ZITATE
—
QUOTES
GRAF
YORCK
— WILHELM
DILTHEY

Paul
Graf Yorck von Wartenburg (1835-1897)

Wilhelm
Dilthey um 1910 (1833-1911)
Lieber
Freund.
Gestern kam Ihr aufklärender Brief. Hoffentlich schreitet die
Genesung bei Max rasch vor und Sie sind aller Sorge bald ganz
überhoben. Grüßen Sie den argen Jungen, dem wie seiner
kleinen Schwester ich Luft, Freiheit und die unmittelbare Nähe der
Frühlingsnatur recht gegönnt und gewünscht hätte.
So ist denn unser schöner Plan zu Wasser geworden. Zu dieser Zeit,
in Mitten dieses Meeres von Licht und Grün wäre ein
Zusammenleben besonders genußreich gewesen. Was sie über
Shakspeare [sic] schreiben und andeuten ist sehr schön und
innerlich. Ihre Aufsatzreihe: Dichter als Seher
der Menschheit verspricht ein Gegenstück zu Carlyles Helden zu werden.
Halten Sie nur an Plan und Termin der Edition fest.
Nach der Verschiedenheit der historischen Bewußtseinseinstellung
ist auch das Sehertum ein verschiedenes. Entsprechend seineer Zeit
läßt Shakspeare [sic] sehen nicht so das Ungesehene als das
Unsichtbare. Wie der Geist seiner Zeit geht er hinter alle Grenzen von
Form und Gestalt zurück. Die Formen des Seins und des internen
Seins: der Intellektualität werden aufgelöst und
flüssig. In einem in die Unendlichkeit projizirten Punkte treffen
sich die Linien von Sinn und Wahnsinn, Weisheit und Narrheit, Kraft und
Schwäche, natürlichem Vorgang und Zauber, Wirklichkeit und
Gespensterreich.
— Von hier aus muß das Gespenst und der Zauber bei Shakspeare
[sic] verstanden werden. —
Über dem Ganzen als Stimmung des Dichters: tiefe der Stoa
entwachsene Resignation. Concordantia
oppositorum: das Leben, nicht Seinsgestalten, das
ist sein
Problem. So handelt es sich bei ihm nicht um Charaktere sondern um
Motive. Er ist der erste, der das Motiv zum Angelpunkte der Dichtung
macht. Motiv ist aber niemals eine einfache, diskrete Größe.
Ein Motiv ist aber an sich nie sichtbar, es will immer, auch wenn es
aus dem Grunde heraufgehoben ist, verstanden, gedeutet sein. Daher das
Halbdunkel über Shakspeares [sic] großen Dichtungen und
Figuren. Damit zusammenhängend seine tiefsinnige Sprache. Man kann
sagen, Shakspeare [sic] ist aus jeder Zeile die er geschrieben
erkennbar. Was er zu sagen hat, läßt sich nicht aussprechen,
nur andeuten. Daher der Bilderreichthum, daher die überraschenden
Vergleiche und Vertauschungen. Ein Vikariiren der Sinne ist Charakter
jeder Sprache. Wo es in ungeahntem Umfange, durch neue Bezüge,
durch gesteigerte Freiheit der Vertauschung und Verbindung geschieht,
da ist eine neu- und nachschaffende Kraft vorhanden. Darum wurde ein
Sprachgenie wie Homer als sprachlicher Prototyp vor dem ganzen
Griechentum behandelt. An der Steigerung der Sichtbarmachung lernten
sie das Eigene kennen, wie alles Sehen einer Entfernung bedarf. —
Das uns gemeinsame Interesse Geschichtlichkeit zu verstehen leitete
mich die letzten Tage auf einem sehr verschiedenen Gebiete. Wären
Sie gekommen, Sie hätten mich in Mitten der Dogmengeschichte
gefunden. Da ist mir denn Eines als sehr merkwürdig aufgefallen:
Sie kennen den großen grammatisch-philologischen Gegensatz von
Alexandria und Antiochia. Philosophie hatte sich in die Rhetorik und
von da in die Grammatik veräußerlicht. Die Auffassung der
Grammatik ist durchaus von den philosophischen Gedankenergebnissen
bestimmt. So ergab sich eine Sprachwissenschaft welche abhängig
war von dem stoischen Gedanken mechanischer Causalität — Antiochia
—,
eine andere, welche die Substanzialität zur Norm nahm —
Alexandria
—.
G a n z d e r s e l b e U n t e r s c h i e
d zeigt
sich, an sich an jene beiden Zentren anknüpfend, auch der
national-politischen Differenz entsprechend, wie sie sich zur Zeit der
Diadochen aussprach, bei der Dogmenbildung. Antiochia, seine
große stets im Gegensatz zu Alexandria sich aussprechende Schule
macht den Willen zum Organen des Verständnisses, dagegen
Alexandria die Seinszuständlichkeit. Es liegt von welthistorischer
Bedeutung geradezu ein landschaftlicher Gegensatz vor für
ungefähr tausend Jahre. —
Ich hätte noch viel zu erzählen und hatte mich gefreut dies viva voce
zu
thun. Im Briefe ist dies nicht möglich. So nochmals die
allerbesten Wünsche! Ende dieses Monats komme ich wohl für
ein paar Tage nach Berlin. Da sehen wir uns und müssen dann auch
die Ausstellung, insbesondere die Franzosen zusammen sehen.
Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen
Paul Yorck V. Wartenburg, 1877-1897. Halle (Saale): Verlag Max
Niemeyer 1923 hrsg. von Sigrid
v. d. Schulenburg, S. 184-185.
ANSELM
KIEFER
video
Il nous faut
considérer qu'une œuvre d'art peut en détruire une autre.
Pour nous en
convaincre, réfléchissons aux styles picturaux, à
la manière dont la peinture
académique a succédé à l'impressionisme,
elle-même détrônée par l'abstraction,
etc. Chaque courant artistique est né de l'impérieuse
volonté de réagir contre
l'esthétique prédominante en cours. En règle
générale, et par une sorte
d'immunité naturelle envers soi, constamment l'art se dresse
contre lui-même. Il
ne semble pouvoir exister que par sa propre négation. Soumis
à son
autodestruction, à ce "vouloir le mal", paradoxalement il
procure le
bien.
Mais est-il
concevable que cette attaque de l'art contre lui-même soit
à ce point violente
qu'il ne s'en relève pas et disparaisse un jour à tout
jamais?
Il est en
permanence soumis à deux types d'agressions radicalement
différents et qui,
malgré leurs particularités, ses rejoignent d'une
étrange manière.
L'agression que
l'on pourrait dire "maison" est l'agression immanente à l'art,
qui,
de par sa réaction auto-immune, l'englobe lui-même dans
une forme
d'anti-attitude, le repoussant aux lisières de l'exitence. Elle
s'avéra très
virulente chez les futuristes, notamment chez Balla ou Severini qui
voulaient
tout éradiquer, allant jusqu'à préconiser la
destruction des musées. Ce qui
constitua une menace réelle pour l'avenir. Car l'acte
iconoclaste, initialement
avant-gardiste, voire révolutionnaire, s'était mu en une
finalité en soi, en
une stratégie de marketing, ni plus ni moins.
Une autre agression
est perceptible depuis peu. Elle provient de l'univers de la mode et de
celui
du design, qui parasitent l'art en employant leurs propres
stratégies et, de ce
fait, l'appauvrissent, le vulgarisent.
[...]
Mais, comme nous
l'avons vue précédemment, l'autodestruction a toujours
été le but le plus
intime, le plus sublime de l'art, dont la vanité devient alors
perceptible. Car,
quelle que soit la force d'attaque, et quand bien même il sera
parvenu à ses
limites, l'art survivra à ses ruines.
HORATIUS

Horaz (65
vChr-8 vChr), Denkmal (1898) in Venosa
https://de.wikipedia.org/wiki/Horaz
CARMINA
4
Solvitur acris hiems grata vice veris et Favoni
Trabuntque siccas machinae caritas;
Ac neque iam stabulis gaudet pecus aut arator igni
Nec prata canis albicant pruinis.
Iam Cytherea choros ducit Venus imminente luna
Iunctaeque Nymphis Gratiae decentes
Alterno terram quantiun pede, dum gravis Cyclopum
Volcanus ardens visit officinas.
Nunc decet aut viridi nitidum caput impedire myrto
Aut flore, terrae quem ferunt solutae;
Nunc et in umbrosis Fauno decet immolare lucis,
Seu poscat agna sive malit haedo.
Pallida Mors aequo pulsat pede pauperum tabernas
Regumque turris. O beate Sesti,
Vitae summa brevis spem nos
vetat incohare longam:
Iam te premet nox fabulaeque Manes
Et domus exilis Plutonia: quo simul mearis,
Nec regna vini sortiere talis
Nec tenerum Lycidam mirabere, quo calet iuventus
Nunc omnis et mox virgines tepebunt.
Frühlingslied
Wiederum löset der Lenz mit kehrendem West den
starken Winter
und wieder rolln ins Meer die trocknen kiele;
Fröhlich verläßt nun das Vieh den Stall, seinen Herd
der frohe Landmann,
Nicht glänzen mehr in weißem Reif die Matten.
Wiederum führt Cytherea den Reihn in den Schein des klaren Mondes
Und Graziem stampfen hold im Bund mit Nymphen
Wieder den Grund mit wechselnden Fuß, während
glutbestrahlten Eifers
Vulkan schwer aufsucht der Cyklopen Schmiede.
Auf denn, umkränzet das duftende Haar mit dem Grün der
dunklen Myrte,
Mit Blumen, die die Erde neu geboren;
Auf! lasset uns in Hainesschatten dem Faun ein Opfer bringen,
Er heisch' ein Milchlamm oder wähl' ein Böcklein
Klopft doch der Tod, der bleiche, an mit dem gleichen Fuß an
Hütten
Wie Königsschloß, O Sestius, Sohn des Glückes,
Kurz ist des Lebens Spanne,
vergönnet uns nicht ein langes Hoffen.
Bald deckt dich Nacht, das Märchenspiel der Schatten.
Dürftig ist Plutos Haus und kamst du erst dorthin: Nimmer wirst du
Ums Königtum bei Weingelagen würfeln,
Nicht an des Lycidas Blick mehr hängen, der jetzt der Jugend Abgott
Und bald gewiß der Herzensdieb der Mädchen.
Dt. Übers. Horaz: Sämtliche Werke (Lateinisch und deutsch),
München 1979 (meine
Hervorhebung)
Aus dem Namensregister:
Cytherea: Beiname der Venus nach ihrem Lieblingsaufenthalt auf der
Insel Cythera
Cyklopen: schmieden des Zeus Blitze unter Vulkanus Leitung auf den
Liparischen Inseln
Sestius (L. Sest. Quirinus), 42 v.Chr. noch Anhänger des Brutus,
aber 23 Konsul, also zu Oktavian übergegangen
Pluto: Hades, Gott der Unterwelt
Lycidas: Jünglingsname
De arte poetica
24 - 31
maxima pars vatum, pater et iuvenes patre digni,
decipimur specie recti: brevia esse
laboro,
obscurus fio;
sectantem levia nervi
deficiunt animique; professus grandia turget;
serpit humi tutus nimium timidusque procellae;
qui variare cupit rem prodigaliter unam,
delphinum silvis adpingit, fluctibus aprum:
in vitium ducit culpae fuga, si caret arte.
Euch sei's geklagt, Freund Piso und ihr jungen
Söhne, die des Vaters würdig: wir Sänger insgemein
lassen uns beirren durch den Schein des Richtigen. Bündige Kürze will ich
erzwingen: Dunkelheit ist der Erfolg. Glättung erzielt der
Dichter: Kraft und Feuer geht ihm verloren. Gesuchte Erhabenheit wird
schwülstig; matt am Boden schleicht ein andrer, der die Vorsicht
übertreibt und vor dem Sturmesfluge zittert. Wer den einheitlichen
Stoff abenteuerlich durch Abwechslung beleben möchte, malt den
Delphin in die Wandlandschaft und in die Wellen das Wildschwein. Zum
Mißgriff führt die Abkehr vom Fehler, wenn's am
künslterischen Takte mangelt.
Dt. Übers. Horaz: Sämtliche Werke (Lateinisch und deutsch),
München 1979 (meine
Hervorhebung)
MOI:
[...] Lorsque je rejoins Picasso, je le trouve
entouré de gens en discussion animée. Une fois
lancé à toute volée dans un discours dont le sujet
lui tient à cœur,
personne ne peut l'interrompre.
PICASSO:
...
mais tous les documents de toutes les époques sont faux! Tous
représentent la vie "vue par les artistes". Toutes les images
que nous avons de la nature, c'est aux peintres que nous les devons.
C'est par eux que nous les percevons. Rien que cela devrait les rendre
suspects... Vous parlez de la "réalité objective". Mais
qu'est-ce, la réalité objective? Elle n'est valable ni
pour les coutumes ni pour les types humains, pour rien... Justement ce
matin, en me rasant, il m'est venu cette phrase, je vous la donne: la
réalité objective il faut la plier
soigneusement comme on plie un drap et l'enfermer dans uns placard une
fois pour toutes...
(197-198)
[...]
HENRI
MATISSE: Les souvenirs de mon voyage à Tahiti ne me sont
revenus
que maintenant, quinze ans après, sous forme d'images
obsédantes: madrépores, coraux, poissons, oiseaux,
méduses, éponges... Il est curieux, n'est-ce pas, que
tous
ces enchantements du ciel et de la mer ne m'aient guère
incité tout de suite... Je suis revenu des îles les mains
absolument vides... Je n'ai même pas rapporté des
photos... J'ai acheté pourtant un appareil très
coûteux. Mais, là-bas, j'ai hésité: "Si je
prends des photos, me suis-je dit, de tout ce que je vois en
Océanie, je ne verrai désormais que ces pauvres images.
Et les photos empêcheront peut-être mes impressions d'agir
en profondeur..." J'avais raison, il me semble. Il importe plus de
s'imbiber des choses que de vouloir les saisir sur le vif. Tous ces
élements, je les découpe et le fixe aux murs,
provisoirement. Les petits traits représentent la ligne
d'horizon... Je ne sais pas encore ce que ça donnera...
Ça fera peut-être des panneaux, des tentures murales...
Toutes
ces images ont disparu du mur... Et je lui demande ce qu'elles
sont devenues...
(305)
Conversations
avec Picasso, Gallimard 1964.
WITTGENSTEIN —
WEIZSÄCKER —
HEIDEGGER

Ludwig
Wittgenstein (1889-1951)
Wovon
man nicht sprechen
kann, darüber
muß man schweigen.
Tractatus
Logico-Philosophicus (1921), 7
Vgl. v.Vf.:
(2020). On the Unity of
Nature: A Question of Time. Weizsäcker's book The
Unity of Nature is
structured in four parts, namely: Part I. Science, Language and
Method;
Part II. The Unity of Physics; Part III. The Meaning of
Cybernetics,
and Part IV. On Classical Philosophy [2]. Part I consists of
preliminary
thoughts on issues dealing with the unity of science that were
discussed at
that time mainly from a methodological perspective, leaving aside the
question
of the unity of nature itself [2] (p. 12-13). My quote above on the
concept of
information as a new way of understanding foundational concepts of
Western
metaphysics, such as eidos and form gave rise to my PhD
inquiry into
the etymology of the Latin term informatio [4].
The quote is embedded
in a lecture dealing with "Language as information" from 1959.
Weizsäcker distinguishes between the Platonic and Aristotelian
concept(s) of
form, on the one hand, and the modern concept of information in the
context
human language and communication, on the other hand.
Information as a
structure of whatever kind, natural or artificial, is prima
facie the
opposite of information as language. But, as he points out,
written
language can be extended to artificial languages such as those used in
the
field of computer technology. There is a "circle" between language
and information. Information in the context of scientific methodology
concerns
the search for certainty based on logic and calculation aiming at a
univocal
meta-language. But any meta-language remains dependent on natural
language in
order to be understood [2] (pp. 59-60). WEIZSÄCKER quotes
Wittgenstein's
famous dictum in the
preface of the Tractatus: "Was
sich überhaupt sagen läßt, läßt sich klar
sagen, und wovon man nicht reden
kann, darüber muß man schweigen." [2] (pp. 49-50) [10]
(p. 9). The
standard English translation "What can be said at all can be said
clearly;
and what we cannot talk about we must pass over in silence" obliterates
the difference between "speaking about" ("Sprechen über")
and "speaking from" ("Sprechen von"), that is to say,
between language as a tool and language as a source of meaning.
Although
Weizsäcker is aware of this difference, he does not reflect on the
wording of
Wittgenstein's dictum. Wittgenstein himself is not aware that he
is
already "speaking from" when he states that there is something
"about which" we cannot speak without distorting the phenomenon at
stake. This difference is analysed by HEIDEGGER in his essay from
1953/54 "Aus
einem Gespräch von der Sprache" translated
as
"A dialogue on language" [11]. Wittgenstein critically reviews his
earlier position in the direction that our capacity of speaking 'from
language'
allows a diversity of "language games" ("Sprachspiele") [12].
According to Weizsäcker, the unity of modern science is
methodologically
grounded on the quest for a universal univocal language that would
corresponds
to the unity of its object, something Weizsäcker problematizes
aporetically in
Part II of this anthology.
(2020). El por-venir de la
ética de la información. El lenguaje es
la casa del ser" (HEIDEGGER).
Los humanos somos los inquilinos no los dueños del lenguaje,
aunque podemos
hacer como si lo fuéramos y entonces nos relacionamos con el
lenguaje como algo
que tiene un mero valor de cambio. Pero es posible una
relación poética,
es decir, no cosificante y no mercantilista con el lenguaje. La
tarea crítica más
fina de la ética de la información es poner de manifiesto
teórica- y
prácticamente esa relación no cosificante con el lenguaje
cuando el
mercantilismo digital lingüístico (big data) se
vuelve predominante
de tal modo que nos olvidamos del cuidado que tenemos que tener con
algo que no
nos pertenece sino a lo cual pertenecemos, donde habitamos, como es el
caso
también de una relación ecológica con la
naturaleza. En medio o
en el medio de la red digital podemos cultivar una
relación oikológica
con el lenguaje aprendiendo a hablar desde y no
sólo sobre él. Aprender a escuchar,
cuidar lo que decimos, cómo lo decimos, y lo que callamos. El
arte del silencio
es un arte olvidado en la era digital en la que todos queremos decir
todo a
todos, todo el tiempo. La ética de la información es
el David de la
era digital.
(2019). Das
digitale Zeitalter denken: In
diesem Zusammenhang sei es auf den berühmten Schlusssatz von
Ludwig Wittgensteins "Tractatus logico-philosophicus", der 1921 in den
"Annalen der Naturphilosophie" erschienen ist. Er lautet: "7 Wovon man
nicht sprechen kann, darüber muß
man schweigen" (Wittgenstein 1984, 85, meine Hervorhebungen). Spricht
er aber nicht schon davon, wenn er zu Recht meint, dass es Sachverhalte
gibt, die sich "zeigen" aber worüber man nicht sprechen kann? Das
führt uns zum Verhältnis zwischen Bote und Botschaft, dass
HEIDEGGER in Zusammenhang mit einem nicht-objektivierenden Sprechen
"von" der Sprache zur Sprache bringt oder, genauer gesagt, im
Gespräch zur Sprache kommen läßt.
Dieses Lassen sehe ich als den entscheidenden Unterschied zur
hermeneutischen Erörterung von Sprache in "Sein und Zeit". Der
Unterschied besteht meines Erachtens darin, dass im Falle dieses, wie
ich es nennen möchte, angeletisches Verhältnis
von Bote und Botschaft, darum geht, auf die Sprache "von ihrem Wesen"
her zu hören. Wir, die Hörenden, müssen als
"Botengänger" zugleich von der Botschaft herkommend "schon auf sie
zugegangen sein". Dieses ursprüngliche angeletische
Verhältnis, liegt also der objektivierenden Trennung von Sender
und Empfänger voraus, welche die Grundlage der heutigen
planetarischen digitalen message
society ist
(2015).
(2016). Jenseits der
Infosphäre: HEIDEGGER
unterscheidet, im Unterschied zu Wittgenstein,
zwischen einem Sprechen über und
einem Sprechen von (Heidegger
1975: 149-150). Im ersten Fall, wird die Sprache instrumentell
aufgefasst, als
ein Werkzeug um über die Dinge zu sprechen. Im zweiten
Fall, ist die
Sprache ein Medium, um uns von dem, was ist, etwas sagen zu lassen.
(2006). Hablar de amor:
La diferencia entre “hablar sobre” y “hablar de(sde)” la
hace Martin HEIDEGGER en el texto “De un diálogo de(sde) el
lenguaje. Entre un
japonés y un interrogador” (Heidegger
1975, 149). Al final de
este texto, que
data de 1953/54, aclara Heidegger el sentido de dicha diferencia
diciendo que
el “hablar sobre” (Sprechen über)
el lenguaje transforma a este
“casi
ineludiblemente” en un objeto al ponerse encima de él, mientras
que “hablar de(sde)”
(Sprechen von) el lenguaje
significa escuchar al lenguaje
poniéndose
en la posición de quien recibe un “mensaje” (Botschaft). El
“hablar de” sólo
pueda llevarse a cabo como “diálogo” (Gespräch), es decir,
como una relación en
la que los hablantes se mueven en un círculo, ya que si todo
hablar “de” surge de
un escuchar, el escuchar es ya una respuesta al hablar.
(1996).
Was die
Sprache nicht sagen und der Begriff nicht begreifen kann. In Auseinandersetzung mit
Nietzsche deutet Heidegger die spezifische Weise, wie der Mensch die
Erstreckung seines sinnlich-leiblichen und weltbildenden Existierens
vollzieht (Heidegger 1961). Für Nietzsche hat die Vernunft einen
"dichtenden" (nicht "dichterischen") Charakter. Was dichtet sie? Wenn
wir zum Beispiel stets die gleiche Birke erkennen, trotz ihrer
wechselnden Gestalt, dann ist diese "Gleichheit" ein Setzen unseres
Denkens. Es war Kant, so Heidegger, der den dichtenden Charakter der
Vernunft "zum ersten Male in seiner Lehre von der transzendentalen
Einbildungskraft eigens gesehen und durchdacht hat." (Heidegger 1961,
S. 584) Für Nietzsche freilich gehören die Horizontbildung
bzw. die Schaffung von "Perspektiven" zum Wesen des Lebendigen. Er
betont den 'praktischen' Charakter des Schematisierens. Das Festmachen
eines Horizontes als Bedingung von Wahrheit, ist für Nietzsche ein
lebensnotwendiger Schein. Ein Kernpunkt von Heideggers
Nietzsche-Deutung betrifft den Ursprung dieses "weltbildenden"
Existierens selbst. Während Nietzsche diesen Ursprung an einem
kosmischen Prozeß der "Ewigen Wiederkehr" letztlich festbindet,
legt HEIDEGGER den "abgründigen" Grund menschlichen
sinnlich-geistigen Entwerfens offen (Capurro 1993). Von diesem abgründigen
Grund menschlichen Seins schreibt Wittgenstein: "Wovon man nicht sprechen
kann, darüber muß man schweigen." (Wittgenstein 1984a, S.
85) Gemeint
ist die Unfähigkeit der objektivierenden Sprache der
Naturwissenschaft
"über" das, was keine "Tatsache" ist, sich aber "zeigt", sinnvoll
zu
sprechen. Es wäre aber dann die Frage, ob bei anderen
"Sprachspielen"
(Wittgenstein 1984b, S. 250), sich wenn nicht "über", so doch
zumindest
"von" diesem Ursprung sprechen läßt. Die Betonung liegt dann
beim
lassen. Dieses 'Sprechen von' kann die Form eine Dialogs annehmen,
bei dem die Teilnehmer um das kreisen, was zwischen (dia)
ihrem logos ist, indem sie,
durch alle Anstrengungen des Sinnverstehens hindurch, das zum Vorschein
kommen lassen, was ihr Sprechen selbst sein läßt.
Es wird dann gewissermaßen "mehr geschwiegen als geredet", denn
wir
sind als die Sprechenden und Weltbildenden von dem entlassen, was die
Sprache nicht sagen und der Begriff nicht begreifen kann (Heidegger
1975, S. 152).
(1995). Leben im Informationszeitalter:
Heideggers Denkwege
führen ins Paradoxon, daß wir, um jene Kleinigkeit
wahrzunehmen, vom Menschen weg in den Abgrund schauen und uns im Kreise
drehen müssen, so daß uns dabei schwindlig wird: "Aber wo
die größte Gefahr des Schwindelns ist, da ist auch die
höchste Möglichkeit der Echtheit des Denkens und Fragens. Das
Bedürfnis für diese Echtheit zu wecken und wachzuhalten ist
der Sinn des Philosophierens." (M. Heidegger, GA 25, S. 431). (2) Wo es bei Wittgenstein
heißt:
"Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen"
(Wittgenstein 1984, 7) lernt man bei Heidegger und
auch beim späten Wittgenstein, daß es abgründige
Sachverhalte gibt, wie zum Beispiel die Sprache, von denen wir nicht darüber,
wohl aber davon im dialogischen Übergang
des einen zum anderen sprechen können (HEIDEGGER 1975). Ich nenne
die Heideggersche Einsicht in die offene Mitte menschlichen Existierens
in Anklang an Leibniz' Satz vom Grund den Satz
vom Ab-Grund (Heidegger 1971). Dieser Satz ist
keine bloße theoretische Aussage über einen objektiv
nachprüfbaren Sachverhalt, sondern er ist, wie alle philosophischen Grund-Sätze, Ausdruck
eines existentiellen Sprungs.
(1971).
La pregunta
hermenéutica por el criterio del sentido del lenguaje: Este
trabajo busca meditar la pregunta por el criterio del
sentido del lenguaje. La problemática del lenguaje se inscribe
más allá del
ámbito de las "Ciencias del lenguaje" y las radicaliza. En
efecto, la
preocupación de dichas ciencias es observar
al lenguaje en
cuanto lengua, es decir, como un fenómeno objetivo,
explicando su rol y
funcionamiento. Pero dejan de lado una pregunta más fundamental:
¿qué es el
lenguaje? Para juzgar (krinein)
el sentido de algo acudimos a criterios de
discernimiento. Si nuestro lenguaje tiene algún sentido,
éste ha de ser
discernible de alguna manera. Nuestra pregunta por el criterio del
sentido del
lenguaje ha de tener en cuenta que si bien todo lenguaje humano es
siempre
encarnado y por tanto es siempre lengua, las reglas semánticas y
sintácticas de
ésta no expresan el criterio del sentido del lenguaje en cuanto
lenguaje. Nos preguntamos entonces por el criterio del sentido
del
lenguaje. Esta interrogación radical nos hace caer en la cuenta
de que
podríamos estar en un círculo vicioso; ante el peligro
surgen dos tentaciones:
en primer lugar, dejar de escribir confesando con Wittgenstein: "De lo
que no se puede hablar, sobre eso se debe
callar" [1], sin embargo, ¿no estoy hablando de ello al decir
que no puedo hablar sobre ello?
El pudor de hablar sobre ello
parecería transformarse en miedo a hablar de ello. En
segundo lugar
podríamos caer en la habladuría, hablando
precisamente sobre ello.
Creo que el único modo de evitar salidas falsas es enfrentar al
peligro como peligro. Intentamos meditar la pregunta. Con ello
estamos
expresando un modo de preguntar que respeta a la
pregunta como pregunta
dejándola que se diga. Esta fenomenología de la
pregunta por el
criterio se transforma así en
una hermenéutica del preguntar mismo.
De esta manera la pregunta por el criterio del sentido del lenguaje y
la pregunta
por la hermenéutica son
"lo mismo" ("das Selbe").
MAX
PLANCK

Max Planck
(1858-1947)
Freilich
wird
durch nachträgliches Analysieren der Ursachen
fehlerhafter Handlungen weder der entstandene Schaden ersetzt, noch die
Unzufriedenheit behoben, ja es ist in gewisser Hinsicht sogar
gefährlich, sich
allzu lange und allzu tief zu versenken in Betrachtungen von
bedauerlichen
Ereignissen, die nun einmal geschehen und nicht mehr zu ändern
sind. Aber
andererseits kann es uns doch häufig eine merkliche Erleichterung
gewähren und
zu einer Milderung des Verdrusses beitragen, wenn wir uns
nachträglich klarmachen
können, daß unter den damaligen Umständen, bei unserer
damaligen
Gemütsverfassung und den vorliegenden äußeren
Einflüssen für uns gar keine
anderen Motive entscheidend sein konnten als gerade diejenigen, die
unsere
Handlung herbeigeführt haben. Wird dadurch auch an den
tatsächlich
eingetretenen bedauerlichen Folgen nichts geändert, so stehen wir
doch dem
Ablauf der Dinge ruhiger gegenüber und ersparen uns namentlich das
Bittere und
unaufhörlich Nagende der Selbstvorwürfe, mit welchen sich
manche Menschen in
solchen Fällen ihr ganzes Leben hindurch quälen.
Es
kommt aber
hier noch ein
weiteres hinzu. Wenn wir beim Zurückblicken auf ein von uns als
unliebsam
empfundenes Ereignis uns ehrlich bemühen, über alle Folgen
desselben im
einzelnen ins klare zu kommen, so können wir wohl einmal zu der
Entdeckung
geführt werden, daß ein Ereignis, das wir früher als
ein Unglück beklagten,
durch seine Folgen in Wirklichkeit zu unserem Vorteil ausgeschlagen
ist, etwa
dadurch, daß es nur ein für einen höheren Gewinn
gebrachtes Opfer darstellt,
oder daß wir dadurch vor einem noch größeren
Unglück bewahrt geblieben sind;
dann wird vielleicht unser Bedauern in Befriedigung und Freude
über das
Ereignis verkehrt werden. In dieser Hinsicht hat der volkstümliche
Spruch „Wer weiß,
wozu es gut ist“ seine tiefe Bedeutung. Und wir können niemals
wissen, ob nicht
solche erfreulichen Folgen vielleicht erst zukünftig noch uns
offenbar werden.
Ja, grundsätzlich steht gar nichts im Wege anzunehmen, daß
sie über kurz oder
lang in jedem Fall eintreten, wenn wir auch nicht hellsichtig genug
sind, um
jedesmal Kenntnis von ihnen zu erhalten. Wem es gelingt, sich bis zu
dieser
Lebensanschauung zu erheben, die durch keine Wissenschaft und keine
Logik zu
widerlegen ist, und die uns, wie wir sahen, nur durch den Willen, nicht
durch
den Verstand vermittelt werden kann, der darf sich wahrhaft
glücklich preisen.
Denn wie er stets empfänglich bleibt für alles Gute und
Schöne, das ihm jeder
Tag und jede Stunde bringen kann, so bleibt er zugleich von vornherein
gefeit
gegen die inneren und äußeren Gefahren, welche das seelische
Gleichgewicht
unablässig bedrohen.
Vorträge
und Erinnerungen. Darmstadt 1975,
301-317. Vom Wesen der Willensfreiheit. Vortrag gehalten in der
Ortsgruppe der
Deutschen Philosophischen Gesellschaft am 27. November 1936, 317-316.
CARL FRIEDRICH VON
WEIZSÄCKER

Carl
Friedrich von Weizsäcker (1912 - 2007)
Es stellte sich also
die Frage: Woher kommen diese Begriffe? Dabei zeigte sich bald,
daß sie nicht speziell aus der Wissenschaft, sondern meistens aus
der Philosophie kommmen. Woher aber aus der Philosophie? Welche
Philosophen muß man befragen?
Die Rolle der
Tradition in der Philosophie: In: Die Einheit der Natur 1974, 376.
Man beginnt sich
daher heute daran zu gewöhnen, daß Information als eine
dritte, von Materie und Bewußtsein verschiedene Sache
aufgefaßt wereden muß. Was man aber damit entdeckt hat, ist
an neuem Ort eine alte Wahrheit. Es ist das platonische Eidos, die
aristotelische Form, so eingekleidet, daß auch ein Mensch des 20.
Jahrhunderts etwas von ihnen ahnen lernt.
Sprache als
Information. In: Die Einheit der Natur 1974, 52.
Philosophie ist aber
unentbehrlich, wo wir, die mit in irgendeinem Gebiet Fachleute
sind, uns über unsere Vorurteile klar werden wollen.
Die Tragweite der
Wissenschaft, 1964, 1.
Vgl. v.Vf.
- Information. Ein Beitrag
zur
etymologischen und ideengeschichtlichen Begründung des
Informationsbegriffs
- Heidegger über
Sprache und Information
- Was ist
Information?
- Epistemology and
Information Science
- La deuda de la
ciencia natural. Entrevista con Carl Friedrich von Weizsäcker
- The Debt
of Natural Science. An Interview with Carl Friedrich von Weizsäcker
- On
the Unity of Nature: A Question of Time
- In Search of
Ariadne's Thread in Digital Labyrinths
- Translating
Information
- Apud Arabes. Notes
on the Greek, Latin, Arabic, Persian, and Hebrew Roots of the Concept
of
Information
- Past,
present and future of the concept of information
- On the
Genealogy of Information
Rafael Capurro, Birger
Hjørland: The
Concept of Information.
HERMANN VON HELMHOLTZ

Hermann von
Helmholtz (1821-1894)
Wir suchen jetzt
nicht mehr
Maschinen zu bauen, welche tausend verschiedenen Dienstleistungen eines Menschen vollziehen, sondern
verlangen im Gegenteil, daß eine Maschine eine Dienstleistung, aber an
Stelle von tausend Menschen
verrichte.
Über
die Wechselwirkung der Naturkräfte. Ein
populärwissenschaftlicher Vortrag gehalten am 7.2.1874 in
Preußen. In: Populäre wissenschaftliche Vorträge, 2.
Heft. Braunschweig 1871, 139.
J.
L. AUSTIN

J.L. Austin
(1911-1960)
I will mention two
points of
method which are, experience has
convinced me, indispensable aids [...] One is that a word never — well,
hardly ever — shakes off its etymology
and its formation. In spite of all changes in and extensions of
and additions to its meanings, and indeed rather pervading and
governing these, there will still persist the old idea.
In: J.L. Austin: A Plea for Excuses. In: S.A. Erickson:
Language and Being. An Analytic Phenomenology, Yale Univ. Press 1970, 4.
See:
Rafael Capurro and Birger Hjørland: The Concept of
Information In:
Annual Review of Information Science and Technology (ARIST), Ed. Blaise
Cronin,
Information Today, Inc. Medford, NJ (2003) (pdf)
The
study of the history of a word, its etymology, is not
concerned, as the word etymology itself prima facie suggests, with a
true
meaning (Gr. étymon) that apparently may be the basis of
its formation and
use; but rather with the interrelation of its different uses
(particularly its
translation into other languages and contexts), including its metaphors
and
metonymies. By examining the history of word uses, we find some of the
primitive forms or contexts that underlie the higher-level scientific
practices.
This lessens the expectations we may have with regard to univocal
higher-level
concepts, and may help us better manage vagueness and ambiguity. To
question
modern terminology, to look more closely at the relation between signs,
meanings, and references and to pay attention to historic contexts
shifts helps
us understand how present and future uses are interwoven.
The word information has Latin roots (informatio).
Before we explore this thread we should examine its entry in The
Oxford
English Dictionary (1989, see Appendix). We shall consider two
basic
contexts in which information is used; namely, the act of
molding the
mind and the act of communicating knowledge. These two activities are,
obviously, intimately related. But when and how do information and
molding
belong together? Based on studies by Seiffert (1968) and Schnelle
(1976),
Capurro (1978) explores the Greek origins of the Latin
word informatio as
well as its subsequent development. This historico-critical background
makes
possible a better understanding of the higher-level concepts of
information in
the Hellenistic period as well as in the Middle Ages and in modern
times. Peters'
(1988) view is highly supportive of these analyses.
MARIO
BUNGE - KARL POPPER

Mario Bunge
(1919-2020)

Karl Popper
(1902-1994)
To call what is
known, i.e.
knowledge, a world and assume
that it is
superimposed on the world of fact (Popper, 1968) is an unnecessary
Platonic fantasy. There is only one world and cognitive subjects are
part of it and intent on knowing (or ignoring) some chunks of it.
Treatise on Basic Philosophy, Vol. 2, Dordrecth
1974, 186-
Vgl. R. Capurro: Hermeneutik der
Fachinformation (Freiburg i.Br. 1986)
Mit der Vorstellung einer "dritten
Welt", nämlich
die der "Probleme an sich", will Popper insbesondere die
Objektivität
wissenschaftlicher Theorien vom Gespenst des Psychologismus und des
Soziologismus (marxistischer Prägung) befreien.[156] Dafür
muß er den
Menschen in eine "Psyche" einkapseln, eine Vorstellung, die so alt
ist wie die neuzeitliche Cartesianische Ontologie selbst.[157] Popper
kritisiert
zwar die Vorstellung von der "Psyche" ("mind") als einen
"Eimer" ("bucket") bzw. als eine "tabula rasa"
und hebt mit Recht die "Theoriebeladenheit" unserer Erfahrung hervor,
stellt aber dabei lediglich die Vorstellung eines passiven
Empfängers anstatt
die der "Kapsel" bzw. einer "für sich" bestehenden
"Welt 2" in Frage. Die "Kapsel" wird lediglich mit einem
"suchenden Licht" versehen.[158]
Wenn wir aber das Mensch-sein von der Weltoffenheit her
begreifen, in der wir (also keine isolierte
Subjektivität) immer
schon sind, dann läßt sich das "Problem" der Popperschen
Ontologie,
nämlich das der Beziehungen zwischen autonomen "Welten", als ein
Scheinproblem entlarven. Die sprachlich durch Wissen und Handeln
erschlossene
Welt, läßt sich nicht ohne logischen Widerspruch von der
sinnerschließenden
menschlichen Gemeinschaft, die die Weltoffenheit so teilt,
trennen.
Dieses entspricht, wie M. Bunge bemerkt, bereits der Syntax des
Zeitwortes
"wissen". Poppers "Welt 3" ist eine "Platonistische
Phantasie".[159]
Der Autonomismus erweist sich als selbstwidersprüchlich:
einerseits soll der "knowing subject" ausgeschlossen werden,
andererseits
wird das schriftlich fixierte Wissen in seiner "potentiality of being
understood" begriffen. Es ist gerade diese "Potentialität",
schreibt Popper, die aus einem Ding ein Buch macht.[160] Damit
ist aber
vorausgesetzt, was ausgeschlossen werden sollte. Im Hinblick auf den
Begriff
"objective" entsteht eine fragwürdige Zweideutigkeit: Es soll
damit
die schriftliche Fixierung des Wissens, unabhängig vom Inhalt,
bezeichnet
werden, zugleich aber wird der Eindruck erweckt, als ob es um
"objektives
Wissen" im Sinne wissenschaftlicher Theorien ginge, um
("objektive") Wahrheit also, an deren Entwicklung die Wissenschaft,
"wie beim Bau einer Kathedrale" arbeitet.[161]
OMAR
KHAYAM

Omar Khayam
(1048-1131)
Von diesem Kreis, in dem wir uns drehn,
Kann ich nicht Anfangspunkt, nicht Endpunkt sehen.
Noch keiner sagt' mir, wo wir kamen her,
Und keiner weiß, wohin von hier wir gehen.
Islamische Geisteswelt, Hrsg. R. Jockel,
Wiesbaden 1981, 187.
GEORGES-LOUIS LECLERC

Georges-Louis
Leclerc, Comte de Buffon (1707-1788)
Le style c'est l'homme
même.
Discours sur le
style, 1753.
WILHELM
VON HUMBOLDT

Wilhelm von
Humboldt (1767-1835)
Der Empfangende muß die Sprache in die Form gießen, die
er für sie bereithält, und das ist es, was man
Verstehen nennt.
WW, VI, 121. Zitat
nach K.O. Apel: Das Verstehen, Archiv f. Begriffsgeschichte 1955,1, 170.
FRIEDRICH NIETZSCHE

Friedrich
Nietzsche (1844-1900)
Mitunter
grüsst er
selbst über weite verdunkelnde und
verwirrende Jahrhunderte hinweg die Seele seines Volkes als seine eigne
Seele;
ein Hindurchfühlen und Herausahnen, ein Wittern auf fast
verlöschten Spuren,
ein instinctives Richtig-Lesen der noch so überschriebenen
Vergangenheit, ein
rasches Verstehen der Palimpseste, ja Polypseste – das sind seine Gaben
und Tugenden.
Unzeitgemäße Betrachtungen, II, 3.
simplici stilo scribe.
omnis vita servitium est.
humanius est deridere vitam quam deplorare.
De tranquillitate animi 1.14; 10.3; 15.5
homo, sacra res homini.
Epist. 95,33
Vivere et singulos dies singulas vitas puta.
Epist. 101, 10.
KURT TUCHOLSKY

