, mit anderen Worten, endlich.


Wir haben die Suggestibilität der thomistischen Engellehre für die philoso­phische Anthropologie vor allem im Hinblick auf die Analogie, zu den technologischen Träumen der Selbstherstellung und -überbietung des Men­schen gedeutet. Es ist eine Kernaufgabe der Philosophie auf Möglich­keiten und Grenzen von Metaphern aufmerksam zu machen. Darauf hat José Ortega y Gasset in seiner Schrift "Die beiden großen Metaphern" (Gesammelte Werke,  Stuttgart, 1978, Bd. 1, 249-265) hingewiesen.

Vielleicht liegt die größte Gemeinsamkeit in der Analogie zwischen der mittelalterlichen Engellehre und den gegenwärtigen Visionen der künstli­chen Intelligenz in der Vorstellung eines an der Grenze des Menschlichen bereits anwesenden oder erst herzustellenden Wesens. Letzteres deutet bereits auf die entscheidende Differenz, außerhalb der Teilidentität, nämlich auf die ambivalente Offenheit der technischen Zivilisation für die Dimension des Göttlichen bzw. auf eine Änderung im Seinsbezug des Menschen (Heidegger) hin.

Aus der metaphysischen, erkenntnistheoretischen und ethischen Analogie läßt sich den Schluß ziehen, daß der Mensch, sei es in Bezug auf den Engel oder auf die technische Vorstellung einer von ihm geschaffenen und ihm zugleich überbietenden Intelligenz, weder seine Natürlichkeit völlig ver­lassen noch sich als reine Künstlichkeit verwirklichen kann, ohne seine Identität aufzugeben.  Er ist gerade in bezug auf diesen Sig­nifikanten, durch dieses Weder-Noch be­stimmt: Er ist weder Tier noch Engel, weder Natürlichkeit noch Künstlich­keit. Er ist vor allem der­jenige, der dieses Weder-Noch er­kennen muß. Bei allen kühnen künstlichen Entwürfen bleibt er der durch Kriege, Leiden, Tod und Haß geplagte Wesen, der dieses stets, und sei es durch alltägliche Science-fiction-Mythen, zu ver­drän­gen versucht. Mythen können aber auch Wege der schöpferischen Phantasie und somit Wege aus der Gefahr öffnen.

Auch der Mythos unserer geistigen Selbstmanipulation gehört dazu (91). Wenn der Mensch sich dabei in die "Un-verborgenheit" (Heidegger) einläßt (92), wodurch er jenes "Unheimliche" („deinon“ Sophokles), daß er selbst ist, erfahren kann, kann er sich als Paradoxon eines Wesens "in confinio" wiederer­kennen. In der  Gestalt technologischer Lust ("delectatio") begehrt unsere Vernunft zugleich eine beglückende letztlich aber nicht herstellbare Dimension, die des "gaudium". Das ist die Lehre der Engel­lehre und wohl auch die ihrer heutigen technischen Stellvertreter, wenn wir sie in diesem Licht sehen lassen.




*Blaise Pascal: Pensées (Paris: Gallimard 1977). Vgl. auch Fr. 112: "Il ne faut pas que l'homme croie qu'il est égal aux bêtes, ni aux anges, ni qu'il ignore l'un et l'autre, mais qu'il sache l'un et l'autre." Zu diesem Topos moralischen Denkens vgl. auch Michel de Montaigne: Essais, III, 13,S. 415: "Ils veulent se mettre hors d'eux et échapper à l'homme. C'est folie: au lieu de se transformer en anges, ils se transforment en bêtes, au lieux de se hausser, ils s'abattent."  Vgl. auch Paul Valéry: Paraboles. In ders.: Oeuvres (Paris: Gallimard 1957), I, S. 198-201, 205-206 sowie ibid. Mélange: L'ange étonné, S. 399: "L'ange étonné. L'ange s'étonnait d'entendre le rire des hommes. On lui expliqua comme l'on put, ce que c'était. Il demanda alors pourquoi les hommes ne riaient pas de tout, et à tout moment; ou bien, ne se passeraient pas entièrement de rire. 'Car, dit-il, si j'ai bien compris, il faut rire de tout ou ne rire de rien." Vgl. dazu v.Vf.: Leben im Informationszeitalter (Berlin: Akademie Verlag 1995) S. 12: "Was uns, Staunende, offenbar vom Engel unerscheidet, ist, daß wir fähig sind, zu reden und zu schweigen, und daß wir beides gegebenenfalls durch Lachen durchbrechen können." Vgl. auch v.Vf.: Ein Grinsen ohne Katze. Über die Vergleichbarkeit zwischen 'künstlicher Intelligenz' und 'getrennten Intelligenzen

1. Vgl. v.Vf.: Der Kongreß. Eindrücke vom XVIII. Weltkongreß für Philosophie. Brighton, 21.-27. August 1988. In: Information Philosophie (1988) S. 74-82.

2. Vgl. K. Völker, Hrsg.: Künstliche Menschen. Dichtungen und Doku­mente über Golems, Homunculi, Androiden und liebende Statuen (München 1971); ferner: V. Aschoff: Geschichte der Nachrichtentechnik (Berlin: Springer) 1984); W. de Beauclair: Rechnen mit Maschinen (Braunschweig: Vieweg 1968); S.A. Bedini: The Role of Automata in the History of Techno­logy. In: Technology and Culture 5 (1964) 24-42; F.M. Feldhaus: Die Technik der Vorzeit, der geschichtlichen Zeit und der Naturvölker (München: Moos 1965); ibid.: Ruhmesblätter der Technik 8Leipzig: Brandstetter 1924, 2 Bde.); B. Gille: Machines. In: Ch. Singer et al., Hrsg.: A History of Technology (Oxford: Clarendon Press 1956) Vol. 2, S. 629-658); H.H. Goldstine: The Computer, from Pascal to von Neumann (Princeton Univ. Pr. 1972); H. Heckmann: Die andere Schöpfung (Frankfurt: Umschau 1982); H. Kaufmann: Die Ahnen des Computers (Düsseldorf: Econ 1974); F. Klemm: Zur Kulturge­schichte der Technik (München: Deutsches Museum 1982); K. Maurice, O. Mayr: Die Welt als Uhr (München: Dt.Kunstverlag 1980); P. McCorduck: Machines Who Think (San Francisco: Freeman 1979); J. Needham: Science and Civilization in China (Cambridge 1954ff) bes. Bd. IV, Teil 2; Derek J. de Solla Price: Automata and the Origins of Mechanism and Mechanistic Philosophy. In: Technology and Culture 5 (1984) 9-23; L. Sauer: Marionetten, Maschinen, Automaten. Der künstliche Mensch in der deutschen und engli­schen Romantik (Bonn: Bouvier 1983); H. Swoboda: Der künstliche Mensch (München: Heimeran 1967); M. Tietzel: L'homme machine. Künstliche Men­schen in Philosophie, Mechanik und Literatur. In: Zt.f.allg.Wiss.theorie 15/1 (1984) 34-71.

3. S. Lem: Also sprach GOLEM (Frankfurt: Insel 1984).

4. Zur philosophischen Anthropologie vgl. O. Marquard: Anthropologie. In: J. Ritter, Hrsg.: Historisches Wörterbuch der Philosophie (Stuttgart: Schwab 1974 ff); Max Müller: Philosophische Anthropologie (Freiburg/Mün­chen: Alber 1974); G. Haeffner: Philosophische Anthropologie (Mainz: Kohlhammer 1982): H.-G. Gadamer, P. Vogler, Hrsg.: Neue Anthropologie (Stuttgart: Thieme 1972) 7 Bde. (Philos.Anthropologie Bd. 6/7); H. Rombach, Hrsg.: Die Frage nach dem Menschen. Aufriss einer philosophischen Anthro­pologie (Freiburg/München: Alber 1966).

5. Die Angaben aus der „Summa theologica“ (ST) beziehen sich auf die ed.Leonina (Rom: Forzani 1923). Die Angaben aus anderen Werken beziehen sich auf die Marietti-Ausgaben. Die Übersetzungen stammen, falls nicht anders vermerkt, alle v.Vf.

6. Vgl. A. Baruzzi: Mensch und Maschine. Das Denken sub specie machinae (München: Fink 1973).

7. Vgl. zum Beispiel G. Simons: Sind Computer lebendig? (München: Harnack 1984), D. Ritchie: Gehirn und Computer (Stuttgart: Klett-Cotta 1984), sowie D.R. Hofstadter, D.C.Dennet, Hrsg.: Einsicht ins Ich (Stuttgart: Klett-Cotta 1986). Eine gute historische Darstellung bietet P. McCorduck: Machines Who Think (San Francisco 1979).

8. Vgl. Jean Brun: Biographie de la machine. In: Les Etudes Philosophi­ques (1985) S. 3-16. Dazu v.Vf.: Die Inszenierung des Denkens. In: Mensch -Natur - Gesellschaft Jg. 5 (1988) 1, S. 18-31, sowie: La chose à penser. In: Schriftenreihe des Inst. f. Romanistik, Univ. Mannheim (1988).