Tucholsky in
Paris 1928
Von Sonja Thomassen - Sonja Thomassen, GFDL 1.2,
https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=452606
Kurt Tucholsky
(1890-1935)
"Man muß", hat ein kluger Inder gesagt, "den
Tiger vor
der Jagd in Gedanken töten — der Rest ist dann nur noch eine
Formalität."
Schloß Gripsholm, Rowohlt 1964, 175.
JOHANN WOLFGANG VON GOETHE

Johann
Wolfgang von Goethe (1749-1832)
Das
Leben ist
ein Gänsespiel
Das
Leben ist ein Gänsespiel:
Je mehr man vorwärts gehet,
Je früher kommt man an das Ziel,
Wo niemand gerne stehet.
Man sagt, die Gänse wären dumm,
O, glaubt mir nicht den Leuten:
Denn eine sieht einmal sich 'rum,
Mich rückwärts zu bedeuten.
Ganz anders ist's in dieser Welt,
Wo alles vorwärts drücket:
Wenn einer stolpert oder fällt,
Keine Seele rückwärts blicket.
THEODOR
FONTANE

Theodor Fontane
(1819-1898)
Archibald
Douglas
Ich hab' es getragen sieben
Jahr,
und ich kann es nicht tragen mehr,
wo immer die Welt am schönsten war,
da war sie öd' und leer.
Ich will hintreten vor sein
Gesicht
in dieser Knechtsgestalt,
er kann meine Bitte versagen nicht,
ich bin ja worden alt,
Und trüg' er noch den alten
Groll,
frisch wie am ersten Tag,
so komme, was da kommen soll,
und komme, was da mag.
Vgl. den autobiographischen
Kontext dieses Gedichts.
IMMANUEL
KANT

Immanuel Kant
(1724-1804)
Kritik
der reinen Vernunft
Frankfurt
am Main 1974 (A 569)
Ohne uns aber so
weit zu
versteigen, müssen wir gestehen, daß die menschliche
Vernunft nicht allein Ideen, sondern auch Ideale enthalte, die zwar
nicht, wie die platonischen,
schöpferische, aber doch praktische
Kraft (als regulative Prinzipien) haben, und die
Möglichkeit der Vollkommenheit gewisser Handlungen zum Grunde liegen.
Moralische Begriffe sind nicht gänzlich reine Vernunftbegriffe,
weil ihnen etwas Empirisches (Lust oder Unlust) zum Grunde liegt.
Gleichwohl können sie in Ansehung des Prinzips, wodurch die
Vernunft der an sich gesetzlosen Freiheit Schranken setzt (also wenn
man bloß auf ihre Form Acht hat), gar wohl zum Beispiele reiner
Vernunftbegriffe dienen. Tugend, und mit ihr, menschliche Weisheit in
ihrer ganzen Reinigkeit, sind Ideen. Aber der Weise (des Stoikers) ist
ein Ideal, d.i. ein Mensch, der bloß in Gedanken existiert, der
aber mit der Idee der Weisheit völlig kongruieret. So wie die Idee
der Regel gibt, so dient das
Ideal in solchen Falle zum Urbilde der
durchgängigen Bestimmung des Nachbildes, und wir haben kein
anderes Richtmaß unserer Handlungen, als das Verhalten dieses
göttlichen Menschen in uns, womit wir uns vergleichen, beurteilen,
und dadurch uns bessern, obgleich es niemals erreichen können.
Diese Ideale, ob man ihnen gleich nicht objektive Realität
(Existenz) zugestehen möchte, sind doch um deswillen nicht
für Hirngespinste anzusehen, sondern geben ein unentbehrliches
Richtmaß der Vernunft ab, die des Begriffs von dem, was in seiner
Art ganz vollständig ist, bedarf, um darnach dem Grad und die
Mängel des Unvollständigen zu schätzen und abzumessen.
Allein
hiedurch, nämlich
durch den bloßen Begriff, ist doch
noch nichts in Ansehung der Existenz dieses Gegenstandes und der
wirklichen
Verknüpfung desselben mit der Welt (dem Inbegriffe aller
Gegenstände möglicher
Erfahrung) ausgerichtet. Nun aber tritt das Recht des Bedürfnisses der
Vernunft ein als eines subjektiven
Grundes, etwas vorauszusetzen und anzunehmen, was sie durch objektive
Gründe zu
wissen sich nicht anmaßen darf, und folglich sich im Denken, im
unermeßlichen
und für uns mit dicker Nacht erfülleten Raume des
Übersinnlichen lediglich
durch ihr eigenes Bedürfnis zu orientieren.
Es
läßt sich manches
Übersinnliche denken; (denn Gegenstände
der Sinne füllen doch nicht das ganze Feld aller Möglichkeit
aus), wo die
Vernunft gleichwohl kein Bedürfnis fühlt, sich bis zu
demselben zu erweitern,
viel weniger dessen Dasein anzunehmen. Die Vernunft findet an denen
Ursachen in
der Welt, welche sich den Sinnen offenbaren (oder wenigstens von
derselben Art
sind als die, so sich ihnen offenbaren), Beschäftigung genug, um
noch den
Einfluß reiner geistiger Naturwesen zu deren Behuf nötig zu
haben; deren
Annehmung vielmehr ihrem Gebrauche nachteilig sein würde. Denn da
wir von den
Gesetzen, nach welchen solche Wesen würken mögen, nichts, von
jenen aber,
nämlich den Gegenständen der Sinne, vieles wissen, wenigstens
noch zu erfahren
hoffen können; so würde durch solche Voraussetzung dem
Gebrauche der Vernunft
vielmehr Abbruch geschehen. Es ist also gar kein Bedürfnis, es ist
vielmehr
bloßer Vorwitz, der auf nichts als Träumerei ausläuft,
darnach zu forschen oder
mit Hirngespinsten der Art zu spielen. Ganz anders ist es mit dem
Begriffe von
einem ersten Urwesen als
oberster Intelligenz und zugleich als dem
höchsten Gute, bewandt. Denn nicht allein, daß unsere
Vernunft schon ein Bedürfnis fühlt, den Begriff des
Uneingeschränkten dem Begriffe alles Eingeschränkten, mithin
aller anderen Dinge zum Grunde zu legen; so geht dieses
Bedürfnis auch auf die
Voraussetzung des Daseins desselben,
ohne welche sie sich von der
Zufälligkeit der Existenz der Dinge in der Welt, am wenigsten aber
von der
Zweckmäßigkeit und Ordnung, die man in so
bewunderungswürdigem Grade (im
Kleinen, weil es uns nahe ist, noch mehr wie im Großen)
allenthalben antrifft,
gar keinen befriedigenden Grund angeben kann. Ohne einen
verständigen Urheber
anzunehmen, läßt sich, ohne in lauter Ungereimtheiten zu
verfallen, wenigstens kein
verständlicher Grund davon angeben; und ob wir gleich
die Unmöglichkeit
einer solchen Zweckmäßigkeit ohne eine erste verständige Ursache nicht beweisen können;
(denn alsdann hätten wir hinreichende objektive Gründe dieser
Behauptung und
bedürften es nicht, uns auf den subjektiven zu berufen), so bleibt
bei diesem
Mangel der Einsicht doch ein genugsamer subjektiver Grund der Annehmung derselben
darin, daß die Vernunft es bedarf,
etwas, was ihr verständlich ist,
vorauszusetzen, um diese gegebene Erscheinung daraus zu erklären,
da alles,
womit sie sonst nur einen Begriff verbinden kann, diesem
Bedürfnisse nicht
abhilft.
A
320-322
Der
Begriff von Gott, und
selbst die Überzeugung von seinem Dasein, kann nur allein in der
Vernunft angetroffen werden, von ihr allein ausgehen, und weder durch
Eingebunt, noch durch eine erteilte Nachricht, von noch so großer
Auktorität. Widerfährt mir eine unmittelbare Anschauung von
einer solchen Art, als sie mir die Natur, so weit ich sie kenne, gar
nicht liefern kann: so muß doch ein Begriff von Got zur
Richtschnur dienen, ob diese Erscheinung auch mit allen dem
übereinstimme, was zu dem Charakteristischen einer Gottheit
erforderlich ist. Ob ich gleich nun gar nicht einsehe, wie es
möglich sei, daß irgend eine Erscheinung dasjenige auch nur
der Qualität nach darstelle, was sich immer nur denken, niemals
aber anschauen läßt: so ist doch wenigstens so viel klalr,
daß: um nur zu urteilen, ob das Gott sei, war mir erscheint, was
auf mein Gefühl innerlich oder äußerlich wirkt, ich ihn
an meinen Vernunftbegriff von Gott halten und darnach prüfen
müsse, nicht ob er diesem adäquat sei, sondern bloß ob
er ihm nicht widerspräche. Eben so: wenn auch bei allem, wodurch
er sich mir unmittelbar entdeckte, nichts angetroffen würde, was
jenem Begriffe widerspräche: so würde dennoch diese
Erscheinung, Anschauung, unmittelbare Offenbarung, oder wie man sonst
eine solche Darstellung nennen will, das Dasein eines Wesens niemals
beweisen, dessen Begriff (wenn er nicht unsicher bestimmt, und daher
der Beimischung alles möglichen Wahnes unterworfen werden
soll) Unendlichkeit der
Größe nach zur Unterscheidung von allem Geschöpfe
fodert [sic] welchem Begriffe aber gar keine Erfahrung oder Anschauung
adäquat sein, mithin auch niemals das Dasein des höchsten
Wesens unzweideutig beweisen, kann. Vom Dasein des höchsten Wesens
kann also niemals durch irgend eine Anschauung zuerst überzeugt
werden; der Vernunftglaube muß vorhergehen, und alsdann
könnten allenfalls gewisse Erscheinungen oder Eröffnungen
Anlaß zur Untersuchung geben, ob wir das, was zu uns spricht,
oder sich uns darstellt, wohl befugt sind für eine Gottheit zu
halten, und, nach Befinden, jenen Glauben bestätigen.
Das
Ende aller Dinge
in:
Kant Werke, Darmstadt 1975, Bd. 9
A
503-509
Warum erwarten aber
die Menschen überhaupt ein Ende der Welt? und, wenn dieses
ihnen auch eingeräumt wird, warum eben ein Ende mit Schrecken
(für den größten Teil des menschlichen Geschlechts)?...
Der Grund des erstern scheint
darin zu liegen, weil die Vernunft ihnen sagt, daß die Dauer der
Welt nur sofern einen Wert hat, als die vernünftigen Wesen in ihr
dem Endzweck ihres Daseins gemäß sind, wenn dieser aber
nicht erreicht werden sollte, die Schöpfung selbst ihnen zwecklos
zu sein scheint: wie ein Schauspiel, das gar keinen Ausgang hat, und
keine vernünftige Absicht zu erkennen gibt. Das letztere gründet sich auf der
Meinung von der verderbten Beschaffenheit des menschlichen
Geschlechts,* die bis zur Hoffnungslosigkeit groß sei; welchem
ein Ende und zwar ein schreckliches Ende zu machen die einzige der
höchsten Weisheit und Gerechtigkeit (dem größten Teil
der Menschen nach) anständige Maßregel sei.—
Daher sind auch
die Vorzeichen des jüngsten
Tages (denn wo läßt es eine durch große
Erwartungen erregte Einbildungskraft wohl an Zeichen und Wundern
fehlen?) alle von der schrecklichen Art. Einige sehen sie in der
überhandnehmenden Ungerechtigkeit Unterückung der Armen durch
übermütige Schwelgerei der Reichen, und dem allgemeinen
Verlust von Treu und Glauben; oder in den an allen Erdenden sich
entzündenden blutigen Kriegen, u.sw.: mit einem Worte, an dem
moralischen Verfall und der schnellen Zunahme aller Laster, samt den
sie begleitenden Übeln, dergleichen, wie sie wähnen, die
vorige Zeit nie sah. Andre dagegen in ungewöhlichen
Natureränderungen, an den Erdbeben, Stürmen und
Überschwemmungen, oder Kometen und Luftzeichen.
* Zu allen Zeiten
haben sich dünkende Weise (oder Philosophen), ohne die Anlage zum
Guten in der menschlichen Natur einiger Aufmerksamkeit zu
würdigen, sich in widrigen, zum Teil ekelhaften, Gleichnissen
erschöpft, um unsre Erdenwelt, den Aufenthalt für Menschen,
recht verächtlich vorzustellen. 1) Als ein Wirtshaus (Karavanserai), wie jener
Derwisch sie ansieht: wo jeder auf seiner Lebensweise Einkehrende
gefaßt sein muß, von einem folgenden bald verdrängt zu
werden. 2) Als ein Zuchthaus;
welcher Meinung die brahmanischen, tibetanischen und andre Weisen des
Orients (auch sogar Plato) zugetan sind: ein Ort der Züchtigung
und Reinigung gefallner, aus dem Himmel verstoßner, Geister, itzt
menschlicher oder Tier-Seelen. 3) Als ein Tollhaus: wo nicht allein jeder
für sich seine eignen Absichten vernichtet, sondern einer dem
andern allesl erdenkliche Herzleid zufügt, und obenein die
Geschicklichkeit und Macht, das tun zu können, für die
größte Ehre hält. Endlich 4) Als ein Kloak, wo aller Unrat aus andern
Welten hingebannt werden. Der letztere Einfall ist auf gewisse Art
originell, und einem persischen Witzling zu verdanken, der das
Paradies, den Aufenthalt des ersten Menschenpaars, in den Himmel
versetzte, in welchem Garten Bäume genug, mit herrlichen
Früchten reichlich versehen, anzutreffen waren, deren
Überschuß, nach ihrem Genuß, sich durch unmerkliche
Ausdünstung verlor; einen einzigen Baum mitten im Garten
ausgenommen, der zwar eine reizende aber solche Frucht trug, die sich
nicht ausschwitzen ließ. Da unsre ersten Eltern sich nun
gelüsten ließen, ungeachtet des Verbots, dennoch davon zu
kosten: so war, damit sie den Himmel nicht beschmutzten, kein andrer
Rat, als daß einer der Engel ihnen die Erde in weiter Ferne
zeigte, mit den Worten: "Das ist der Abtritt für das ganze
Universum", sie sodann dahin führte, um das Benötigte zu
verrichten, und darauf mit Hinterlassung derselben zum Himmel
zurückflog. Davon sei nun das menschliche Geschlecht auf Erden
entsprungen.
In der Tat fühlen, nicht ohne
Ursache, die Menschen die Last ihrer
Existenz, ob sie gleich selbst die Ursache derselben sind. Der Grund
davon scheint mir hierin zu liegen.- Natürlicherweise eilt, in den
Fortschritten des menschlichen Geschlechts, die Kultur der Talente, der
Geschicklichkeit und des Geschmacks (mit ihrer Folge, der
Üppigkeit)
der Entwicklung der Moralität vor; und dieser Zustand ist gerade
der
lästigste und gefährlichste für Sittlichkeit so wohl als
physisches
Wohl: weil die Bedürfnisse viel stärker anwachsen, als die
Mittel, sie
zu befriedigen. Aber die sittliche Anlage der Menschheit, die (wie
Horazens poena, pene claudo)** ihr immer
nachhinkt, wird sie, die in ihrem eilfertigen Lauf sich selbst
verfängt
und oft stolpert, (wie man unter einem Weisen Weltregierer wohl hoffen
darf) dereinst überholen; und so sollte man, selbst nach den
Erfahrungsbeweisen des Vorzugs der Sittlichkeit in unserem Zeitalter,
in Vergleichung mit allen vorigen, wohl die Hoffnung nähren
können, daß
der jüngste Tag eher mit einer Eliasfahrt, als mit
einer der Rotte
Korah
ähnlichen Höllenfahrt eintreten, und das Ende aller Dinge auf
Erden
herbeiführen dürfte. Allein dieser heroische Glauben an die
Tugend
scheint doch, subjektiv, keinen so allgemeinkräftigen
Einfluß auf die
Gemüter zur Bekehrung zu haben, als der an einen Schrecken
begleiteten
Auftritt, der von den letzten Dingen als vorhergehend gedacht wird.
** Horaz, Carmina
III, 2, 29-32
[...] saepe Diespiter
Neglectus incesto addidit integrum,
Raro antecedentem scelestum
Deseruit pede Poena claudo.
[...] raffte doch Jupiter,
Mißachtet, samt dem Frevler den
Frommen oft,
Und selten wohl blieb lahmen Fußes
Hinter dem Sünder zurück die Strafe.
Anmerkung. Da wir hier bloß mit Ideen zu tun haben (oder
damit spielen), die die Vernunft sich selbst schafft, wovon die
Gegenstände (wenn sie deren haben) ganz über unsern
Gesichtskreis hinausliegen, die indes, obzwar für das spekulative
Erkenntnis überschwenglich, darum doch nicht in aller Beziehung
leer zu halten sind, sondern in praktischer Absicht uns von der
gesetzgebenden Vernunft selbst an die Hand gegeben werden, nicht etwa
um über ihre Gegenstände, was sie an sich und ihrer Natur
nach sind, nachzugrübeln, sondern wie wir sie zum Behuf der
moralischen, auf den Endzweck aller Dinge gericheten, Grundsätze
zu denken haben (wodurch sie, die sonst gänzlich leer wären,
objektive praktische Realität bekommen): —
so haben wir ein freies Feld
vor uns, dieses Produkt unsrer eignen Vernunft: den allgemeinen Begriff
von einem Ende aller Dinge, nach dem Verhältnis, das er zu unserm
Erkenntnisvermögen hat, einzuteilen, und die unter ihm stehenden
zu klassifizieren.
Diesem nach wird das Ganze 1) in das natürliche*
Ende aller Dinge, nach der Ordnung moralischer Zwecke göttlicher
Weisheit, welches wir also (in praktischer Absicht) wohl verstehen können, 2) in
das mystische
(übernatürliche) Ende derselben, in der Ordnung der wirkenden
Ursachen, von welchem wir nichts
verstehen, 3) in das wiedernatürliche
(verkehrte) Ende aller Dinge, welches von uns selbst,
dadurch daß wir den Endzweck mißverstehen,
herbeigeführt wird, eingeteilt, und in drei Abteilungen
vorgestellt werden: wovon die erste so eben abgehandelt worden, und nun
die zwei noch übrigen folgen.
* Natürlich (formaliter)
heißt, was nach Gesetzen einr gewissen Ordnung, welche es auch
sei, mithin auch der moralischen (also nicht immer bloß der
physischen), notwendig folgt. Ihm ist das Nichtnatürliche, welches
entweder das Übernatürliche, oder das Widernatürliche
sein kann, entgegengesetzt. Das Notwendige aus Naturursachen würde auch als
materialiter-natürlich (physisch-notwendig) vorgestellt werden.
A 513-517
Das Ende aller Dinge, die durch der Menschen Hände gehen, ist,
selbst bei ihren guten Zwecken, Torheit:
das ist, Gebrauch solcher Mittel zu ihren Zwecken, die diesen gerade
zuwider sind. Weisheit, d.i.
praktische Vernunft in der Angemessenheit ihrer dem Endzweck aller
Dinge, dem höchsten Gut, völlig entsprechenden
Maßregeln, wohnt allein bei Gott; und ihrer Idee nur nicht
sichtbarlich entgegen zu handeln, ist das, was man etwa menschliche
Weisheit nennen könnte. Diese Sicherung aber wider Torheit, die
der Mensch nur durch Versuche und öftre Verändereung seiner
Plane erlangen hoffen darf, ist mehr "ein Kleinod, welchem auch der
beste Mensch nur nachjagen kann, ob er es etwa ergreifen möchte"; wovon er
aber niemal [sic] sich die eigenliebige Überredung darf anwandeln
lassen, vielweniger darnach verfahren, als ob er es ergriffen habe.—
Daher auch die von Zeit zu Zeit veränderten, oft widersinnigen
Entwürfe zu schicklichen Mittteln, um Religion in einem ganzen Volk lauter und
zugleich kraftvoll zu machen; so, daß man wohl ausrufen
kann: Arme Sterbliche, bei euch ist nichts beständig, als die
Unbeständigkeit!
Wenn es indes mit diesem Versuchen doch endlich einmal soweit gediehen
ist, daß das Gemeinwesen fähig und geneigt ist, nicht
bloß den hergebrachten frommen Lehren, sondern auch der durch sie
erleuchteten praktischen Vernunft (wie es zu einer Religion auch
schlechterdings notwendig ist), Gehör zu geben; wenn die (auf
menschliche Art) Weisen unter dem Volk nicht durch unter sich genommene
Abrechen (als ein Klerus), sondern als Mitbürger, Entwürfe
machen und darin größtenteils übereinkommen welche auf
unverdächtige Art beweisen, daß ihnen uom Wahrheit zu tun
sei; und das Volk wohl auch im ganzen (wenn gleich noch nicht auf
kleinsten Detail), durch das allgemein gefühlte nicht auf
Auktorität gegründete Bedürfnfis der notwendigen
Anbauung seiner moralischen Anlage, daran Interesse nimmt: so scheint
nichts ratsamer zu sein, als jene nur machen und ihren Gang fortsetzen
zu lassen, da sie einmal, was die Idee
betrifft der sie nachgehn, auf gutem Wege sind: was ber den Erfolg aus
den zum besten Endzweck gewählten Mitteln betrifft, da dieser, wie
er nach dem Laufe der Natur ausfallen dürfte, immer ungewiß
bleibt, ihn der Vorsehung zu
überlassen. Denn, man mag so schwergläubig
sein wie man will, so muß man doch, wo es schlechterdings
unmöglich ist, den Erfolg aus gewissen nach aller menschlichen
Weisheit (die, wenn sie ihren Namen verdienen soll, lediglich auf das
Moralische gehen muß) genommenen Mitteln mit Gewißheit
voraus zu sehn, eine Konkurrenz göttlicher Weisheit zum Laufe der
Natur auf praktische Art glauben, wenn man seinen Endzweck nicht lieber
gar aufgeben will.—
Zwar wird man einwenden: Schon oft ist gesagt worden,
der gegenwärtige Plan ist der beste; bei ihm muß es von nun
an auf immer bleiben; das ist itzt ein Zustand für die Ewigkeit.
"Wer (nach diesem Begriffe) gut ist, der ist immerhin gut; und wer (ihm
zuwider) böse ist, ist immerhin böse" (Apokal. XXII, 11):
gleich als ob die Ewigkeit, und mit ihr das Ende aller Dinge, schon
itzt eingetreten sein könne; — und
gleichwohl sind seitdem immer neue Plane, unter welchen der neueste oft
nur die Wiederherstellung eines alten war, auf die Bahn gebracht
worden, und es wird auch an mehr letzten
Entwürfen ernerhin nicht fehlen.
Ich bin mir so sehr meines Unvermögens, hierin einen euen und
glücklichen Versuch zu machen, bewußt, daß ich, wozu
freilich keine große Erfindungskraft gehört, lieber raten
möchte: die Sachen so zu lassen, wie sie zuletzt standen, und
beinahe ein Menschenalter hindurch sich als erträglich gut in
ihren Folgen bewiesen hatten. Da das aber wohl nicht die meinung der
Männer von entweder großem oder doch unternehmenden Geiste
sein möchte: so sei mir erlaubt, nicht sowohl, was sie zu tun,
sondern wogegen zu verstoßen sich ja in Acht zu nehmen
hätten, weil sie sonst ihrer eignen Absicht (wenn sie auch die
beste wäre) zuwider handeln würden, bescheidentlich
anzumerken.
A 519-522
Das Christentum hat zur Absicht: Liebe,
zu dem Geschäft der Beobachtung seiner Pflicht überhaupt, zu
befördern, und bringt sie auch hervor; weil der Stifter desselben
nicht in der Qualität eines Befehlhabers, der seinen gehorsam-fordernden Willen, sondern in der eines
Menschenfreundes redet, der seinen Mitmenschen ihren eignen
wohlverstandnen Willen, d.i. wonach sie von selbst freiwillig handeln
würden, wenn sie sich selbst gehörig prüften, ans Herz
legt.
Es also die liberale Denkungsart
— gleichweit
entfernt vom Sklavensinn, und von Bodenlosigkeit — wovon
das Christentum für seine Lehre Effekt erwartet, durch die es die
Herzen der Menschen für sich gewinnen vermag, deren Verstand
schon durch die Vorstellung des Gesetzes ihrer Pflicht erleuchtet ist.
Das Gefühl der Freiheit in der Wahl des Endzwecks ist das, was
ihnen die Gesetzgebung liebenswürdig macht.
[...]
Sollte es mit dem Christentum einmal dahin kommen, daß es
aufhörte liebenswürdig zu sein (welches sich wohl zutragen
könnte, wenn es, statt seines sanften Geistes, mit gebieterischer
Auktorität bewafnet würde), so müßte, weil in
moralischen Dingen keine Neutralität (noch weniger Koalition
entgegengesetzter Prinzipien) Statt findet, eine Abneigung und
Widersetztlichkeit gegen dasselbe die herrschende Denkart der Menschen
werden; und der Antichrist,
der ohnehin für den Vorläufer des jüngsten Tages
gehalten wird, würde sein (vermutlich auf Furcht und Eigennutz
gegründetes) obzwar kurzes Regiment anfangen: alsdann aber, weil
das Christentum allgemeine Weltreligion zu sein zwar bestimmt, aber es zu werden von dem
Schicksal nicht begünstigt
sein würde, das (verkehrte) Ende
aller Dinge in moralischer Rücksicht eintreten.
Königsberg, 1794.
Kritik
der Urteilskraft
in:
Kant Werke, Surhkamp 1974
§
40. Vom Geschmacke
als einer Art von sensus communis
[224] Man
gibt oft der Urteilskraft, wenn nicht sowohl ihre Reflexion als
vielmehr bloß
das Resultat derselben bemerklich ist, den Namen eines Sinnes, und
redet von
einem Wahrheitssinne,[224] von einem Sinne für
Anständigkeit,
Gerechtigkeit u.s.w.; ob man zwar weiß, wenigstens billig wissen
sollte, daß es
nicht ein Sinn ist, in welchem diese Begriffe ihren Sitz haben
können, noch
weniger, daß dieser zu einem Ausspruche allgemeiner Regeln die
mindeste
Fähigkeit habe: sondern daß uns von Wahrheit,
Schicklichkeit, Schönheit oder
Gerechtigkeit nie eine Vorstellung dieser Art in Gedanken kommen
könnte, wenn
wir uns nicht über die Sinne zu höhern
Erkenntnisvermögen erheben
könnten. Der gemeine Menschenverstand, den man, als
bloß gesunden
(noch nicht kultivierten) Verstand, für das geringste ansieht,
dessen man nur
immer sich von dem, welcher auf den Namen eines Menschen Anspruch
macht,
gewärtigen kann, hat daher auch die kränkende Ehre, mit dem
Namen des
Gemeinsinnes (sensus communis) belegt zu werden; und zwar so, daß
man unter dem
Worte gemein (nicht bloß in unserer Sprache, die
hierin
wirklich eine Zweideutigkeit enthält, sondern auch in mancher
andern) so viel
als das vulgäre, was man allenthalben antrifft, versteht, welches
zu besitzen
schlechterdings kein Verdienst oder Vorzug ist.
Unter dem
sensus communis aber muß man die Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes,
d.i. eines Beurteilungsvermögens verstehen, welches in seiner
Reflexion auf die
Vorstellungsart jedes andern in Gedanken (a priori) Rücksicht
nimmt, um gleichsam an
die gesamte Menschenvernunft sein Urteil zu halten, und dadurch der
Illusion zu
entgehen, die aus subjektiven Privatbedingungen, welche leicht für
objektiv
gehalten werden könnten, auf das Urteil nachteiligen Einfluß
haben würde.
Dieses geschieht nun dadurch, daß man sein Urteil an anderer,
nicht sowohl
wirkliche, als vielmehr bloß mögliche Urteile hält, und
sich in die Stelle
jedes andern versetzt, indem man bloß von den
Beschränkungen, die unserer
eigenen Beurteilung zufälliger Weise anhängen, abstrahiert:
welches wiederum
dadurch bewirkt wird, daß man das, was in dem
Vorstellungszustande Materie,
d.i. Empfindung ist, so viel möglich wegläßt,[225] und lediglich auf die formalen
Eigentümlichkeiten seiner Vorstellung, oder seines
Vorstellungszustandes, Acht
hat. Nun scheint diese Operation der Reflexion vielleicht
allzukünstlich zu
sein, um sie dem Vermögen, welches wir den gemeinen Sinn
nennen, beizulegen; allein sie sieht auch nur so aus, wenn man sie in
abstrakten Formeln ausdrückt; an sich ist nichts natürlicher,
als von Reiz und
Rührung zu abstrahieren, wenn man ein Urteil sucht, welches zur
allgemeinen
Regel dienen soll.
Folgende
Maximen des gemeinen Menschenverstandes gehören zwar nicht hieher,
als Teile
der Geschmackskritik, können aber doch zur Erläuterung ihrer
Grundsätze dienen.
Es sind folgende: 1. Selbstdenken; 2. An der Stelle jedes andern
denken; 3.
Jederzeit mit sich selbst einstimmig denken. Die erste ist die Maxime
der vorurteilfreien,
die zweite der erweiterten, die dritte der konsequenten Denkungsart.
Die erste ist die Maxime einer niemals passiven Vernunft.
Der
Hang zur letztern, mithin zur Heteronomie der Vernunft, heißt
das Vorurteil;
und das größte unter allen ist, sich die Naturregeln, welche
der Verstand ihr
durch ihr eigenes wesentliches Gesetz zum Grunde legt, als nicht
unterworfen
vorzustellen: d.i. der Aberglaube. Befreiung vom
Aberglauben heißt Aufklärung13; weil, obschon
diese Benennung auch der Befreiung von Vorurteilen überhaupt
zukommt, jener
doch vorzugsweise (in sensu eminenti) ein Vorurteil genannt zu werden
verdient,
indem[226] die
Blindheit, worin der Aberglaube versetzt, ja sie wohl gar als
Obliegenheit
fordert, das Bedürfnis, von andern geleitet zu werden, mithin den
Zustand einer
passiven Vernunft vorzüglich kenntlich macht. Was die zweite
Maxime der
Denkungsart betrifft, so sind wir sonst wohl gewohnt, denjenigen
eingeschränkt
(borniert, das Gegenteil von erweitert) zu nennen,
dessen
Talente zu keinem großen Gebrauche (vornehmlich dem intensiven)
zulangen.
Allein hier ist nicht die Rede vom Vermögen des Erkenntnisses,
sondern von der Denkungsart,
einen zweckmäßigen Gebrauch davon zu machen: welche, so
klein auch der Umfang
und der Grad sei, wohin die Naturgabe des Menschen reicht, dennoch
einen Mann
von erweiterter Denkungsart anzeigt, wenn er sich
über die
subjektiven Privatbedingungen des Urteils, wo zwischen so viele andere
wie
eingeklammert sind, wegsetzen, und aus einem allgemeinen
Standpunkte (den
er dadurch nur bestimmen kann, daß er sich in den Standpunkt
anderer versetzt)
über sein eigenes Urteil reflektiert. Die dritte Maxime,
nämlich die der konsequenten Denkungsart,
ist am schwersten zu erreichen, und kann auch nur durch die Verbindung
beider
ersten, und nach einer zur Fertigkeit gewordenen öfteren Befolgung
derselben,
erreicht werden. Man kann sagen: die erste dieser Maximen ist die
Maxime des
Verstandes; die zweite der Urteilskraft, die dritte der Vernunft. –
Ich nehme
den durch diese Episode verlassenen Faden wieder auf, und sage:
daß der
Geschmack mit mehrerem Rechte sensus communis genannt werden
könne, als der
gesunde Verstand; und daß die ästhetische Urteilskraft eher
als die
intellektuelle den Namen eines gemeinschaftlichen Sinnes14 führen
könne, wenn man ja das Wort Sinn von einer Wirkung der
bloßen Reflexion auf das
Gemüt brauchen will: denn da versteht man unter Sinn das
Gefühl der Lust.[227] Man
könnte sogar den Geschmack durch das Beurteilungsvermögen
desjenigen, was unser
Gefühl an einer gegebenen Vorstellung ohne Vermittelung eines
Begriffs allgemein
mitteilbar macht, definieren.
Die
Geschicklichkeit der Menschen, sich ihre Gedanken mitzuteilen,
erfordert auch
ein Verhältnis der Einbildungskraft und des Verstandes, um den
Begriffen
Anschauungen und diesen wiederum Begriffe zuzugesellen, die in ein
Erkenntnis
zusammenfließen; aber alsdann ist die Zusammenstimmung beider
Gemütskräfte gesetzlich, unter dem Zwange
bestimmter Begriffe. Nur
da, wo Einbildungskraft in ihrer Freiheit den Verstand erweckt, und
dieser ohne
Begriffe die Einbildungskraft in ein regelmäßiges Spiel
versetzt: da teilt sich
die Vorstellung, nicht als Gedanke, sondern als inneres Gefühl
eines
zweckmäßigen Zustandes des Gemüts, mit.
Der
Geschmack ist also das Vermögen, die Mitteilbarkeit der
Gefühle, welche mit
gegebener Vorstellung (ohne Vermittelung eines Begriffs) verbunden
sind, a
priori zu beurteilen. Wenn man annehmen dürfte, daß die
bloße allgemeine
Mitteilbarkeit seines Gefühls an sich schon ein Interesse für
uns bei sich
führen müsse (welches man aber aus der Beschaffenheit einer
bloß
reflektierenden Urteilskraft zu schließen nicht berechtigt ist):
so würde man
sich erklären können, woher das Gefühl im
Geschmacksurteile gleichsam als
Pflicht jedermann zugemutet werde.
The
more
these refined arts advance, the more sociable men
become. Nor is it possible that when enriched with science, and
possessed of a
fund of conversation, they should be contented to remain in solitude,
or live
with their fellow-citizens in that distant manner which is peculiar to
ignorant
and barbarous nations. They flock into cities; love to receive and
communicate
knowledge, to show their wit or their breeding, their taste in
conversation or
living, in clothes or furniture. Curiosity allures the wise, vanity the
foolish, and pleasure both. Particular clubs and societies are
everywhere
formed. Both sexes meet in an easy and sociable manner; and the tempers
of men
as well as their behavior refine apace. So that beside the improvements
which
they receive from knowledge and the liberal arts, it is impossible but
they
must feel an increase of humanity from the very habit of conversing
together,
and contributing to each other’s pleasure and entertainment. Thus industry, knowledge, and humanity are linked together
by an indissoluble
chain; and are found, from experience as well as reason, to be peculiar
to the
more polished and what are commonly denominated the more luxurious ages.
Eine
Fischgeschichte
[...]
venit et Crispi iucunda senectus,
cuius erant mores qualis facundia, mite
ingenium, maria ac terras populosque regenti
quis comes utilior, si clade et peste sub illa
85saevitiam damnare et honestum adferre liceret
consilium? sed quid violentius aure tyranni,
cum quo de pluviis aut aestibus aut nimboso
vere locuturi fatum pendebat amici?
illa igitur numquam derexit bracchia contra
90torrentem, nec civis erat qui libera posset
verba animi proferre et vitam inpendere vero.
sic multas hiemes atque octogensima vidit
solstitia, his armis illa quoque tutus in aula.
[...]
130‘Quidnam igitur censes? conciditur?’
[...]
Surgitur et misso proceres exire iubentur
145consilio, quos Albanam dux magnus in arcem
traxerat attonitos et festinare coactos
tamquam de Chattis aliquid torvisque Sygambris
dicturus, tamquam ex diversis partibus orbis
anxia praecipiti venisset epistula pinna.
150Atque utinam his potius nugis tota illa dedisset
tempora saevitiae, claras quibus abstulit urbi
inlustresque animas impune et vindice nullo,
sed periit postquam cerdonibus esse timendus
coeperat; hoc nocuit Lamiarum caede madenti.
Es kam auch Crispus, der heitere Alte, dessen Moral
seiner Beredsamkeit
gleichkam, ein sanfter Charakter. Welch besserer Berater für den
Herrn über Meere, Länder und Völker, wäre es ihm
unter dieser Pestgeißel verstattet gewesen, Grausamkeiten zu
verdammen und ehrlichen Rat zu geben! Was aber ist rücksichtloser
als das Ohr eines Tyrannen, bei dem selbst ein Freund, der nur
über Regen, Hitze oder ein nasses Frühjahr sprach, in
ständiger Lebensgefahr schwebt?
Jener versuchte daher
niemals, gegen den Strom zu schwimmen, noch war er ein Bürger von der Art,
der frei herausgesagt hätte, war er auf dem Herzen hatte, und
für die Wahrheit sein Leben eingesetzt hätte.
So aber erlebte er viele Winter und achtzig Wintersonnenwenden, mit
solcher Rüstung selbst an diesem Hofe sicher.
[...]
"Was schlägst du also vor? Zerschneiden? [sprach
Domitian]
[...]
Man erhebt sich die großen des Reiches werden vom
Staatsrat
entlassen und ersucht, sich zurückzuziehen. Sie hatte der
große Führer voller
Furcht im Laufschritt auf seine Burg bei Alba kommen lassen, gerade als
hätte
er ihnen wichtige Mitteilungen über die Chatten oder die wilden
Sycambrer zu
machen oder als wäre aus abgelegenen Erdteilen in aller Eile eine
Hiobspost
gekommen.
Und doch: hätte er lieber
seine ganze
Zeit solchen
Dummheiten gewidmet, statt grausam die Stadt edler und großer
Geister zu
berauben - ungestraft und ohne Rächer. Aber zugrunde ging er, als
die
Handwerker vor ihm Angst bekamen: das wurde dem Manne zum
Verhängnis, dessen
Hände noch von Lamias Blut naß waren.
Übers.
Harry C. Schnurr: Juvenal, Satiren, Stuttgart 1969, S. 43-45; S. 237:
"Vibius Crispus, unter Vespasian Prokonsul von Afrika. Sein heiteres
Wesen wird auch von Sueton und Quintilian gerühmt".
Vgl. Christine Schmitz: Das
Satirische in Juvenals Satiren. de Gruyter 2000 (S. 145ff).
FERNANDO PESSOA

Fernando Pessoa
(1888-1935)
AUTOPSICOGRAFIA
http://arquivopessoa.net/textos/4234
O poeta é um fingidor
Finge tão completamente
Que chega a fingir que é
dor
A dor que deveras sente.
E os que lêem o que escreve,
Na dor lida sentem bem,
Não as duas que ele teve,
Mas só a que eles
não
têm.
E assim nas calhas de roda
Gira, a entreter a razão,
Esse comboio de corda
Que se chama
coração.
Vgl. dt.
Übers. von Georg Rudolf Lind
FERNANDO PESSOA
a Mário de
Sá-Carneiro
67
[Carta]
Lisboa, 9 de Abril de 1916
Querido
Sá-Carneiro:
[...]
No fundo, eu ignoro tudo. Você sabe
que eu ignoro, e diz mesmo que acha belo (estou a citá-lo de
cor) levar consigo
algo que ninguém [sabe] exactamente. Uma confissâo de
personagem, mais uma vez ―
que um pouco me perturbou. Mas que importa isso agora? Escreva.
Você compreende o que eu digo? Que a
sua obra o salve, Sá-Carneiro. Escreva.
[...]
Conversaremos entâo longamente,
sentados na Brasileira, ou no Martinho, ou no Montanha. Contar-lhe-ei
os escândalos
de cá, pequenas coisas ― Sonia Delaunay suspeita de espionagem,
presa para
interrogatório em Vila do Conde, o simultanismo vítima
das intrigas
internacionais, nesta hora europeia de guerra. E falaremos de Orpheu,
cuja fama faz de você un blagueur mesmo à hora da
morte, na opiniâo
informada dos incrédulos cônsules portugueses im Paris...
Falaremos de tudo, e
você estará vivo.
Escreva.
Milhares de abraços apertados do
sempre seu
Fernando Pessôa
En: Pedro
Eiras (Ed.): Cartas reencontradas de Fernando Pessôa a
Mário de Sá-Carneiro. Porto
2016, p. 152-153.
MARTIN HEIDEGGER