9. Vgl. W. Stählich: Art. Engellehre. In: Ritter, J., Hrsg.: Historisches Wörterbuch der Philosophie (Stuttgart: Schwab 1974ff).

10. Vgl. H.M. Nobis: Art. Engellehre. In: J. Ritter u.a.  Hrsg.: Historisches Wörterbuch der Philosophie (Stuttgart: Schwab 1974 ff) Sp. 500-503. Laut Nobis war Porphyrios der erste Philosoph, der eine genaue Lehre vom Wesen und den Aufgaben der Engel entwickelte. Seine Engellehre wurde von Jamblichos, Proklos und Origenes weiter ausgebaut: "Seit dem 16. Jh. wurde die Engellehre in die Lehrbücher der scholastischen Philosophie aufgenommen und galt noch Anfang des 18. Jh. als Teil der speziellen Metaphysik." Vgl. J. Michl: Engel I-XI. In: Reallexikon für Antike und Christentum (1950 ff) Bd. V. Sp. 53-258; J. Hoffmeister: Art. Engel in ders.: Wörterbuch der philosophischen Begriffe (Hamburg: Meiner 1955, 2.Aufl.), der auf Philo (geb. um 25 v.Chr.) hinweist. Vgl. auch v.Vf.: Von der Künstlichen Intelligenz als einem ästhetischen Phänomen. Eine kritische Reflexion in Kantischer Absicht. In: Proceedings des XVIII. Weltkongresses für Philosophie (Brighton, GB, 1988).

11. Vgl. A. Rosenberg: Engel und Dämonen. Gestaltwandel eines Urbildes (München: Prestel 1967).

12. a.a.O. S. 50. Das hebräische Wort "malach" bedeutet ebenfalls Bote oder Verkünder.

13. Vgl. A. Rosenberg: Engel und Dämonen. S. 12ff.

14. Vgl. U. Mann: Das Wunderbare (Gütersloh: Mohn 1979) S. 47ff. mit Hinweis auf die E.vorstellungen im Buddhismus (Antithese: die guten Genien vs. das Dämone­nheer des Mara).

15. P. Huber: Heilige Berge (Zürich: Benziger 1980) S. 190.

16. "Tausendmal tausend dienten ihm, und zehn­tausendmal zenhtau­send standen vor ihm" (Dan. 7,10). Sie lenken den Himmel, hüten das Paradies und schützen Völker. Das "Lob des Herren" ist aber oberste Funk­tion. "Wo warest Du", so Gott an Hiob, "da mich die Morgensterne mitein­ander lobten und jauchzten alle Kinder Gottes?" (Hiob 38, 4-7). Vgl. R. Hammer­stein: Die Musik der Engel (Bern: Francke 1962) S. 17.

17. Is. 6, 1-4: "Ich sah den Herrn sitzen auf einem hohen und erhabe­nen Stuh, und sein Saum füllte den Tempel. Seraphim standen über ihm; ein jeglicher hatte sechs Flügel: mit zweien deckten sie ihr Antlitz, mit zweien deckten sie ihre Füße, und mit zweien flogen sie." (Is. 6, 1-4) vgl. auch Ez. 1, 24.

18. Diese sieben sind: Michael/Victoriosus; Gabriel/Nuntius; Raphael/­Med­icus, Uriel/Fortus Socius, Jehudiel/Remunerator, Barachi­el/Adjutor, Sealthiel/Orator. Michael herrscht über Israel sowie über das Chaos/Drachen, er ist Führer des Heeres und Seelengeleiter (cf. Hermes). Gabriel, d.h. Kraft Gottes: behütet das kommende Leben und öffnet die Tore des Himmels, er erschließt den Propheten (z.B. Daniel) die Geheimnisse. Uriel ist der Führer der Stern­geister, wird in der Bibel aber nicht genan­nt. Er hütet die Tore zur Unterwelt. Raphael, der Freund des Menschen (Tobias), heißt "Gott heilt" oder "Gott ist Heiland". Davon zeugt die Geschichte des Tobias.

19. Die „Bible de Jérusalem“ deutet diese Erscheinung als Jahwe in Beglei­tung zweier Engel (wovon in Gen 19,1 die Rede ist). Die Tradition sah hier eine Vorankündigung der Trinität.