Martin
Heidegger (1889-1976)
Heraklit
Bevor
wir jetzt den Titel epistéme
logiké und die damit genannte Sache genauer
erläutern, achten wir darauf, daß der Titel mit zwei anderen
zugleich auftaucht: epistéme
physiké und epistéme
ethiké. Was entnehmen wir hieraus für das
Verständnis dessen, was epistéme
besagt? Der Name meint ein Sichverstehen, das auf das
Seiende im Ganzen geht. Physis,
recht gedacht, umfaßt nicht nur das was wir im Unterschied zur
Geschichte 'die Natur' nennen; zur physis
gehört auch die Geschichte, der Mensch und die
Götter. Physis meint
das Seiende im Ganzen. Die epistéme
physiké ist, anders freilich als die neuzeitliche Physik,
das Wissen vom Seienden im Ganzen.
Dagegen
scheint nun aber die epistéme
ethiké doch wiederum nur einen gesonderten oder
jedenfalls einen besonderen Bereich des Seienden vor sich zu bringen. Ethos heißt Wohnung,
Aufenthalte. Wir sagen: das Wohnen des Menschen, sein Aufenthalt
inmitten des Seienden im Ganzen. Die epistéme
ethiké "die Ethik", das Wort hier wesentlich und weit
gedacht, sucht zu verstehen, wie der Menschen in diesem Aufenthalt sich
and das Seiende hält und so sich selbst behält und hält.
Ethos ist die Haltung
in allem Verhalten dieses Aufenthaltes inmitten des Seienden. Die
"Ethik" betrifft den Menschen nicht als gesonderten Gegenstand unter
Gegenständen, sondern sie betrachtet den Menschen hinsichtlich des
Bezugs des Seienden im Ganzen zum Menschen und des Menschen zum
Seienden im Ganzen. Der Mensch ist so in gewisser Weise in der Mitte
des Seienden im Ganzen und ist dennoch nicht die Mitte selbst für
das Seiende in dem Sinne, daß er sein tragender Grund sein
könnte. In jedem Fall geht aber auch die Ethik, obzwar sie nur vom
Menschen handelt, doch wie die epistéme
physiké, nur eben in anderer Hinsicht und Weise, auf das
Ganze des Seienden.
Quelle:
Martin Heidegger: Heraklit. 1. Der Anfang des abendländischen
Denkens. 2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos. Freiburger Vorlesung
Sommersemester 1943 und Sommersemester 1944 herausgegeben von Manfred
S. Frings. Frankfurt am Main: Klostermann 1979, GA 55, S. 213-214.
Noch ein Letztes:
Gerade die
Augenblicke des Daseins, in denen wir im Ganzen und wesentlich zu
existieren vermögen, sind nicht nur selten, sondern sind gleichsam
wie eine schmale Spitze, auf der wir uns flüchtig halten. Auch
wenn sie durch die echte Erinnerung ihre Wirkungskraft für das
Dasein behalten, so bekunden sie damit nur um so schärfer,
daß die Existenz zumeist in dieser Weise nicht ist, obzwar sie
gerade geschieht.
Einleitung in die Philosophie, Wintersemester
1928-1929, GA 27, 336.
Die Größe
des
Menschen bemißt sich nach
dem, was er sucht, und nach der Inständigkeit, kraft deren er der
Suchende bleibt.
Grundfragen der
Philosophie,
Ausgewählte "Probleme" der "Logik", WS 1937/38, GA 45, 5.
Um das Sein zu denken, bedarf es nicht der
feierlichen Auffahrt des Aufwandes einer verzwickten Gelehrsamkeit,
aber auch nicht absonderlicher und ausnahmehafter Zustände nach
der Art mystischer Versenkungen und Schwelgereien in einem Tiefsinn. Es
bedarf nur des einfachen Erwachens in der Nähe jedes beliebigen
und unscheibaren Seienden, welches Erwachen plötzlich sieht,
daß das Seiende "ist".
Das Erwachen für dieses "es ist", vor allem das Wachbleiben
für dieses "es ist" eines Seienden und das Wachen über die
Lichtung des Seienden, dies macht das Wesen des wesentlichen Denkens
aus. Das "es ist" des Seienden, das Sein, zeigt sich, jedesmal nur
"plötzlich", griechisch ἐξαίφνης, d.h.,
ἐξαφανής, in der Weise, daß etwas aus dem Nichterscheinenden
heraus mitten in das Erscheinende hereinfällt. Diesem wesenhaft
unvermittelten und unmittelbaren Einf-fall des Seins ist das zugleich
und nur so als Seiende erschienende Seiende entspricht vom Menschen her
ein Verhalten, das plötzlich sich nicht mehr an das Seiende kehrt,
sondern das Sein denkt. Das Sein zu denken, verlangt jedesmall einen Sprung, durch den wir von dem
gewohnten Boden des Seienden, auf dem uns zunächst das jeweilige
Seiende ist, abspringen in das
Boden-lose, als welches das Freie sich lichtet, das wir nennen,
wenn wir am Seienden weiter nichts bedenken als das "es ist."
Dieses eigentliche Denken ist "sprunghaft", denn es kennt nicht die
Brücken und Geländer und Leitern des Erklärtens, das je
nur Seiendes aus Seiendem ableitet, weil es auf dem "Boden" der
"Tatsachen" bleibt. Dieser Boden ist brüchig. Er trägt nie.
Denn jedes Seiende, daran wir uns ausschließlich halten,
trägt nur zufolge einer Vergessung des Seins, worin doch das
Seiende west. Das Sein aber ist kein Boden, sondern das Boden-lose. Es
heißt so, weil es anfänglich von einem "Boden" und "Grund"
gelöst bleibt und seiner nicht bedarf. Das Sein, das "es ist"
eines Seienden, ist nie bodenständig im Seienden, gleich als
könnte das Sein aus Seiendem erstellt und in diesem aufgestellt
werden als auf seinen Grund. Bodenständig ist nur Seiendes in
bezug auf Seiendes. Das nie bodenständige Sein ist das Boden-lose,
was freilich nur vom Seienden aus gerechnet wie ein Mangel aussieht und
als solches erscheint, worin wir, die wir nach Seiendem rennen, ohne
Anhalt versinken. Wir fallen in der Tat auch in das Grundlose, wir
finden keinen Grund, solange "wir" einen Grund nur in der Gestalt eines
Seienden kennen und suchen, also niemals den Absprung in das Sein
vollziehen und aus der gewohnten Landschaft der Vergessenheit des Seins
ausziehen. Dazu bedarf es keiner Weitläufigkeiten und keiner
Umstände.
Parmenides. Freiburger Vorlesung
Wintersemester 1942/43. hrsg. Manfred S. Frings (GA 54). Frankfurt am
Main: Klostermann 1982, S. 222-223.
Demgemäß verbirgt sich in der Kybernetik und in
ihrem Anspruch,
philosophisch ausgedrückt, der leitende Hinblick auf ein
gewandeltes Sein alles
Seienden, ein Sachverhalt, der von der Kybernetik selbst zwar geahnt,
aber
nicht eigens bedacht und in seiner Tragweite nicht durchdacht werden
kann.
Dieses Sein alles Seienden ist ihr jedoch bekannt unter dem Titel
"Information", d.h. Nachricht, Meldung.
Die
Bestimmung der Sache des Denkens, 30. Oktober 1965. In:
Unveröffentlichte Abhandlungen (GA 80.2), Frankfurt am Main:
Klostermann 2020,
p. 1247.
MARTIN
HEIDEGGER — MEDARD
BOSS
Medard Boss
(1903-1990)
Gespräche mit Martin Heidegger
in Sizilien, vom 24. April bis 6. Mai 1963
Heidegger:
Die Endlichkeit des Menschen besteht darin, daß er die
Anwesenheit des Seienden im Ganzen, des Schon-gewesenen und
Noch-kommenden, nicht in einer unmittelbar gegenwärtigen
Anwesenheit als Sein in einem nunc stans erfahren kann. Solches ist
Gott vorbehalten im Christlichen. Auch die christliche Mystik wollte
nichts anderes. (Auch alles indische "Meditieren" will nichts anderes
als diese Erfahrung des nunc stans erreichen, als den Aufstieg in
dieses nunc stans vollziehen, in dem Vergangenheit und Zukunft
aufgehoben sind in einer unwandelbaren Gegenwart.)
Die Endlichkeit ist noch besser umgekehrt zu sagen:
Sie ist die Erfahrung der Anwesenheit des Seienden in den drei Modi der
Gewesenheit, Gegenwart und Zukunft.
Jetzt spreche ich nicht mehr von Endlichkeit, sondern sage: Es macht
gerade den Reichtum des Menschen aus, daß er nicht auf die
bloße gegenwärtige Anwesenheit von Jetzt- zu Jetzt-Ablauf
angewiesen ist, wodurch ich das Ganze des Seins nicht verstehen kann,
wobei es verschlossen bleibt, daß das Dasein seinem Wesen nach in
die Fülle dieser Modi entfaltet ist.
Das Sterben-müssen des Menschen folgt nicht aus dem
Gebrauchtwerden des Menschen in das Ereignis hinein. Es ist einfach so,
daß er sterben muß.
Boss: Inwiefern ist nun Heideggers Auffassung der Sache des Seins
adäquater als das indische Denken, das keinen Hüter der
Gelichtetheit braucht, weil es ihm gemäß das Aufgehen
(Brahman) von Gelichtetheit an sich gibt, die sich selbst und alles,
was in sie hervorkommen mag, lichtet und unabhängig von
irgendeinem Seienden ist, das noch eigens als Hüter und Aussteher
dieser Gelichtetheit gebraucht würde?
Heidegger: Meine Auffassung ist insofern adäquater, als ich vom
Dasein und Seinsverständnis ausgehe und mich auf dieses unmittelbar Erfahrbare
beschränke. Ich brauche so nichts über eine Gelichtetheit an
sich auszusagen, brauche auch nicht den Menschen als eine
Erscheinungsform der Gelichtetheit zu interpretieren, wodurch das
In-der-Welt-sein und das Stehen in der Lichtung des Seins als eine
Auszeichnung, als die
Auszeichnung des Menschen unwesentlich wird. Vor allem ist meinem
Denken die zitierte indische Einsicht nicht vollziehbar. [Anm.
des Hrsg.: Dieser Satz is in der originalen Transkription nicht
enthalten. Er muss von Heidegger später hinzugefügt worden
sein.]
Boss: Die im Meditieren erfahrenen Inder behaupten indessen, daß
es ebensolcher unmittelbarer Erfahrung entspreche, das Grundwesen des
Menschen, aber auch alles anderen Seienden, als der Gelichtetheit an
sich unmittelbar zugehörig, diese selbst mitausmachend zu
erkennen, nicht zu "interpretieren".
Heidegger: "Hellen" → "hell" ist dasselbe wie
"Hallen" im Sinne von
Tönen. Das "Hellen" im Sinne des Sich-ereignens von Offenbarwerden
von Sein ereignet sich im Grunde als "Hallen", als Ton: alles Seiende
sonst fällt aus dem Grundton heraus. Wie nahe dies den indischen
Einsichten in die letzten Wahrheiten kommt, zeigt sich am klarsten in
meiner Aussage: "Sprache ist das Haus des Seins". [Martin
Heidegger: Brief über den "Humanismus". In: Ders.: Wegmarken, GA
9, A.a.O. S. 333.]
Schlußgespräch
im Flugzeug Rom ― Zürich am 5. Mai 1963
1. Die Uhr und die Messung mit der Uhr kann niemals die
Anwesenheit von
etwas beweisen, sondern setzt die Anwesenheit voraus. Das Messen
beweist niemals das "Früher" der Erde z.B. als einer "Eigenschaft"
der Erde.
2. Der Naturforscher, der mißt, kann als solcher nichts über
die Anwesenheit aussagen; mithin auch nichts über das Gewesen-sein.
Dagegen wird man argumentieren: das "Früher-sein" gehört doch
zur Erde. Dann kann man nur dagegen fragen: wie gehört das
"Früher-sein" zur Erde? Das "Früher-sein" gehört zum
Menschen, d.h. es zeigt sich in der Lichtung, in die er hinaussteht.
Wenn man nicht schon das Anwesen der Erde und zwar ein unbestimmt altes
Anwesen der Erde voraussetzt, kommt niemand auf den Gedanken, das Alter
zu messen.
Entscheidend für das Verständnis des Gesagten ist es, das
"Gewesen-sein" nicht als bloßen Schatten des Gegenwärtigen
zu begreifen, sondern als Gerade-Anwesen, als einen vollen Modus der
Anwesenheit, ebenso Anwesenheit wie die Gegenwart. Sonst bleibt man im
Zeitverständnis der ablaufenden Jetzt-Punkte.
Quelle: Zollikoner Seminare, Gesamtausgabe
Bd. 89, Frankfurt a.M. 2018, S. 664-666.
MARTIN HEIDEGGER - JOSÉ
ORTEGA Y GASSET

Quelle: https://de.wikipedia.org/wiki/Jos%C3%A9_Ortega_y_Gasset
Begegnungen mit Ortega y Gasset
Von zwei Erinnerungen
an Ortega y Gasset möchte ich kurz erzählen. Sie bleiben mir
die denkwürdigen und halten jeweils zwei Begegnungen im
Gedächtnis.
Die erste Erinnerung
geht in die Tage des zweiten
Darmstädter Gesprächs Anfang August 1951. Ortega und ich
hatten zu dem Gespräch, dessen Thema "Der Mensch und der Raum"
hieß, Vorträge übernommen. Nach meinem Vortrag "Bauen, Wohnen,
Denken" begann das Gespräch zwischen den prominenten
Architekten und Gelehrten am langen Tisch auf dem Podium in der
Darmstädter Stadthalle. Ich selbst hatte in der Reihe der
Zuhörerschaft Platz genommen. Alsbald erging sich einer der
Teilnehmer am "Gespräch" in heftigen Ausfällen gegen meinen
Vortrag. Sie gipfelten in der Behauptung, der Vortrag habe die
wesentlichen Fragen nicht gelöst, sondern nur "zerdacht", d.h.
durch Denken in Nichts aufgelöst. In diesem Augenblick meldete
sich Ortega y Gasset zum Wort, nahm gleichzeitig dem neben ihm
sitzenden Redner das Mikrophon weg und sagte zum Publikum folgendes:
"Der liebe Gott braucht die
Zerdenker, damit die übrigen Tiere nicht schlafen." Durch dieses
geistreiche Wort wurde die Situation mit einem Schlag verändert.
Aber dieses Wort war nicht nur geistreich; es war vor allem ritterlich.
Diesen auch sonst vornehmen bekundeten ritterlichen Geist Ortegas
gegenüber meinen Reden und Schriften habe ich um so höher
bewundert und geschätzt, als Ortega vielem die Zustimmung
versagte, und durch manches beunruhigt war, was ihm seine
Originalität zu bedrohen schien.
An einem Abend der Darmstädter Tage gab es ein Gartenfest im Hause
des Stadtarchitekten. In vorgerückter Stunde fand ich auf einem
Gang in den Garten Ortega allein, seinen großen Hut auf dem Kopf,
in einer Laube sitzen bei einem Glas Wein. Er war in gedrückter
Stimmung. Er winkte mir, und ich setze mich zu ihm, nicht nur aus
Freundlichkeit, sondern weil mich die große Traurigkeit, die von
seiner geistigen Gestalt ausging, gefangen nahm. Bald kam auch der
Grund der Traurigkeit ans Licht der matt erleuchteten Laube. Ortega war
verzweifelt über das Unvermögen des Denkens gegenüber
den Mächten der gegenwärtigen Welt. Aber es sprach aus ihm
zugleich eine Vereinsamung, die nicht erst durch äußere
Umstände bewirkt sein konnte. Nach einigen kräftigen
Zügen aus unseren Gläsern nahm unser stockendes Gespräch
die Richtung auf die Frage nach dem Verhältnis des Denkens zur
Muttersprache. Ortegas Züge heiterten sich plötzlich auf: Er
wußte sich in seiner Heimat, und ich spürte aus den
sprachlichen Beispielen, die er vorlegte, wie stark und unmittelbar er
aus seiner Muttersprache dachte. Zur Ritterlichkeit gesellte sich mir
ein Bild von ihm, die Einsamkeit seines Suchens, zugleich aber die
Kindlichkeit, die freilich himmelweit entfernt von Naivität war -
denn Ortega war ein scharfter Beobachter nicht zuletzt der Wirkung, die
sein jeweiliges Auftreten erzielen wollte.
Die zweite Erinnerung
geht zur Bühlerhöhe, wo wir an einem Sonntagvormittag heftig,
aber in den schönsten Grenzen, die schärfsten Klingen
kreuzten. Zur Frage stand der Seinsbegriff und die Etymologie der
philosophischen Grundwerte. Die Auseinandersetzung bezeugte Ortegas
vielseitige Orientierung in den Wissenschaften. Sie zeigte mir jedoch
auch eine Art von Positivismus, über den zu urteilen mir nicht
zusteht, da ich nur wenige Schriften Ortegas kenne und auch diese nur
aus Übersetzungen. Der Nachmittag desselben Tages brachte mir und
wohl allen Anwesenden bei einem Tee den nachhaltigsten Eindruck der
Persönlichkeit Ortega y Gassets. Ortega sprach über ein
Thema, das weder geplant noch formuliert war und das doch auf den Titel
gebracht werden kann: "Der spanische Mensch und der Tod". Gewiß
sagte er nur solche, was ihm lang vertraut war, aber wie er es sagte, verriet, wie weit
weg er von seinen gebannten Zuhörern war - vermutlich in dem
Bereich, durch den er jetzt hindurchgeganten ist. Wenn ich an Ortega y
Gasset denke, kommt mir seine Gestalt vor Augen, wie sie sich an jenem
Nachmittag zeigte in Rede, in viel Schweigen und Gebärde, in
Ritterlichkeit, Einsamkeit, Kindlichkeit, Traurigkeit, mit
vielfältigem Wissen und einer bezaubernden Schalkhaftigkeit.
Quelle: Martin Heidegger: Aus der Erfahrung des Denkens. GA 13,
Klostermann 1983, 127-129.
Nachweis des
Herausgebers (Hermann Heidegger), S. 248:
Begegnungen mit Ortega y
Gasset (1955) Nach dem Tod des spanischen Philosophen wurde
Martin Heidegger im Herbst 1955 von Javier Conde, dem Direktor des
"Instituto de Estudios Políticos" der Madrider Universität
gebeten, einen Beitrag zur nachträglichen Ehrung Ortega y Gassets
in der Zeitschrift CLAVILEÑO
Revista
de la Asociación Internacional de Hispanismo - zu schreiben.
Heideggers Beitrag wurde bisher nur in dieser Zeitschrift, spanisch
übersetzt, Jg. VII, Nr. 39, S. 1-2, Mai/Juni 1956,
veröffentlicht.
Vgl. v.Vf.: José Ortega y
Gasset (1883-1955)
MARTIN HEIDEGGER -
FRIEDRICH SCHILLER

Friedrich
Schiller 1759-1805
Friedrich Schiller: Über die ästhetische Erziehung des
Menschen in einer Reihe von Briefen (1792-1793). In: Schillers
Werke. Verlag "Das Bergland-Buch" Salzburg o.D. Bd. 1,
Philosophische Schriften, 20. Brief: Der ästhetische Zustand,
370-371.
Daß auf die Freiheit nicht gewirkt werden könne, ergibt sich
schon aus ihrem bloßen Begriff; daß aber die Freiheit
selbst eine Wirkung der Natur
(dieses Wort in seinem weitesten Sinne genommen) kein Werk des Menschen
sei, daß sie also auch durch natürliche Mittel
befördert und gehemmt werden könne, folgt gleich notwendig
aus dem vorigen. Sie nimmt ihren Anfang erst, wenn der Mensch vollständig ist und seine beiden Grundtriebe sich entwickelt
haben; sie muß also fehlen, solange er unvollständig und
einer von beiden Trieben ausgeschlossen ist, und es muß alles
das, was ihm seine Vollständigkeit zurückgibt,
wiederhergestellt werden können.
Nun läßt
sich wirklich, sowohl in der ganzen Gattung als in dem einzelnen
Menschen, ein Moment aufzeigen, in welchem der Mensch noch nicht
vollständig und einer von beiden Trieben ausschließend in
ihm tätig ist. Wir wissen, daß er anfängt mit
bloßem Leben, um zu endigen mit Form, daß er früher
Individuum als Person ist, daß er von den Schranken aus zur
Unendlichkeit geht. Der sinnliche Trieb kommt also früher als der
vernünftige zur Wirkung, weil die Empfindung den Bewußtsein
vorhergeht, und in dieser Priorität
des sinnlichen Triebes finden wir den Aufschluß zu der ganzen
Geschichte der menschlichen Freiheit. -
Der Mensch kann nicht
unmittelbar vom Empfinden zum Denken übergehen; er muß einen
Schritt zurücktun, weil nur, indem eine Determination wieder
aufgehoben wird, die entgegengesetzte eintreten kann. Er muß
also, um Leiden mit Selbständigkeit, um eine passive Bestimmung
mit einer aktiven zu vertauschen, augenblicklich von aller Bestimmung
mit einer aktiven zu vertauschen, augenblicklich von aller Bestimmung
frei sein und einen Zustand der bloßen Bestimmbarkeit
durchlaufen. Mithin muß er auf gewisse Weise zu jenem negativen
Zustand der bloßen Bestimmungslosigkeit zurückkehren, in
welchem er sich befand, ehe noch irgend etwas auf seinen Sinn einen
Eindruck machte.
Das Gemüt geht
also von der Empfindung zum Gedanken durch eine Mittlere Stimmung
über, in welcher Sinnlichkeit und Vernunft zugleich tätig sind, eben
deswegen aber ihre bestimmende Gewalt gegenseitig aufheben und durch
eine Entgegensetzung einer Negation bewirken. Diese mittlere Stimmung,
in welcher das Gemüt weder physisch noch moralisch genötigt
und doch auf beide Art tätig ist, verdient vorzugsweise eine
freihe Stimmung zu heißen, und wenn man den Zustand sinnlicher
Bestimmung den physischen, den Zustand vernünftiger Bestimmung
aber den logischen und moralischen nennt, so muß man diesen
Zustand der realen und aktiven Bestimmbarkeit den ästhetischen heißen.
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Martin Heidegger:
Gesamtausgabe, Band 84,2. Seminare: Kant - Leibniz - Schiller.
Frankfurt am Main: V. Klostermann 2023, Vollständige Mitschrift
von Wilhelm Hallwachs der Übungen für Anfänger.
Schillers Briefe über die aesthetische Erziehung des Menschen,
Wintersemester 1936-37.
S. 680-681
Wenn der
ästhetische Zustand das Vermittelnde ist, und wenn es sich darum
handelt, seine Verwirklichung zu verfolgen, dann handelt es sich jetzt
darum: um die Frage, wie eine Vermittlung überhaupt wird, genauer:
darum: die Wesensbedingungen des Werdens einer Vermittlung
herauszustellen. Eine Vermittlung bring das eine und das andere
(zwischen denen sie vermittelt) in dieselbe
Mitte, worin beide sich einen. Was gehört überhaulpt
dazu, damit ein solches Vermitteln wird, zwischen physischem und
moralischem Zustand? Was muß die Vermittlung zunächst
leisten? Der Vermittler muß zu jedem der beiden Entgegenstehenden
hingehen. Der
ästhetische Zustand ist, wenn er vermitteln soll, ein Zustand, der
hineingeht in den
einen und in den anderen, und beide vereinigt, zueinander herholt.
Bei der Vermittlung zwischen physischem und moralischem Zustand ist
entscheidend: Der ästhetische Zustand muß den physischen
selbst verwandeln. Dazu
muß der ästhetische Zustand gleichsam in den physischen
Zustand zurückgehen. Dies ist der "Schritt zurück". Nur im
Schritt zurück, (zu der Sinnlichkeit), nur im Wiederholen der Sinnlichkeit wird
der Mensch = Mensch (Sobald der Mensch = Mensch ist, ist er nicht
bloß Tier, nicht reine Sinnlichkeit.)
Der Schritt zurück geschieht, um die Sinnlichkeit erst zu sich
selbst zu befreien. Dieser Schritt zurück ist wesensnotwendig für das Werden
des ästhetischen Zustands, als desjenigen Zustands, der das
Mensch-sein ausmacht.
Warum erst Schritt zurück? Die Sinnlichkeit ist früher da. Es
besteht eine Priorität der Sinnlichkeit; der Mensch ist im
vorhinein in die Sinnlichkeit geworfen;
er liegt schon ihr, wenn er
zu sich selbst kommt. Deshalb muß, um die Vollständigkeit des Menschen,
die sinnlich-vernünftige Einheit,
zur Freiheit zu bringen, der Schritt zurück gemacht werden.
Wie geht der Mensch vom sinnlichen
Zustand über zu dem ästhetischen? Dieser Übergang kann nicht von uns aus, rein
willensmäßig, geleistet werden, sondern es ist immer ein "Geschenk der Natur" .
(Schiller, Über die..., 26. Brief, vgl. 21. Brief.
Mit Mitschriften von Siegfried Bröse und von Ingeborg Schroth der
12. Sitzung vom 17. Februar 1937 sprechen an dieser Stelle von einer
"Gunst der Natur").
Schillers Begriff der
Natur schwankt zwischen Kant und den Griechen (darauf nicht näher
einzugehen). Die Natur ist das Nichtwillensmäßige im
Menschen. Sie muß mithelfen,
muß etwas leisten und schenken im voraus.
S. 689-690
Diese Briefe
Schillers sind der erste Gegenschlag gegen die französische Revolution.
Schiller und die französische
Revolution wollen beide die
Herrschaft der Vernunft. Der Unterschied ist aber der: Schiller (stellt
sich) gegen das unmittelbare Wirken der für
sich bloß rechnenden Vernunft in der Durchsetzung und Gestaltung
der Geschichte. Schiller will zeigen, daß der Mensch erst als Natur in der Einheit mit der
Vernunft zum freien geschichtlichen Handeln kommt.
Also ist diese
Auffasung des Ästhetischen bestimmt
durch die Bejahung des Vernunftideals.
Sie ist ein Gegenschlag gegen
die Revolution in Bezug auf die Verwirklichung,
auf das Werden
der Vernunftherrschaft in der Geschichte. Sie ist aber nicht die
Setzung eines anderen Ideals,
nicht die Überwindung der Vernunftstandpunktes. Deshalb haben wir im 19.
Jahrhundert den Liberalismus.
Es bleibt das Vernunftideal erhalten und damit der Nihilismus.
Es ist nichts als die freie Vernunft des Menschen selbst. Und die Kunst
bewegt sich im Bereich des ästhetischen Scheins (Schein
ernstgenommen). Aber die Kunst ist nur Durchgang, nur Vermittlung,
Ermöglichung des eigentlichen Handelns im Sinne der
Vernunft-wahrheit - und - Sittlichkeit.
Behüte dein herz
mit allem
vleiß / Denn daraus gehet das Leben.
In der Übersetzung von
Luther: D. Martin Luther: Biblia. Das ist die
gantze Heilige Schrift. Deutsch auffs new zugericht. Wittenberg 1545.
Band 2. Hg. v. H. Holz, München 1974.
Quellen
Biblia
Hebraica
MiKol Mishmar Netsor Libecha Ki
Mimenu Totz-ot Chaim
Anmerkungen von Shaked
Spier (Berlin) auf meine Anfrage (7. August 2020)
Leben - Chaim חיים
Wird im modernen Hebräisch gebraucht. Le Chaim (“auf das
Leben”) wird beim Anstoßen gesagt, die hebräische Version
von "zum Wohl”,
“Prost”, oder “Cheers" sozusagen.
Dein Herz (männlich - eine männliche Person wird
angesprochen) - Libecha/Libcha/Livcha
ליבך
Herz - Lev
Wird im modernen Hebräisch gebraucht.
Hüte (auch hier weißt die Grammatik auf eine männliche
Person hin, die angesprochen wird) - Netsor
נצר
Hüten - Lintzor לנצור
https://www.morfix.co.il/לנצור
Existiert im modernen hebräisch, wird aber selten verwendet.
Ich denke, das Wort kommt eher in einem literarischen oder
traditionellen
Kontext vor.
MiKol Mishmar - eine
Steigerung von hüten oder beschützen,
mehr als nur einmal hüten oder beschützen.
Im modernen Hebräisch wird das verwandte Wort für
hüten/beschützen verwendet - Lishmor לשמור.
Die Steigerung existiert auch in dieser Kombination und wird
oft verwendet - Lishmor MiKol Mishmar.
Ich vermute, dass bei der Übersetzung
“Fleiß” die
Redewendung MiKol Mishmar
gemeint ist. Obwohl Fleiß keine wortwörtliche
Übersetzung ist. Im modernen Hebräisch werden die Wörter
Charitsut (Fleiß),
Hatmada (Beharrlichkeit) und Shakdanut
(Lerneifer) für Fleiß verwendet.
Septuaginta:
πάσῃ φυλακῇ τήρει σὴν καρδίαν·
ἐκ γὰρ τούτων ἔξοδοι ζωῆς.
Vulgata
Omni custodia serva cor tuum,
quia ex ipso vita procedit.
Richard Wisser: Das
Fernseh-Interview.
In: Güther
Neske (Hg.):
Erinnerung an Martin Heidegger. Neske, Pfullingen 1977, S. 257-58
"Ich
klingele, ein Blick auf den Hausspruch über der Tür:
"Behüte dein Herz mit allem Fleiß; denn daraus geht das
Leben." (Sprüche Salomos, 4,23).
Johannes Vorlaufer:
"Wer das
Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste". Marginalien zu Heideggers
Frage nach einer "ursprünglichen" Ethik.In: Daseinsanalyse 35
(2019) 56:
"Und
wen wir
uns vom Guten berühren, ihm entsprechend in Anspruch nehmen
lassen, gibt es aus dieser Erfahrung dann vielleicht doch einen Weg von
der bei Heidegger unentfalteten ursprünglichen Ethik zu
alltäglich notwendigen Regeln? In diesem Sinne könnte
vielleicht ein Hinweis Heideggers aus dem Humanismusbrief verstanden werden.
"[...] muß das Verlangen nach einer verbindlichen Anweisung
erwachen und nach Regeln, die sagen, wie der aus der Ek-sistenz zum
Sein erfahrene Mensch einer ursprünglichen Ethik sogar ein
ethisches Postulat möglich sein." (M. Heidegger: GA 9, 353). Ein
solches Postulat befindet sich über der Eingangstür zum
Wohnhaus Heideggers in Freiburg. Es ist dort ein Vers aus dem
alttestamentarischen Buch der Sprüche Salomons eingraviert und
lautet: "Behüte Dein Herz mit allem Fleiß, denn daraus gehet
das Leben." (Sprüche Salomo 4, 23, zit. in Neske (Hrg.) Erinnerung
an Heidegger, 258) Es ist ein sanftes Postulat, ein Appell, in der
Sprache Heideggers eher ein Geheiß, das uns unaufdringlich in das
Walten der Nähe des Seins ruft, ja es ist diese Nähe des
Seins, die uns selbst in unser Da, in das Ek- des Eksistierens, ruft."
SØREN
KIERKEGAARD

Søren
Kierkegaard (1813-1855)
Entweder ― Oder
ΔΙΑΨΑΛΜΑΤΑ
ad se ipsum
―
Grandeur, savoir,
renommée,
Amitié, plaisir
et bien,
Tout n'est que vent,
que
fumée:
Pour mieux dire, tout
n'est
rien.
―
Was
ist ein Dichter? Ein unglücklicher Mensch, der tiefe Qualen in
seinem Herzen birgt, dessen Lippen aber so geformt sind, daß,
indem der Seufzer und der Schrei über sie ausströmen, sie
klingen wie eine schöne Musik. Es geht ihm wie jenen
Unglücklichen, die im Ochsen des
Phalaris langsam bei gelindem Feuer gepeinigt wurden, ihre Schreie
drangen nicht bis an das Ohr des Tyrannen, um ihn zu entsetzen, ihm
klangen sie wie eine süße Musik. Und die Menschen scharen
sich um den Dichter un sagen zu ihm: Singe bald wieder; das
heißt: möchten doch neue Leiden deine Seele martern, und
möchten doch die Lippen so geformt bleiben wie bisher; denn der
Schrei würde uns bloß ängstigen, die Musik aber, die
ist lieblich. Und die Rezensenten treten hinzu, die sagen: Ganz recht,
so soll es sein nach den Regeln der Ästhetik. Nun, versteht sich,
ein Rezensent gleicht einem Dichter ja aufs Haar, nur hat er nicht die
Qualen im Herzen, nicht die Musik auf den Lippen. Sieh, darum will ich
lieber Schweinehirt sein auf Amagerbro und von
den Schweinen verstanden sein, als Dichter sein und mißverstanden
sein von den Menschen.
Etwas Wunderbares ist mir widerfahren. Ich ward entzückt in den
siebenten Himmel. Dort saßen alle Götter versammelt. Aus
besonderer Gnade wurde mir die Gunst gewährt, einen Wunsch zu tun.
"Willst du", sprach Merkur, "willst du Jugend oder Schönheit oder
Macht oder ein langes Leben oder das schönste Mädchen oder
eine andere Herrlichkeit von den vielen, die wir in der Kramkiste
haben, so wähle, jedoch nur eines." Ich war einen Augenblick
unschlüssig, dann wandte ich mich mit folgenden Worten an die
Götter: Hochverehrte Zeitgenossen, eines wähle ich, daß
ich immer die Lacher auf meiner Seite haben möge. Da war auch
nicht ein Gott, der ein Wort erwiderte, hingegen fingen sie alle an zu
lachen. Daraus schloß ich, daß meine Bitte erfüllt
sei, und fand, daß die Götter verständen, sich mit
Geschmack auszudrücken; denn es wäre ja doch unpassend
gewesen, ernsthaft zu antworten: Es sei dir gewährt.
Hemme nicht deiner Seele Flug, betrübe nicht das Bessere in dir,
ermatte deinen Geist nicht mit halben Wünschen und halben
Gedanken. Frage dich, und höre nicht auf zu fragen, bis du die
Antwort findest; denn man kann eine Sache viele Male erkannt, sie
anerkannt haben, man kann eine Sache viele Male gewollt, sie versucht
haben, und doch, erst die tiefe innere Bewegung, erst des Herzens
unbeschreibliche Rührung, erst sie vergewissert dich, daß
das, was du erkannt hast, dir gehört, daß keine Macht es dir
rauben kann; denn nur die Wahrheit, die erbaut, ist Wahrheit für
dich.
Søren
Kierkegaard: Entweder ― Oder.
München: dtv
2019, 17,
54-55, 932-33.
Non,
je ne regrette rien
Non, rien
de rien
Non, je ne regrette rien
Ni le bien, qu'on m'a fait
Ni le mal, tout ça m'est bien égal
Non, rien de rien
Non, je ne regrette rien
C'est payé, balayé, oublié
Je me fous du passé
Avec mes souvenirs
J'ai allumé le feu
Mes chagrins, mes plaisirs
Je n'ai plus besoin d'eux
Balayer les amours
Avec leurs trémolos
Balayer pour toujours
Je repars à zéro
Non, rien de rien
Non, je ne regrette rien
Ni le bien, qu'on m'a fait
Ni le mal, tout ça m'est bien égal
Non, rien de rien
Non, je ne regrette rien
Car ma vie, car mes joies
Aujourd'hui, ça commence avec toi
Wikipedia
Non, je ne
regrette rien est une chanson composée
en 1956 par Charles
Dumont, sur des paroles
de Michel
Vaucaire. Elle est
enregistrée pour la première fois par Édith Piaf le 10 novembre 1960 et
sort en décembre.
Va, pensiero sull’ali dorate,
Va, ti posa sui clivi, sui colli,
Ove olezzano tepide e molli
L’aure dolci del suolo natal!
Del Giordano le rive saluta,
Di Sionne le torri atterrate…
Oh mia patria sì bella e perduta!
Oh membranza sì cara e fatal!
Arpa d’or dei fatidici vati,
Perché muta dal salice pendi?
Le memorie nel petto riaccendi,
Ci favella del tempo che fu!
O simile di Solima ai fati
Traggi un suono di crudo lamento,
O t’ispiri il Signore un concento
Che ne infonda al patire virtù!
Wikipedia
Das Lied Va, pensiero, sull'ali
dorate („Flieg,
Gedanke, auf goldenen Schwingen“, auch
als Gefangenenchor oder Freiheitschor bezeichnet)
ist ein Chorwerk aus dem dritten Akt der Oper Nabucco von Giuseppe
Verdi. Das Libretto stammt von Temistocle
Solera, der Psalm 137 zum Vorbild nahm. Der Chor
der Hebräer,
die in Babylonien gefangen sind, beklagt das ferne Heimatland
und
ruft Gott um Hilfe an. Der Chor gilt als berühmtester
aller
Verdi-Chöre.
OCTAVIO PAZ
Octavio Paz (1914-1998)
De Foto: Jonn Leffmann, CC BY 3.0,
https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=27401302
Pasado en
claro
Anochecer.
En la
terraza
oficiaba la luna
silenciaria.
La cabeza de
muerto, mensajera
de las ánimas, la
fascinante fascinada
por las camelias
y la luz eléctrica,
sobre nuestras
cabezas era un revoloteo
de conjuros
opacos. ¡Mátala!
gritaban las
mujeres
y la quemaban
como bruja.
Después, con un
suspiro feroz, se santiguaban.
Luz esparcida.
Psiquis...
¿Hay
mensajeros? Sí,
cuerpo tatuado de
señales
es el espacio, el
aire es invisible
tejido de
llamadas y respuestas.
Animales y cosas
se hacen lenguas,
a través de
nosotros habla consigo mismo
el universo.
Somos un fragmento
–pero cabal en su
inacabamiento–
de su discurso.
Solipsismo
coherente y
vacío:
desde el
principio
¿qué dice? Dice
que nos dice.
Se lo dice a sí
mismo. Oh madnesss
of discourse,
that
cause sets up with and against itself!
Desde lo alto del
minuto
despeñado en la
tarde en la tarde de plantas fanerógamas
me descubrió la
muerte.
Y yo en la
muerte descubrí al lenguaje.
El universo habla
solo
pero los hombres
hablan con los hombres:
hay historia.
Guillermo, Alfonso, Emilio:
el corral de los
juegos era historia
y era historia
jugar a morir juntos.
La polvareda, el
grito, la caída:
algarabía, no
discurso.
En: The
collected Poems of Octavio Paz. 1957-1987.
Edited by
Eliot Weinberger, New York 1987, 456
ARISTOTELES