20. Der Ort dieser göttlichen Erscheinung heißt "Morija" ("Gottessicht", Gen 22, 14). Zur Bedeutung dieses heiligen Berges vgl. P. Huber: Heilige Berge (Zürich: Benziger 1980) S. 10-11. Eine andere für die Engellehre folgenreiche Erscheinung stellt Jakobs Traum an der heiligen Stätte Be-El (Gen 28, 10-21) dar: "Da träumte ihm, eine Leiter sei auf die Erde gestellt, die mit der Spitze an den Himmel rührte, und die Engel Gottes stiegen daran auf und nieder". Seit Philon sahen die Kir­chenväter hier ein Bild der Gottesvorsehung durch seine Engel. Der Evan­gelist Johannes nimmt darauf bezug (Joh 1, 51): Natanael wundert sich, daß Jesus ihn "unter dem Feigen­baum" gesehen hat. Jesus: "Größeres als dieses wirst du sehen (...) Ihr werden den Himmel offen und die Engel Gottes über dem Menschensohn auf- und niedersteigen sehen."

21. "Da rang ein Mann mit ihm, bis die Morgenröte anbrach". Dabei verrenkt ihm der Engelfürst das Hüftg­elenk. Jakob will ihn trotzdem nicht loslassen, bis er ihn segnet. Da antwor­tet der Engel: "Du sollst nicht mehr Jakob heißen, sondern Israel (Gottesstre­iter), denn du hast mit Gott und mit Menschen gestritten und hast ob­gesiegt." Daraufhin nennt Jakob den Ort des Kampfes "Penuel", d.h. "Angesicht Gottes", denn, so Jakob: "ich habe Gott von ­Angesicht zu An­gesicht ge­schaut und bin trotzdem am Leben geblieben."

22. Der Engel des Herren erschien Moses bei seiner Berufung (Ex. 3, 1-15) in einer Feuerflamme, die aus dem Dornbusch brannte. Vgl.auch Bileam und die sprechende Eselin (Num 22, 22-35), Go­tteser­schein­ung vor Josua (Jos. 5, 13-15), Simsons Berufung (Ri 13, 1-24), Pest- oder Würgenengel (2 Sam 24, 15-25), Daniel in der Löwengrube (Dan 6, 21ff).

23. Vgl. H. Schade: Dämonen und Monstren (Regensburg: Pustet 1962).

24. Vgl. A. Rosenberg, a.a.O. S. 22.  Grundlegend  über den Seelen- und Dämonenkult in der griechischen Antike: E. Rohde: Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen (Tübingen: Mohr 1921) 2 Bde.

25. E. Rohde, a.a.O. I, S. 97-98 sowie S. 107. Die Menschen des dritten "ehernen" Geschlechts gelangten in den Hades. Nur einige Helden des vierten "heroischen" Geschlechts wurden von Zeus auf den Inseln der Seeligen angesiedelt. Im jetztigen "eisernen" Zeitalter herrscht Mühe, Sorge und Gewalt, wovon es keine Rettung mehr gibt. Vgl. Hesiod, Werke und Tage, a.a.O. 109-201. Vgl. Keneth J. Dover: Religiöse und moralische Haltungen der Griechen. In: Propyläen Geschichte der Literatur (Berlin: Propyläen Verl. 1981) Bd.1, S. 68-79.

26. Vgl. Jean Gebser: Ursprung und Gegenwart (Stuttgart: Deutsche Verl.anst. 1949) 2 Bde. Bd. 1, S. 334: über das ägyptische "ba", das später menschliche Gestalt annahm und zum Engel wurde. Es entspricht den Harpyien und Sirenen, die Gegenbilder der Musen.

27. In der Vision des Er (Polit. 614a - 617c) treten die Sirenen als mit dem Himmelssphären (genauer: acht "Eimer" von verschiedener Breite, die sich um die Weltachse drehen) mitschwingenden und dabei in einem Wohllaut (der sich aus den acht harmonischen Tönen ergibt) singen­den Wesen. Vgl. den Zusammenhang zur engelischen Musik: R. Ham­merstein: Die Musik der Engel. Untersuchungen zur Musikanschauung des Mittelalters (Bern/München: Francke 1962) S. 82.

28. Über den Zusammenhang zwischen den Platonischen Erkenntnisstu­fen und der Künstlichen Intelligenz vgl. C. Leidlmair: Artificial Intelligence als ein philosophisches Problem. In: Philos. Jahrbuch 94 (1987) 2, 372-387.

29. Zu dieser hier nicht weiter zu verfolgenden Entwick­lung gehören etwa Philon (um 25 v.Chr - 50 n.Chr.), Plutarch (45-120 n.Chr.), Plotin (205-270 n.Chr.), Proklos (410-480 n.Chr.), Boethius (um 480-524 n.Chr.).

30. Zur Engellehre aus katholischer Sicht vgl. Joseph Auer, Joseph Ratzinger: Kleine katholisc­he Dogmatik (Regensburg: Puster 1975), Bd. 3, S. 389-484, 501-522 sowie die klassischen Darstellungen von: Jean Daniélou: Die Sendung der Engel (Salzburg: Müller 1963) und Alois Winklhofer: Die Welt der Engel (Buch-Kunstverlag: Ettal 1958). Grundlegend: W. Grundmann: "angelos" im Griechentum und Hellenismus. In: G. Kittel, Hrsg.: Theologi­sches Wörterbuch zum Neuen Testament. (Stuttgart: Kohlhammer 1933, Nachdr. 1953). Vgl. dazu v.Vf.: Information (München: Saur 1968) S. 46-49. 

31. Wir haben hier, so Winklhofer (a.a.O. S.18) mit der christlichen Schöp­fungslehre zu tun, "die für eine künftige übernatürliche Verklärung bestimmt ist, und mit Engeln, die aus einer Bewährung oder einem Versagen gegen­über der großen Gnade Gottes heraus die Schöpfung als Spiegel der Herr­lichkeit Gottes, die darin immer deutlicher aufleuchten soll".

32. So z.B. bei Augustinus, der die Lehre von den Schutzengeln weiter­entwickelte. Vgl. K. Pelz: Die Engellehre des hl. Augustinus. (Münster, 1913), sowie auch bei Athanasius, Cyrill v. Alexandrien, Basilius, Gregor von Nyssa, Joh. Damascenus u.a. bei denen die Lehre vom Ätherhimmel und vom Ätherleib der Seele und der Engel dargestellt wird.

33. Vgl. Opera Omnia (Migne, Patrologiae Gracae, T. III). Ferner: Dionysios Areopagita: Die Hierarchien der Engel und der Kirche. Einführung von H. Ball (München: Barth 1955).

34. Die Triaden sind: 1) Seraphim, Cherubim, Throne; 2) Herrschaften, Mächte ("dynameis"), Gewalten ("exousiai"); 3) Fürstentümmer ("archai"), Erzengel ("archangeloi"), Engel ("angeloi"). Diese Systematisierung kommt in der Bibel nicht vor. Der Teufel ist ein gefallener Lichtengel (1. Hierarchie) Vgl. A. Rosenberg: Engel und Dämonen (München: Prestel 1967).

35. Vgl. P. Huber: Heilige Berge (Zürich: Benziger 1980) S. 15 sowie S.116-118 (11.Jh. Sinai­kloster, Cod. Graec.  401). Der Kirchenvater spricht vom "Engelsgesicht" Christi (Oratio XLV), ein Motiv, daß auf die Habakuk-Vision (Hab. 3,4) zurückgeht. Aufschlußreich sind die Ausführungen Hubers über Kosmas (6. Jh.) "Christlicher Topographie": Die Engel als Licht- oder Lam­penträger bewegen die Gestirne. Sie gehören zur "unteren Katastase", d.h. sie sind für Kosmas im menschlich-geschichtlichen Bereich angesiedelt und bilden mit den Menschen eine Familien, wovon Christus das Haupt ist. Sie dienen also eher den Menschen als Gott, indem sie unsere Bitten vor ihm tragen.

36. Vgl. auch Al-Qazwini: Die Wunder des Himmels und der Erde (Stuttgart: Erdmann 1986).

37. Legenda Aurea (Köln: Benz, 1969) S. 755. Vgl. H. u. M. Schmidt: Die vergessene Bildersprache christlicher Kunst (München: Beck 1981) S. 132.

38. Vgl. A. Rosenberg, a.a.O. Vgl. die kräftigen reichgelockten Engel Botticellis, die eine Vermenschlichung der Engel bzw. eine Erhöhung des Menschen zum Ausdruck bringen. Ferner auch den Typus des nackten Jünglingsengels bei Michelangelo, als Ausdruck sinnlich-übersinnlicher Schönheit (Posaunenbläser der Sistina), Raffaels Engel in der Chigi-Kapelle bis hin zum fränkischen Jüngling des Isenheimer-Altars sowie zu Veit Stoß'Verkündigungsengel und Dürers kämpfenden Engel (Blätter zur Apoka­lypse). Im Barock gehören die Engel zum Himmel und zur Erde. Das Rokoko übertreibt das Spielerische ("theatrum angelorum"). Die Engel treten als Chorführer und Tänzer, als Epheben und Putti, in Reigen auf.