Aristoteles
(384-322 v.Chr.)
Von Nach Lysipp - Eric Gaba (User:Sting), July 2005., CC BY-SA 2.5, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=295872
Aristotle,
Nichomachean Ethics, VII, 15 1154 a 22-25
Transl.
H. Rackham
We
ought
however not only to state the true view, but also to account for the
false one,
since to do so helps to confirm the true; for when we have found a
probable
explanation why something appears to be true though it is not true,
this
increases our belief in the truth.
ἐπεὶ δ᾽ οὐ μόνον δεῖ τἀληθὲς εἰπεῖν ἀλλὰ καὶ τὸ αἴτιον τοῦ ψεύδους:
τοῦτο γὰρ συμβάλλεται πρὸς τὴν πίστιν:
ὅταν γὰρ εὔλογον φανῇ τὸ διὰ τί φαίνεται ἀληθὲς οὐκ ὂν
ἀληθές,
πιστεύειν ποιεῖ τῷ ἀληθεῖ μᾶλλον
Nikomachische
Ethik, IV, 11, 1126a25-26
(Übers. G. Bien)
Die Bitteren sind schwer
versöhnlich und zürnen lange Zeit. Denn sie
verschließen ihren Grimm in sich. Die Ruhe aber stellt sich ein,
wenn man Vergeltung geübt hat. Denn die Rache setzt den Zorn ein
Ziel, indem sie Freude anstelle des Schmerzes hervorruft. Solange
dieses nicht geschieht, bleibt der Druck auf ihnen lasten. Denn da ihre
Stimmung nicht nach außen tritt, so redet auch niemand ihnen
gütlich zu, und um für sich selber den Zorn zu verwinden, braucht es Zeit. Solche
Leute sind sich selbst und ihren besten Freunden eine schwere Last.
οἱ δὲ πικροὶ
δυσδιάλυτοι, καὶ πολὺν χρόνον ὀργίζονται:
κατέχουσι γὰρ τὸν θυμόν.
παῦλα δὲ γίνεται ὅταν ἀνταποδιδῷ:
ἡ γὰρ τιμωρία παύει τῆς ὀργῆς,
ἡδονὴν ἀντὶ τῆς λύπης ἐμποιοῦσα.
τούτου δὲ μὴ γινομένου τὸ βάρος ἔχουσιν:
διὰ γὰρ τὸ μὴ ἐπιφανὲς εἶναι οὐδὲ συμπείθει αὐτοὺς οὐδείς,
ἐν αὑτῷ δὲ πέψαι
τὴν ὀργὴν χρόνου δεῖ.
εἰσὶ δ᾽ οἱ τοιοῦτοι ἑαυτοῖς ὀχληρότατοι καὶ τοῖς μάλιστα φίλοις.
Anmerkung:
πέψαι - verwinden. 'pesso'/'petto'
a) kochen, backen, sieden, b) übertr. verdauen, verarbeiten.
Engl.
Übersetzung: "it takes a long time to digest one's wrath
within one."
—
Über
die Seele 432b - 433a
Aber auch wenn der Geist ein
solches betrachtet, gibt er nicht schon den Befehl zu meiden oder zu
erstreben;
z.B. denkt er oft an etwas Furchtbares oder Angenehmes, befiehlt aber
nicht
sich zu fürchten, doch das Herz wird erregt, und wenn es etwas
Angenehmes ist,
ein anderer Teil.
Ferner: auch wenn der Geist
einem gebietet und die Überlegung die Anweisung gibt, man solle
etwas meiden
oder erstreben, wird man nicht in Bewegung gesetzt, sondern man handelt
nach
seiner Begierte wie der Unbeherrschte. Und überhaupt sehen wir,
daß, wer im
Besitz der Arzneikunst ist, nicht heilt, da etwas anderes die
Entscheidung
darüber hat, gemäß dem Wissen zu handeln, nicht das
Wissen selber. Aber auch
nicht das Streben entscheidet über diese Bewegung. Die
Beherrschten tun trotz
allem Streben und Begehren nicht das, wonach sie streben, sondern sie
folgen
der Vernunft.
ἀλλὰ μὴν οὐδὲ τὸ λογιστικὸν καὶ ὁ καλούμενος νοῦς ἐστιν
ὁ κινῶν· ὁ μὲν γὰρ θεωρητικὸς οὐθὲν θεωρεῖ πρακτόν, οὐδὲ λέγει περὶ
φευκτοῦ καὶ
διωκτοῦ οὐθέν, ἀεὶ δὲ ἡ κίνησις ἢ φεύγοντός τι ἢ διώκοντός τί ἐστιν.
ἀλλ' οὐδ' ὅταν
θεωρῇ τι τοιοῦτον, ἤδη κελεύει φεύγειν ἢ διώκειν, οἷον πολλάκις
διανοεῖται
φοβερόν τι ἢ ἡδύ, οὐ κελεύει δὲ φοβεῖσθαι, ἡ δὲ καρδία κινεῖται, ἂν δ'
ἡδύ, ἕτερόν
τι μόριον.
ἔτι καὶ
ἐπιτάττοντος τοῦ νοῦ καὶ λεγούσης τῆς διανοίας
φεύγειν τι ἢ διώκειν οὐ κινεῖται, ἀλλὰ κατὰ τὴν ἐπιθυμίαν πράττει, οἷον
ὁ ἀκρατής.
καὶ ὅλως δὲ ὁρῶμεν ὅτι ὁ ἔχων τὴν ἰατρικὴν οὐκ ἰᾶται, ὡς ἑτέρου τινὸς
κυρίου ὄντος
τοῦ ποιεῖν κατὰ τὴν ἐπιστήμην, ἀλλ' οὐ τῆς ἐπιστήμης. ἀλλὰ μὴν οὐδ' ἡ
ὄρεξις ταύτης
κυρία τῆς κινήσεως· οἱ γὰρ ἐγκρατεῖς ὀρεγόμενοι καὶ ἐπιθυμοῦντες οὐ
πράττουσιν ὧν
ἔχουσι τὴν ὄρεξιν, ἀλλ' ἀκολουθοῦσι τῷ νῷ.
Über
die Seele 433 b
Daß
nun dieses Vermögen der Seele, das sogenannte Streben, die
Bewegung bewirkt, ist klar. Für diejenigen, die Seelenteile
unterscheiden, gibt es, wenn sie diese nach dem Vermögen
unterscheiden und trennen, eine ganze Menge: die ernährenden,
wahrnehmenden, denkenden, überlegenden und dazu den strebenden
Teil. Diese sind voneinander stärker verschieden als der
begehrende und der mutvolle.
Da nun die Strebungen einander entgegengesetzt sind, und zwsar dann,
wenn Überlegung und Begierden entgegengesetzt sind, und da dies bei den Wesen vorkommt, die den
Zeitsinn haben - die Vernunft heißt wegen des
Zukünftigen nach der einen Richtung ziehen, die Begierde wegen des
Jetzigen nach der anderen; das jetzige Angenehme scheint ihr
nämlich schlechthin angenehm und gut zu sein, weil sie das
zukünftige nicht sieht -, so gibt es der Art nach Bewegendes, das
Strebende als Strebendes, - als allererstes aber das Erstrebte; dieses
bewegt, ohne bewegt zu sein, dadurch, daß es gedacht oder
vorgestellt wird -, der Zahl nach aber gibt es mehrere bewegende
Kräfte.
433b ὅτι μὲν οὖν ἡ τοιαύτη δύναμις
κινεῖ τῆς ψυχῆς, ἡ καλουμένη ὄρεξις, φανερόν. τοῖς δὲ διαιροῦσι τὰ μέρη
τῆς ψυχῆς,
ἐὰν κατὰ τὰς δυνάμεις διαιρῶσι καὶ χωρίζωσι, πάμπολλα γίνεται,
θρεπτικόν, αἰσθητικόν,
νοητικόν, βουλευτικόν, ἔτι ὀρεκτικόν· ταῦτα γὰρ πλέον διαφέρει ἀλλήλων
ἢ ἐπιθυμητικὸν
καὶ θυμικόν.
ἐπεὶ δ' ὀρέξεις γίνονται ἐναντίαι
ἀλλήλαις, τοῦτο δὲ συμβαίνει ὅταν ὁ λόγος καὶ αἱ ἐπιθυμίαι ἐναντίαι
ὦσι, γίνεται
δ' ἐν τοῖς χρόνου αἴσθησιν ἔχουσιν (ὁ μὲν γὰρ νοῦς διὰ τὸ μέλλον
ἀνθέλκειν κελεύει,
ἡ δ' ἐπιθυμία διὰ τὸ ἤδη· φαίνεται γὰρ τὸ ἤδη ἡδὺ καὶ ἁπλῶς ἡδὺ καὶ
ἀγαθὸν ἁπλῶς,
διὰ τὸ μὴ ὁρᾶν τὸ μέλλον), εἴδει μὲν ἓν ἂν εἴη τὸ κινοῦν, τὸ ὀρεκτικόν,
ᾗ ὀρεκτικόν-πρῶτον
δὲ πάντων τὸ ὀρεκτόν· τοῦτο γὰρ κινεῖ οὐ κινούμενον, τῷ νοηθῆναι ἢ
φαντασθῆναι-ἀριθμῷ
δὲ πλείω τὰ κινοῦντα.
MOSES
MENDELSSOHN

Moses
Mendelssohn (1729-1786)
Ueber die Frage: was heißt
aufklären?
Berlinische Monatsschrift, Bd. 4, 1784,
193–200
[193]
Die
Worte Aufklärung, Kultur, Bildung sind in unsrer Sprache
noch neue Ankömmlinge. Sie gehören vor der Hand bloß
zur Büchersprache. Der gemeine
Haufe verstehet sie kaum. Sollte dieses ein Beweis sein, daß auch
die Sache bei
uns noch neu sei? Ich glaube nicht. Man sagt von einem gewissen Volke,
daß es
kein bestimmtes Wort für Tugend, keines für Aberglauben habe;
ob man ihm gleich
ein nicht geringes Maaß von beiden mit Recht zuschreiben darf.
Indessen
hat der Sprachgebrauch, der zwischen diesen
gleichbedeutenden Wörtern einen Unterschied angeben zu wollen
scheint, noch
nicht Zeit gehabt, die Grenzen derselben festzusetzen. Bildung,
Kultur [194] und
Aufklärung sind Modifikationen des geselligen Lebens; Wirkungen
des Fleißes und
der Bemühungen der Menschen ihren geselligen Zustand zu verbessern.
Je
mehr der gesellige Zustand eines Volks durch Kunst und
Fleiß mit der Bestimmung des Menschen in Harmonie gebracht
worden; desto mehr
Bildung hat dieses Volk.
Bildung
zerfällt in Kultur und Aufklärung. Jene scheint mehr
auf das Praktische zu gehen: auf Güte Feinheit und Schönheit
in Handwerken
Künsten und Geselligkeitssitten (objektive); auf Fertigkeit,
Fleiß und
Geschiklichkeit in jenen, Neigungen Triebe und Gewohnheit in diesen
(subjektive). Je mehr diese bei einem Volke der Bestimmung des Menschen
entsprechen, desto mehr Kultur wird demselben beigelegt; so wie einem
Grundstükke desto mehr Kultur und Anbau zugeschrieben wird, je
mehr es durch
den Fleiß der Menschen in den Stand gesetzt worden, dem Menschen
nützliche
Dinge hervorzubringen. – Aufklärung hingegen scheinet sich mehr
auf das
Theoretische zu beziehen. Auf vernünftige Erkenntniß
(objekt.) und Fertigkeit
(subj.) zum vernünftigen Nachdenken, über Dinge des
menschlichen Lebens, nach
Maaßgebung ihrer Wichtigkeit und ihres Einflusses in die
Bestimmung des
Menschen.
Ich
setze allezeit die Bestimmung des Menschen als Maaß und
Ziel aller unserer Bestrebungen und [195] Bemühungen,
als einen Punkt, worauf wir unsere Augen richten müssen, wenn wir
uns nicht
verlieren wollen.
Eine
Sprache erlanget Aufklärung durch die Wissenschaften,
und erlanget Kultur durch gesellschaftlichen Umgang, Poesie und
Beredsamkeit.
Durch jene wird sie geschikter zu theoretischem, durch diese zu
praktischem
Gebrauche. Beides zusammen giebt einer Sprache die Bildung.
Kultur
im äußerlichen heißt Politur. Heil der Nation, deren
Politur Wirkung der Kultur und Aufklärung ist; deren
äußerliche Glanz und
Geschliffenheit innerliche, gediegene Aechtheit zum Grunde hat!
Aufklärung
verhält sich zur Kultur, wie überhaupt Theorie
zur Praxis; wie Erkenntniß zur Sittlichkeit; wie Kritik zur
Virtuosität. An und
für sich betrachtet, (objektive) stehen sie in dem genauesten
Zusammenhange; ob
sie gleich subjektive sehr oft getrennt sein können.
Man
kann sagen: die Nürnberger haben mehr Kultur, die
Berliner mehr Aufklärung; die Franzosen mehr Kultur, die
Engländer mehr
Aufklärung; die Sineser viel Kultur und wenig Aufklärung. Die
Griechen hatten
beides, Kultur und Aufklärung. Sie waren eine gebildete Nation, so
wie ihre
Sprache eine gebildete Sprache ist. – Ueberhaupt ist die Sprache eines
Volks
die beste Anzeige seiner [196] Bildung,
der Kultur sowohl als der Aufklärung, der Ausdehnung sowohl als
der Stärke
nach.
Ferner
läßt sich die Bestimmung des Menschen eintheilen, in
1) Bestimmung des Menschen als Mensch, und 2) Bestimmung des Menschen
als
Bürger betrachtet.
In
Ansehung der Kultur fallen diese Betrachtungen zusammen;
indem alle praktische Vollkommenheiten bloß in Beziehung auf das
gesellschaftliche Leben einen Werth haben, also einzig und allein der
Bestimmung des Menschen, als Mitglieder der Gesellschaft, entsprechen
müssen.
Der Mensch als Mensch bedarf keiner Kultur: aber er bedarf
Aufklärung.
Stand
und Beruf im bürgerlichen Leben bestimmen eines jeden
Mitgliedes Pflichten und Rechte, erfordern nach Maaßgebung
derselben andere
Geschiklichkeit und Fertigkeit, andere Neigungen, Triebe,
Geselligkeitssitten
und Gewohnheiten, eine andere Kultur und Politur. Je mehr diese durch
alle
Stände mit ihrem Berufe, d. i. mit ihren respektiven Bestimmungen
als Glieder
der Gesellschaft übereinstimmen; desto mehr Kultur hat die Nation.
Sie
erfordern aber auch für jedes Individuum, nach
Maaßgebung seines Standes und Berufs andere theoretische
Einsichten, und andere
Fertigkeit dieselben zu erlangen, einen andern Grad der
Aufklärung. Die
Aufklärung, die den Menschen als Mensch interessirt, ist allgemein
ohne
Unterschied [197] der
Stände; die Aufklärung des Menschen als Bürger
betrachtet, modificirt sich nach
Stand und Beruf. Die Bestimmung des Menschen setzet hier abermals
seiner
Bestrebung Maaß und Ziel.
Diesem
nach würde die Aufklärung einer Nation sich
verhalten, 1) wie die Masse der Erkenntniß, 2) deren Wichtigkeit,
d. i.
Verhältniß zur Bestimmung a) des Menschen und b) des
Bürgers, 3) deren
Verbreitung durch alle Stände, 4) nach Maaßgabe ihres
Berufs; und also wäre der
Grad der Volksaufklärung nach einem wenigstens vierfach
zusammengesetzten
Verhältnisse zu bestimmen, dessen Glieder zum Theile selbst
wiederum aus
einfachern Verhältnißgliedern zusammengesetzt sind.
Menschenaufklärung
kann mit Bürgeraufklärung in Streit
kommen. Gewisse Wahrheiten, die dem Menschen, als Mensch, nützlich
sind, können
ihm als Bürger zuweilen schaden. Hier ist folgendes in Erwegung zu
ziehen. Die
Kollision kann entstehen zwischen 1) wesentlichen, oder 2)
zufälligen
Bestimmungen des Menschen, mit 3) wesentlichen, oder 4) mit
außerwesentlichen
zufälligen Bestimmungen des Bürgers.
Ohne
die wesentlichen Bestimmungen des Menschen sinkt der
Mensch zum Vieh herab; ohne die außerwesentlichen ist er kein so
gutes
herrliches Geschöpf. Ohne die wesentlichen Bestimmungen des
Menschen als
Bürgers, hört die Staatsverfassung aus zu sein; ohne die
außerwesentlichen
bleibt [198] sie
in einigen Nebenverhältnissen nicht mehr dieselbe.
Unglükselig
ist der Staat, der sich gestehen muß, daß in ihm
die wesentliche Bestimmung des Menschen mit der wesentlichen des
Bürgers nicht
harmoniren, daß die Aufklärung, die der Menschheit
unentbehrlich ist, sich
nicht über alle Stände des Reichs ausbreiten könne; ohne
daß die Verfassung in
Gefahr sei, zu Grunde zu gehen. Hier lege die Philosophie die Hand auf
den
Mund! Die Nothwendigkeit mag hier Gesetze vorschreiben, oder vielmehr
die
Fesseln schmieden, die der Menschheit anzulegen sind, um sie nieder zu
beugen,
und beständig unterm Drukke zu halten!
Aber
wenn die außerwesentlichen Bestimmungen des Menschen
mit den wesentlichen oder außerwesentlichen des Bürgers in
Streit kommen; so
müssen Regeln festgesetzt werden, nach welchen die Ausnahmen
geschehen, und die
Kollisionsfälle entschieden werden sollen.
Wenn
die wesentlichen Bestimmungen des Menschen
unglüklicherweise mit seinen außerwesentlichen Bestimmungen
selbst in
Gegenstreit gebracht worden sind; wenn man gewisse nützliche und
den Menschen
zierende Wahrheit nicht verbreiten darf, ohne die ihm nun einmal
beiwohnenden
Grundsätze der Religion und Sittlichkeit niederzureißen; so
wird der
tugendliebende Aufklärer mit Vorsicht und Behutsamkeit verfahren,
und lieber
das Vorurtheil dulden, [199] als
die mit ihm so fest verschlungene Wahrheit zugleich mit vertreiben.
Freilich
ist diese Maxime von je her Schutzwehr der Heuchelei geworden, und wir
haben
ihr so manche Jahrhunderte von Barbarei und Aberglauben zu verdanken.
So oft
man das Verbrechen greifen wollte, rettete es sich ins Heiligthum.
Allein dem
ungeachtet wird der Menschenfreund, in den aufgeklärtesten Zeiten
selbst noch
immer auf diese Betrachtung Rüksicht nehmen müssen. Schwer,
aber nicht
unmöglich ist es, die Grenzlinie zu finden, die auch hier Gebrauch
von
Misbrauch scheidet. –
Je
edler ein Ding in seiner Vollkommenheit, sagt ein
hebräischer Schriftsteller, desto gräßlicher in seiner
Verwesung. Ein
verfaultes Holz ist so scheußlich nicht, als eine verwesete
Blume; diese nicht
so ekelhaft, als sein verfaultes Thier; und dieses so
gräßlich nicht, als der
Mensch in seiner Verwesung. So auch mit Kultur und Aufklärung. Je
edler in
ihrer Blüte: desto abscheulicher in ihrer Verwesung und
Verderbtheit.
Mißbrauch
der Aufklärung schwächt das moralische Gefühl,
führt zu Hartsinn, Egoismus, Irreligion, und Anarchie. Misbrauch
der Kultur erzeuget Ueppigkeit, Gleißnerei,
Weichlichkeit, Aberglauben, und Sklaverei.
Wo
Aufklärung und Kultur mit gleichen Schritten fortgehen;
da sind sie sich einander die besten Verwahrungsmittel wider die
Korruption. Ihre [200] Art
zu verderben ist sich einander schnurstraks entgegengesetzt.
Die
Bildung einer Nation, welche nach obiger Worterklärung
aus Kultur und Aufklärung zusammengesetzt ist, wird also weit
weniger der
Korruption unterworfen sein.
Eine
gebildete Nation kennet in sich keine andere Gefahr,
als das Uebermaaß ihrer Nationalglükseligkeit; welches, wie
die vollkommenste
Gesundheit des menschlichen Körpers, schon an und für sich
eine Krankheit, oder
der Uebergang zur Krankheit genennt werden kann. Eine Nation, die durch
die
Bildung auf den höchsten Gipfel der Nationalglükseligkeit
gekommen, ist eben
dadurch in Gefahr zu stürzen, weil sie nicht höher steigen
kann. – Jedoch
dieses führt zu weit ab von der vorliegenden Frage!
Moses
Mendelssohn.
Quelle: https://de.wikisource.org/wiki/Ueber_die_Frage:_was_hei%C3%9Ft_aufkl%C3%A4ren%3F
—
JORGE LUIS BORGES

Jorge Luis
Borges (1899-1986)
Las
ruinas circulares
Nadie lo vio desembarcar en la
unánime noche, nadie vio la
canoa de bambú sumiéndose en el fango sagrado, pero a los
pocos días nadie
ignoraba que el hombre taciturno venía del Sur y que su patria
era una de las
infinitas aldeas que están aguas arriba, en el flanco violento
de la montaña,
donde el idioma zend no está contaminado de griego y donde es
infrecuente la
lepra. Lo cierto es que el hombre gris besó el fango,
repechó la
ribera sin apartar (probablemente, sin sentir) las cortaderas que le
dilaceraban las carnes y se arrastró, mareado y ensangrentado,
hasta el recinto
circular que corona un tigre o caballo de piedra, que tuvo alguna vez
el color
del fuego y ahora el de la ceniza. Ese redondel es un templo que
devoraron los
incendios antiguos, que la selva palúdica ha profanado y cuyo
dios no recibe
honor de los hombres. El forastero se tendió bajo el pedestal.
Lo despertó el sol
alto. Comprobó sin asombro que las heridas habían
cicatrizado; cerró los ojos
pálidos y durmió, no por flaqueza de la carne sino por
determinación de la
voluntad. Sabía que ese templo era el lugar que requería
su invencible
propósito; sabía que los árboles incesantes no
habían logrado estrangular, río
abajo, las ruinas de otro templo propicio, también de dioses
incendiados y
muertos; sabía que su inmediata obligación era el
sueño. Hacia la medianoche lo
despertó el grito inconsolable de un pájaro. Rastros de
pies descalzos, unos
higos y un cántaro le advirtieron que los hombres de la
región habían espiado
con respeto su sueño y solicitaban su amparo o temían su
magia. Sintió el frío
del miedo y buscó en la muralla dilapidada un nicho sepulcral y
se tapó con
hojas desconocidas.
El propósito que lo guiaba
no era imposible, aunque sí
sobrenatural. Quería soñar un hombre: quería
soñarlo con integridad minuciosa
e imponerlo a la realidad. Ese proyecto mágico había
agotado el espacio entero
de su alma; si alguien le hubiera preguntado su propio nombre o
cualquier rasgo
de su vida anterior, no habría acertado a responder. Le
convenía el templo
inhabitado y despedazado, porque era un mínimo de mundo visible;
la cercanía de
los leñadores también, porque éstos se encargaban
de subvenir a sus necesidades
frugales. El arroz y las frutas de su tributo eran pábulo
suficiente para su
cuerpo, consagrado a la única tarea de dormir y soñar.
Al principio, los sueños
eran caóticos; poco después, fueron
de naturaleza dialéctica. El forastero se soñaba en el
centro de un anfiteatro
circular que era de algún modo el templo incendiado: nubes de
alumnos
taciturnos fatigaban las gradas; las caras de los últimos
pendían a muchos
siglos de distancia y a una altura estelar, pero eran del todo
precisas. El
hombre les dictaba lecciones de anatomía, de cosmografía,
de magia: los rostros
escuchaban con ansiedad y procuraban responder con entendimiento, como
si
adivinaran la importancia de aquel examen, que redimiría a uno
de ellos de su
condición de vana apariencia y lo interpolaría en el
mundo real. El hombre, en
el sueño y en la vigilia, consideraba las respuestas de sus
fantasmas, no se
dejaba embaucar por los impostores, adivinaba en ciertas perplejidades
una
inteligencia creciente. Buscaba un alma que mereciera participar en el
universo.
A las nueve o diez noches
comprendió con alguna amargura que
nada podía esperar de aquellos alumnos que aceptaban con
pasividad su doctrina
y sí de aquellos que arriesgaban, a veces, una
contradicción razonable. Los
primeros, aunque dignos de amor y de buen afecto, no podían
ascender a
individuos; los últimos preexistían un poco más.
Una tarde (ahora también las tardes eran tributarias del
sueño, ahora no velaba sino un par de horas en el amanecer)
licenció para
siempre el vasto colegio ilusorio y se quedó con un solo alumno.
Era un
muchacho taciturno, cetrino, díscolo a veces, de rasgos afilados
que repetían
los de su soñador. No lo desconcertó por mucho tiempo la
brusca eliminación de
los condiscípulos; su progreso, al cabo de unas pocas lecciones
particulares,
pudo maravillar al maestro. Sin embargo, la catástrofe
sobrevino. El hombre, un día, emergió del sueño
como de un desierto
viscoso, miró la vana luz de la tarde que al pronto
confundió con la aurora y
comprendió que no había soñado. Toda esa noche y
todo el día, la intolerable
lucidez del insomnio se abatió contra él. Quiso explorar
la selva, extenuarse;
apenas alcanzó entre la cicuta unas rachas de sueño
débil, veteadas fugazmente
de visiones de tipo rudimental: inservibles. Quiso congregar el colegio
y
apenas hubo articulado unas breves palabras de exhortación,
éste se deformó, se
borró. En la casi perpetua vigilia, lágrimas de ira le
quemaban los viejos
ojos.
Comprendió que el
empeño de modelar la materia incoherente y
vertiginosa de que se componen los sueños es el más arduo
que puede acometer un
varón, aunque penetre todos los enigmas del orden superior y del
inferior:
mucho más arduo que tejer una cuerda de arena o que amonedar el
viento sin
cara. Comprendió que un fracaso inicial era inevitable.
Juró
olvidar la enorme alucinación que lo había desviado al
principio y buscó otro
método de trabajo. Antes de ejercitarlo, dedicó un mes a
la reposición de las
fuerzas que había malgastado el delirio. Abandonó toda
premeditación de soñar y casi acto continuo
logró dormir un trecho razonable del día. Las raras veces
que soñó durante ese
período, no reparó en los sueños. Para reanudar la
tarea, esperó que el disco de la luna fuera
perfecto. Luego, en la tarde, se purificó en las aguas del
río, adoró los
dioses planetarios, pronunció las sílabas lícitas
de un nombre poderoso y
durmió. Casi inmediatamente, soñó con un
corazón que latía.
Lo soñó activo,
caluroso, secreto, del grandor de un puño cerrado, color granate
en la penumbra
de un cuerpo humano aun sin cara ni sexo; con minucioso amor lo
soñó, durante
catorce lúcidas noches. Cada noche, lo percibía con mayor
evidencia. No lo
tocaba: se limitaba a atestiguarlo, a observarlo, tal vez a corregirlo
con la
mirada. Lo percibía, lo vivía, desde muchas distancias y
muchos ángulos. La
noche catorcena rozó la arteria pulmonar con el índice y
luego todo el corazón,
desde afuera y adentro. El examen lo satisfizo. Deliberadamente no
soñó durante una noche: luego retomó el
corazón, invocó el nombre de un planeta y
emprendió la visión de otro de los
órganos principales. Antes de un año llegó al
esqueleto, a los párpados. El
pelo innumerable fue tal vez la tarea más difícil.
Soñó un hombre íntegro, un
mancebo, pero éste no se incorporaba ni hablaba ni podía
abrir los ojos. Noche tras noche, el hombre lo soñaba dormido.
En las
cosmogonías gnósticas, los demiurgos amasan un rojo
Adán que no logra ponerse
de pie; tan inhábil y rudo y elemental como ese Adán de
polvo era el Adán de
sueño que las noches del mago habían fabricado. Una
tarde, el hombre casi destruyó toda su obra, pero se
arrepintió. (Más le hubiera valido destruirla.) Agotados
los votos a los
númenes de la tierra y del río, se arrojó a los
pies de la efigie que tal vez
era un tigre y tal vez un potro, e imploró su desconocido
socorro. Ese crepúsculo, soñó con la estatua. La
soñó viva, trémula:
no era un atroz bastardo de tigre y potro, sino a la vez esas dos
criaturas
vehementes y también un toro, una rosa, una tempestad. Ese
múltiple dios le reveló que su nombre terrenal era
Fuego, que en ese templo circular (y en otros iguales) le habían
rendido
sacrificios y culto y que mágicamente animaría al
fantasma soñado, de suerte
que todas las criaturas, excepto el Fuego mismo y el soñador, lo
pensaran un
hombre de carne y hueso. Le ordenó que una vez instruido en los
ritos, lo enviaría al
otro templo despedazado cuyas pirámides persisten aguas abajo,
para que alguna
voz lo glorificara en aquel edificio desierto. En el sueño del
hombre que
soñaba, el soñado se despertó.
El mago ejecutó esas
órdenes. Consagró un plazo (que finalmente abarcó
dos años) a
descubrirle los arcanos del universo y del culto del fuego.
Íntimamente, le
dolía apartarse de él. Con el pretexto de la necesidad
pedagógica, dilataba
cada día las horas dedicadas al sueño. También
rehizo el hombro derecho, acaso
deficiente. A veces, lo inquietaba una impresión de que ya todo
eso había
acontecido... En general, sus días eran felices; al cerrar los
ojos pensaba: Ahora estaré
con mi
hijo. O, más raramente: El hijo que he engendrado me espera
y no existirá si no voy.
Gradualmente, lo fue
acostumbrando a la realidad. Una vez le ordenó que embanderara
una cumbre
lejana. Al otro día, flameaba la bandera en la cumbre.
Ensayó otros
experimentos análogos, cada vez más audaces.
Comprendió con cierta amargura que
su hijo estaba listo para nacer -y tal vez impaciente. Esa noche lo
besó por
primera vez y lo envió al otro templo cuyos despojos blanqueaban
río abajo, a
muchas leguas de inextricable selva y de ciénaga. Antes (para
que no supiera nunca que era un fantasma, para
que se creyera un hombre como los otros) le infundió el olvido
total de sus
años de aprendizaje.
Su victoria y su paz quedaron
empañadas de hastío. En los
crepúsculos de la tarde y del alba, se prosternaba ante la
figura de piedra,
tal vez imaginando que su hijo irreal ejecutaba idénticos ritos,
en otras
ruinas circulares, aguas abajo; de noche no soñaba, o
soñaba como lo hacen
todos los hombres. Percibía con cierta palidez los sonidos y
formas del
universo: el hijo ausente se nutría de esas disminuciones de su
alma. El
propósito de su vida estaba colmado; el hombre persistió
en una suerte de
éxtasis. Al cabo de un tiempo que ciertos narradores de su
historia prefieren
computar en años y otros en lustros, lo despertaron dos remeros
a medianoche:
no pudo ver sus caras, pero le hablaron de un hombre mágico en
un templo del
Norte, capaz de hollar el fuego y de no quemarse. El mago
recordó bruscamente
las palabras del dios. Recordó que de todas las criaturas que
componen el orbe, el
fuego era la única que sabía que su hijo era un fantasma.
Ese recuerdo,
apaciguador al principio, acabó por atormentarlo. Temió
que su hijo meditara en
ese privilegio anormal y descubriera de algún modo su
condición de mero
simulacro. No ser un hombre, ser la proyección del sueño
de otro hombre
¡qué humillación incomparable, qué
vértigo! A todo padre le interesan los hijos que ha procreado
(que ha
permitido) en una mera confusión o felicidad; es natural que el
mago temiera
por el porvenir de aquel hijo, pensado entraña por
entraña y rasgo por rasgo,
en mil y una noches secretas.
El término de sus
cavilaciones fue brusco, pero lo
prometieron algunos signos. Primero (al cabo de una larga
sequía) una remota
nube en un cerro, liviana como un pájaro; luego, hacia el Sur,
el cielo que
tenía el color rosado de la encía de los leopardos; luego
las humaredas que
herrumbraron el metal de las noches; después la fuga
pánica de las bestias. Porque
se repitió lo acontecido hace muchos siglos. Las ruinas del
santuario del dios del fuego fueron
destruidas por el fuego. En un alba sin pájaros el mago vio
cernirse contra los
muros el incendio concéntrico. Por un instante, pensó
refugiarse en las aguas,
pero luego comprendió que la muerte venía a coronar su
vejez y a absolverlo de
sus trabajos. Caminó contra los jirones de fuego. Éstos
no mordieron su
carne, éstos lo acariciaron y lo inundaron sin calor y sin
combustión. Con
alivio, con humillación, con terror, comprendió que
él también era una
apariencia, que otro estaba soñándolo.
Source: https://www.ingenieria.unam.mx/dcsyhfi/material_didactico/Literatura_Hispanoamericana_Contemporanea/Autores_B/BORGES/ruinas.pdf
—
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

Georg
Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)
Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie
Einleitung
2.
Erläuterungen für die Begriffsbestimmung der Geschichte
der Philosophie
[...]
a. Der
Begriff der Entwicklung
Entwicklung ist eine bekannte
Vorstellung. Es ist aber das
Eigentümliche der Philosophie, das zu untersuchen, was man sonst
für bekannt
hält. Was man unbesehen handhabt und gebraucht, womit man sich im
Leben
herumhilft, ist gerade das Unbekannte, wenn man nicht philosophisch
gebildet
ist. Die weitere Erörterung dieser Begriffe gehört in die
logische
Wissenschaft. Daß die Idee sich erst zu dem machen muß, was
sie ist, scheint
Widerspruch; sie ist, was sie ist, könnte man sagen.
Um zu fassen, was Entwickeln ist,
müssen zweierlei –
sozusagen – Zustände unterschieden werden. Der eine ist das, was
als Anlage,
Vermögen, das Ansichsein, wie ich es nenne (potentia, δύναμις),
bekannt
ist. Die zweite Bestimmung ist das Fürsichsein, die Wirklichkeit (actus, ἐνέργεια).
Wir sagen, der Mensch ist vernünftig, hat Vernunft von Natur; so
hat er sie nur
in der Anlage, im Keime. Der Mensch hat Vernunft, Verstand, Phantasie,
Wille,
wie er geboren, selbst im Mutterleibe. Das Kind ist auch ein Mensch, es
hat
aber nur das Vermögen, die reale Möglichkeit der Vernunft; es
ist so gut, als
hätte es keine Vernunft, sie existiert noch nicht an ihm; es
vermag noch
nichts Vernünftiges zu tun, hat kein vernünftiges
Bewußtsein. Erst indem [das],
was der Mensch so an sich ist, für ihn wird, also die Vernunft
für sich, hat
dann der Mensch Wirklichkeit nach irgendeiner Seite, – ist wirklich
vernünftig,
und nun für die Vernunft. Was heißt dies näher? Was an
sich ist, muß dem Menschen zum
Gegenstand werden, zum Bewußtsein kommen; so wird es für den
Menschen. Was ihm
Gegenstand, ist dasselbe, was er an sich ist; und so wird der Mensch
erst für
sich selbst, ist verdoppelt, ist erhalten, nicht ein Anderer geworden.
Der Mensch
ist denkend, und dann denkt er den Gedanken; im Denken ist nur das
Denken
Gegenstand, die Vernünftigkeit produziert Vernünftiges, die
Vernunft ist ihr
Gegenstand. (Das Denken fällt dann auch zur Unvernunft herab, das
ist weitere
Betrachtung.) Der Mensch, der an sich vernünftig ist, ist nicht
weitergekommen,
wenn er für sich vernünftig ist. Das Ansich erhält sich,
und doch ist der
Unterschied ganz ungeheuer. Es kommt kein neuer Inhalt heraus; doch ist
diese
Form ein ungeheurer Unterschied. Auf diesen Unterschied kommt der ganze
Unterschied in der Weltgeschichte an. Die Menschen sind alle
vernünftig; das
Formelle dieser Vernünftigkeit ist, daß der Mensch frei ist;
dies ist seine
Natur. Doch ist bei vielen Völkern Sklaverei gewesen und ist zum
Teil noch vorhanden,
und die Völker sind damit zufrieden. Der einzige Unterschied
zwischen den
afrikanischen und asiatischen Völkern und den Griechen,
Römern und der modernen
Zeit ist nur, daß diese wissen, es für sie ist, daß
sie frei sind. Jene sind es
auch, aber sie wissen es nicht, sie existieren nicht als frei. Dies
macht die
ungeheure Änderung des Zustandes aus. Alles Erkennen, Lernen,
Wissenschaft,
selbst Handeln beabsichtigt weiter nichts, als das, was innerlich, an
sich ist,
aus sich herauszuziehen und sich gegenständlich zu werden.
In die Existenz treten ist
Veränderung und in demselben eins
und dasselbe bleiben. Das Ansich regiert den Verlauf. Die Pflanze
verliert sich
nicht in bloße ungemessene Veränderung. So im Keim der
Pflanze. Es ist dem
Keime nichts anzusehen. Er hat den Trieb, sich zu entwickeln; er kann
es nicht
aushalten, nur an sich zu sein. Der Trieb ist der Widerspruch,
daß er nur an
sich ist und es doch nicht sein soll. Der Trieb setzt in die Existenz
heraus.
Es kommt vielfaches hervor; das ist aber alles im Keime schon
enthalten,
freilich nicht entwickelt, sondern eingehüllt und ideell. Die
Vollendung dieses
Heraussetzens tritt ein, es setzt sich ein Ziel. Das höchste
Außersichkommen,
das vorherbestimmte Ende ist die Frucht, d.h. die Hervorbringung des
Keims, die
Rückkehr zum ersten Zustande. Der Keim will sich selbst
hervorbringen, zu sich
selbst zurückkehren. Was darin ist, wird auseinandergesetzt und
nimmt sich dann
wieder in die Einheit zurück, wovon es ausgegangen. Bei den
natürlichen Dingen
ist es freilich der Fall, daß das Subjekt, was angefangen hat,
und das
Existierende, welches den Schluß macht – Frucht, Samen –,
zweierlei Individuen
sind. Die Verdoppelung hat das scheinbare Resultat, in zwei Individuen
zu
zerfallen; dem Inhalte nach sind sie dasselbe. Ebenso im animalischen
Leben:
Eltern und Kinder sind verschiedene Individuen, obgleich von derselben
Natur.
Im Geiste ist es anders. Er ist
Bewußtsein, frei, darum, daß
in ihm Anfang und Ende zusammenfällt. Der Keim in der Natur,
nachdem er sich zu
einem Anderen gemacht, nimmt sich wieder in die Einheit zusammen.
Ebenso im
Geiste; was an sich ist, wird für den Geist, und so wird er
für sich selbst.
Die Frucht, der Same wird nicht für den ersten Keim, sondern nur
für uns; beim
Geiste ist beides nicht nur an sich dieselbe Natur, sondern es ist ein
Füreinander- und eben damit ein Fürsichsein. Das, für
welches das Andere ist,
ist dasselbe als das Andere. Nur dadurch ist der Geist bei sich selbst
in
seinem Anderen. Die Entwicklung des Geistes ist Herausgehen,
Sichauseinanderlegen und zugleich Zusichkommen.
Dies Beisichsein des Geistes, dies
Zusichselbstkommen
desselben kann als sein höchstes, absolutes Ziel
ausgesprochen werden. Nur
dies will er, und nichts anderes. Alles, was im Himmel und auf Erden
geschieht
– ewig geschieht –, das Leben Gottes und alles, was zeitlich getan
wird, strebt
nur danach hin, daß der Geist sich erkenne, sich selber
gegenständlich mache,
sich finde, für sich selber werde, sich mit sich
zusammenschließe. Er ist
Verdoppelung, Entfremdung, aber um sich selbst finden zu können,
um zu sich
selbst kommen zu können. Nur dies ist Freiheit; frei ist, was
nicht auf ein Anderes
sich bezieht, nicht von ihm abhängig ist. Der Geist, indem er zu
sich selbst
kommt, erreicht dies, [ein] freier zu sein. Nur hier tritt wahrhaftes
Eigentum,
nur hier wahrhafte eigene Überzeugung ein. In allem anderen als im
Denken kommt
der Geist nicht zu dieser Freiheit. So im Anschauen, den Gefühlen:
ich finde
mich bestimmt, bin nicht frei, sondern bin so, wenn ich auch ein
Bewußtsein über diese meine Empfindung habe. Im Willen hat
man bestimmte Zwecke,
bestimmtes Interesse; ich bin zwar frei, indem dies das Meinige ist;
diese
Zwecke enthalten aber immer ein Anderes, oder ein solches, welches
für mich ein
Anderes ist, wie Triebe, Neigungen usw. Nur im Denken ist alle
Fremdheit
durchsichtig, verschwunden; der Geist ist hier auf absolute Weise frei.
Damit
ist das Interesse der Idee, der Philosophie zugleich ausgesprochen.
Quelle: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke
in zwanzig Bänden. Band
18, Frankfurt am Main 1979, S. 39-42.
Permalink:http://www.zeno.org/nid/20009182020
—
JAQUES LACAN