39. Vgl. U. Mann: Das Wunderbare (Gütersloh: Mohn 1979). Luther entfaltet eine (streng an die Schrift orientierte) Engellehre in seiner "Michaelispredigt" sowie im Bekenntnis vom Abendmahl (WA 26). Dabei unterscheidet er zwischen der "repletiven" Allgegenwart Gottes und der "cir­cumscrip­tiven" Gegenwart alles Körperlichen. Engel und Dämonen haben eine "diffinitive" Anwesenheit", d.h. sie können in einem Haus, einer Stadt, einer Nußschale usw. aber nicht zugleich an verschiedenen Orten, anwesend sein. Durch den zweiten Schmalkaldischen Artikel wurde, so Nobis (a.a.O.), die Engellehre innerhalb  des Protestantismus unterbunden. Ein weiterer  Schritt tat Rudolph  Bultmann im Rahmen seiner "Entmythologisierung", indem er nämlich den "Geister- und Dämonenglaube" durch  "die Kräfte und Gesetze der Natur" für "erledigt" hält. Vgl. die Hinweise bei G. Adler: Erinnerung an die Engel, a.a.O. S. 62-63. Zur gegenwärtigen evangelischen Engellehre vgl. C. Westermann: Gottesengel brauchen keine Flügel. Stuttgart: Kreuz 1980, 2.Aufl.

40. Vgl. Descartes: Oeuvres (Paris: Adam & Tannery, 1908, Bd. X, S. 179-188). Von der Idee des Engels schreibt Descartes in den "Secondes Réponses" (vgl. ibid.: Oeuvres, Paris: Gallimard 1952, S. 374): eine solche Idee ist eine aus der Idee Gottes und der des Menschen zusammengesetzte. (vgl. auch die 3. Méditation). In den "Objections" (ibid. S. 406) bemerkt er, daß manche menschliche Gedanken wie "images" von Dingen sind, und nicht Ideen. Solche sind: Mensch, Chimäre, Himmel, Engel, Gott. So wenn er an einen Engel denkt, hat er die Vorstellung von einer Flamme oder eines Kindes mit Flügeln, und er weiß, daß diese der Wirklichkeit nicht ähneln bzw. daß sie keine Idee eines Engels sind. Im "Entretien avec Burman" (ibid. S. 1370) nimmt D. zu dem Argument Stellung, ob unser Geist mit dem der Engel gleich wäre, da beide ein denkendes Ding sind. Antwort: Ja, aber der Engel hat andere Vollkommenheiten. So zum Beispiel, daß sie sich gattungsmäßig voneinander unterscheiden, wovon Thomas von Aquin schrieb, als ob er nämlich "mitten zwischen ihnen gewesen wäre".

41. I. Kant: Werke (Frankfurt: Suhrkamp Werkausgabe, hrsg. W. Weisch­edel, 1977) Bd. 2, S. 919-989.  Vgl. auch die Stellen im "Opus Posthumum" z.B. Vorlesungen über Metaphysik (Akad. Ausg. Bd. XXVIII).

42. A. Schopenhauer: Die beiden Grundprobleme der Ethik. In: ibid. Sämtliche Werke, hrsg. v. Löhneysen (Frankfurt: Suhrkamp 1986) Bd. 3, S. 657-658.

43. Zitat aus: E. Bahr, Hrsg.: Was ist Aufklärung?  (Stuttgart: Reclam 1976) S. 38.

44. D.R. Hofstadter, D.C. Dennet: Einsicht ins Ich (Stuttgart: Klett-Cotta 1981). Vgl. auch D.R. Hofstadter: Gödel, Escher, Bach (Stuttgart: Klett-Cotte 1985, 2.verb. Aufl.). Vgl. auch: W. Coy: Industrieroboter: Zur Archäologie der zweiten Schöpfung (Berlin: Rotbuch Verl. 1985), A. Bammé u.a.: Maschinen-Menschen, Mensch-Maschinen. Grundrisse einer sozialen Beziehung (Reinbek b. Hamburg: Rowohl 1986).

45. S. Lem: Also sprach GOLEM (Frankfurt: Insel 1984) S. 39.

46. a.a.O. S. 43.

47. a.a.O. S. 107.

48. P. McCorduck: Machines Who Think. A Personal Inquiry into the History and Prospects of Artificial Intelligence (San Francisco: Freeman 1979).

49. a.a.O. S. 335.

50. Vgl. v.Vf.: Hermeneutik der Fachinformation (Freiburg/München 1986) S. 204-209. Vgl. A. Beckermann: Kann die Künstliche Intelligenz-Forschung Fragen der Philosophie beantworten? In: H. Stoyan, Hrsg.: GWAI-85, 9th German Workshop on Artificial Intelligence (Berlin: Springer 1986) S. 2-25; W. Daiser: Künstli­che Intelligenz Forschung und ihre epistemologi­sche Grundlagen (Frankfurt: Lang 1984). Ferner M. Boden: Artificial Intelli­gence and Natural Man (New York: Basic Books 1977); J. Haugeland, Hrsg.: Mind Design (Cambridge: MIT Pr. 1981). Daniel C. Dennett: Brains­torms: Philosophical Essays on Mind and Psycho­logy (Montgomery, Vt.: Bradford 1981); M. Ringle, Hrsg.: Philoso­phical Perspec­tives on Artificial Intelligence (New Jersey: Humanities Pr. 1979), A. Sloman: The Computer Revolution in Philosophy (Brighton: Har­vester 1979); D. Ritchie: Gehirn und Computer (Stuttgart: Klett-Cotta 1984); G. Simons: Sind Com­puter lebendig? (München: Harnack 1984). Grundlegend für die Analyse der breiten psychologischen und sozialen Auswirkungen des Com­puters: S. Turkle: Die Wunschmaschine (Reinbek b. Hamburg: Rowohlt 1984). Zum "neuen" Gebiet "cognitive science" vgl. H. Gardner: The Mind's New Science (New York: Basic Books 1985); P. Slezak, W.R. Albury, Hrsg.: Computers, Brains and Minds. (Dordrecht: Kluwer 1988); D. H. Helman: Analogical Reasoning (Dordrecht: Kluswer 1988); J. Kulas, J.H. Fetzer: Philosophy, Language, and Artificial Intelligence (Dordrecht: Kluwer 1988).

51. A. Rosenberg, a.a.O. S. 59.

52. Vgl. P. Duhem: Le Système du Monde (Paris: Hermann o.D.) Bd. 5. Für Ibn Gabirol (bzw. Avicebron) sind die Intelligenzen ein Gesamt aus Materie und Form, wobei die Materie eine den körperlichen und geistigen Substanzen gemeinsame ist. Die "intelligentiae" sind wiederum in der "forma universalis" enthalten.

53. Vgl. J. Auer, J. Ratzinger: Kleine katholische Dogmatik (Regensburg: Pustet 1975) Bd. III, S. 417: "bei Thomas und seinen Anhängern werden die Engel trotz ihrer Geschöpflichkeit, wegen ihrer reinen Geistigkeit, mehr in Analogie zum menschlichen Verständnis vom göttlichen Geist gesehen, bei Scotus und seinen Anhängern ist das Maßbild für das Verständnis der Engel mehr die menschliche Seele."

54. Zur theologischen Engellehre vgl. G. Tavard: Die Engel. In: M. Schmaux, A. Grillmeier, L. Scheffczyk, Hrsg.: Handbuch der Dogmenge­schichte. (Freiburg: Herder 1968) Bd. 2.

55. Vgl. D.R. Hofstadter, D.D. Dennett: Einsicht ins Ich (Stuttgart: Klett-Cotta 1986) S. 366. Vgl. auch: John R. Searle: Geist, Hirn und Wis­senschaft (Frankfurt: Suhrkamp 1986).

56. Vgl. G. Hottois: Le signe et la technique (Paris: Aubier 1984). Vgl. dazu v.Vf.: Technics, Ethics, and the Question of Phenomenologiy. In: A.-T. Tymieniecka, Hrsg.: Morality within the Life- and Social World. Analecta Husserliana XXII (Dordrecht: Reidel 1987) 475-482.

57. Vgl. G. Hottois, a.a.O.  S. 51.

58. In der "Summa theologica" wird die Engellehre ausdrückl­ich in 25 der 59 quaestiones der I. Pars, 50-65 sowie 106-114 behandelt. Es handelt sich also, allein vom Umfang her, nicht um ein Nebenthema, sondern diese quaestiones umrahmen sozusagen die quaestio de homine.