Jacques Lacan
(1901-1981)
Par
Encyclopédie du Monde Actuel (EDMA); copyright belongs to
Charles-Henri Favrod —
Scanned from the actual book, CC BY-SA 3.0
https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=58803093
"céder
sur son désir"
In: J. Lacan: Le
Séminaire, livre VII: L'étique de la psychanalyse,
1959-60, Paris 1986, 368-373.
Cf. http://staferla.free.fr/S7/S7%20L'ETHIQUE.pdf
(pp. 245 ss)
C'est à titre expérimental
que j'avance devant vous ces propositions. Formulons-les en
manière de
paradoxes. Voyons ce que ça donne pour des oreilles d'analystes.
Je propose que la
seule chose dont on puisse être coupable, au moins dans la
perspective
analytique, c'est d'avoir cédé sur son désir.
Cette
proposition, recevable ou non dans telle ou telle éthique,
exprime assez bien
ce que nous constatons dans notre expérience. Au dernier terme,
ce dont le
sujet se sent effectivement coupable quand il fait de la
culpabilité, de façon
recevable ou non pour le directeur de conscience, c'est toujours,
à la racine,
pour autant qu'il a cédé sur son désir.
Allons plus loin.
Il a souvent cédé sur son désir pour le bon motif,
et même pour le meilleur. Ceci
n'est pas non plus pour nous étonner. Depuis que la
culpabilité existe, on a pu
s'apercevoir depuis longtemps que la question du bon motif, de la bonne
intention,
pour constituer certaines zones de l'expérience historique, pour
avoir été
promue au premier plan des discussions de théologie morale,
disons, au temps
d'Abélard, n'en a pas laissé les gens les plus
avancés. La question, à
l'horizon, se reproduit toujours la même. Et c'est bien pourquoi
les chrétiens
de la plus commune observance ne sont jamais bien tranquilles. Car s'il
faut
faire les choses pour le bien, en pratique on a bel et bien toujours
à se
demander pour le bien de qui. A partir de là, les choses ne
vont pas toutes
seules.
Faire les choses
au nom du bien, et plus encore au nom du bien de l'autre, voilà
qui est bien
loin de nous mettre à l'abri non seulement de la
culpabilité, mais de toutes
sortes de catastrophes intérieures. En particulier, cela ne nous
met
certainement pas à l'abri de la névrose et de ses
conséquences. Si l'analyse a
un sens, le désir n'est rien d'autre que ce qui supporte le
thème inconscient,
l'articulation propre de ce qui nous fait nous enraciner dans une
destinée
particulière, laquelle exige avec instance que la dette soit
payée, et il
revient, il retourne, et nous ramène toujours dans un certain
sillage, dans le
sillage de ce qui est proproment notre affaire.
J'ai opposé la
dernière fois le héros à l'homme du commun, et
quelqu'un s'en est offensé. Je
ne les distingue pas comme deux espèces humaines – en chacun de
nous, il y a la
voie tracée pour un héros, et c'est justement comme homme
du commun qu'il
l'accomplit.
Les champs que je
vous ai tracés la dernière fois – le cercle interne que
j'ai appelé du nom de
l'être-pour-la-mort, dans le milieu les désirs, le
renoncement à l'entrée du
circle externe – ne s'opposent pas au triple champ de la haine, de la
culpabilité et de la crainte comme à
ce
qui serait, ici, l'homme du commun, et, ici, le héros. Ce n'est
pas ça du tout.
Cette forme générale est bel et bien tracée par
la structure dans et pour
l'homme du commun, et c'est précisément pour autant que
le héros s'y guide
correctement, qu'il passe par toutes les passions où
s'embrouille l'homme du
commun, à ceci près que, chez lui, elle sont pures, et
qu'il s'y soutient entièrement.
La topologie que
je vous ai dessinée cette année, quelqu'un ici l'a
baptisé, non sans bonheur
d'expression, encore que non sans une note humoristique, la zone de l'entre-deux-morts.
Vos vacances vous permetront de dire si sa rigueur vous paraît
effectivement
efficade. Je vous prie d'y revenir.
Vous reverrez
dans Sophocle la danse dont il s'agit
entre Créon et Antigone. Il est clair que le héros, pour
autant que sa présence
dans cette zone indique que quelque chose est défini et
libéré, y entraîne son
partenaire. A la fin de l'Antigone, Créon parle bel et
bien désormais de
lui-même comme d'un mort parmi les vivants, pour autant qu'il a
littéralement
perdu tous ses biens dans cette affiare. A travers l'acte tragique, le
héros
libère son adversaire lui-même.
(...)
Ce que j'appelle céder
sur son désir s'accompagne toujours dans la destinée
du sujet – vous
l'observerez dans chaque cas, notez-en la dimension – de quelque
trahison. Ou
le sujet trahit sa voie, se trahit lui-même, et c'est sensible
pour lui-même. Ou,
plus simplement, il tolère que quelqu'un avec qui il s'est plus
ou moins voué à
quelque chose ait trahi son attente, n'ait pas fait à son
endroit ce que
comportait le pacte – le pacte quel qu'il soit, faste ou
néfaste, précaire, à
courte vue, voire de révolte, voire de fuite, qu'importe.
Quelque chose se
joue autour de la trahison, quand on la tolère, quand,
poussé par l'idée du
bien – j'entends, du bien de celui qui a
trahi à ce moment –, on cède au point de rabattre ses
propres prétentions, et
de se dire – Eh bien puisque c'est comme ça, renonçons
à notre perspective, ni
l'un ni l'autre, mais sans doute pas moi, nous ne valons mieux,
rentrons dans
la voie ordinaire. Là, vous pouvez être sûr que se
retrouve la structure qui
s'appelle céder sur son désir.
Franchie cette
limite où je vous ai lié en un même terme le
mépris de l'autre et de soi-même,
il n'y a pas de retour. Il peut s'agir de réparer, mais non pas
de réfaire. Ne
voilà-t-il pas un fait d'expérience qui nous montre que
la psychanalyse est
capable de nous fournir une boussole efficace dans le champ de la
direction éthique?
Je vous ai donc
articulé trois propositions.
La seule chose
dont on puisse être coupable, c'est d'avoir cédé
sur son désir.
Deuxièmement, la
définition du héros – c'est
celui qui
peut impunément être trahi.
Troisièmement,
ceci n'est point à la porté de tout le monde, et c'est la
différence entre
l'homme du comun et le héros, plus mysteriéuse donc qu'on
ne le croit. Pour
l'homme du commun, la trahison, qui se produit presque toujours, a pour
effet
de le rejeter de façon décisive au service des biens,
mais à cette condition
qu'il ne retrouvera jamais ce qui l'oriente vraiment dans ce service.
Enfin, le champ
des biens, naturellement ça existe, il ne s'agit pas de les
nier, mais
renversant la perspective je vous propose ceci, quatrième
proposition – Il n'y
a pas d'autre bien que ce qui peut servir à payer le prix pour
l'accès au désir
– en tant que ce désir, nous l'avons défini ailleurs
comme la métonymie de
notre être. Le ru où se situe le désir n'est pas
seulement la modulation de la
chaîne signifiante, mais ce qui court dessous, qui est à
proprement parler ce
que nous sommes, et aussi ce que nous ne sommes pas, notre être
et notre non-être
– ce qui dans l'acte est signifié, passe d'un signifiant
à l'autre de la chaîne,
sous toutes les significations.
Je vous l'ai
expliqué la dernière fois dans la métonymie du manger
le livre que j'ai
prise sans doute d'inspiration, mai à la regarder de
près, vous verrrez que
c'est la métonymie la plus extrême, ce qui ne nous
étonne pas de la part de
saint Jean, celui qui a mis le Verbe au commencement. C'est tout de
même une idée
d'écrivain – il l'était comme pas un –, mais enfin,
manger le livre, c'est bien
ce qui confronte ce que Freud nous a dit imprudemment n'être pas
susceptible de
substitution et de déplacement, à savoir la faim, avec
quelque chose qui n'est
plutôt pas fait là où nous touchons du doigt ce que
veut dire Freud quand il
parle de la sublimation comme d'un changement non d'objet, mais de but.
Cela ne
se voit pas tout de suite.
La faim dont il
s'agit, la faim sublimé, tombe dans l'intervalle entre les deux,
parce que ce
n'est pas le livre qui nous remplit l'estomac. Quant j'ai mangé
le livre, je ne
suis pas pour autant devenu livre, pas plus que le livre n'est devenu
chair. Le
livre me devient si je puis dire. Mais pour que cette
opération puisse
se produire – et elle se produit tous les jours –, il faut bien que je
paie
quelque chose. La différence, Freud la pèse dans un coin
du Malaise dans la
civilisation. Sublimez tout ce que vous voudrez, il faut le payer
avec
quelque chose. Ce quelque chose s'appelle la jouissance. Cette
opération
mystique, je la paie avec une livre de chair.
[cf. W.
Shakespeare: The Merchant of Venice
https://en.wikipedia.org/wiki/The_Merchant_of_Venice]
Voilà l'objet, le
bien, que l'on paie pour la satisfaction du désir. Et
voilà où je voulais vous
mener pour vous donner une petite lumière sur quelque chose qui
est essentiel,
et qu'on ne voit pas assez.
C'est là en effet
que gît l'opération religieuse, toujours si
intéressante pour nous à repérer. Ce
qui est sacrifié de bien pour le désir – et vous
observerez que cela veut dire
la même chose que ce qui est perdu de désir pour le bien
–, cette livre de
chair, c'est justement ce que la religion se fait office et emploi de
récupérer.
C'est le seul trait commun à toutes les religions, cela
s'étend à toute la
religion, à tout le sens religieux.
Je ne peux pas
ici développer davantage, mais je vais vous en donner deux
applications
expressives autant que sommaires. Ce qui, dans l'office religieux, est
offert
de chair au Dieu sur l'autel, le sacrifice, animal ou autre, ce sont
les gens
de la communauté religieuse, et en général le
prêtre tout simplement, qui se
l'envoient – je veux dire qui le bâfrent. Forme exemplaire, mais
c'est tout aussi
vrai au niveau du saint, dont la visée est effectivement
l'accès au désir
sublime, pas du tout son désir forcément, car le saint
vit et pais pour les
autres. L'essentiel de sa sainteté tien en ceci, qu'il consomme
le prix payé
sous la forme de la souffrance aux deux points extrêmes – le
point classique
des pires ironies faites sur la mystification religieuse, comme le
gueuleton
des prêtres derrière l'autel, et aussi bien la
dernière frontière de l'héroïsme
religieux. Nous trouvons là le même processus de
récupération.
C'est en cela que
le grand œuvre religieux se distingue de
ce dont il s'agit dans une catharsis de nature éthique qui
réunit des choses
aussi étrangères en apparence que la
psychanalyse et le spectacle tragique des Grecs. Si nous y
avons trouvé
notre module, ce n'est pas sans raison. Catharsis a le sens de
purification du
désir. Cette purification ne peut s'accomplir, comme il est
clair à lire
simplement la phrase d'Aristote, que pour autant que l'on a à
tout le moins
situé le franchissement de ses limites, qui s'appellent la
crainte et la pitié.
C'est pour autant
que l'épos tragique ne laisse pas ignorer au spectateur
où es le pôle du
désir, montre que l'accès au désir
nécessite de franchir non seulement toute
crainte, mais toute pitié, que la voix du héros ne
tremble devant rien, et tout
spécialement pas devant le bien de l'autre, c'est pour autant
que tout ceci est
éprouvé dans le déroulement temporel de
l'histoire, que le sujet en sait un
petit peu plus qu'avant sur le plus profond de lui-même.
Ça dure ce que ça
dure, pour celui qui va au Théâtre-Français ou au
Théâtre d'Athènes. Mais
enfin, si les formules d'Aristote signifient quelque chose, c'est cela.
On sait
ce qu'il en coûte d'avancer dans une certaine direction, et mon
Dieu, si on n'y
va pas, on sait pourquoi, On peut même pressentir que si on n'est
pas tout à
fait au clair de ses comptes avec son désir, c'est parce qu'on
n'a pas pu mieux
faire, car ce n'est pas une voie où l'on puisse s'avancer sans
rien payer.
Le spectateur est
détrompé sur ceci, que même pour celui qui s'avance
à l'extrême de son désir,
tout n'est pas rose. Mais il est également
détrompé – et c'est l'essentiel –
sur la valeur de la prudence qui s'y oppose, sur la valeur toute
relative des
raisons bénéfiques, des attachements, des interêts
pathologiques, comme dit M. Kant,
qui peuvent le retenir sur cette voie risquée.
Je vous donne là,
de la tragédie et de son effet, une interprétation
presque prosaïque, et quelle
que soit la vivacité de ses arêtes, je ne suis pas
enchanté de la réduire à un
niveau qui pourrait vous faire croire que ce qui me paraît
l'essentiel de la catharsis est
pacifiant. Ce peut n'être pas pacifiant pour tout
le monde. Mais
c'est la façon la plus directe de concilier ce que certains on
perçue comme la
face moralisatrice de la tragédie, et le fait que la
leçon de la tragédie, dans
son essence, n'est pas du tout morale au sens commun du mot.
Bien entendu,
toute catharsis ne se réduit pas à quelque chose, je
dirai, d'aussi extérieur
qu'une démonstration topologique. Quand il s'agit des pratiques
de ceux que les
Grecs appellent mainómenoi,
ceux qui se rendent fou de la
transe, de l'expérience
religieuse, de la passion, ou de tout ce que vous voudrez, la valeur de
la
catharsis suppose que le sujet centre, dans la zone ici décrite,
et son retour
comporte des acquis que l'on appellera possession – vous savez que
Platon n'hésite
pas à en faire état dans les procédés
cathartiques – ou comme on voudra. Il y là
atoute une gamme, un évantail de possibilitéss, dont le
catalogue demanderait
une longue année.
L'important est
de savoir où cela se place dans le champ, celui-là
même dont je vous ai marqué
les limites.
Cf. Isabelle
Dhonte: Le désir dans la subversion lacanienne du sujet :
« Ne pas
céder sur son désir » Dans La revue lacanienne 2010/1 (n° 6), pages 121 à 128
https://www.cairn.info/revue-la-revue-lacanienne-2010-1-page-121.htm#
WILLIAM SHAKESPEARE

William
Shakespeare (1554-1616)
Troilus and Cressida, III, iii
ACHILLES
What are you reading?
ULYSSES
A strange fellow here
Writes me: 'That man, how dearly ever parted,
How much in having, or without or in,
Cannot make boast to have that which he hath,
Nor feels not what he owes, but by reflection;
As when his virtues shining upon others
Heat them, and they retort that heat again
To the first giver.'
ACHILLES
This is not strange, Ulysses.
The beauty that is borne here in the face
The bearer knows not, but commends itself
To others' eyes: nor doth the eye itself,
That most pure spirit of sense, behold itself,
Not going from itself; but eye to eye opposed
Salutes each other with each other's form;
For speculation turns not to itself,
Till it hath travelle'd and is mirror'd there
Where it may see itself. This is not strange at all.
ULYSSES
I do not strain at the position,—
It is familiar,— but
at the author's drift;
Who, in his circumstance, expressly proves
That no man is the lord of any thing,
Though in and of him there be much consisting,
Till he communicate his parts to others:
Nor doth he himself know them for aught
Till he behold them form'd in the applause
Where they're extended; who, like an arch, reverberates
The voice again, or, like a gate of steel
Fronting the sun, receives and renders back
His figure and his heat. I was much wrapt in this;
And apprehended here immediately
The unknown Ajax.
Heavens, what a man is there! a very horse,
That has he knows not what. Nature, what things there are
Most abject in regard, and dear in use!
What things again most dear in the esteem
And poor in worth! Now shall we see to-morrow —
An act that very chance doth throw upon him —
Ajax renown'd. O heavens, what some men do;
While some men leave to do!
How some men creep in skittish fortune's hall,
Whiles others play the idiots in her eyes!
How one man eats into another's pride,
While pride is fasting in his wantonness!
To see these Grecian lords! —
why, even already
They clap the lubber Ajax on the shoulder,
As if his foot were on brave Hector's breast,
And great Troy shrieking.
ACHILLES
I do believe it; for they pass'd by me
As misers do by beggars, neither gave to me
Good word or look: what, are my deeds forgot?
ULYSSES
Time hath, my lord, a wallet at his back,
Wherein he puts alms for oblivion,
A gread-sized monster of ingratitudes:
Those scraps are good deeds past; which are devour'd
As fast as they are made, forgot as soon
As done: perseverance, dear my lord,
Keeps honour bright: to have done is to hang
Quite out of fashion, like a rusty mail
In monumental mockery. Take the instant way;
For honour travels in a strait so narrow,
Where one but goes abreast: keep then the path;
For emulation hath a thousand sons
That one by one pursue: if you give way,
Or hedge aside from the direct forthright,
Like to an enter'd tide, they all rush by
And leave you hindmost;
Or like a gallant horse fall'n in first rank,
Lie there for pavement to the abject rear,
O'er-run and trampled on: then what they do in present,
Though less that yours in past, must o'ertop yours;
For time is like a fashionable host
That slightly shakes his parting guests by the hand,
And with his arms outstretch'd, as he would fly,
Grasps in the corner: welcome ever smiles,
And farewell goes out sighing. O, let not
virtue seek
Remuneration for the thing it was;
For beauty, wit,
High birth, vigour of bone, desert in service,
Love, friendship, charity, are subjects all
To envious and calumniating time.
One touch of nature makes the whole world kin,
That all with one consent praise new-born gawds,
Though they are made and moulded of things past,
And give to dust that is little gilt
More laud than gilt o'er-dusted.
The present eye praises the present object.
Then marvel not, thou great and complete man,
That all the Greeks begin to worship Ajax;
Since things in motion sooner catch the eye
Than what not stirs. The cry went once on thee,
And still it might, and yet it may again,
If thou wouldst not entomb thyself alive
And case thy reputation in thy tent;
Whose glorious deeds, but in these fields of late,
Made emulous missions 'mongst the gods themselves,
And drave great Mars to faction.
THOMAS
MORE: UTOPIA
Thomas More ()

Thomas
Morus, Titelbild seiner Schrift "Utopia" in der Basler Ausgabe des Joh.
Froben, 3. Auflage 1518
Holzschnitt von Ambrosius
Holbein (1494-1519)
Vgl.
R.
Capurro: Hieronymus Bosch - Thomas Morus - Hans Belting.
Gedanken in Anschluss an Hans Belting: Hieronymus Bosch. Garten der Lüste, München
2002
They are
very fond of fools [13]. It is a great disgrace
to treat them with
insult,
but there is no prohibition against deriving pleasure from their
foolery. The
latter, they think, is of so the greatest benefit to the fools
themselves. If anyone is so stern and
morose
that he is not amused with anything they either do or say, they do not
entrust
him with the care of the fool. They fear that he may not treat him with
sufficient indulgence since he would find in him neither use nor even
amusement, which is his sole faculty.
[13] As more himself was. Cf. Works,
pp. 768, 935; Corresp., p.
529; Eras. Ep., 4, 16
St.
Thomas
More:
Utopia. Edited with Introduction and Notes by Edward Surtz,
S.J. New
Haven and London: Yale University Press
1964, Book 2, p. 113.
moriones
in
delitiis habentur, quos ut affecisse contumelia magno in probro est,
ita
uoluptatem ab stultitia capere non uetant. siquidem id
morionibus ipsis
maximo esse bono censent, cuius qui tam seuerus ac tristis est ut
nullum neque
factum neque dictum rideat ei tutandum non credunt, ueriti ne non satis
indulgenter curetur ab eo, cui non modo nulli usui, sed ne oblectamento
quidem—qua
sola dote ualet—futurus esset.
Thomas
More: De optimo statu reipublicae deque nova insula utopia (1516)
https://www.thelatinlibrary.com/more.html
ERASMUS VON
ROTTERDAM
Erasmus von Rotterdam ()
Moriae encomium – Das Lob der
Torheit

Hans Holbeins gewitzte Zeichnung der
Torheit (1515),
als Marginalie in der ersten Edition, eine Kopie, die
Erasmus selbst gehörte (Kupferstichkabinett, Basel)
Quelle: https://de.wikipedia.org/wiki/Lob_der_Torheit
Porro
si quis transformandi rationem requirat, ne id quidem
celarim. Ad Lethes nostræ fontem, nam Insulis Fortunatis oritur
(siquidem apud
Inferos tenuis modo riuulus labitur), eos produco, ut simul atque illic
longa
potarint obliuia, paulatim dilutis animi curis repubescant. At isti iam
delirant, inquiunt, iam desipiunt. Esto sane. Sed istud ipsum est
repuerascere.
An uero aliud est puerum esse quam delirare, quam desipere? An non hoc
uel
maxime in ea delectat ætate, quod nihil sapit? Quis enim non ceu
portentum
oderit, atque exsecretur puerum uirili sapientia? Adstipulatur et uulgo
iactatum prouerbium: Odi puerulum præcoci sapientia. Quis autem
sustineret
habere commercium aut consuetudinem cum eo sene, qui ad tantam rerum
experientiam, parem animi uigorem iudiciique acrimoniam adiunxisset?
Itaque
delirat senex meo munere. Sed tamen delirus iste meus interim miseris
illis
curis uacat, quibus sapiens ille distorquetur. Interim non illepidus
est
compotor. Non sensit uitæ tædium, quod robustior ætas
uix tolerat. Nonnumquam
cum sene Plautino ad tres illas litteras reuertitur, infelicissimus si
sapiat:
At interim meo beneficio felix, interim amicis gratus, ne congerro
quidem
infestiuus. Quandoquidem et apud Homerum e Nestoris ore fiuit oratio
melle
dulcior, cum Achillis sit amarulenta, et apud eumdem, senes in moenibus
considentes, tên leirioessan uocem edunt. Quo quidem calculo
ipsam etiam
superant pueritiam, suauem quidem illam, sed infantem, ac
præcipuo uitæ
oblectamento, puta garrulitate carentem. Addite huc quod pueris quoque
gaudeant
impensius senes, ac pueri uicissim senibus delectantur, hôs aiei
ton homoion
agei theos hôs ton homoion. Quid enim inter illos non conuenit,
nisi quod hic
rugosior et plures numerat natales? Alioqui capillorum albor, os
edentulum,
corporis modus minor, lactis appetentia, balbuties, garrulitas,
ineptia,
obliuio, incogitantia, breuiter omnia cætera congruunt. Quoque
magis accedunt
ad senectam, hoc propius ad pueritiæ similitudinem redeunt, donec
puerorum ritu,
citra uitæ tædium, citra mortis sensum emigrant e vita.
Quelle: https://la.wikisource.org/wiki/Moriae_encomium
Wenn
jemand von euch mich nach dem Verfahren dieser
Verwandlung [ins Reich der Kindheit, RC] fragen sollte, so will ich
weniger
genau Auskunft geben. Ich führe sie an unseren Strom der Lethe –
denn dieser
Fluß entspringt auf den Inseln der Seligen, und nur ein kleiner
Nebenarm fließt
durch die Unterwelt –, damit sie dort völliges Vergessen trinken,
allmählich
ihren Kummer fahren lassen und wieder jung werden. Aber sie reden irr,
sagt
man, und sind nicht bei Sinnen. In der Tat ist es so! Jedoch das ist
gerade der
Weg, wieder jung zu werden. Oder heißt jung sein etwas anderes
als irr reden
und von sinnen seien? Bezaubert nicht gerade am meisten an der Jugend,
daß sie
nicht bei Vernunft ist? Denn wer würde ein Kind nicht wie eine
Mißgeburt hassen und verfluchen,
wenn es den Verstand
eines erwachsenen Mannes besäße? Dem entspricht das auch im
Volk sehr
verbreitete Sprichwort: "Ich hasse ein altkluges Kind." [27] wer
würde Verkehr und Umgang mit einem alten Menschen pflegen, der
außer einer
großen Lebenserfahrung zugleich noch Verstandeskraft und
Urteilsschärfe
besitzt? Deshalb ist der Greis durch meine Gunst nicht bei Sinnen. Und
mein
Wahnwitz befreit somit von all jenen erbärmlichen Plagen, die den
Weisen
heimsuchen. Im übrigen ist jener kindische Alte kein unangenehmer
Zechbruder.
Er spürt nicht den Lebensüberdruß, den ein
tatkräftiges Alter kaum erträgt.
Manchmal wendet er sich wie der Greis bei Plautus sogar erneut den drei
Buchstaben zu [28]. Sehr unglücklich wäre er, wenn er genau
wüßte, wie es um
ihn steht. So aber ist er durch meine Gunst glücklich, im
Freundeskreis beliebt
und ein gern gesehener Spießgeselle. Eben deshalb ist nach Homer
die Rede des
Nestor süßer als Honig, dagegen sind die Worte des Achill
voll Bitterkeit; nach
demselben Dichter sitzen auch die Greise auf den Stadtmauern und
plappern
lieblichen Unsinn. Bei genauerer Betrachtung erweisen sich sogar die
alten
Menschen der Jugend überlegen; die Kindheit ist zwar angenehm,
aber auch stumm
und muß auf jene kindische Schwatzhaftigkeit verzichten, die ein
so bevorzugter
Zeitvertreib im Leben ist. Nicht unerwähnt bleiben sollte,
daß alte Menschen an
Kindern besondere Freude haben, gleichzeitig aber auch Kinder Greisen
zugetan
sind, "wie doch ein Gott immer gleiches mit gleichem verbindet." [29]
Denn welcher Unterschied besteht zwischen ihnen, außer daß
der Greis ein
runzeliges Gesicht hat und auf eine größere Zahl von
Geburtstagen zurücksieht? Beiden
gemeinsam ist das weiße Haar, der Durst nach Milch, das Stottern,
die
Schwatzhaftigkeit, die Albernheit, das schlechte Gedächtnis, die
Gedankenlosigkeit – kurz alles übrige. Je mehr sich ein Mensch dem
Greisenalter
nähert, um so ähnlicher wird er wieder dem Kind, bis er die
Welt verläßt, ganz
in der Art eines Kindes, ohne den Überdruß des Lebens und
den Schmerz des Todes
zu spüren.
[27] Apulejus, Apologia 85.
[28] Mit den drei Buchstaben ist das Wort
"amo"
(Ich Liebe") gemeint. Angespielt wird auf die 3. Szene des 2. Aktes in
der
Komödie "Casina" (der Greis Stalino hält eine Lobrede auf den
Reiz
der Liebe).
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.02.0035%3Aact%3D2%3Ascene%3D3
STALINO
to himself .
I do believe that love excels all things and delights
that are exquisite. It is not possible for anything to be mentioned,
that has
more relish and more that's delicious in it. Really, I do much wonder
at the
cooks, who employ sauces so many, that they don't employ this one
seasoning,
which excels them all. For where love shall be the seasoning, that I do
believe
will please every one; nor can there be anything relishing or sweet,
where love
is not mixed with it. The gall which is bitter, that same it will make
into
honey; a man from morose into one cheerful and pleasant. This conjecture do I form rather from myself at
home than from anything I've heard; who, since I've been in love
with Casina, more than in my young days have excelled Neatness
herself in
neatness; I give employment to all the perfumers; wherever an unguent
is
excellent, I perfume myself, that I may please her. And I do
please her,
as I think. But inasmuch as she keeps living on, my wife's a
torment. Catches sight of his
WIFE, and speaks in a low voice. I espy
her standing there in gloominess. This plaguy baggage must be addressed
by me
with civility. Going towards her. My
own wife and my delight, what
are you about? Takes hold of her.
Lysidamvs
Omnibus rebus ego amorem credo et nitoribus nitidis antevenire,
nec potis quicquam commemorari quod plus salis plusque leporis hodie
habeat; cocos equidem nimis demiror, tot qui utuntur condimentis,
eos eo condimento uno non utier, omnibus quod praestat.
nam úbi amor condiméntum inerit, cuivís placituram escam crédo;
neque sálsum neque suave ésse potest quicquam, úbi amor non admíscetur:
fel quód amarumst, id mél faciet, hominem éx tristi lepidum ét lenem.
hanc égo de me coniécturam domi fácio magis quam ex aúditis;
qui quóm amo Casinam, mágis niteo, mundítiis munditiam ántideo:
myropólas omnes sollicito, ubicúmque est lepidum unguéntum, unguor,
ut illí placeam; et placeo, út videor. sed uxór me excruciat, quía vivit.
tristem ástare aspició. blande haec mihi mála res appellánda est.
uxór mea meaque amoénitas, quid tu agis?
[29] vgl. Homer, Odyss. XVII, 218: "Wie
gesellet doch
Gott beständig Gleiche zu Gleichen" (nach J.H. Voß).
Quelle: Erasmus von Rotterdam: Das Lob der
Torheit.
Frankfurt a.M. 1979, S. 25 , 58-59.
Widmungsschreiben
des Erasmus von Rotterdam
an seinen Freund
Thomas Morus
Als
ich vor einiger Zeit von Italien wieder nach England
reiste, wollte ich die lange Zeit, die ich zu Pferde saß, nicht
mit belanglosen
und ungeistigen Gesprächen verbringen, sondern es gefiel mir, das
eine oder
andere Erlebnis unserer gemeinsamen Studien noch einmal vor mein
geistiges Auge
zu rufen und mich der Erinnerung an jene so gelehrten und
liebenswürdigen
Freunde hinzugeben, die ich damals zurückgelassen hatte. Von allen
aber kamst
du, Morus, mir am häufigsten in den Sinn. Deiner habe ich,
während ich fern von
dir war, nicht weniger herzlich gedacht, als mir damals, da wir noch
persönlich
zusammen waren, der Umgang mir dir Freude bereitete. Diese Begegnung,
das
schwöre ich, ist der Höhepunkt meines Lebens gewesen.
Da
ich also bereit war, irgend etwas zu tun, andererseits
die Gelegenheit zu ernstem Nachdenken wenig geeignet schien, kam ich
auf den
Gedanken, ein Loblied auf die Torheit zu singen. Welche Pallas, so
wirst du
fragen, hat dich auf diesen Gedanken gebracht? Zunächst brachte
mich dein
Familienname darauf, der dem Wort Moria [Moría - die Torheit;
morus - närrisch,
albern] so ähnlich ist, wie du selbst der Bedeutung dieses Wortes
unähnlich
bist. Größere Gegensätze – darüber gibt es nicht
den geringsten Zweifel – sind
gar nicht denkbar. Ferner, so nahm ich an, werde ein solches Spiel, das
ganz im
Geiste unserer gemeinsamen Gesinnung entstand, dein Gefallen finden, da
dich
Scherze dieser Art, die nicht ganz geistlos und – wenn
ich mich nicht täusche – auch nicht ganz
mißlungen in ihrer gelehrten Anspielung sind, besonders erfreuen
und du wie
Demokrit das ganze Leben der Sterblichen verlachst. Wenngleich du dich
durch
die seltene Klarheit deines Geistes von dem einfachen Volk unendlich
unterscheidest, besitzt du doch zugleich eine unvorstellbare
Gefälligkeit und
Leichtigkeit des Umgangs, wodurch es dir möglich ist und auch noch
Vergnügen
macht, dich zu jeder Stunde mit jedem Menschen über jede
Angelegenheit zu
verständigen.
Nimm
diese kleine Stilübung deshalb wohlwollend auf – sie
ist dem Gedächtnis unserer Freundschaft gewidmet – und stelle sie
auch unter
deinen Schutz, denn ich da ich sie dir zugeeignet habe, gehört sie
mir schon
nicht mehr, sondern dir. [...]
Auf
dem Lande, 9. VI. 1508
Quelle:
Erasmus von Rotterdam: Das Lob der Torheit. Frankfurt
a.M. 1979, S. 9-12
ERASMVS ROT. THOMAE MORO SVO S. D. [salutem
dicit]
Superioribus
diebus cum me ex Italia in Angliam recepissem,
ne totum hoc tempus quo equo fuit insidendum amusois et illitteratis
fabulis tereretur,
malui mecum aliquoties uel de communibus studiis nostris aliquid
agitare, uel
amicorum, quos hic ut doctissimos ita et suauissimos reliqueram,
recordatione
frui. Inter hos tu, mi More, uel in primis occurrebas; cuius equidem
absentis
absens memoria non aliter frui solebam quam presentis presens
consuetudine
consueueram; qua dispeream si quid unquam in uita contigit mellitius.
Ergo
quoniam omnino aliquid agendum duxi, et id tempus ad seriam
commentationem
parum uidebatur accommodatum, uisum est Moriæ Encomium ludere.
Que
Pallas istuc tibi misit in mentem? inquies. Primum
admonuit me Mori cognomen tibi gentile, quod tam ad Moriæ
uocabulum accedit
quam es ipse a re alienus; es autem uel omnium suffragiis alienissimus.
Deinde
suspicabar hunc ingenii nostri lusum tibi precipue probatum iri,
propterea quod
soleas huius generis iocis, hoc est nec indoctis, ni fallor, nec
usquequaque
insulsis, impendio delectari, et omnino in communi mortalium uita
Democritum
quendam agere. Quanquam tu quidem, ut pro singulari quadam ingenii tui
perspicacitate longe lateque a uulgo dissentire soles, ita pro
incredibili
morum suauitate facilitateque cum omnibus omnium horarum hominem agere
et potes
et gaudes. Hanc igitur declamatiunculam non solum lubens accipies ceu
mnemosunon tui sodalis, uerum etiam tuendam suscipies, utpote tibi
dicatam
iamque tuam non meam. [...]
Quelle: https://la.wikisource.org/wiki/Moriae_encomium
ADAGIA
Festina lente
Σπεῦδε βραδέως,
i.e.. Festina lente —
Proverbium hoc non invenustam aenigmatais speciem prae se fert,
propterea quod constant ex verbis inter sese pugnantibus. Ideoque
referendum est ad eam formam, quam in operis hujus initio
demonstravimus, nimirum eorum, quae per enantiosin, i.e. contrarietatem
efferuntur. Quod genus est illud, dusdáimon
eudaimonía, i.e. infelix
felicitas. Nec absurde mihi conjectasse videatur, si quis
effictum existimet ex eo, quo est apud Aristophanem in Equitibus, speude tacheos, i.e. Propera propere, ut allusor,
quisquis is fuit, ten
anadíplosin in enantíosin
commutarit. Ad hunc autem figurae colorem, atque ad hanc
allusionis facetiam, non mediocrem gratiam adjungit tam commoda, tamque
absoluta brevitas, quae et ipsa velut in gemmis, itidem et in adagiis,
nescio quo modo paeculiariter decere mihi videtur, et ad precii
miraculum facere.
[...]
Nunc vero
in Aldum Manutium Romanum, ceu tertium haeredem, devenit:
Haus
equidem sine mente reor, sine numine Divum.
Nam
hujus
eadem, quae quondam Tito Vespasiano placuerunt, celebrantur insignia,
non
notissima modo, verum etiam gratissima quibuscunque ubivis terrarum
bonae
literae vel notae sunt vel charae. Neque vero symbolum hoc tum
illustrius
fuisse crediderim, cum inscalptum imperatorio nomismati, negotiatorum
manibus
terendum circumferretur, quam nun, cum ubique gentium, vel ultra
Christiani
imperii terminos, una cum omnigenis utriusque linguae voluminibus
propagatur,
agnoscitur, tenetur, celebratur ab omnibus, qui liberalium studiorum
colunt
sacra: praesertim iis, qui fastidia barbara ista pinguique doctrina, ad
veram
atque antiquam aspirant eruditionem, ad quam restituendam vir is quasi
natus,
et ab ipsis, ut ita dixerim, fatis factus, scalptusque videtur: tam
ardentibus
votis unum hoc optat, tam infatigabili molitur studio, usque adeo
nullum
refugit laborem, ut literaria supellex et integra, et syncera, puraque
bonis
ingeniis restituatur. Quam quidem ad rem quantum jam attulerit momenti,
tametsi
fatis, pene dixerim, invitis, res ispa nimirum indicat. Quod si
pulcherrimis
planeque regiis Aldi nostri votis Deus aliquis bonis literis amicus
adspiraverit, et si quem numina laeva sinant, intra paucos annos illud
futurum
polliceor studiosis, ut quicquid est bonorum auctorum in quattuor
linguis,
Latina, Graeca, Hebraica, Chaldaica, tum autem in omni genere
disciplinarum, id
unius huius opera, et plenum habeant et emendatum, nullamque jam
literariae
supellectilis partem quisquam desideret.
Quod simul atque contigerit, tum vero palam fiet, quantum adhuc bonorum
codicum
in abdito sit, vel retrusum ob negligentiam, vel suppressum quorundam
ambitione, quibus hoc unum cordi est, ut soli sapere videantur. Tum
denique
cognitum erit, quam prodigioisis mendis scateant auctores etiam hi, qui
nunc
satis emendati putantur. Cujus rei si cui libebit, velut ex degutatione
conjecturam facere, Plinianas epistolas, quae propediem ex Aldina
officina
prodibunt in lucem, cum vulgatis exemplaribus conferat, quodque ibi
deprehenderit, idem in aliis exspectet auctoribus. Herculanum mehercule
facinus, ac regio quodam animo dignum, rem tam divinam, quasi funditus
collapsam, orbi restituere, latentia pervestigare, eruere retrusa,
recocare
exstincta, sarcire mutila, emendare tot modis depravata, praecipue
vulgarium
istorum excusorum vitio, quibus unius etiam aureoli luccelum antiquis
est, quam
vel universa res literaria
Adde iis,
quod quantumlibet exaggeres eorum laudem, qui respublicas sua
virtute
vel tuentur, vel etiam augent, in re certe prophana, tum angustis
circumscripta
spatiis versantur. At qui literas collapsas vindicat, nam id pene
difficilius
quam genuisse, primum rem sacram molitur et immortalem, tum non unius
alicujus
provinciae, sed omnium ubique gentiuim, omnium seculorum negocium agit.
Postremo quondam principum hoc munus
erat, inter quos praecipua Ptolomaei gloria. Quanquam hujus bibliotheka
domesticis et angustis parietibus continebatur. Aldus bibliothecam
molitur,
cujus non alia septa sint, quam ipsius orbis.
In hanc disgressiunculam non abs re mihi videor exspatiatus, nempe quo
studiosi hoc impensius his insigniis et faveant, et delectentur, postea
quam cognoverint a tam inclytis auctoribus fluxisse: praeterea quid
sibi velint, intellexerint. Denique cum meminerint quantum bonae rei
Delphinus ille polliceatur, si quis modo Deus pulcherrimis conatibus
dexter adfuerit.
[...]
Dicet his
aliquis: heus divinator, quid haec ad typographos? Quia non
nullam mali
partem invehit horum impunita licentia. Implent mundum libellis, non
jam dicam,
nugalibus, quales ego forsitan scribo, sed ineptis, indoctis,
maledicis,
famosis, rabiosis, impiis ac seditiosis, et horum turba facit, ut
frugiferis
etiam libellis suus pereat fructus. Provolant
quidam absque titulis, aut titulis quod est sceleratius, fictis.
Deprehensi
respondent, detur unde alam familiam, desinam tales libellos excudere.
Aliquanto meliore fronte respondeat fur, impostor aut leno, da qui
vivam, et
desinam his artibus uti: nisi forte levius crimen est, clam minuere rem
alienam, quam palam eripere famam alienam, aut sive vi adquaestum abuti
tuo
alienove corpore, quam vitam alterius ac famam vita quoque chariorem
impetere.
σπεῦδε βραδέως (speude bradéos),
d.h. Festina lente —
Eile mit Weile. Dieses hübsche Sprichwort hat einen
rätselhaften
Charakter, weil es aus einander widersprechenden Worten besteht. Es
muß deshalb zu jenen Wendungen gezählt werden, die wir zu
Beginn dieses
Werkes erwähnt haben, d.h. zu solchen, die durch ihre enantíosis, d.h. ihre
Gegensätzlichkeit auffallen. Zu dieser Art gehört das Wort
von der dusdaímon
eudaimonía, d.h. Glück im Unglück. Die
Vermutung, daß es aus dem Wort des Aristophanes in den Rittern speude tachéos, d.h. Spute dich schnell! [2], entstanden
sei, scheint mir gar nicht so dumm. Wer auch der Witzbold gewesen sein
mag, er hat so ten anadíplosin
(Verdoppelung) in enantíosin (Gegensätzlichkeit)
umgewandelt. Die bequeme und vollendete Kürze bringt zu dieser
farbigen Bildhaftigkeit der Wendung und zum Witz der Anspielung ein
erhebliches Maß an Eingängigkeit, eine gute Dosis Charme.
Das aber, meine ich, gehört irgendwie besonders zu
sprichwörtlichen Redensarten genau so wie zu geschnittenen Steinen
und macht sie besonders schätzenswert. (S. 165-166)
[...]
Heute treffen wir es bei dem
Römer Aldus
Manutius, gleichsam
dem dritten Erben, an:
Allerdings, meine ich, nicht
ohne Sinn und göttliche Fügung.
[14]
Denn dessen (Drucker-)Zeichen, ein
Zeichen das einst dem
Titus Vespasian gefiel, ist bei den Anhängern und Freunden der bonae
literae
(schönen Künste) in aller Welt in höchstem Grade
geschätzt. Ich möchte auch
keineswegs glauben, daß dieses Symbol damals, als es auf einer
kaiserlichen Münze
eingeprägt war und durch die Hände von Geschäftsleuten
ging, berühmter war als
heute, wo es überall in der Welt auch über die Grenzen der
Christenheit hinaus,
auf allen möglichen Büchern in beiden Sprachen bevorzugt,
erworben und
allgemein verehrt wird, wo das Studium der freien Künste wichtig
erscheint. Das
gilt besonders für alle, denen grobschlächtige und
barbarische Gelehrsamkeit
zuwider ist, die nach der wahrhaften Bildung der Alten Verlangen haben
und
glauben, daß dieser Mann ganz dazu ausersehen sei, ja, wenn ich
es sagen darf,
vom Schicksal selbst dazu berufen und geschaffen erscheine. Er hat nur
den
inständigen Wunsch, müht sich mit unablässigen Eifer und
scheut überhaupt keine
Mühe, literarische Editionen als Arbeitsgrundlage für
anspruchsvolle Geister
ebenso unverfälscht, unverderbt und klar herzustellen. Wieviel
Wichtigeres er
schon zu dem Gegenstand beigetragen hat, und das unter widrigen
Umständen, wenn
ich es so sagen darf, liegt offen zutage. Wenn Gott unserem Aldus bei
dem, was
er zweifellos Unvergleichbares, Hervorragendes vorhat, gnädig ist,
er also im
Aufwind für die schönen Künste steht und ihn ein
gnädiges Geschick dazu kommen
läßt, dann verspreche ich den wissenschaftlich Arbeitenden,
daß in wenigen
Jahren dank seinem Bemühen alle wertvollen Autoren in den vier
Sprachen Latein,
Griechisch, Hebräisch, Chaldäisch, und zwar auf allen
Wissensgebieten,
vollständig und revidiert zur Verfügung stehen werden und
daß niemand irgendein
literarisches Hilfsmittel vermissen wird. Wenn das geschehen ist, wird
man sehr
wohl erkennen, wie viele gute Codices (Handschriften) bis jetzt
unzulänglich
sind, entweder, weil sie aus Achtlosigkeit übergangen oder aus
Geltungsdrank
gewisser Leute, de nur darauf sind, allein im Geruch der Weisheit zu
stehen,
(der Öffentlichkeit) vorenthalten wurden. Dann wird deutlich, von
wieviel
verhängnisvollen Fehlern auch die Autoren strotzen, die man heute
für
ausreichend emendiert hält. Wenn jemand an einer Kostprobe einen
Einblick
gewinnen will, soll er die Plinius-Briefe, die in den nächsten
Tagen bei der Aldinischen
Offizin herauskommen werden, mit den greifbaren Ausgaben vergleichen
und was er
dort feststellt, mag er dann auch bei anderen Autoren erwarten. Es ist,
weiß
der Himmel, eine herkulische Tat und schon eines hochgemuten Geistes
würdig,
einen so hervorragenden, fast völlig entstellten Gegenstand
für alle Welt
wiederherzustellen, Verborgenes aufzuspüren, Mißachtetes
hervorzurücken,
Ausgelöschtes wieder ins Leben zu rufen, Verstümmeltes zu
ergänzen und zu
verbessern, was durch die Schuld hauptsächlich von
Allerweltssdruckern
verfälscht ist, für die der Gewinne auch nur eines
Goldstücks wichtiger
ist als die ganze Welt der Literatur.
Bedenke ebenso, wenn du lang und breit das Lob der Leute
singst, die den Staat in ihrer Obhut halten oder sogar mehren,
daß sie sich
damit doch um Profanes kümmern bzw. sich in einem engen Feld
bewegen und es mit
einem Gegenstand von begrenzter Reichweite zu tun haben. Wer sich
dagegen
vornimmt, die darniederliegende Bildung zu erneuern, was beinahe
schwieriger
ist als etwas Neues zu schaffen, hat es einmal mit einem erhabenen,
unsterblichen Gegenstand zu tun, dann aber mutet er sich eine Aufgabe
innerhalb
eines begrenzten Bereiches zu, aber im Angesicht der
Weltöffentlichkeit und für
alle Zeiten. Schließlich war dies einst das Vorrecht der
Fürsten und unter
diesen vor allem die Ruhmestat des Ptolomäus. Doch dessen
Bibliothek war von
den engen Wänden eines Gebäudes umfaßt. Aldus baut eine
Bibliothek auf, die
keine anderen Begrenzungen haben soll als die Enden der Welt selbst.
Diese kleine Abschweifung habe ich mir nicht ohne Grund erlaubt, damit
nämlich die Studierenden sich um so inniger mit diesem
Druckerzeichen verbunden fühlen, wenn sie einmal wissen, daß
man es bei erlauchten Autoren findet, und wenn sie erkennen, was es
bedeutet, schließlich, wenn sie daran denken, was Gutes jener
Delphin verheißt, wenn nur ein gnädiger Gott den
hochgemuteten Unternehmungen zur Seite steht.
(S. 185-189)
[...]
Hier mag jemand einwenden: Ach du ahnungsvoller Engel, was
hat das mit Druckern zu tun? Deren ungestrafte Willkür verursacht
doch gerade
so manches Übel. Sie überfluten die Welt mit Druckschriften,
ich will sagen:
mit possenhaften Druckschriften, wie ich sie
möglicherweise schreibe,
doch mit läppischen, ungebildeten, verleumderischen,
lästerlichen, ausfälligen,
gottlosen und aufrührerischen, und dieser Haufen bringt es dahin,
daß sogar
gehaltvolle Bücher an Wirkung einbüßen. Manche kommen
ohne Titel heraus oder,
was noch ruchloser ist, unter irreführenden Titeln. Ertappt man
sie dabei,
erklären sie: Man gebe mir etwas, womit ich meine Familie
unterhalte, und ich
höre auf solche Bücher zu drucken. Weniger frech mag ein
Dieb, ein Betrüger
oder Kuppler sagen: Gib mir etwas zum Leben, und ich mache Schluß
mit diesen
Praktiken, wenn es nicht etwa ein geringeres Vergehen ist, heimlich
sich am
fremden Eigentum zu vergehen, als in aller Öffentlichkeit einen
andern um
seinen Ruf zu bringen, oder ohne Gewaltanwendung dein oder das Leben
eines
anderen zum Erwerb zu gebrauchen, als zugleich mit dem Leben den Ruf
eines
anderen, der noch teurer ist als das Leben, anzugreifen. (S. 197)
[2] Aristophanes, Ritter, 495.
[14] Vergil, Aeneis V, 56; Aldus Manutius,
1449-1515,
venetianischer Drucker, aus Bassiano.
Quelle:
Erasmus von Rotterdam: Adagia (Lateinisch / Deutsch). Stuttgart:
Reclam 1983.
„Anfang
des Jahres 1508 begann Aldus mit dem Druck und
Erasmus mit der endgültigen Zusammenstellung des Materials. ‚Das
war
leichtsinnig von mir‘, pflegte er später zu sagen, sooft er auf
jene acht
Monate fieberhafter Arbeit zurückblickte, während welcher ihn
zu allem Überfluß
auch noch Nierensteine plagten. Aldus druckte täglich ‚zwei
Ternionen‘, und
unterdessen bereitete Erasmus, unbeirrt vom Lärm und Getriebe der
Druckerei,
pausenlos kollationierend, übersetzend und kommentierend das
Druckmanuskript für den folgenden Tag vor. Er fühlte sich
wohl in dieser
Atmosphäre, bei dieser Arbeit, die für unsere Begriffe etwas
Journalistisches
an sich hat, und er betrachtete die Druckerpresse als ein ‚beinah
göttliches
Instrument‘, von dem er sich, zumal in Verbindung mit einem
Verlagsprogramm wie
dem des Aldus, für die Verbreitung der bonae litterae und damit
jeglicher
Kultur wahre Wunderdinge versprach.“
In:
Erasmus
von Rotterdam: Ausgewählte Schriften. Band 7.
Wissenschaftliche
Buchgesellschaft. 1972
Zitat nach: :https://de.wikipedia.org/wiki/Adagia#cite_note-
Erasmus
porträtiert von Hans Holbein dem
Jüngeren (1523)
PLUTARCH

Plutarch (46-125 n.Chr.)
https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=29341420
How to
Tell
a Flatterer from a Friend
Πῶς ἄν τις διακρίνοιε τὸν κόλακα τοῦ φίλου
Quomodo
adulator ab amico internoscatur
Sources:
English:
Introduction
and translation Frank Cole Babbit, 1927
Greek:
Gregorius
N. Bernadakis, 1888
Introduction
Plutarch's
[AD 46-119]
essay on flatterers is addressed to C. Julius Antiochus
Philopappus, a
descendant of the kings of Commagene, whose monument still stands on
the Museum
Hill at Athens.
He was a patron of art and literature, and on friendly
terms with
Plutarch.
The
essay is not concerned with the impecunious and
dependent adherents (parasites) of the rich, but with the adroit
flatterers of
a higher standing, who worm their way into the confidence of great men,
and
exercise a pernicious influence upon them. That Philopappus may have
stood in
need of such a warning may readily be inferred.
The essay,
at the close, digresses into a disquisition on frank speech (παρρησία) that might easily have been made
into a separate treatise, but which is developed naturally from the
attempt to
distinguish the genuineness of a friend from the affectation of a
flatterer. Frank
speech was regarded in classical times as the birthright of every
Athenian
citizen, but under the political conditions existent in Plutarch's day
it was
probably safer to cultivate it as a private virtue.
Cf.
Moralia, 628 b, which gives a brief account of a great dinner given by
King
Philopappus at which both he and Plutarch were present.
1
PLATO is of
opinion that it is very pardonable in a man to acknowledge that he has
any
extraordinary passion for himself; and yet the humor is attended with
this ill
consequent, besides several others, that it renders us incapable of
making a
right judgment of ourselves. For our affections usually blind
our
discerning faculties, unless we have learned to raise them above the
sordid
level of things congenial and familiar to us, to those which are truly
noble
and excellent in themselves. And hence it is that we are so frequently
exposed
to the attempts of a parasite, under the disguise and vizard of a
friend. For
self-love, that grand flatterer within, willingly entertains another
from
without, who will but soothe up and second the man in the good opinions
he has
conceived of himself. For he who deservedly lies under the character of
one
that loves to be flattered is doubtless sufficiently fond of himself:
and
through abundance of complaisance to his own person, not only wishes
but thinks
himself master of all those perfections which may recommend him to
others. And
though indeed it be laudable enough to covet such accomplishments, yet
is it
altogether unsafe for any man to fancy them inherent in him.
Now, if
truth be a ray of the divinity, as Plato says it is [Nomoi
731
d-e], and
the source of all the good that derives upon either Gods or men, then
certainly
the flatterer must be looked upon as a public enemy to all
the Gods, and especially to Apollo; for he always acts counter to that
celebrated oracle of his, Know thyself, endeavoring to make every man
his own
cheat, by keeping him ignorant of the good and ill qualities that are
in him;
whereupon the good never arrive at perfection, and the ill grow
incorrigible.
4
Against
whom, then, must we be on our guard ? Against the
man who does not seem to flatter and will not admit that he does so,
the man
who is never to be found hanging round the kitchen, never caught noting
the
shadow on the sun-dial to see if it is getting towards dinner-time,
never gets
drunk and drops down in a heap on the floor ; he is usually sober, he
is always
busy, and must have a hand in everything ; he has a mind to be in all
secrets,
and in general plays the part of friend with the gravity of a tragedian
and not like a comedian or a buffoon. For as Plato [Republic,
361a] says,
‘it is the height of dishonesty to seem to be honest when one is not,’
and so
the flattery which we must regard as difficult to deal with is that
which is
hidden, not that which is openly avowed, that which is serious, not
that which
is meant as a joke.
For
such flattery infects even true friendship with
distrust, unless we give heed, for in many respects it coincides with
friendship. Now it is true that Gobryas, having forced his way into a
dark room
along with the fleeing Magian, and finding himself engaged in a
desperate
struggle, called upon Darius, who had stopped beside them and was in
doubt what
to do, to strike even though he should pierce them both [Herodotus,
iii. 78];
but we, if we can by no means approve the sentiment, ‘Down with a foe
though a
friend go too,’ [Nauck, Trag. Graec. Frag., Adesp. No. 362]
have
great cause to fear in seeking to detach the flatterer, who through
many
similarities is closely interlocked with the friend, lest in some way
we either
cast out the useful along with the bad, or else, in trying to spare
what is
close to our hearts, we fall upon what is injurious.
So, I
think, when wild
seeds which have a shape and size approximating to wheat have got mixed
with
it, the process of cleaning is difficult (for either they do not pass
out
through a finer sieve, or else they do pass out through a coarser, and
the
wheat along with them) ; in like manner, flattery which blends itself
with
every emotion, every movement, need, and habit, is hard to separate
from
friendship.
5
For
the very reason, however, that friendship is the most
pleasant thing in the world, and because nothing else gives greater
delight,
the flatterer allures by means of pleasures and concerns himself with
pleasures. And just because graciousness and usefulness go with
friendship
(which is the reason why they say that a friend is more indispensable
than fire
and water), the flatterer thrusts himself into services for us,
striving always
to appear earnest, unremitting, and diligent. And inasmuch as that
which most
especially cements a friendship begun is a likeness of pursuits and
characters,
and since to take delight in the same things and avoid the same things
is what
generally brings people together in the first place, and gets them
acquainted
through the bond of sympathy, the flatterer takes note of this fact,
and
adjusts and shapes himself, as though he were so much inert matter, [ὥσπερ ὕλην τινὰ ῥυθμίζει καὶ σχηματίζει] endeavouring
to adapt
and mould himself to fit those whom he attacks through
imitation; and he is so supple in changes and so plausible in his
copyings that
we may exclaim :
Achilles'
self thou art and not his son. [Nauck, Trag.
Graec. Frag., Adesp. No. 363]
But the
most unprincipled trick of all that he has is this : perceiving that
frankness
of speech [παρρησίαν],
by common report and belief, is the language of friendship
especially (as an animal has its peculiar cry), and, on the other hand,
that
lack of frankness is unfriendly and ignoble, he does not allow even
this to
escape imitation, but, just as clever cooks employ bitter extracts and
astringent flavourings to remove the cloying effect of sweet things, so
flatterers apply a frankness which is not genuine or beneficial, but
which, as
it were, winks while it frowns, and does nothing but tickle. For these
reasons,
then, the man is hard to detect, as is the case with some animals to
which
Nature has given the faculty of changing their hue, so that they
exactly
conform to the colours and objects beneath them. And since
the flatterer uses resemblances to deceive and to wrap about him, it is
our
task to use the differences in order to unwrap him and lay him bare, in
the
act, as Plato [Phaedrus, 239 D] puts it, of ‘adorning
himself with alien
colours and forms for want of any of his own.’
6
Let us, then, consider this matter
from the beginning. We
have previously said that with most people the beginning of friendship
is their
congenial disposition and nature, which welcomes the same habits and
traits, as
nearly as may be, and takes delight in the same pursuits, activities,
and
avocations ; on the subject of this it has also been said:
An old man hath the sweetest tongue for
old, And child for
child, and woman suits her kind, A sick man suits the sick ;
misfortune's
thrall Hath charms for him who hath just met mischance.
[Nauck, Trag.
Graec. Frag., Adesp. No.
364, and Kock, Comm. Att. Frag. iii. 606]
So then the flatterer, knowing
that when people take delight
in the same things it is only natural that they find enjoyment and
satisfaction
in each other's company, adopts this course in making his first
attempts to
approach each victim and to secure a lodgement near him; he acts as
though the
man were some animal running at large in a pasture,
[Plato, Republic 493a] and
by affecting the same pursuits, the same avocations, interests and
manner of
life, he gradually gets close to him, and rubs up against him so as to
take on
his colouring, until his victim gives him some hold and becomes docile
and
accustomed to his touch : he is ever disapproving actions and lives and
persons
which he perceives his victim to dislike, while if anything pleases the
other
he commends, not with moderation, but so as plainly to outdo
him in amazement and wonder, and at the same time he stoutly maintains
that his
affection and hatred are the result of judgement rather than of emotion.
7
What, then, is the method of exposing him, and by what
differences is it possible to detect that he is not really like-minded,
or even
in a fair way to become like-minded, but is merely imitating such a
character?
[πῶς οὖν ἐλέγχεται καὶ τίσιν ἁλίσκεται διαφοραῖς
οὐκ ὢν ὅμοιος οὐδὲ γιγνόμενος ἀλλὰ μιμούμενος ὅμοιον;][52a]
In the first place, it is necessary to observe the uniformity and
permanence of
his tastes, whether he always takes delight in the same things, and
commends
always the same things, and whether he directs and ordains his own life
according to one pattern, as becomes a free-born man and a lover of
congenial
friendship and intimacy ; for such is the conduct of a friend.
[παράδειγμα τὸν ἑαυτοῦ βίον, ὥσπερ ἐλευθέρῳ φιλίας
ὁμοιοτρόπου καὶ συνηθείας ἐραστῇ προσήκει. τοιοῦτος γὰρ ὁ φίλος.][52
a]
But the
flatterer, since he has no abiding-place of character to dwell in, and
since he
leads a life not of his own choosing but another's, moulding and
adapting
himself to suit another, is not simple, not one, but variable and many
in one,
and, like water that is poured into one receptacle after another, he is
constantly on the move from place to place, and changes his shape to
fit his
receiver.
[ὁ δὲ κόλαξ ἅτε δὴ μίαν ἑστίαν ἤθους οὐκ ἔχων μόνιμον οὐδ᾽ ἑαυτῷ
βίον ζῶν αἱρετόν, ἀλλ᾽ ἑτέρῳ καὶ πρὸς ἕτερον πλάττων καὶ προσαρμόττων ἑαυτόν,
οὐχ ἁπλοῦς οὐδ᾽ εἷς ἀλλὰ παντοδαπός ἐστι καὶ ποικίλος,
εἰς ἄλλον ἐξ ἄλλου τόπον ὥσπερ τὸ μετερώμενον ὕδωρ περιρρέων ἀεὶ
καὶ συσχηματιζόμενος τοῖς ὑποδεχομένοις][52 a-b]
The capture of the ape, as it seems, is effected while he is trying
to imitate man by moving and dancing as the man does : but the
flatterer
himself leads on and entices others, not imitating all persons alike,
but with
one he joins in dancing and singing, and with another in wrestling and
getting
covered with dust; if he gets hold of a huntsman fond of the chase, he
follows
on, all but shouting out the words of Phaedra:
Ye gods, but I yearn to encourage the
hounds,
As I haste on
the track of the dapple deer.
πρὸς θεῶν ἔραμαι κυσὶ θωΰξαι
βαλιαῖς ἐλάφοις ἐγχριπτόμενος᾿
[Euripides, Hippolytus,
218.]
He does not trouble himself in
regard to the
quarry, but he goes about to net and ensnare the huntsman himself. But
if he is
on the track of a scholarly and studious young man, now again he is
absorbed in
books, his beard grows down to his feet, the scholar's gown is the
thing now
and a stoic indifference, and endless talk about Plato's numbers and
right-angled triangles. At another time, if some easy-tempered man fall
in his
way, who is a hard drinker and rich,
Then stands forth the wily Odysseus
stripped of his tatters;
αὐτὰρ ὁ γυμνώθη ῥακέων πολύμητις Ὀδυσσεύς
[Homer, Od. xxii.
1].
off goes the scholar's gown, the
beard is mowed down like an
unprofitable crop; it's wine-coolers and glasses now, bursts of
laughter while
walking in the streets, and frivolous jokes against the devotees of
philosophy.
Just so at Syracuse, it is said,
after Plato had arrived, and an insane ardour
for philosophy laid hold on Dionysius, the king's palace was filled
with dust
by reason of the multitude of men that were drawing their geometrical
diagrams
in it: but when Plato fell out of favour, and Dionysius, shaking
himself free
from philosophy, returned post-haste to wine and women and foolish talk
and
licentiousness, then grossness and forgetfulness and fatuity seized
upon the
whole people as though they had undergone a transformation in Circe's
house.
A
further testimony is to be found in the action of the great flatterers
and the
demagogues, of whom the greatest was Alcibiades. At Athens he indulged
in
frivolous jesting, kept a racing-stable, and led a life full of
urbanity and
agreeable enjoyment; in Lacedaemon he kept his hair cropped close, he
wore the
coarsest clothing, he bathed in cold water ; in Thrace he was a fighter
and a
hard drinker : but when he came to Tissaphernes, he took to
soft living, and luxury, and pretentiousness.
So by making himself like to all
these people and conforming his way to theirs he tried to conciliate
them and
win their favour. Not of this type, however, was Epameinondas or
Agesilaus,
who, although they had to do with a very large number of men and cities
and
modes of life, yet maintained everywhere their own proper character in
dress,
conduct, language, and life. So, too, Plato in Syracuse was the same
sort of
man as in the Academy, and to Dionysius he was the same as to Dion.
8
The
changes of the flatterer, which are like those of a
cuttle-fish, may be most easily detected if a man pretends that he is
very
changeable himself and disapproves the mode of life which he previously
approved, and suddenly shows a liking for actions, conduct, or language
which
used to offend him. For he will see that the flatterer is nowhere
constant, has
no character of his own, that it is not because of his own feelings
that he
loves and hates, and rejoices and grieves, but that, like a mirror, he
only
catches the images of alien feelings, lives and movements. For he is
the kind
of man, who, if you chance to blame one of your friends before him,
will
exclaim, ‘You've been slow in discovering the man's character; for my
part I
took a dislike to him long ago.’ But if, on the next occasion, you
change about
again and commend the man, then you may be sure the flatterer will avow
that he
shares your pleasure and thanks you for the man's sake, and that he
believes in
him. If you say that you must adopt some other sort of life, as, for
example,
by changing from public life to ease and quietness, then he says, ‘Yes,
we ought long ago to have secured release from
turmoils and
jealousies.’ But again if you appear to be bent on public activity and
speaking, then he chimes in, ‘Your thoughts are worthy of you; ease is
a
pleasant thing, but it is inglorious and mean.’ Without more ado we
must say to
such a man :
Stranger, you seem to me now a different
man than aforetime.
[53b] ἀλλοῖός; μοι , ξεῖνε, φάνης νέον ἠὲ πάροιθεν
[Homer, Odyssey,
xvi. 181].
I
have no use for a friend that shifts about just as I do
and nods assent just as I do (for my shadow better performs that
function), but
I want one that tells the truth as I do, and decides for himself as I
do. This
is one method, then, of detecting the flatterer.
[οὐ δέομαι φίλου συμμεθισταμένου καὶ συνεπινεύοντος γὰρ σκιὰ ταῦτα ποιεῖ μᾶλλον,
ἀλλὰ συναληθεύοντος καὶ συνεπικρίνοντος;
εἷς μὲν οὖν τῶν ἐλέγχων τρόπος τοιοῦτός ἐστιν]
21
Let
us come without more ado to the topic of services and
ministrations ; for it is in these that the flatterer brings about a
great
confusion and uncertainty in regard to the difference between himself
and the
friend, because he appears to be brisk and eager in everything and
never to
make an excuse. For the character of a friend, like the ‘language of
truth,’
is, as Euripides [ἁπλοῦς ὁ μῦθος τῆς ἀληθείας,
Euripides, Phoenissae,
469, 472] puts
it, ‘simple,’ plain, and unaffected, whereas that of the flatterer, in
very
truth Self-sick, hath need of dextrous remedies, and of a
good many too, I venture to affirm, and of an uncommon sort.
Take
the case of
one person meeting another: a friend sometimes, without the exchange of
a
word, but merely by a glance and a smile, gives and receives through
the medium
of the eyes an intimation of the goodwill and intimacy that is in the
heart,
and passes on. But the flatterer runs, pursues, extends his greeting at
a
distance, and if he be seen and spoken to first, he pleads his defence
with
witnesses and oaths over and over again.
It is
the same with actions: friends
omit many of the trifling formalities, not being at all exacting or
officious
in this respect, not putting themselves forward for every kind of
ministration
; whereas the flatterer is in these matters persistent, assiduous, and
untiring, giving to no one else place or space for a good office, but
he is
eager for orders, and if he receives none he is nettled, or rather he
is
utterly dispirited and gives way to lamentations.
De Garrulitate - On
Talkativeness
IT
is a troublesome and difficult task that philosophy undertakes in going
about to cure the disease, or rather itch, of intemperate rating. For
that words, which are the sole remedy against it, require attention;
but they who are given to prate will hear nobody, as being a sort of
people that love to be always talking themselves. So that the principal
vice of loquacious persons is this, that their ears are stopped to
every thing else but their own impertinencies; which I take to be a
wilful deafness in men, controlling and contradicting Nature, that has
given us two ears, though but one tongue. Therefore it was that
Euripides spoke very right to a certain stupid hearer of his:
Impossible it is to fill that brain,
That in a moment lets out all again;
'Tis but the words of wisdom to unfold
Unto a fool, whose skull will nothing hold.
1
More justly and truly might I say to an idle
prate-too-fast, or rather concerning such a fellow:
In vain I seek to fill thy sieve-like brain,
That in a moment lets out all again;
Infusing wisdom into such a skull
As leaks so fast, it never will be full.
Much more may he be said to spill his
instructions over (rather than pour them into) a man, who is always
talking to those that do not hear, and never hears when others [p. 221] talk.
For so soon as a wise man has uttered any thing, be it never so short,
garrulity swallows it forthwith like the sea, and throws it up again
threefold, with the violence of a swelling tide. Such was the portico
at Olympia, called Heptaphonos, by the reverberation of one single
voice causing no less than seven distinct echoes. And in like manner,
if the least word light into the ears of an impertinent babbler,
presently all the room rings with it, and he makes such a din,
That soon the jangling noise untunes the strings
Of minds sedately fixt on better things.
Insomuch that we may say, that the
conduits and conveyances of their hearing reach not to the souls, but
only to their tongues. Therefore it is that other people retain what is
spoken to them; whereas, whatever is said to talkative people runs
through them as through a cullender; and then they run about from place
to place, like empty vessels void of sense or wit, but making a hideous
noise.
Source (engl. W.D. Helmbold): Plutarch:
De Grarrulitate
Greek
text.
See also here.
9. September 1517, Antwerpen
... Unter den unzähligen, wahrhaft königlichen und heroischen
Gaben Deines Geistes, in denen Du Deinem vielgerühmten Vater Heinrich
VII [1457-1509] nicht nur gleiche, sondern ihn
übertriffst, wird jeder vielleicht etwas anderes bewundern und
preisen. Mir, der ich manches schätze, gefällt besonders,
daß Du bei Deinem außergewöhnlichen persönlichen
Scharfsinn doch Freude hast an traulichem Gespräch mit klugen,
gebildeten, insbesondere solchen Männern die nicht nach dem Munde
reden können, wie wenn Du irgendwo das Wort des Sophokles gelesen
hättest — Du hast es
zweifellos gelesen — "Könige
werden weise durch den Verkehr mit weisen Männern." Zumal unter
den vielen Reichsgrafen, ja, Welthändeln, mit denen Du zu tun
hast, kaum ein Tag vorübergeht, an dem Du nicht etwas Zeit auf
Bücherlesen verwendest und gerne mit jenen alten Weisen ins
Gespräch kommst, die am allerwenigsten nach dem Munde reden, und
vorab mit solchen Büchern, von denen Du verständiger, besser
und Deinem Reiche nutzbringender geworden, scheidest. Ganz anders als
die da meinen, vortreffliche Fürsten müßten von nichts
mehr fernbleiben als von Büchern und dem Studium der Philosophie,
oder wenn sie Bücher anrühren, dürften es nur
lächerliche, kaum der Weiber würdige Märlein und
törichter und lasterhafter Kitzel sein. Wie wenn das
sich ausschließende Gegensätze wären, weise sein und
Fürst sein, wo doch beides so zusammenhängt, daß ohne
das andere nur der bloße Fürstentitel übrigbleibt, wie
auf einem Grabmal, das außen nur Namen und Ahnentafel zeigt und
innen leer ist. Wie ein verständiger und frommer Fürst an
alle denkt, für alle wacht, für alle insgemein sorgt, da er
ein öffentliches Amt hat, kein privates, so ziemt es sich,
daß jeder an seinem Teile nach Kräften diese Sorgen und
Mühen zu unterstützen sucht. Je umfassender sein Reich ist,
desto mehr bedarf er dieser Art Pflichtleistung. Ein Monarch ist etwas
Herrliches unter den Menschenkindern und geradezu wie eine Gottheit,
und doch ist er ein Mensch.
Da
ich an meinem Teile nur meine kleinen wissenschaftlichen Studien den
Königen diese Pflicht leisten kann, habe ich vorlängst die
Schrift des Plutarch "Über Art und Weise, einen Schmeichler von
einem Freund zu unterscheiden", aus dem Griechischen ins Lateinische
übertragen und Deiner Majestät gewidmet durch den
hochverehrten Kardinal [Thomas Wolsey
1475?-1530], der für Dich bei der Regierung dasselbe
bedeutet, wie einst Theseus dem Herkules oder Achates dem Äneas [Theseus
half dem Herkules bei seinem Zuge gegen die Amazonen, Achates war der
Gefährte des Äneas auf der Flucht aus Troja]. Doch da
damals ein allgemeines und für die Christenheit
verhängnisvolles Unwetter Dich mitten in Kriegsstürme
plötzlich hineinriß, hattest Du, glaube ich, nicht
genügend Zeit für die Wissenschaften, die Waffen hatten das
Wort. Darum schicke ich jetzt dasselbe Buch, wenn es auch schon
allgemein bekannt ist und in dritter Auflage erscheint, an Deine
Hoheit, nicht ohne Zins; denn ich habe ein Lobgedicht auf König Philipp
von Kastilien [1478-1506] beigefügt, dessen
Andenken Dir, wie ich weiß, heilig ist, da Du ihn in seiner
Jugend einst als Knabe wie einen Bruder geliebt hast; Dein
vortrefflicher Vater hatte ihn nicht nur dem Namen nach als Sohn
angenommen. Weiter habe ich den Fürstenspiegel
beigefügt, den ich neulich dem katholischen Könige Karl
[1500-1558, als Carlos I, König von Spanien 1516]
zu seinem Regierungsantritt darbot [...]
In:
Erasmus von Rotterdam: Briefe. Verdeutscht und herausgegeben von
Walther Köhler. Wiesbaden 1947, 177-178.
MARTIN LUTHER —
ERASMUS VON ROTTERDAM
LUTHER AN
ERASMUS

Luther als Augustinermönch (Lucas Cranach der Ältere, 1520)
https://de.wikipedia.org/wiki/Martin_Luther#/media/Datei:Luther_Cranach_the_Elder_BM_1837-0616.363.jpg
Quelle: Dr.
Martin Luthers Briefe, Senderschreiben und Bedenken
28. März
No. CXXIX
An Erasmus von Rotterdam
S. 247
Jesus.
Salutem.
Toties tecum fabulor, et tu mecum, Erasme, decus
nostrum et spes nostra, nec dum mutuo nos cognoscimus: nonne monstri
hoc
simillimum? imo non monstrum, sed plane quotidianum opus. Quis enim est, cujus penetratia nos
penitus occupet Erasmus, quem non doceat
Erasmus, a quo non regnet Erasmus? De iis loquor, qui literas recte
amant.
Nam satis gaudeo, quod inter caetera dona Christi etiam hoc numeratur,
quod
multis displices: quo ergo argumento soleo discernere dona clementis
Dei a
donis irati. Atque tibi gratulor, quod dum summe omnibus bonis places,
non minus
displices iis, qui soli omnium summi esse et summe placere volunt.
Sed ego
stultus, qui te talem virum, sic illotis manibus absque reverentiae et
honoris
praefatione, veluti familiarissimum aggredior, ignotum ignostus: verum
dabis
hoc, pro tua humanitate, meae vel charitati, vel imperitiae:
quadoquidem ego,
inter sophistas consumta aetate, nec tantum didici ut eruditum virum
possim
per literas salutare, alioquin quantis jam dudum literis te fatigassem,
nec
passus fuissem ut perpetuo tu mihi solus loquereris in cubiculo meo.
Nunc quando
ex optimo Fabricio Capitone intellexi, pe(?)nugas illas indulgentiarum
nomen
meam tibi cognitum, tum ex praefatione Enchiridii tua recentissima, non
modo tibi visa esse, sed et accepta mea fabulamenta; cogor agnoscere
vel
barbarissimis literis egregium tuum spiritum, mei et omnium
locupletatorem. Quanquam
scio, te prorsus porre minima habiturum, quod literis amantem et
gratum me
exhibeo: qui abunde contentus es, quod occulta et apud Deum gratitudine
et
charitate animus in te fervet, sicut et nos sat habemus, quod
ignorantes, tuum animum et officia in literis habemus sine literis
et
corporis tui conversatione: non tamen patitur et pudor et conscientia
non
gratificari et verbis, praesertim postquam coepit et nomen meum non
latere: nec
malignum cuiquam videri possit et pessima speciei silentium.
Ita, mi
Erasme, vir amabilis, si ita tibi visum fuerit, agnosce et hunc
fraterculum in
Christo, tui certe et studiosissimum et amantissimum, caeterum pro
inscitia sua
nihil meritum, quam ut in angulo sepultus, communi etiam coelo et soli
ignotus
esset: quod et non segni affectu semper optavi, ut qui essem mihi belle
conscius meae suppelectilis: sed nescio, quo fato, longe in
contrarium res
abiit, ut cogar multo pudore pati, meas ignominias et infelicem
inscitiam etiam
coram doctis versari et jactari.
Philippus
Melanthon prospere agit, nisi quod vis tantum efficere possumus omnes,
ne
literarum nimia insanis valetudinis acceleret jacturam: ardet pro
aetatis
calore omnia omnibus simul fieri et facere. Tu officium federis si per literas hominem
monueris, ut se nobis et bonis literis servet. Nam hoc capite salvo,
nescio quid
majus spe nobis pollicemur.
Salutat te
Andreas Carolostadius, totus Christum in te veneratus. Ipse Dominus
Jesus servet
te in aeternum, optime Erasme. Amen. Verbosus fui, sed cogitabis non
semper
eruditas oportere legi epistolas, aliquando cum infirmis in firmandum
tibi est.
Wittembergae, 5. Calend. Aprilis, anno MDXIX.
F. Martinus
Lutherus.
28. März 1519
So
oft plaudere ich mit Dir und Du mit mir, lieber Erasmus,
unsere Zierde und unsere Hoffnung, und doch kennen wir uns gegenseitig
noch
nicht; ist dies etwas ganz Seltsames? Doch nein, nicht etwas Seltsames,
sondern
etwas was gewiß täglich vorkommt. Denn wen gibt es, dessen
Herz Erasmus nicht
ganz einnimmt, den Erasmus nicht belehrt, in dem Erasmus nicht
herrscht? Ich
rede von denen, welche die Wissenschaft recht lieben. Denn ich freue
mich sehr,
daß unter die übrigen Gaben Christi auch die gerechnet wird,
daß Du vielen
mißfällst. Durch dieses Kennzeichen pflege ich die Gaben des
gnädigen Gottes
von denen des zürnenden zu unterscheiden. Deshalb wünsche ich
Dir Glück, daß,
während Du allen edlen Menschen aufs höchste gefällst,
Du denen nicht weniger
mißfällst, welche allein von allen die angesehensten sein
und aufs höchste
gefallen wollen.
Doch
ich bin töricht, daß ich Dich, einen so großen Mann,
so
unvorbereitet, ohne Ehrerbietung und ohne ehrende Einleitung gleichsam
als
einen ganz vertrauten Freund anspreche, ein Unbekannter den
Unbekannten. Aber
Du wirst das in Deiner Menschlichkeit
entweder meiner Liebe oder meiner Unerfahrenheit zugute halten, der ich
zwar
mein Leben unter Sophisten zugebracht, aber doch nicht so viel gelernt
habe,
daß ich einen gelehrten Mann brieflich begrüßen
könnte. Sonst würde ich Dich
schon mit wer weiß wie vielen Briefen belästigt haben, und
ich hätte es nicht
ausgehalten, daß Du immer nur in meinem Kämmerlein mit mir
redest.
Da
ich nun von dem verehrten Fabricius Capito erfahren habe,
daß Dir mein Name durch den nichtsnutzigen Ablaßhandel
bekannt ist, dann auch
aus der Vorrede zu Deinem ganz kürzlich erschienenen Enchiridion,
daß Du meine
belanglosen Äußerungen nicht bloß gesehen, sondern
auch gebilligst hast, so
fühle ich mich genötigt, in einem, wenn auch ganz ungebildet
geschriebenen
Briefe, Deinen hervorragenden Geist anzuerkennen, der meinen und den
Geist
aller bereichert. Ich weiß, du wirst Dir nur sehr wenig daraus
machen, daß ich
Dir brieglich meine Liebe und meinen Dank ausdrücke. Du bist damit
völlig
zufrieden, daß Dir das herz in verborgener Dankbarkeit und Liebe
vor Gott
zugetan ist. Auch wir haben daran genug, daß
wir Deine Liebe und Deinen
Dienst
in Schriften besitzen, ohne Dich zu kennen, ohne brieflichen Verkehr
und
persönlichen Umgang mit Dir. Trotzdem duldet es weder der Anstand
noch das
Gewissen, diese Dankbarkeit nicht auch in Worten auszudrücken,
besonders da
auch mein Name bekannt zu werden beginnt, damit niemand meine, das
Schweigen
sei böswillig und sehr häßlicher Natur.
Demnach,
mein lieber Erasmus, wenn es Dir so gut dünkt, so
erkenne auch diesen geringen Bruder in Christus, der Dir ganz zugetan
ist und
Dich völlig liebt, der übrigens wegen seiner Unwissenheit
nichts anderes
verdient hätte, als daß er, im Winkel begraben, aller Welt
ganz unbekannt wäre.
Das habe ich auch immer mit großem Verlangen gewünscht, da
ich mir meines
Unvermögens sehr wohl bewußt bin. Und ich weiß nicht,
durch welches Geschick
gerade das Gegenteil eingetreten ist, so daß ich es zu meiner
großen Beschämung
dulden muß, daß meine Schande und bedauernswerte
Unwissenheit auch vor gelehrte
Leute kommt und von ihnen besprochen wird.
Philipp
Melanchthon [1497-1560] geht es gut, nur
können wir alle es kaum
verhindern, daß nicht durch sein Übermaß an
wissenschaftlichem Eifer auch seine
Gesundheit Schaden leide. Denn bei seiner Jugendhitze brennt er vor
Verlangen,
allen alles zugleich zu werden und zu tun. Du würdest uns einen
Dienst leisten,
wenn Du diesen Mann brieflich ermahnen wolltest, daß er sich uns
und der
Wissenschaft erhalte. Denn wenn er uns erhalten bleibt, dann weiß
ich nicht,
was mehr wir uns erhoffen können.
Andreas
Karlstadt, der in Dir Christus hoch ehrt, läßt Dich
grüßen. Der Herr Jesus selbst erhalte Dich in Ewigkeit,
liebster Erasmus. Ich
habe viel Worte gemacht, doch bedenke, daß man nicht immer
gelehrte Briefe
lesen kann; bisweilen mußt Du auch schwach sein mit den Schwachen.
Quelle: https://digi20.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb00044658_00057.html?zoom=1.50
ERASMUS AN
LUTHER