59. Daher der Unterschied zwischen dem Sein Gottes ("esse subsistens") und dem Sein, das von allen (!) Geschöpfen geteilt wird ("esse commune"), wodurch wir also die Analogie zwischen materiellen und immateriellen Substanzen vollziehen können. Vgl. R. Gumppenberg: Zur Seinslehre in "De ente et essentia". In: K. Bernath, Hrsg.: Thomas von Aquin (Darmstadt: Wiss. Buchges. 1981) Bd.2, S. 366-385. Wie P. Duhem bemerkt (op.cit. S. 496) bricht Thomas mit dem Aristotelismus (und folgt Avicenna) indem er "potentia" ohne "materia" denkt. Vgl. Quaestio disp. de creat.spir. (art. 5): In talibus essentia est ipsummet individuum subsistens.

60. Thomas v. Aquin: De ente et essentia, Kap. 4, 179.

61. Thomas v. Aquin: De ente et essentia, op.cit. Kap. 5, 55: "Et ideo in talibus substantiis (i.e. in substantiis creatis intellectualibus, RC) non invenitur multitudo individuorum in una specie, ut dictum est, nisi in anima humana propter corpus cui unitur."

62. Vgl. P. Duhem, op.cit. S. 511ff.

63. Für Max Müller (Sein und Geist. Systematische Untersuchungen über Grundproblem und Aufbau mittelalterlicher Ontologie. Freiburg/Mün­chen: Alber 1981, 2.Aufl, S. 196-98), bildet der Unterschied endlich/un­endlich lediglich die notwendige Bedingung für die Existenz der Engel, während die Materia­lität die Wesensdifferenz bzw. die hinreichende Bedin­gungen endli­cher Wesen darstellt. Da diese letztere Bedingung nach thomi­stischer Lehre bei den Engeln fehlt, hängt für Thomas, so Max Müller, die "essentiale Unendlich­keit" des engelischen Wesens von seiner "existen­tialen Endlichkeit" ab. Beim Men­schen ist jene "essentiale Unendlichk­eit" nur "poten­tiell", da die "materia" das Wirklichsein der Seele einschränkt.

64. Auch wenn sie den Himmel bewegen, sagt Thomas im Hinblick auf Aristoteles, geht der Philosoph nicht davon aus, daß eine "substantia separata" alle Himmelssphären unmittelbar bewegt, was die Ubiquität voraus­setzen würde. (ST I, 52, a. 2).

65. S. Lem: Also sprach GOLEM, a.a.O. S. 128.

66. vgl. K. Rahner: Über Engel. In: ders.: Schriften zur Theologie (Köln: Einsiedeln 1978) Bd. XIII, S. 403.

67. Vgl. John R. Searle: Geist, Gehirn, Programm. In: D.R. Hofstadter, D.C. Dennett, Hrsg.: Einsicht ins Ich, a.a.O. S. 355.

68. Vgl. S.J. Schmidt: Der Diskurs des radikalen Konstruktivismus (Frankfurt: Suhrkamp 1987).

69. Karl Rahner, Geist in Welt (München: Kösel 1957, 2.Aufl.) S. 248.

70. Der Engel "non aquirit scientiam a rebus, sed habet scientiam quasi activam et ideo non indiget anima sensitiva." (II. Sent. dist. 14 q.2 a.3 ad 3).

71. Vgl. ST I, 51, a. 1: "anima est infima in genere intellectualium et intellectuum". Vgl. K. Rahner, op.cit. S. 250.

72. a.a.O. S. 255.

73. a.a.O. S. 256.

74. a.a.O. So Thomas in Anschluß an "den Kommentator" (Averroes, In De anima, III, comm. 5) bzw. an Aristoteles De anima III, Kap. 4, 429 b 31 - 430 a 2.

75. Vgl. K. Rahner: Geist in Welt (München: Kösel 1957, 2. i.Auftrag des Vf. überarbeitet und ergänzt von J.B. Metz).

76. Der Unterschied zwischen engelischer und menschlicher Erkenntnis im Hinblick auf die Erkenntnis Gottes kommt in der folgenden Darstellung deutlich hervor. Etwas kann auf dreifacher Weise erkannt werden: erstens, durch sein Wesen im Erkennenden ("wie das Auge das Licht"), zweitens, durch die durch die Abwesenheit des Gegenstandes in der Erkenntnis verbleibende Ähnlichkeit, und drittens, wenn diese Ähnlichkeit nicht von den Dingen her stammt, sondern durch eine weitere Vermittlung übertragen, wie wenn wir einen Menschen im Spiegel sehen. So ist, in bezug auf Gott, die zweite Möglichkeit die engelische, die dritte die menschliche (ST I, 56, a. 3).