Portrait
von Erasmus, gezeichnet von Albrecht Dürer um 1520
https://de.wikipedia.org/wiki/Erasmus_von_Rotterdam
30 Mai
1519, Löwen
Herzlichen
Gruß, in Christus geliebtester Bruder. Dein Brief
war mir sehr willkommen, er verriet Schärfe des Geistes und ein
christliches
Herz. Mit Worten könnte ich nicht sagen, welchen Sturm Deine
Bücher hier
hervorgerufen haben. Noch immer läßt sich der vollkommen
falsche Verdacht nicht
ausrotten, daß man meint, Deine Schriften seien mit meiner Hilfe
geschrieben,
ich sei der Bannerträger dieser Partei, wie sie sagen. Sie
glaubten eine
Handhabe bekommen zu haben, die guten Wissenschaften zu
unterdrücken, die sie
von Grund aus hassen als Verdunkelung der theologischen Majestät,
die sie sehr
viel höher schätzen als Christus, und zugleich mich zu
unterdrücken, dem sie
einige Bedeutung für die Belebung der Studien beimessen. Die ganze
Sache ging
in Schreierei, Unverfrorenheit, Ränken, Eifersüchteleien,
Verleumdungen vor
sich; hätte ich es nicht selbst gesehen, ja, gefühlt, ich
würde nie einem
Menschen geglaubt haben, daß die Theologen so den Verstand
verloren haben. Man
möchte von einer verhängnisvollen Pest sprechen. Und doch hat
sich das Gift
dieses Übels von den wenigen, bei denen es anfing, auf mehrere
heimlich weiter
verbreitet, so daß ein großer Teil der hiesigen
Universität von der Ansteckung
durch diese nicht seltene Krankheit besessen scheint.
Ich
habe bezeugt, daß Du mir völlig unbekannt bist, ich
Deine Bücher noch nicht gelesen habe; infolgedessen
mißbillige und billige ich
nichts. Nur habe ich gemahnt, man solle nicht, ohne Deine Bücher
gelesen zu
haben, so gehässig vor dem Volke schreien; das Urteilen über
Deine Schriften
sei Sache derer, auf deren Urteil man größten Wert legen
müsse. Man solle auch
erwägen, ob es gut sei, vor dem gewöhnlichen Volke Dinge
preiszugeben die
besser in Büchern widerlegt oder zwischen Gebildeten verhandelt
würden, zumal
man einstimmig das Leben des Verfassers rühme. Nichts habe ich
erreicht; bis
auf den heutigen Tag sind sie besessen von ihren zweideutigen, ja
berüchtigten
Disputationen. Wir oft haben wir uns friedlich geeinigt! Wie oft haben
jene aus
einem unüberlegt aufgegriffenen kleinen Verdacht neue Unruhen
erregt! Und das
wollen Theologen sein! Die Theologen sind hier bei Hofe verhaßt;
das setzen sie
auch auf mein Konto. Die Bischöfe sind mir sämtlich sehr
gewogen. Auf Bücher
geben jener nichts, nur von Verleumdungen erhoffen sie Sieg. Die
verachte ich,
im Vertrauen auf mein gutes Gewissen. Dir gegenüber werden sie
etwas milder. Bei
mir fürchten sie die Feder, denn sie haben ein schlechtes
Gewissen; ich würde
sie schildern, wie sie es verdienen, wenn nicht Christi Lehre und
Beispiel mir
anderes geböten. Wilde Tiere werden zahm durch Freundlichkeiten,
jene dürften
durch Wohltaten hochmütig werden.
In
England gibt es einige – und zwar sehr Hochstehende – die
von Deinen Schriften die beste Meinung haben. Auch hier hast Du
Freunde,
darunter der Bischof von Lüttich [Erhard v.d.
Marck 1472-1538]. Soviel wie möglich halte
ich mich neutral (integrum),
um desto mehr dem Wiederaufblühen der
Wissenschaft nützlich
zu sein. Meines Erachtens kommt man mit bescheidenem Anstand weiter als
mit
Sturm und Drang. Auf diese Weise hat Christus sich die Welt unterworfen
oder
Paulus das jüdische Gesetz abgeschafft, in dem er alles
allegorisch deutete. Es
empfiehlt sich mehr, laut gegen die aufzutreten, die die
päpstliche Autorität
mißbrauchen, als gegen die Päpste selbst, ich glaube, so
muß man es auch bei
den Königen machen. Die Schulen soll man nicht sowohl verachten,
als sie zu
vernünftigen Studien zurückrufen. Bei Dingen, die so fest
eingewurzelt sind,
daß man sie nicht plötzlich aus den Herzen reißen
kann, muß man lieber mit
beständigem und wirksamen Argumenten disputieren als schroffe
Behauptungen
aufstellen. Giftige Streitereien gewisser Leute sollte man mehr
verachten als
widerlegen. Immer muß man sich davor hüten, anmaßend
oder parteiisch zu reden
oder zu handeln; so, glaube ich, ist es dem Geiste Christi angenehm.
Inzwischen
muß man sich ein Herz bewahren, das durch Zorn oder Haß
oder Ruhm nicht
verdorben werden kann, denn mitten im Streben nach Frömmigkeit
drohen
Fußangeln.
So
mahne ich nicht, damit Du nach meinen Grundsätzen
handelst, vielmehr damit Du bei Deinem Handeln beständig bleibst.
Ich habe von
Deinem Psalmenkommentar
etwas gelesen; er gefällt mir sehr (degustavi) und
wird hoffentlich
großen Nutzen schaffen. In Antwerpen ist der Prior des
Augustinerklosters [Jakob
Probst 1486-1562], ein Christ ohne Falsch, der Dich ganz
besonders liebt, einst
Dein Schüler, wie er sagt. Er predigt fast allein von allen
Christus, die
übrigen predigen nahezu nur Menschenfabeln oder zu eigenem Nutzen.
An Melanchthon
habe ich geschrieben. Der Herr Jesus möge Dir täglich mehr
von seinem Geiste
mitteilen, zu seiner Ehre und zum allgemeinen Nutzen! Während ich
dies schrieb,
hatte ich Deinen Brief nicht zur Hand.
Quelle: Erasmus von Rotterdam. Briefe. Verdeutscht und
herausgegeben von Walther Köhler. Wiesbaden: Dieterich'sche
Verlagsbuchandlung
1947, 245-247.
LUTHERS PSALTERVORREDEN
1. Vorrede zum Psalter von 1524
W.A.D.B. 10 I,
94-96:
Es
ist die hebräische Sprache so reich, daß keine Sprache
ihr gleichkommen kann. Denn sie hat viele Wörter für singen
loben preisen ehren
freuen betrüben, da wir kaum eins haben. Und besonders in
göttlichen heiligen
Sachen ist die so reich mit Worten, daß sie wohl zehn Namen hat,
damit sie Gott
benennt, wo wir nicht mehr haben als das einzige Wort Gott, sodaß
sie wohl
billig eine heilige Sprache heißen kann. Derhalben kann keine
Verdolmetschung
so frei dahergehen als es im Hebräischen lautet, von den
verblümten Worten noch
ganz abgesehen, die man Figuren nennt, worin sie alle Sprachen
übertrifft. Jedoch,
damit der Psalter an etlichen Orten desto heller werde, will ich
etliche Wörter
hier ausführlicher behandeln.
Im
Psalter und sonst hin und wieder begegnen oft diese zwei
Worte beieinander: Barmherzigkeit
und Wahrheit. Dieselben sind von etlichen
wild und wüst gebraucht. Die hab ich verdeutsch: Güte und
Treue. Es ist
eigentlich das, was wir in freiem Deutsch nennen: Liebe und Treue, wenn
wir
z.B. zu sagen pflegen: er hat mir Lieb und Treu bewiesen. Aber ich habs
nicht
dürfen wagen, so frei zu verdeutschen. Denn das hebräische
Wort 'chesed ', das
andere mit Barmherzigkeit, ich aber mit Güte verdeutscht habe, ist
eigentlich
das, was man jemand Freundschaft, Liebe oder Wohltat erzeigt, wie es
Christus
in Mt. 12 (,7) aus Hosea (6, 6) selbst deutet
und spricht: ich habe Lust
an der
Barmherzigkeit und nicht am Opfer d.h. ich will, daß man
Freundschaft Liebe und
Wohltat lieber erzeige als Opfer.
So
heißt Wahrheit und Treue,
daß man sich auf einen verlassen
und Zuflucht zu ihm haben darf und derselbe hält, was er geredet
hat und wessen
man sich zu ihm versieht. So läßt sich auch Gott
allenthalben in der Schrift
gegen uns rühmen, daß er barmherzig und treu sei d.h.
daß er Liebe und Treue
beweist und uns alle Freundschaft und Wohltat erzeigt und wir uns
tröstlich auf
ihn verlassen können, daß er treulich tut und hält,
wessen man sich zu ihm
versieht. Solche Treu und Wahrheit heißt hebräisch 'emeth'. Daher kommt auch
das hebräischen 'emuna',
welches Paulus selbst aus Habakuk (2,4) mit Glaube
verdolmetscht hat (Röm. 1,17): der Gerechte lebt seines Glaubens.
Es wird im
Psalter oft zu Gott gesagt: dein Glaube oder: in deinem Glauben, –
darum weil
er solchen Glauben gibt und man auf seine Treue baut. Die zwei Worte
Wahrheit
und Glaube sind im Hebräischen fast gleich und wird schier das
eine für das
andere genommen, wie wir auch auf Deutsch sagen: der hält Glauben,
der
wahrhaftig und treu ist; umgekehrt, wer mißtraut, den hält
man für falsch und
ungläubig.
Darnach
kommen die zwei Worte Gericht und
Gerechtigkeit,
welche wir auch nicht gut übersetzen können. Denn wenn das
wörtlich Gericht
allein steht, heißt es manchmal Richteramt, z.B. Psalm 7 (,7):
erwecke das
Gericht, das du geboten hast. Richten heißt dann regieren.
Manchmal heißt es
Gottes Gebot, z.B. Psalm 119 (,108): lehre mich deine Gerichte. Auch
heißt es
Gewohnheit oder Recht, z.B. 2. Mose 21 (,9): er soll mit ihr tun nach
dem
Gericht der Tochter d.h. nach dem Tochterrecht oder wie man einer
Tochter zu
tun pflegt. Wenns aber bei dem Wort Gerechtigkeit steht, so ist es die
Hälfte
des Gerichtswerks, nämlich das Urteil, mit dem man das Gottlose
und Unrecht
verurteilt haßt und straft. Gerechtigkeit heißt dann die
andere Hälfte, womit
die Unschuld beschirmt, erhalten und gefördert wird. Dieses alles
wollt ich auf
Deutsch gerne nennen recht und redlich, wie man spricht: er hat die
Sache recht
und redlich gewonnen. Aber ich durfte nicht so weit von den Worten
gehen.
Wenn
nu im Psalter oder sonst vorkommt, daß er nicht allgemein von
Gericht und Gerechtigkeit, sondern von Gottes Gericht und
Gerechtigkeit redet oder
zu Gott spricht: dein Gericht und deine Gerechtigkeit, – dann
mußt du unter Gerechtigkeit den Glauben verstehen und unter
Gericht die Tötung des alten Adams. Denn Gott tut durch sein Wort
beides. Er verurteilt verdammt sraft und tötet, was Fleisch und
Blut ist, rechtfertigt aber und macht unschuldig den Geist durch den
Glauben. Das heißt dann Gottes Gericht und Gerechtigkeit. Das
Gericht übt er durchs Wort seines Gesetzes, wie Röm. 7
(,11) geschrieben steht: das Gesetz tötet; die Gerechtigkeit
übt er durchs Wort des Evangeliums, welche der Geist durch den
Glauben annimt nach Röm. 1 (,16 f.), wie das Fleisch die
Tötung durch Geduld leiden muß. Dergleichen mehr wird mit
der Zeit der Übung selbst klar und erkennbar machen.
Quelle: https://digi20.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb00044680_00007.html?zoom=1.50
(D. Martin Luthers Werke
: kritische Gesamtausgabe; Weimarer
Ausgabe)
Mt. 12 ,7
εἰ δὲ ἐγνώκειτε τί ἐστιν· ἔλεος θέλω καὶ οὐ θυσίαν, οὐκ
ἂν κατεδικάσατε τοὺς ἀναιτίους
si autem sciretis quid est misericordiam volo et non
sacrificium numquam condemnassetis innocentes. (Vulgata)
Wenn ihr aber wüsstet, was das heißt (Hosea 6,6): »Ich
habe
Wohlgefallen an Barmherzigkeit und nicht am Opfer«, dann
hättet ihr die
Unschuldigen nicht verdammt. (Luther Übers.)
Hosea
6,6
Biblia
Hebraica
διότι ἔλεος θέλω καὶ οὐ θυσίαν καὶ ἐπίγνωσιν θεοῦ ἢ
ὁλοκαυτώματα. (Septuaginta)
quia misericordiam volui et non sacrificium et scientiam Dei
plus quam holocausta. (Vulgata)
Denn ich habe Lust an der Liebe und nicht
am Opfer, an der Erkenntnis Gottes und nicht am Brandopfer (Luther
Übers.)
Habakuk 2,4
Biblia
Hebraica
ἐὰν ὑποστείληται, οὐκ εὐδοκεῖ ἡ ψυχή μου ἐν αὐτῷ· ὁ δὲ
δίκαιος
ἐκ πίστεώς μου ζήσεται. (Septuaginta)
ecce qui incredulus est non erit recta anima eius in semet
ipso iustus autem in fide sua vivet. (Vulgata)
Siehe, wer halsstarrig ist, der wird keine Ruhe
in seinem Herzen haben, der Gerechte aber wird durch seinen Glauben
leben. (Luther Übers.)
Römer 1,17
νυνὶ δὲ οὐκέτι ἐγὼ κατεργάζομαι
αὐτὸ ἀλλ’ ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία.
nunc autem iam non ego operor illud sed quod habitat in me peccatum.
(Vulgata)
So tue nun ich dasselbe nicht, sondern die Sünde. (Luther
Übers.)
Psalm 7,7
Biblia
Hebraica
ἀνάστηθι, κύριε, ἐν ὀργῇ σου,
ὑψώθητι ἐν τοῖς πέρασι τῶν ἐχθρῶν μου·
ἐξεγέρθητι, κύριε ὁ θεός μου, ἐν προστάγματι, ᾧ ἐνετείλω
(Septuaginta)
surge Domine in furore tuo elevare indignans super hostes
meos et consurge ad me iudicio quod mandasti (Vulgata)
Steh auf, HERR, in deinem Zorn,
erhebe dich wider den Grimm meiner Feinde!
Wache auf, mir zu helfen,
der du Gericht verordnet hast (Luther Übers.)
Psalm 119 (118), 108
Biblia
Hebraica
τὰ ἑκούσια τοῦ στόματός μου εὐδόκησον δή, κύριε,
καὶ τὰ κρίματά σου δίδαξόν με. (Septuaginta)
voluntaria oris mei
conplaceant tibi Domine et secundum iudicia tua doce me (Vulgata)
Lass dir gefallen, HERR, das
Opfer meines Mundes
und lehre mich deine
Ordnungen. (Luther Übers.)
2 Mose 21, 9
Biblia
Hebraica
ἐὰν δὲ τῷ υἱῷ καθομολογήσηται
αὐτήν, κατὰ τὸ δικαίωμα τῶν θυγατέρων ποιήσει αὐτῇ. (Septuaginta)
sin autem filio suo
desponderit eam iuxta morem filiarum faciet illi. (Vulgata)
Hat er sie aber für seinen
Sohn bestimmt, so soll er nach dem Recht der Töchter an ihr tun.
(Luther Übers.)
Röm. 7, 11
ἡ γὰρ ἁμαρτία ἀφορμὴν λαβοῦσα διὰ τῆς ἐντολῆς ἐξηπάτησέν με
καὶ δι’ αὐτῆς ἀπέκτεινεν.
nam peccatum occasione accepta per mandatum seduxit
me et per illud occidit. (Vulgata)
Denn die Sünde nahm Ursache am Gebot und betrog mich und
tötetet mich durch dasselbe Gebot. (Luther Übers.)
Röm. 1, 16-17
Οὐ γὰρ ἐπαισχύνομαι τὸ εὐαγγέλιον,
δύναμις γὰρ θεοῦ ἐστιν εἰς σωτηρίαν παντὶ τῷ πιστεύοντι, Ἰουδαίῳ τε
πρῶτον καὶ Ἕλληνι.
δικαιοσύνη γὰρ θεοῦ ἐν αὐτῷ
ἀποκαλύπτεται
ἐκ πίστεως εἰς πίστιν, καθὼς γέγραπται· ὁ δὲ
δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται.
non enim erubesco evangelium
virtus enim Dei est in salutem omni credenti Iudaeo primum et Graeco.
iustitia enim Dei in eo
revelatur ex fide in fidem sicut scriptum est iustus autem ex fide vivit.
(Vulgata)
Denn ich schäme mich des
Evangeliums nicht; denn es ist eine Kraft Gottes, die selig macht
alle, die
daran glauben, die Juden zuerst und ebenso die Griechen.
Denn darin wird offenbart die
Gerechtigkeit, die vor Gott gilt, welche kommt aus Glauben in
Glauben; wie
geschrieben steht (Habakuk 2,4): »Der Gerechte wird aus
Glauben
leben.« (Luther Übers.)
ANMERKUNGEN
von Shaked
Spier (Berlin)
auf meine Anfrage (25. August 2020)
Chesed wird in einem eher
traditionellen/religiösen Kontext
verwendet z.B. “Chesed Elohim”
ist die Barmherzigkeit oder Gnade Gottes, aber
auch wenn es in Umgangssprache verwendet wird, hat es eine implizite
religiöse
Referenz z.B. wenn jemand außerordentlich talentiert ist wird
gesagt dass sein
Talent “in Chesed” ist,
impliziert dass es wie ein Geschenk von Gott.
Emet wird im Sinne von
Wahrheit verwendet. Auch in aktuellen
Zusammenhängen, wie z.B. Post-Truth (“post-emet”), was mit Netanyahu und
Trump
ja wirklich allgegenwärtig ist.
Emuna wird, wie du
schon geschrieben hast, als Glaube
verwendet.
Erasmus vs. Luther
Luther:
Von
der Freiheit eines Christenmenschen (1519)
Erasmus: De
libero arbitrio (1524)
Luther:
De
servo arbitrio (1525)
Vgl. Jörg
Noller, Georg Sans SJ (Hrsg.): Luther und Erasmus über Freiheit.
Rezeption und Relevanz eines gelehrten Streits. Alber
2020.
Ein Streit,
der auch nach 500 Jahren nichts von seiner
Aktualität verloren hat.
Die
Beiträge des Sammelbandes widmen sich aus
theologisch-philosophischer Perspektive der historischen Rezeption und
der
systematischen Relevanz des Freiheitsstreits zwischen Martin Luther und
Erasmus
von Rotterdam. Im systematischen Zentrum steht das jeweilige
freiheitstheoretische Verständnis des Menschen, seiner
epistemischen und
voluntativen Vermögen und seines metaphysischen Ortes innerhalb
der Schöpfung,
besonders sein Verhältnis zu Gott. Aus historischer Perspektive
wird die
Rezeption von Luthers Freiheitsbegriff durch Leibniz, Kant, Hegel,
Schelling
und in der analytischen Philosophie untersucht.
Mit
Beiträgen von Christine Axt-Piscalar, Frank
Dettinger, Thomas Frisch, Volker Gerhardt, Friedrich Hermanni, Amit
Kravitz,
Jörg Noller, Wolfhart Pannenberg, Birgit Recki, Georg Sans SJ,
Ruben Schneider
und Gunther Wenz.
Vgl. v.Vf.: Wille zur Freiheit. Die
Frage nach der Freiheit
in Calderóns Drama "La vida es sueño" (1976/77):
In
anthropologischer Hinsicht unterschied die Scholastik und mit ihr die
spanische Philosophie der Renaissance, zwischen "libertas a coactione
extrinseca" einerseits, d.h. die Freiheit von einem äußeren
Zwang, z.B. Gefangenschaft, Armut, usw., und "libertas a necessitate
intrinseca" andererseits, d.h. die Willensfreiheit, die auch "libertas
arbitrii", "libertas indifferentiae" oder einfach "libertas" genannt
wurde. Bei den von Augustinus beeinflußten Denkern, z.B.
Suárez, wurde zwischen "liberum arbitrium" bzw. Willensfreiheit
und "libertas" als die Freiheit die erst erreicht ist, wenn der Mensch
bei Gott ist, unterchieden.
Gegenüber dem "liberum arbitrium" gab es zwei Lehren, die es
bestritten: der Fatalismus und der Determinismus. Der Fatalismus wurde
von der griechisch-römischen Denktradition ("ananke", "moira",
"fatum", "destino") sowie von den Gründern der Reformation
(Luther, Calvin, Jansenius) vertreten. Der Determinismus fand in den
Wissenschaften, insbesondere in der Astrologie seine Verfechter.
Vgl. v. Vf.: Praktiken der
Selbstformung.
Eine
besonders eindrucksvolle Formel für die christliche Problematik
des Zusammenwirkens menschlichen und göttlichen Handelns, das die
Mitte der Formung einr christlichen Existenz ausmacht, findet man in
einem Ignatius von Loyola zugeschriebenen Ausspruch. Er lautet:
"Vertraue so auf Gott, als ob der Erfolg der Dinge ganz von dir, nicht
von Gott abhinge; wende dennoch dabei alle Mühe so an, als ob du
nichts, Gott allein alles tun werde." (6) Diese Haltung des
Gottesvertrauens als Selbstvertrauen bei gleichzeitigem menschlichen
Tun als Gottes Tat, ist insofern eine mystische Haltung, als sie beides
vereint, ohne die Differenz zu annullieren. Sie ist vom Quietismus und
vom Aktivismus gleich weit entfernt.
Die
Einübung dieser Haltung, das "Gott suchen in allen Dingen", liegt
der Ignatianischen Indifferenz zugrunde. Zu Beginn
seiner Exerzitien schreibt Ignatius:
"Unter
diesem Namen geistliche Übungen ist jede Weise, das
Gewissen zu erforschen, sich zu besinnen, zu betrachten, mündlich
und geistig zu beten, und anderer geistlicher Betätigungen zu
verstehen, wie weiter unten gesagt wird. Denn wie das Umhergehen,
Wandern und Laufen leibliche Übungen sind, genauso nennt
man geistliche Übungen jede Weise, die Seele darauf
vorzubereiten und einzustellen, alle ungeordneten Anhänglichkeiten
von sich zu entfernen und, nachdem sie entfernt sind, den
göttlichen Willen inder Einstellung des eigenen Lebens zum Heil
der Seele zu suchen und zu finden" (Ignatius von Loyola 1988: 11 vgl.
Jalics 1994).
(6) Die
lateinische Fassung lautet: "Sic Deo fide, quasi rerum successus omnis
a te, nihil a Deo penderet; ita tamen iis operam omnem admove, quasi tu
nihil, Deus omnia solus sit facturus." Eine ebenfalls tradierte, aber
vereinfachte Version dieser Formel lautet, daß man Gott vertrauen
sollte, als ob der Erfolg der Dinge ganz von ihm abhinge, und die
Mittel einsetzen sollte, als ob Gott nichts, sondern der Mensch allein
alles tun werde (Thesaurus spiritualis Societatis Iesu 1950: 317)
STEFAN
ZWEIG - ERASMUS VON ROTTERDAM

Stefan Zweig
(1881-1942)
Triumph
und Tragik des Erasmus von Rotterdam
Köln:
Anaconda 2016, 108-124; 190-191
Erschien
zuerst 1935 bei Herbert Reichner in Wien.
Der
große Gegner
[...]
Dieser
ersten Begegnung zwischen Luther und Erasmus im geistigen
Weltraum ist Zeit ihres Lebens niemals eine persönliche im
irdischen Raum
gefolgt; aus Instinkt sind von der ersten bis zur letzten Stunde diese
beiden
Männer einander ausgewichen, die in unzähligen Schriften und
auf zahllosen
Kupferstichen Bild an Bild und Name an Name als die Befreier vom
römischen
Joch, als die ersten redlichen deutschen Evangelisten gemeinsam
gefeiert
wurden. Die Geschichte hat uns damit um einen großen dramatischen
Effekt
gebracht, denn welche versäumte Gelegenheit, diese beiden
großen Gegenspieler
einander Auge in Auge und Stirn gegen Stirn zu betrachten! Selten hat
das
Weltschicksal zwei Menschen charakterologisch und körperlich so
sehr zu
vollkommenen Kontrast herausgearbeitet wie Erasmus und Luther. In
Fleisch und
Blut, in Norm und Form, in Geisteshaltung und Lebenshaltung, vom
äußeren Leib
bis zum innersten Nerv gehören sie gleichsam verschiedenen,
feindgeborenen
Charakterrassen an: Konzilianz gegen Fanatismus, Vernunft gegen
Leidenschaft,
Kultur gegen Urkraft, Weltbürgertum gegen Nationalismus, Evolution
gegen
Revolution.
Dieser
Gegensatz tritt schon im Körperlichen sinnlich
zutage: Luther, Bergmannssohn und Bauernnachfahr, gesund und
übergesund, bebend
und geradezu gefährlich bedrängt von seiner gestaunten Kraft,
vital und mit
aller groben Lust an dieser Vitalität – "Ich fresse wie ein
Böhme und
saufe wie ein Deutscher" –, ein prallvolles und übervolles, ein
fast
berstendes Stück Leben, Wucht und Wildheit eines ganzen Volkes,
gesammelt in
einer Überschussnatur. Wenn er seine Stimme erhebt, dröhnt
eine ganze Orgel in
seiner Sprache, jedes Wort ist schmackhaft und derb gesalzen wie
braunes frisch
gebackenes Bauernbrot, alle Elemente der Natur spürt man darin,
die Erde mit
ihrem Ruch und Quell, mit ihrer Jauche und ihrem Dung,– wie
Gewittergewalt wild und zerstörend, stürmt diese
Feuerrede über das deutsche Land. Luthers Genie liegt tausendmal
mehr in dieser
seiner vollsinnlichen Vehemenz als in seiner Intellektualität; so
wie er
Volkssprache spricht, aber mit einem ungeheuren Zuschuss an
bildnerischer
Kraft, so denkt er unbewusst aus der Masse heraus und stellt ihren
Willen in
einer bis zum höchsten Leidenschaftsgrad gesteigerten Potenz dar.
Seine Person
ist gleichsam der Durchbruch alles Deutschen, aller protestierenden und
rebellierenden deutschen Instinkte ins Bewusstsein der Welt, und indem
die
Nation auf seine Ideen eingeht, geht er gleichzeitig ein in die
Geschichte
seiner Nation. Er gibt seine elementare Urkraft zurück an das
Element.
Blickt
man von diesem stämmigen, grobfleischigen, hartknochigen,
vollblütigen Erdenkloß Luther, diesem Mann, dem von der
niedern Stirn drohend
die geballten Buckel des Willens vorspringen, gemahnen an die
Moseshörner
Michelangelos, blickt man von diesem Blutmenschen hinüber zum
Geistmenschen
Erasmus, zu dem pergamentfarbenen, feinhäutigen, dünnen,
gebrechlichen,
behutsamen Menschen, blickt man die beiden nur körperlich an, so
weiß das Auge
schon vor dem Verstand: Zwischen solchen Antagonisten wird dauernde
Freundschaft
oder Verständnis niemals möglich sein. Immer kränklich,
immer fröstelnd im
Schatten seines Zimmers, immer in seine Pelze gehüllt, eine ewige
Untergesundheit, wie Luther eine fast schmerzhaft drängende
Übergesundheit, hat
Erasmus von allem zu wenig, was jener zu viel; ständig muss diese
zarte Natur
ihr armes, blasses Blut mit starkem Burgunder in Wärme halten,
während – die Gegensätze
im Kleinen sind die anschaulichsten – Luther täglich sein stark
wirttenbergisch
Bier" braucht, um seine hitzig und rotschwellenden Adern abends zu
guten
schwarzen Schlaf abzudämpfen. Wenn Luther spricht, so donnert das
Haus, bebt
die Kirche, schwankt die Welt, aber auch bei Tisch unter Freunden kann
er gut und
dröhnen lachen, und gerne hebt er, nächst der theologia der
musica am meisten
zugetan, die Stimme zu männlich sonorem Gesang. Erasmus wiederum
redet schwach
und zart wie ein Brustkranker, künstlich schleift und rundet er
die Sätze und
spitzt sie zu feinen Pointen, während jenem die Rede strömt
und auch die Feder
vorstürmt "wie ein blind Pferd". Von Luthers Person geht Gewalt
atmosphärisch aus: Alle, die um ihn sind, Melanchthon, Spalatin
und die Fürsten
sogar, hält er durch sein herrisch-männliches Wesen in einer
Art dienstbarer
Hörigkeit. Erasmus' Macht dagegen äußert sich am
stärkstem, wo er selbst
unsichtbar bleibt: in der Schrift, im Brief, im geschriebenen Wort. Er
dankt
nichts seinem kleinen, armen vernachlässigten Leibe und alles nur
seiner hohen,
weiten, seiner weltumfassenden Geistigkeit.
***
Aber
auch die Geistigkeit dieser beiden stammt aus ganz
verschiedenen Rassen der Dankwelt. Erasmus ist zweifellos der
Weitsichtigere,
der Vielwissendere, kein Ding des Lebens bleibt ihm fremd. Klar und
farblos wie
Tageslicht dringt sein abstrakter Verstand durch alle Ritzen und Fugen
der
Geheimnisse und erhellt jeden Gegenstand. Luther wiederum besitzt
unendlich
weniger Horizont als Erasmus, aber mehr Tiefe; seine Welt ist enger,
unermesslich
enger als die erasmische, aber jedem seiner Gedanken, jeder seiner
Überzeugungen weiß er den Schwung seiner Persönlichkeit
zu geben. Er reißt
alles nach innen und hitzt es dort in seinem roten Blut, er
schwängert jede
Idee mit seiner vitalen Kraft, er fanatisiert sie, und was er einmal
erkannt
und bekannt hat, das lässt er niemals los; jede Behauptung
verwächst mit seinem
ganzen Wesen und gewinnt von ihm ungeheure dynamische Stärke.
Dutzende Male
haben Luther und Erasmus die gleichen Gedanken ausgesprochen, aber was
bei
Erasmus bloß einen feinen geistigen Reiz auf die Geistigen
ausübt, eben das
Gleiche wird bei Luther dank seiner mitreißenden Art sofort
Parole, Feldruf,
plastische Forderung, und diese Forderungen peitscht er so grimmig wie
die
biblischen Füchse mit ihren Feuerbränden in die Welt, dass
sie das Gewissen der
ganzen Menschheit entzünden. Alles Erasmische zieht im letzten auf
Ruhe und
Befriedung des Geistes, alles Lutherische auf Hochspannung und
Erschütterung
des Gefühls; darum ist Erasmus, der "Skeptikus", dort am
stärksten,
wo er am klarsten, am nüchternsten,
am
deutlichsten redet, Luther wiederum, der "Pater exstaticus", wo der
Zorn und Hass ihm am wildesten von der Lippe springt.
***
Ein
solcher Gegensatz muss organisch zu Gegnerschaft selbst
bei gleichem Kampfziel führen. Am Anfang wollen Luther und Erasmus
dasselbe,
aber ihr Temperament will es auf so völlig gegensätzliche
Art, dass es an ihrem
Wesen zum Widerspruch wird. Die Feindseligkeiten gehen von Luther aus.
Von
allen genialen Menschen, welche die Erde getragen, war Luther
vielleicht der
fanatischste, der unbelehrbare, unfügsamste und unfriedsamste. Er
konnte nur
Jasager um sich brauchen, um ihrer sich zu bedienen, und Neinsager, um
seinen
Zorn an ihnen zu entzünden und sie zu zermalmen. Für Erasmus
wieder war
Nichtfanatismus geradezu Religion geworden, und der harte diktatorische
Ton
Luthers – gleichgültig, was immer er sagte – schnitt ihm wie ein
böses Messer
in die Seele. Ihm war dieses Faustaufschlagen und
Mitschäumendem-Munde-Reden,
ihm, dem weltbürgerliche Verständigung zwischen geistigen
Naturen als höchstes
Ziel galt, einfach körperlich unerträglich und die
Selbstsicherheit Luthers (die
dieser seine Gottessicherheit nannte) erschien ihm als aufreizende und
beinahe
blasphemische Überheblichkeit in unserer, dem Irrtum und Wahn doch
notwendig
immer wieder verfallenden Welt. Selbstverständlich musste Luther
seinerseits
wieder das Laue und Unentschiedene in Glaubensdingen an Erasmus hassen,
dies
Sich-nicht-entscheiden-Wollen, das Glatte, Nachgiebige, Glitschige
einer
Überzeugung, die niemals eindeutig festzulegen war, und gerade das
ästhetische
Vollkommene, die "künstliche Rede" statt des klaren Bekennens
erregte
seine Galle. Im tiefsten Wesen des Erasmus war etwas, das Luther, und
im
tiefsten Wesen Luther etwas, das Erasmus elementar aufreizen musste.
Töricht
darum die Auffassung, es hätte nur an Äußerlichkeiten
und Zufällen gelegen,
dass diese beiden ersten Apostel der neuen evangelischen Lehre, dass
Luther und
Erasmus sich nicht zu gemeinsamen Werk verbanden. Selbst das
Ähnlichste musste
bei so verschiedenem Farbstoff ihres Bluts und ihres Geistes
andersfarbig
werden, denn ihre Verschiedenheit war organisch. Sie drang von der
Oberwelt des
Hirns bis ins Geflecht des Instinkts und durch die Kanäle des
Bluts in jene
Tiefe, die der bewusste Denkwille nicht mehr beherrscht. Darum konnten
sie aus
Politik und um der gemeinsamen Sache willen einander lange schonen, sie
konnte
wie zwei Baumstämme eine Zeit lang nebeneinander in derselben
Strömung
schwimmen, aber an der ersten Biegung und Wegwende mussten sie
schicksalhaft
gegeneinanderschmettern: Dieser welthistorische Konflikt war ein
unausweichlicher.
***
[...]
Für Luther war das Religiöse das Wichtigste auf Erden,
für Erasmus das Humane.
***
Aber
in diesen Jahren steht Luther nicht mehr allein. Ohne es
zu wünschen, ohne es vielleicht ganz zu begreifen, ist er mit
seinen nur
geistig gemeinten Forderungen Exponent der vielfältigsten
irdischen Interessen
geworden, der Rammbock der deutschen nationalen Sache, ein wichtiger
Stein im
politischen Schachspiel zwischen Papst, Kaiser und den deutschen
Fürsten. Ganz
fremde und durchaus unevangelische Nutznießer seines Erfolgs
beginnen um seine
Person zu werben, um sie für ihre eigenen Zwecke auszubeuten.
Allmählich bildet
sich um den einzelnen Mann schon der nucleus einer zukünftigen
Partei, eines
kommenden religiösen Systems. Aber lange ehe die große
Massenarmee des
Protestantismus gesammelt ist, hat sich, entsprechend dem
Organisationsgenie
der Deutschen, schon ein politischer, theologischer, juridischer
Generalstab
rings um Luther geschart: Melanchthom, Spalatin, Fürsten,
Adelsherren und
Gelehrte. Neugierig blicken die fremden Gesandten nach Kursachsen
hinüber, ob
aus diesem harten Mann nicht ein Keil zu schnitzen wäre, den sie
in das
mächtige Imperium treiben könnten: Eine feinmaschige,
politische Diplomatie
verwebt ihre Fäden mit Luthers rein sittlich gedachten
Forderungen. Gerade sein
engster Kreis sucht nach Bundesgenossen, und Melanchthon, der wohl
weiß,
welcher Tumult sich ereheben muss, wenn erst einmal Luthers Schrift "An
den Adel deutscher Nation" erschienen sein wird, drängt und
drängt, man
möge die so wichtige Autorität des unparteiischen Erasmus
für die evangelische
Sache gewinnen. Endlich gibt Luther nach und wendet sich am 28.
März 1519 zum
ersten Mal persönlich an Erasmus
Zum
Wesen des humanistischen Briefes gehört unerlässlich die
schmeichlerische Höflichkeit, die geradezu chinesisch
übertreibliche
Selbstherabsetzung. Es hat deshalb nichts besonderes zu besagen, wenn
Luther
seinen Brief hymnisch beginnt: "Wen gibt es dessen Denken nicht von
Erasmus erfüllt wäre? Wer ist nicht von ihm belehrt, wer ist
nicht von ihm
beherrscht?", wenn er sich als plumpen Burschen darstellt, mit
ungewaschenen
Händen, der noch nicht gelernt habe, wie man sich brieflich an
einen wahrhaft
hochgelehrten Mann wendet. Aber da er gehört habe, dass dem
Erasmus sein Name
durch die "nichtige" Bemerkung über den Ablass bekannt geworden
sei,
könnte ein weiteres Stillschweigen zwischen ihnen beiden
missverständlich
ausgelegt werden. "Anerkenne also, Du gütiger Mann, wenn es Dir
genehm
ist, auch diesen kleinen Bruder in Christo, der freilich nur
würdig ist, mit
seiner Unwissenheit in einem dunklen Winkel vergraben und nicht unter
demselben
Himmel und unter der gleichen Sonne bekannt zu sein." Um dieses einen
Satzes willen ist der ganze Brief geschrieben. Er enthält alles,
was Luther von
Erasmus erhofft: Einen Brief der Zustimmung, irgendein seiner Lehre
freundliches (wir würden sagen: publizistisch verwertbares) Wort.
Die Stunde
ist dunkel und entscheidungsvoll für Luther, er hat einen Krieg
gegen den
Mächtigsten der Erde eröffnet, schon liegt die Bannbulle in
Rom bereit; Erasmus
in solchem Kampf als moralischen Nothelfer zu haben, wäre
bedeutsam und
vielleicht siegentscheidend für die lutherische Sache, denn dieser
Name gilt
durch seine Unbestechlichkeit. Immer ist der parteilose Mensch für
die
Parteimenschen die wichtigste und beste Flagge.
Aber
Erasmus will niemals eine Verpflichtung übernehmen und
am wenigsten Bürge sein für eine noch gar nicht errechenbare
Schuld. Denn
Luther jetzt offen bejahen heißt im Voraus schon Jasagen zu einem
maßlosen und
unmäßigen Menschen, dessen "gewaltsame und
aufrührerische Schreibart"
Erasmus, der Harmoniker, in innerster Seele peinlich berührt. Un
dann, was ist
Luthers Sache? Was ist sie heute, 1519, was wird sie morgen sein?
Für einen
Menschen Partei nehmen, sich verpflichten, heißt ein Stück
seiner eigenen
sittlichen Freiheit aufgeben, für Forderungen einstehen, deren
Tragweite man
nicht überblicken kann, und nie wird Erasmus sich in seiner
Freiheit
einschränken lassen. Vielleicht auch spürt die feinwitternde
Nase dese alten
Klerikers einen leichten Ketzergeruch aus den Schriften Luthers. Und
sich
überflüssig zu kompromittieren, war nie des vorsichtigen
Erasmus Tugend und
Kraft.
So
biegt er aufs Sorgfältigste in seiner Antwort einem
klaren Ja oder Nein aus. Zunächst erbaut er sich geschickt ein
Schanzwerk,
indem er nach rechts und links hin erklärt, er habe Luthers
Schriften gar nicht
richtig gelesen. In der Tat ist es ja dem Buchstaben nach Erasmus als
katholischem Priester untersagt, ohne ausdrückliche Erlaubnis
seiner
Vorgesetzten kirchenfeindlichen Bücher zu lesen: Mit
äußerster Vorsicht wendet
der gewiegte Briefschreiber Erasmus dies als Entschuldigung ein, um an
einer
entscheidenden Aussage vorbeizureden. Er dankt dem "Bruder in
Christo", berichtet von der ungeheuren Erregung, die Luthers
Bücher in
Löwen hervorgerufen, und wie hässlich sich die Gegner
darüber hermachen – damit drückt
er umwegig eine gewisse
Sympathie aus. Aber mit welcher Meisterschaft weicht der
leidenschaftlich
Unabhängige jedem deutlich zustimmenden Wort aus, auf das man ihn
festlegen und
verpflichten könnte! Ausdrücklich betont er, Luthers
Psalmenkommentar bloß
"angeblättert" (degustavi),
also nicht gelesen zu haben, und dass er
"hoffe", dieser werde vom großen Nutzen sein – abermals ein
umschreibender Wunsch statt eines Urteils; und um sich ja nur von
Luther zu
distanzieren, verspottet er angebliche Gerüchte, als sei er selber
an der
Abfassung von Luthers Schriften beteiligt, als töricht und
böswillig. Klipp und
klar erklärt er, nicht zu wünschen, in die ganze leidige
Streitsache
hineingezogen zu werden: "Ich verhalte mich, soweit ich kann, neutral
(integrum), um besser die
wiederaufblühenden Wissenschaften fördern zu können,
und glaube, dass durch klug gehandhabte Zurückhaltung mehr
erreicht
wird als
durch heftige Einmengung." Dringlich ermahnt er dann noch Luther zur
Mäßigung und endet den Brief mit dem frommen und
unverbindlichen Wunsch, Christus
möge Luther täglich mehr von seinem Geiste verleihen.
(S. 108-124)
***
Was Erasmus, dieser enttäuschte und doch nicht zu
enttäuschende alte Mann, mitten im Wirrsal der Kriege und der
europäischen Verzwistung als Vermächtnis hinterließ,
war nichts als der erneute uralte Wunschtraum aller Religionen und
Mythen von einer kommenden und unaufhaltsamen Vermenschlichung der
Menschheit, und von einem Triumph der klaren und gerechten Vernunft
über die eigensüchtigen und vergänglichen
Leidenschaften: Mit unsicherer und oft verzagter Hand zum ersten Mal
pragmatisch hingezeichnet, hata dieses Ideal mit immer wieder neuer
Hoffnung den Blick von zehn und zwanzig Generationen Europas belebt.
Nichts was klaren Geistes und aus reiner sittlicher Kraft jemals
gedacht und gesagt wurde, ist völlig vergeblich; auch von
schwacher Hand und nur unvollkommen geformt, regt es den sittlichen
Geist zu immer wieder erneuter Formung an. Es wird der Ruhm des im
irdischen Raum besiegten Erasmus bleiben, dem Humanitätsgedanken
literarisch den Weg in die Welt gewiesen zu haben, diesem einfachsten
und zugleich ewigen Gedanken, dass es höchste Aufgabe der
Menschheit sei, immer humaner, immer geistiger, immer verstehender zu
werden. Nach ihm spricht sein Schüler Montaigne, dem die
"Unmenschlichkeit das schlimmste aller Laster" bedeutet, "que ie n'ay
point le courage de concevoir sans horreur" [vgl. hier],
die Botschaft der Einsicht und Nachsicht weiter. Spinoza fordert statt
der blinden Leidenschaften den "amor intellectualis", Diderot, Voltaire
und Lessing, Skeptiker und Idealisten zugleich, sie kämpfen gegen
jene Eingeschränktheit der Gesinnung zugunsten einer
allverstehenden Toleranz. In Schiller ersteht die Botschaft des
Weltbürgertums dichterisch beschwingt, in Kant die Forderung des
ewigen Friedens, immer wieder bis zu Tolstoi, Gandhi und Rolland
verlangt der Geist die Verständigung mit logischer Kraft sein
sittliches Recht neben dem Faustrecht der Gewalt. Immer wieder bricht
der Glaube an eine mögliche Befriedung der Menschheit gerade in
den Augenblicken eifervollster Verzwistung durch, denn die Menschheit
wird nie und niemals leben und schaffen können ohne diesen
tröstlichen Wahn eines Aufstiegs ins Sittliche, ohne diesen Traum
einer letzten und endlichen Verständigung. Und mögen die
klugen und kalten rechner immer wieder von Neuem die Aussichtslosigkeit
des Erasmischen erweisen und mag die Wirklichkeit ihnen abermals und
abermals recht zu geben scheinen: Immer werden jene vonnöten sein,
die auf das Bindende zwischen den Völkern jenseits des Trennenden
hindeuten und im Herzen der Menschheit den Gedanken eines kommenden
Zeitalters höherer Humanität gläubig erneuern. In diesem
Vermächtnis wirkt schöpferisch eine große
Verheißung. Denn nur was den Geist über den eigenen
Lebensraum ins Allmenschliche weist, schenkt dem einzelnen Kraft
über seine Kraft. Nur an den überpersönlichen und kaum
erfüllbaren Forderungen fühlen Menschen und Völker ihr
wahres und heiliges Maß.
(S. 190-191)
FEDERICO GARCÍA
LORCA

Federico García Lorca (1898-1936)
https://es.wikipedia.org/wiki/Federico_Garc%C3%ADa_Lorca
El poeta dice la
verdad
Quiero
llorar mi
pena y te lo digo
para que
tú me
quieras y me llores
en un
anochecer
de ruiseñores,
con un
puñal, con
besos y contigo.
Quiero
matar al
único testigo
para el
asesinato
de mis flores
y
convertir mi
llanto y mis sudores
en eterno
montón
de duro trigo.
Que no se
acabe
nunca la madeja
del te
quiero me
quieres, siempre ardida
con
decrépito sol
y luna vieja.
Que lo
que no me
des y no te pida
será
para la
muerte, que no deja
ni sombra
por la
carne estremecida.
En: Sonetos del
amor oscuro
Quando escrevo, repito o que
já vivi antes. E para estas duas vidas, um léxico
só não é suficiente. Em outras palavras, gostaria
de ser um crocodilo vivendo no rio São Francisco. Gostaria de
ser um crocodilo porque amo os grandes rios, pois são profundos
como a alma de um homem. Na superfície são muito vivazes
e claros, mas nas profundezas são tranqüilos e escuros como
o sofrimento dos homens.
XENOPHON

Xenophon
(ca. 434 v.Chr. - ca 354 v.Chr.)
Excerpts from: http://www.capurro.de/xenophon.html
PERI OIKONOMIAS
Greek-English-German
Quotes
Source
(Creative Commons):
Xenophon Economics. Xenophontis opera omnia, vol. 2, 2nd ed. Oxford,
Clarendon Press. 1921 (repr. 1971) (transl. E.C. Marchant).
Xenophon, "Oikonomikós" in: Gert Audring, Kai Brodersen (Hrsg.
u. Übersetzer): Oikonomika.
Quellen zur Wissenschaftstheorie der griechischen Antike. Darmstadt
2008.
Book 1
[1]
οἰκονομία
estate management
Haushaltsführung
[2]
εὖ οἰκεῖν
to manage well
ein guter Haushaltsvorstand
οἰκονόμου ἀγαθοῦ εἶναι εὖ οἰκεῖν τὸν ἑαυτοῦ οἶκον
the business of a good estate manager is to manage his own estate well
[Es scheint wohl, antortete Kritobulos] das Bestreben eines guten
Haushaltsvorstandes zu sein, das eigene Haus gut zu leiten.
[3]
εἰ ἐπιτρέποι
if put in charge
wenn es ihm jemand anvertraute
[4]
χρήματα ἔχων
to
earn money
[kein] Vermögen besäße
πολύν μισθόν
good salary
einen hohen Lohn
[5]
πάντα τοῦ οἴκου εἶναι ὅσα τις κέκτηται
everything a man possesses is part of his estate
[scheint] alles zum Haus zu gehören, was jemand besitz
[7]
τὰ δέ γε βλάπτοντα ζημίαν ἔγωγε νομίζω μᾶλλον ἢ χρήματα
but what is harmful I regard as loss rather than wealth
Das Schädliche halte ich wenigstens eher für Verlust als
für Vermögen
[9]
τὰ μὲν ὠφελοῦντα χρήματα ἡγῇ, τὰ δὲ βλάπτοντα οὐ χρήματα
what is profitable is wealth, what is harmful is not wealth
[Du betrachtest also, wie es scheint, das Nützliche als Besitztum,
das Schädliche dagegen nicht
[12]
οὐδὲ τὸ ἀργύριόν ἐστι χρήματα, εἰ μή τις ἐπίσταιτο χρῆσθαι αὐτῷ
even money isn't wealth to one who doesn't know how to use it
daß auch das Geld kein Besitztum ist, wenn jemand nicht mit ihm
umzugehen weiß
[14]
οἱ δὲ φίλοι, ἄν τις ἐπίστηται αὐτοῖς χρῆσθαι ὥστε ὠφελεῖσθαι ἀπ᾽ αὐτῶν, τί φήσομεν αὐτοὺς εἶναι;
χρήματα νὴ Δί᾽, ἔφη ὁ Κριτόβουλος, καὶ πολύ γε μᾶλλον ἢ τοὺς βοῦς, ἂν ὠφελιμώτεροί γε ὦσι τῶν βοῶν.
But how about friends? If one knows how to make use of them so as to
profit by them, what are they to be called?
Wealth, of course, and much more so than cattle, if it be true that
they are more profitable than cattle.
Die Freunde aber —
wenn jemand mit ihnen so umzugehen versteht, daß er von ihnen
Nutzen
hat, was werden wir von ihnen sagen? Daß sie bei Zeus ein
Besitztum
sind, antwortete Kriboulos, und viel wervoller als die Rinder, falls
sie nützlicher als die Rinder sind.
[16]
μὴ θέλοντας ποιεῖν
unwilling to work
daß sie absichtlich nicht tun
Book 2
[4]
εἰς δὲ τὸ σὸν σχῆμα
ὃ σὺ περιβέβλησαι καὶ τὴν σὴν δόξαν
to
keep up the style you are living in and to support your reputation
Für die Pracht aber, mit der du dich umgibst, und für dein
Ansehen
[10]
ὁρῶ γάρ σε, ἔφη, ὦ Σώκρατες, ἕν τι πλουτηρὸν ἔργον ἐπιστάμενον περιουσίαν ποιεῖν.
τὸν οὖν ἀπ᾽ ὀλίγων περιποιοῦντα ἐλπίζω ἀπὸ πολλῶν γ᾽ ἂν πάνυ ῥᾳδίως πολλὴν περιουσίαν
ποιῆσαι.
Well, Socrates, I see that you understand one process by which
wealth is created—how to create a balance.
So a man who saves on a small income can, I suppose, very easily show a
large surplus with a large one.
Ich sehe doch, Sokrates, sagte er, daß du dich auf ein
bestimmtes, Reichtum schaffendes Mittel verstehst: Überschuß
zu erzielen.
Wer schon aus Wenigem etwas gutmacht, der wird, hoffe ich, aus Vielem
sehr leicht großen Übesrchuß erzielen.
[11]
ὅτι τῷ μὴ ἐπισταμένῳ ἵπποις χρῆσθαι οὐκ εἴη χρήματα οἱ ἵπποι
οὐδὲ ἡ γῆ οὐδὲ τὰ πρόβατα οὐδὲ ἀργύριον οὐδὲ ἄλλο οὐδὲ ἓν ὅτῳ τις μὴ ἐπίσταιτο χρῆσθαι;
that if a man doesn't know how to manage horses, his horses are not
wealth to him, nor his land,
sheep, money or anything else, if he doesn't know how to manage them?
daß
für denjenigen, der mit Pferden nicht umzugehen versteht, Pferde
kein
Besitztum seien, auch nicht Land, Schafe, Geld und anderes, was jeman
nicht zu gebrauchen versteht?
[12]
ὅμως εἶναί τις ἐπιστήμη οἰκονομίας
there is such a thing as a science of household management
[Es
schien uns doch...] dennoch ein Fachwissen von der
Haushaltsführung zu geben
[18]
παρ᾽ ὧν ἂν καὶ σὲ οἶμαι, εἰ βούλοιο, μαθόντα, εἴ σοι ὁ θεὸς μὴ ἐναντιοῖτο,
πάνυ ἂν δεινὸν χρηματιστὴν γενέσθαι.
I think that if you would elect to learn from these, you too with God's
favour
would turn out a clever man of business.
Ich
glaube, daß auch du, wenn du von diesen lernen willst und der
Gott sich
dir nicht entgegenstellt, ein sehr tüchtiger Geschäftsmann
wirst.
Book
3
[1]
τί οὖν, ἔφη ὁ Σωκράτης, ὦ Κριτόβουλε, ἄν σοι ἀποδεικνύω πρῶτον μὲν
οἰκίας τοὺς μὲν ἀπὸ πολλοῦ ἀργυρίου ἀχρήστους οἰκοδομοῦντας,
τοὺς δὲ ἀπὸ πολὺ ἐλάττονος πάντα ἐχούσας ὅσα δεῖ,
ἦ δόξω ἕν τί σοι τοῦτο τῶν οἰκονομικῶν ἔργων ἐπιδεικνύναι;
Well then, said Socrates, what if I prove to your satisfaction,
Critobulus, to begin with,
that some men spend large sums in building houses that are useless,
while others build houses perfect in all respects for much less?
Will you think that I am putting before you one of the operations that
constitute estate management?
Was
meinst du, Kritobulos, fragte Sokrates, wenn ich dir zuerst zeigte,
daß
die einen mit viel Geld unbrauchbare Häuser bauen, die anderen
aber mit
viel geringeren Mittel solche, die alles haben, was notwendig ist
[4]
τί οὖν, ἄν σοι, ἔφη,
καὶ οἰκέτας αὖ ἐπιδεικνύω ἔνθα μὲν πάντας ὡς εἰπεῖν δεδεμένους,
καὶ τούτους θαμινὰ ἀποδιδράσκοντας,
ἔνθα δὲ λελυμένους καὶ ἐθέλοντάς τε ἐργάζεσθαι καὶ παραμένειν,
οὐ καὶ τοῦτό σοι δόξω ἀξιοθέατον τῆς οἰκονομίας ἔργον ἐπιδεικνύναι;
ναὶ μὰ Δί᾽, ἔφη ὁ Κριτόβουλος, καὶ σφόδρα γε.
Then
what if I show you besides that in some households nearly all the
servants are in fetters and yet continually try to run away, whereas in
others they are under no restraint and are willing to work and to stay
at their posts?
Won't you think that here too I am pointing out to you a notable effect
of estate management?
Yes, of course; very much so.
[7]
οὐκοῦν χρὴ θεώμενον σαυτοῦ ἀποπειρᾶσθαι εἰ γνώσῃ.
νῦν δ᾽ ἐγὼ σὲ σύνοιδα ἐπὶ μὲν κωμῳδῶν θέαν
καὶ πάνυ πρῲ ἀνιστάμενον καὶ πάνυ μακρὰν ὁδὸν βαδίζοντα καὶ ἐμὲ ἀναπείθοντα προθύμως συνθεᾶσθαι:
ἐπὶ δὲ τοιοῦτον οὐδέν με πώποτε ἔργον παρεκάλεσας.
οὐκοῦν γελοῖός σοι φαίνομαι εἶναι, ὦ Σώκρατες.
σαυτῷ δὲ πολὺ νὴ Δί᾽, ἔφη, γελοιότερος.
Then
you must watch, and try by experiment whether you are capable of
understanding. At present I observe that when a comedy is to be seen,
you get up very early and walk a very long way and press me eagerly to
go to the play with you. But you have never yet invited me to see a
drama of real life like this.
You think me ridiculous, don't you, Socrates?
You think yourself far more so, I am sure.
Du mußt
also, indem du sie beobachtest, mit dir selbst einen Versuch anstellen,
ob du es erkennen wirst. Nun weiß ich aber, daß du, um
Komödien zu
sehen, sehr früh aufstehst, einen sehr weiten Weg gehst und mich
eifrig
überredest, mit ins Theater zu kommen; zu einem solchen
Unternehmen
hast du mich aber noch nie aufgefordert
Ich komme dir wohl lächerlich vor, Sokrates.
Dir selbst aber noch viel lächrlicher, bei Zeus, entgegnete er.
[15] νομίζω δὲ γυναῖκα κοινωνὸν ἀγαθὴν
οἴκου οὖσαν πάνυ ἀντίρροπον εἶναι τῷ ἀνδρὶ ἐπὶ τὸ ἀγαθόν.
ἔρχεται μὲν γὰρ εἰς τὴν οἰκίαν διὰ τῶν τοῦ ἀνδρὸς πράξεων τὰ κτήματα ὡς ἐπὶ τὸ πολύ,
δαπανᾶται δὲ διὰ τῶν τῆς γυναικὸς ταμιευμάτων τὰ πλεῖστα:
καὶ εὖ μὲν τούτων γιγνομένων αὔξονται οἱ οἶκοι,
κακῶς δὲ τούτων πραττομένων οἱ οἶκοι μειοῦνται.
I
think that the wife who is a good partner in the household contributes
just as much as her husband to its good; because the incomings for the
most part are the result of the husband's exertions, but the outgoings
are controlled mostly by the wife's dispensation. If both do their part
well, the estate is increased; if they act incompetently, it is
diminished.
Ich glaube aber, daß eine
Frau, die eine gute Partnerin
bei der Leitung des Haushalts ist, dem Mann gleichwertig ist im Streben
nach dem Guten. Die Besitztümer kommen zwar meist durch die
Tätigkeiten
des Mannes in das Haus, ausgegeben werden sie aber
größtenteils nach
den haushälterischen Einteilung der Frau, und wenn diese gut ist,
vergrößern sich die Häuser, wenn sie aber schlecht
vorgenommen wird,
nehmen die Häuser ab.
MICHEL DE MONTAIGNE

Michel de
Montaigne (1533-1592)
De la vanité
L'autre
cause qui
me convie à ces promenades, c'est la disconvenance aux mœurs
présentes de notre
État. Je me consolerai aisément de cette corruption pour
le regard de l'intérêt
public.
pejoraque sæcula
ferri
Temporibus,
quorum sceleri non invenit ipsa
Nomen, et à nullo
posuit natura metallo,
[Juvénal, Satire
XIII: "Siècles pires que l'âge de fer, pour le crime
desquels la nature
elle-même n'a pu trouver de nom, ni de métal pour les
désigner."]
mais pour
le
mien, non. J'en suis en particulier trop pressé [accablé].
Car en mon
voisinage, nous sommes tantôt, par la longue licence de ces
guerres civiles,
envieillis en une forme d'État si débordée,
Quippe ubi
fas versum atque nefas.
[Virgile, Géorgiques,
chant I: "Où se confondent le juste et l'injuste."]
qu'à
la vérité
c'est merveille qu'elle se puisse maintenir.
Armati terram
exercent, sempérque recentes
Connectare juvat
prædas et vivere rapto.
[Virgile, Éneide,
chant VII: "On laboure la terre, tout armé et sans cesse on ne
pense qu'à
faire de nouveaux brigandages, et à vivre de rapines."]
Enfin je
vois par
notre exemple que la société des hommes se tient et se
coud, à quelque prix que se soit. En quelque assiette qu'on les
couche, ils s'appilent et se rangent en
se renuant et s'entassant, comme des corps mal unis qu'on empoche sans
ordre
trouvent d'eux-mêmes la façon de se joindre et d'emplacer
les uns parmi les
autres, souvent mieux que l'art ne les eût su disposer. Le roi
Philippe fit un
amas des plus méchants hommes et incorrigibles qu'il pût
trouver, et les logea
tous en une ville qu'il leur fit bâtir, qui en portait le
nom.[23] J'estime
qu'ils dressèrent des vices mêmes une contexture politique
entre eux et une
commode et juste société.
Je vois,
non une
action, ou trois, ou cent, mais des mœurs en usage commun et
reçu si
monstrueuses en inhumanité surtout et déloyauté,
qui est pour moi la pire espèce
des vices, que je n'ai point le courage de les concevoir sans horreur;
et les admire
quasi autant que je les déteste. L'exercice de ces
méchancetés insignes porte
marque de vigueur et force d'âme autant que d'erreur et
dérèglement. La nécessité
compose les hommes et les assemble. Cette couture fortuite se forme
après en
lois; car il en a été d'aussi farouches qu'aucune opinion
humaine puisse
enfanter, qui toutefois ont maintenu leurs corps avec autant de
santé et longueur de vie que celles
de Platon et Aristote
sauraient faire.
[23] Souvenir de Plutarque,
De la curiosité,
chap. X: "Philippus fit un amas des plus méchants
et plus incorrigibles des hommes qui fussent de son temps, lesquels il
logea
ensemble dans une ville qu'il fit bâtir, et l'appela Ponerapolis
[sic],
c'est-à-dire
la Ville des Méchants."
Source: Michel de
Montaigne: Essais. Gallimard
1965, Livre troisième, chapitre IX, p. 223-224. Cf. texte
original
Πονηρόπολις
https://fr.wiktionary.org/wiki/Poneropolis
(Géographie) Ancien
nom de Philippopolis.
eodem sunt in tractu Sialetae,
Priantae, Dolongae, Thyni,
Coelaletae maiores Haemo, minores Rhodopae subditi. inter quos Hebrus
amnis,
oppidum sub Rhodope Poneropolis antea,
mox a conditore
Philippopolis,
nunc a situ Trimontium dicta. Haemi excelsitas VI passuum subitur.
aversa eius
et in Histrum devexa Moesi, Getae, Aedi, Scaugdae Clariaeque et sub iis
Arraei
Sarmatae, quos Aretas vocant, Scythaeque et circa Ponti litora Moriseni
Sitonique, Orphei vatis genitores, optinent. — (Pline
le Jeune, Naturalis Historia, IV)
dans la même région sont
les Sellètes, les Priantes, les
Dolonques, les Thynes, les grands Coelètes, placés
au-dessous de l'Hémus; les
petits Coelètes, placés au-dessous du Rhodope. Ces
contrées sont traversées par
l'Hèbre; au pied du Rhodope est la ville
appelée jadis
Ponéropolis, puis
Philippopolis, du nom de son fondateur; enfin Trimontium, à
cause de sa
situation. La pente de l'Hémus est de 6.000 pas: son revers
opposé, tourné du
côté du Danube, est habité par les Moesiens, les
Gètes, les Aorses, les Gaudes,
les Clariens, et, au-dessous d'eux, les Arréen Sarmates, qu'on
appelle Aréates,
les Scythes, et, autour du Pont-Euxin, les Morisènes et les
Sithoniens, pères
du poète Orphée. — (traduction)
MICHEL DE CERTEAU

Michel
de Certeau (1925 - 1986)
Extase blanche
Comment vous
expliquer? dit le moine Syméon à son visiteur, qui
arrivait de Panoptie (un
pays lointain, Syméon n'aurait pu dire où c'était,
il ne connaissait que ses
montagnes). Comment décrire le but exorbitant de la marche
millénaire,
plusieurs fois millénaire, des voyageurs qui se sont mis en
route pour voir
Dieu? Je suis vieux et je ne sais toujours pas. Nos auteurs en parlent
pourtant
beaucoup. Ils racontent des merveilles, qui vous sembleront
peut-être plus
inquiétantes qu'éclairantes. D'après ce qu'ils
écrivent – je répète ce qu'ils
ont eux-mêmes reçu, disent-ils, d'une tradition ancienne
qui remonte à qui? allez
savoir! –, la vision coïncide avec l'épanouissement des
choses vues. Ils séparent
ce qui nous paraît ne faire qu'un: l'acte de voir et les choses
vues; que l'une croît à mésure que les autres
s'effacent. Nous supposons, nous, que la vue
s'améliore
en conquérant des objets. Pour eux, elle se parfait en les
perdant. Voir Dieu,
c'est finalement ne rien voir, c'est ne percevoir aucune chose
particulière,
c'est participer à
une visibilité
universelle qui ne comporte plus le découpage de scènes
singulières, multiples,
fragmentaires et mobiles dont sont faites nos perceptions.
Vous
allez peut-être
penser que le paradoxe opposant "voir" aux objets vus a des airs de
tromperie et qu'en réalité une meilleure vision doit
nécessairement diminuer le
nombre des choses qu'on ne voit pas. Pour ces auteurs, cela ne fait pas
de différence,
car les objets ne s'aperçoivent qu'en se distinguant de ce qui
est invisible. Supprimez
ce que vous ne voyez pas, et vous supprimez aussi ce que vous voyez.
Alors se
crée un grand éblouissement aveugle, extinction des
choses vues.
Voir est
dévorant.
Les choses que nous voyons sont moins les emblèmes de ses
victoires que des
limites à son expansion. Elles nous protègent, tels des
esquifs dont les bords
fragiles arrêtent – mais pour combien de temps? – son
océanique avancée. Les
peintres savent le danger. Ils jouent avec ce feu. Vous devez
connaître aussi,
chez vous, ceux qui entourent d'un trait lumineux certains objets
opaques, à la
manière dont la blancheur d'une vague limite sur le rivage d'une
terre
l'omnipotence solaire de la mer. Il y a ceux qui combattent la
clarté en y
jetant des ombres. Mais parmi les peintres, il y a également les
captifs de la
passion de voir; ils livrent les choses à la lumière et
ils les perdent,
naufragées dans la visibilité. Au fond, nous sommes tous
des peintres, même si
nous ne construisons pas des théatres où se
déroule cette lutte entre le voir
et les choses. Certains résistent à cette fascination
vorace; d'autres n'y cèdent
qu'un moment, saisis d'une vision qui ne sait plus ce qu'elle
perçoit; beaucoup
se hâtent – inconscients? – vers l'extase qui sera la fin de leur
monde.
Vous
semblez
surpris, C'est vrai, il est terrible de voir. L'Écriture dit
qu'on ne peut voir
Dieu sans mourir. Elle signifie sans doute par là que voir
suppose l'anéantissement
de toute chose vue. Dois-je vous avouer que je suis, moi aussi, pris de
crainte? Avec l'âge, avec la mesquinerie que le grand âge
apprend, je m'attache
de plus en plus aux secrets, aux détails têtus, aux taches
d'ombre qui défendent
les choses, et nous-mêmes, contre une transparence universelle.
Je me retiens à
ces minuscules débris de nuit. Les misères mêmes
que multiplie la vieillesse
deviennent précieuses parce qu'elle freinent, elles aussi, la
marche de la lumière.
Je ne parle pas de la douleur, car elle n'est à personne. Elle
éclaire trop.
Souffrir éblouit. C'est déjà voir, tout comme il
n'y a des visionnaires que
privés de soi et des choses par la fascination des malheurs qui
visitent le
pays. Non, je parle d'intimités bizarres, là au ventre,
ici à la tête, le
tremblé, la crispation, la difformité, la brusquerie
bête d'un corps inconnu
d'autrui. Qui oserait les livrer? Qui voudrait nous en
désapproprier? Elles
nous préservent d'étranges retraites. Ce sont nos bribes
d'histoire, des rites
secrets, des ruses et des habitudes avec des ombres tapis en des lieux
cachés
du corps. Mais vous êtes trop jeune pour connaître les
usages de ce temps
clandestin.
Revenons
à nos
auteurs. Il ne mâchent pas les mots.
Ils
savent, disent-ils, de quoi il est question: c'est un nivellement de
l'histoire, une eschatologie blanche, qui supprime et "confond" tous
les secrets. Au "tohu-bohu" initial qui précédait toute
distinction
d'après le premier chapitre de la Genèse, ils
semblent opposer un
effacement ultime de toutes choses en la lumière, "universelle
et
confuse", de la vision. Pour la désigner, ils utilisent
plutôt le verbe
"voir", qui nomme un acteur toujours opérant. Par exemple, ils
diront: Dieu est Voir. D'où leur manière de s'exprimer,
un peu étrange pour
nous. D'après leurs explications, le sujet et le
complément de ce verbe ne sont
pas stables; ils tournent autour de lui. On peut dire: "Nous voyons
Dieu", ou: "Dieu nous voit". Cela revient au même. Le sujet et
l'objet se remplacent, interchangeables et inassurés,
aspirés par un verbe
dominateur. Qui voit? Qui est vu? On ne sait plus. Seul demeure l'acte,
delié,
absolu. Il fusionne en lui sujets voyants et objets vus. Comment
pourrait-il en
être autrement? La différence entre voyant et vu ne tient
plus si aucun secret
ne met le voyant à distance de ce qu'il voit, si aucune
obscurité ne lui sert
de refuge d'où constituer devant lui une scène, s'il n'y
a plus de nuit dont se
détache une représentation.
Voilà
ce que
serait l'éblouissement de la fin: une absorption des objets et
des sujets dans
l'acte de voir. Aucune violence, mais le seul déploiement de la
présence. Ni
pli ni trou. Rien de caché et donc rien de visible. Une
lumière sans limites,
sans différence, neutre en quelque sorte et continue. Il n'est
possible d'en
parler que relativement à nos chères activités,
qui s'y anéantissent. Il n'y a
plus de lecture là où les signes ne sont plus
éloignés et privés de ce qu'ils désignent.
Il n'y a plus d'interprétation si aucun secret ne la soutient et
ne l'appelle. Il
n'y a plus de paroles si aucune abscence ne fonde l'attente qu'elle
articulent.
Nos travaux s'engloutissent doucement dans cette extase silencieuse.
Sans
catastrophe et sans bruit, simplement devenu vain, notre monde, immense
appareil né de nos obscurités, finit.
Il est
compréhensibe
que la peur se mêle à la fascination chez les
marcheurs partis en quête de la vision. Quel
pressentiment les précipite
vers la clarté? Je suis partagé et je ne sais pas bien
que dire. Tantôt j'ai
des pensées mauvaises. Je m'imagine que ces pélerins
cherchent ce qu'ils sont
assurés de ne pas trouver. Et puis, voilà, un beau jour,
un jour aveuglant, ça
leur arrive. S'ils s'en tirent, ils portent désormais cette mort
éblouie, muets
d'avoir vu à leur insu. Tantôt je me laisse prendre
moi-même au désir de voir,
comme tout le monde je suppose. J'oublie les avertissements de nos
auteurs, car
tout comte fait, en écrivant sur cette chose ultime et terrible,
ils s'en protégeaient
et ils nous mettent en garde. Alors s'insinue la captation de ce qui est
sans nous, la blancheur qui excède tout division, l'extase qui
tue la
conscience et éteint les spectacles, une mort illuminée –
un "heureux
naufrage", disent les Anciens.
J'ai
connu cela
en mon pays, dit enfin le visiteur. L'expérience dont vous
parlez y est banale.
Tout y est déjà gagné par la clarté. Je
voyageais en espérant découvrir un
lieu, un temple, un ermitage où loger la vision. Mon pays se
serait aussitôt
mué en une terre des secrets, par le seul fait d'être
éloigné de la
manifestation. Mais vos doutes me renvoient à ma plaine sans
ombre. Il n'y a
pas d'autre fin du monde.
In: Michel de
Certeau: La faiblesse de croire. Texte établi et
présenté par Luce Giard. Seuil 1987, 315-318.
"En conclusion, "Extase blanche",
in Traverses, no. 29
intitulé l'Obscène,
octobre 1983, p. 16-18. Ce texte
court, écrit d'un trait, l'auteur hésita à le
publier. Il me le donna à lire,
je fus saisie d'une évidence: ce poème mystique
annonçait la venue proche de
l'ange de la mort. Plus tard, je compris que l'introït de la Fable
mystique le
disait déjà d'une autre manière: "Cette
clarté (...) serait peut-être
l'éclat même d'un désir venu d'ailleurs. Mais elle
ne se donne pas au travail
ni à l'âge. Elle est testamentaire: c'est un baiser de la
mort. " Luce Giard: Cherchant Dieu. In: Michel de Certeau, op.cit. xix.
Cf. R.Capurro: "Pas Sans" /
"Nicht ohne".

Hieronymus Bosch:
Visions de l'au-delà ca. 1505-1515
Montée des
bienheureux vers l'empyrée
https://fr.wikipedia.org/wiki/Visions_de_l%27au-del%C3%A0
NELSON
MANDELA –
WINNIE MANDELA

Nelson
Mandela
(1918-2013) and Walter
Sisulu on Robben
Island

Mandela's Cell on Robben Island

Incidentally,
you may find that the cell is an ideal place to learn to know yourself,
to
search realistically and regularly the process of your mind and
feelings. In
judging our progress as individuals we tend to concentrate on external
factors
such as one's social position, influence and popularity, wealth and
standard of
education. There are, of course, important in measuring one's success
in
material matters and it is perfectly understandable if many people
exert
themselves mainly ot achieve all these. But internal factors may be
even more
crucial in assessing one's development as a human being. Honesty,
sincerity,
simplicity, humility, pure generosity, absence of vanity, readiness to
serve
others – qualities which are within easy reach of every soul – are the
foundation of one's spiritual life. Development in matters of this
nature is
inconceivable without serious introspection, without knowing yourself,
your
weaknesses and mistakes. At least, if for nothing else, the cell gives
you the
opportunity to look daily into your entire conduct, to overcome
the bad
and develop whatever is good in you. Regular meditation, say about 15
minutes a
day before you turn in, can be very fruitful in this regard. You may
find it
difficult at first to pinpoint the negative features in your life, but
the 10th
attempt may yield rich rewards. Never forget that a saint is a sinner
who keeps
on trying.
From a letter to
Winnie Mandela in Kroonstad Prison, Dated 1 February 1975. In: Nelson
Mandela: Conversations with Myself. London 2010, 211-212.
Vgl. v.Vf..: Nelson
Mandela as Information Ethicist (2020)
KARL MARX
Karl Marx
(1818-1883)
Hegel bemerkte irgendwo,
daß alle großen
weltgeschichtlichen Tatsachen und Personen sich sozusagen zweimal
ereignen [1]. Er hat vergessen, hinzuzufügen: das eine
Mal als
Tragödie, das andere Mal als
Farce. Caussidière für Danton, Louis
Blanc für Robespierre,
die Montagne von 1848–1851 für die Montagne
von 1793–1795, der Neffe für den Onkel. Und
dieselbe
Karikatur in den Umständen, unter denen die zweite Auflage des
achtzehnten
Brumaire herausgegeben wird! Die Menschen machen ihre eigene
Geschichte, aber
sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter
selbstgewählten, sondern
unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten
Umständen. Die
Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirne
der
Lebenden. Und wenn sie eben damit beschäftigt scheinen, sich und
die Dinge
umzuwälzen, noch nicht Dagewesenes zu schaffen, gerade in solchen
Epochen
revolutionärer Krise beschwören sie ängstlich die
Geister der Vergangenheit zu
ihrem Dienste herauf, entlehnen ihnen Namen, Schlachtparole,
Kostüm, um in
dieser altehrwürdigen Verkleidung und mit dieser erborgten Sprache
die neuen
Weltgeschichtsszene aufzuführen. So maskierte sich Luther als
Apostel Paulus,
die Revolution von 1789-1814 drapierte sich abwechselnd als
römische Republik
und als römisches Kaisertum, und die Revolution von 1848
wußte nichts besseres
zu tun, als hier 1789, dort die revolutionäre Überlieferung
von 1793-1795 zu
parodieren. So übersetzt der Anfänger, der eine neue Sprache
erlernt hat, sie
immer zurück in seine Muttersprache, aber den Geist der neuen
Sprache hat er
sich nur angeeignet, und frei in ihr zu produzieren vermag er nur,
sobald er
sich ohne Rückerinnerung in ihr bewegt und die ihm angestammte
Sprache in ihr
vergißt. (S. 111)
[1] „Durch diesen
merkwürdigen Irrtum befangen,
ermordeten Brutus, ein höchst edles Individuum,
und Cassius,
tatkräftiger als Cicero, den Mann, dessen Tugenden sie
schätzten.
Unmittelbar darauf aber zeigte es sich, daß nur einer den
römischen Staat
leiten könne, und nun mußten die Römer daran glauben;
wie denn überhaupt eine
Staatsumwälzung gleichsam im Dafürhalten der Menschen
sanktioniert wird, wenn
sie sich wiederholt. So ist Napoleon zweimal unterlegen, und zweimal
vertrieb
man die Bourbonen. Durch die Wiederholung wird das, was im Anfang nur
als
zufällig und möglich erschien, zu einem Wirklichen und
Bestätigten.“, Georg
Friedrich Wilhelm Hegel: Vorlesungen über Philosophie der
Geschichte,
Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1973 (Werke 12), Seite 380.
Quelle: https://de.wikipedia.org/wiki/Portal:Marxismus/Zitate/28
Quelle: Karl Marx: Der achtzehnte Brumaire
des Louis Napoleon. In: Karl Marx/Friedrich Engels - Werke, Band 8,
111-207 Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1960
http://www.mlwerke.de/me/me08/me08_111.htm
Vgl. v.Vf. http://www.capurro.de/quaestiones.html#KARL_MARX
IGNACIO DE LOYOLA -
CARLOS MEHARU - MICHEL DE CERTEAU

Ignacio de
Loyola 1491-1556

[1] ANNOTACIONES PARA TOMAR
ALGUNA INTELIGENCIA EN LOS
EXERCICIOS SPIRITUALES QUE SE SIGUEN, Y PARA AYUDARSE, ASÍ EL
QUE LOS HA DE
DAR, COMO EL QUE LOS HA DE RESCIBIR.
1ª annotación. La
primera annotación es,
que por este nombre, exercicios spirituales, se entiende todo modo de
examinar
la consciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mental, y de
otras
spirituales operaciones, según que adelante se dirá.
Porque así como el pasear,
caminar y correr son exercicios corporales; por la mesma manera, todo
modo de
preparar y disponer el ánima para quitar de sí todas las
afecciones
desordenadas y, después de quitadas, para buscar y hallar la
voluntad divina en
la disposición de su vida para la salud del ánima, se
llaman exercicios
spirituales.
[...]
[21] EXERCICIOS ESPIRITUALES PARA VENCER A
SÍ MISMO Y ORDENAR SU VIDA, SIN
DETERMINARSE POR AFFECCIÓN ALGUNA QUE DESORDENADA SEA.
PROSUPUESTO
[22]
Para que así el que da los exercicios
espirituales, como el que los rescibe, más se ayuden y se
aprovechen: se ha de
presuponer que todo buen christiano ha de ser más prompto a
salvar la
proposición del próximo, que a condenarla; y si no la
puede salvar, inquira
cómo la entiende, y, si mal la entiende, corríjale con
amor; y si no basta,
busque todos los medios convenientes para que, bien
entendiéndola, se salve.
[23] PRINCIPIO Y FUNDAMENTO.
El
hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro
Señor
y, mediante esto, salvar su ánima; y las otras cosas sobre la
haz de la tierra
son criadas para el hombre, y para que le ayuden en la
prosecución del fin para
que es criado. De donde se sigue, que el hombre tanto ha de usar
dellas, quanto
le ayudan para su fin, y tanto debe quitarse dellas, quanto para ello
le
impiden. Por lo qual es menester hacernos indiferentes a todas las
cosas
criadas, en todo lo que es concedido a la libertad de nuestro libre
albedrío, y
no le está prohibido; en tal manera, que no queramos de nuestra
parte más salud
que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga que
corta,
y por consiguiente en todo lo demás; solamente deseando y
eligiendo lo que más
nos conduce para el fin que somos criados.
[...]
[175] TRES TIEMPOS PARA
HACER SANA Y BUENA ELECCIÓN EN CADA
UNO DELLOS.
1º tiempo. El primer tiempo
es quando Dios nuestro Señor así
mueve y atrae la voluntad, que sin dubitar ni poder dubitar, la tal
ánima
devota sigue a lo que es mostrado; assí como San Pablo y San
Matheo lo hicieron
en seguir a Christo nuestro Señor. [176]
2º tiempo. El segundo: quando
se toma asaz claridad y
cognoscimiento, por experiencia de consolationes y dessolaciones, y por
experiencia de discreción de varios espíritus. [177]
3º tiempo. El tercero tiempo
es tranquilo, considerando primero
para qué es nascido el hombre, es a saber, para alabar a Dios
nuestro Señor y
salvar su ánima, y esto deseando elije por medio una vida o
estado dentro de
los límites de la Iglesia, para que sea ayudado en servicio de
su Señor y
salvación de su ánima. Dixe tiempo tranquillo quando el
ánima no es agitada de
varios spíritus y usa de sus potencias naturales líbera y
tranquilamente.
[...]
[230]
CONTEMPLACIÓN PARA ALCANZAR AMOR.
Nota.
primero
conviene advertir en dos cosas: La primera es que el amor se debe poner
más en
las obras que en las palabras.
[231]
La 2ª, el amor consiste en comunicación de
las dos partes, es a saber, en dar y comunicar el amante al amado lo
que tiene
o de lo que tiene o puede, y así, por el contrario, el amado al
amante; de
manera que si el uno tiene sciencia, dar al que no la tiene, si
honores, si
riquezas, y así el otro al otro. Oración.
Oración sólita.
Fuente: http://biblio3.url.edu.gt/Libros/Ejercicios_espirituales.pdf
INTEGRAR PARA CRECER
10
marzo,
2015
Una vez estaba pasando por un momento muy
conflictivo, y tuve la ocasión de hacer los Ejercicios
Espirituales bajo la
guía de Carlos Meharu, en Montevideo. Después de varios
días de escucharme e
interiorizarse de mi situación, me dice cuatro palabras:
“lúcidos, fuertes,
buenos, libres”. Luego pasó a explicarlas:
“mantente
lúcido frente a todas las cosas, tal como son;
como verás la cruda realidad, se
fuerte;
para que la fuerza no te endurezca, se bueno;
para no condescender por
exceso de bondad, se libre.
Y así libre podrás ser más lúcido”.
Además de unificarme interiormente
frente al conflicto, Meharu me enseñó a complementar
actitudes, buenas en sí,
pero necesitadas de otras para no caer en sus propios desbordes.
Más adelante comprendí que esta
sabiduría
podría llamarse “integración”. Para
llegar a ser yo mismo, yo misma, debemos transitar la vida enhebrando
las
muchas polaridades que nos constituyen: cuerpo y mente, materia y espíritu, afecto e
intelecto, individual y colectivo, masculino y femenino, sexualidad y
trascendencia, ciencia y fe, etc. “Integrar” es, según el
diccionario de la
Real Academia, “completar un todo con las partes que faltan; hacer que
algo o
alguien pase a formar parte de un todo”. Viene del griego
“hólos”: entero,
completo; y su raíz latina “tangere” (tocar) nos remite a lo “no
tocado”, lo
que aún está completo. Jesús de Nazaret, “rostro humano de Dios,
rostro
divino del hombre”, nos regala una maravillosa integración. La
encarnación del Verbo responde a esa gran necesidad nuestra de
ser plenamente
humanos sin dejar de abrirnos a lo divino, y la necesidad de retornar
al origen
fontal de nuestra existencia, sin alienarnos del mundo al que
pertenecemos.
Según John O’Malley, S.J.,
lo que hizo de
los Ejercicios Espirituales una fecunda herramienta para los primeros
jesuitas,
“no fueron temas concretos o su manera de articularlos. Fue, más
bien, la
coordinación de las partes en una totalidad integral y
novedosa”. Creemos que
su pedagogía del encuentro con Jesús mediante la
contemplación ignaciana,
conduce gradualmente a la
integración de tantas polaridades que nos
atraviesan. Desde la
integración de las sombras y el oscuro pasado (1ª semana),
pasando por la
integración de una Presencia que me habita, seduce y atrae mi
libertad (2ª
semana), hasta hacerse uno conmigo en su existencia pascual (3ª y
4ª semana).
En la Contemplación para alcanzar Amor (EE 230) que abre “la
5ª semana”,
Ignacio ofrece la máxima integración de Dios conmigo y
con el cosmos
(cosmoteándrica), y desde aquí aparece una nueva
perspectiva: el volverse uno
mediante el amor. “En
Dios no hay dualidad. En Dios todo
es uno. Todo
tiene lugar en Él”.
Agustín
Rivarola Sj
Fuente: https://jesuitasaru.org/integrar-para-crecer/
R. Capurro: Praktiken
der Selbstformung
R. Capurro: Meine
Exerzitien
20 Aux frontières
de l'acte analytique
[...]
L'idée
fondamentale de Beirnaert est de relire Ignace à la
lumière de Freud et de
Lacan [18]. À cet égard, il se situe, comme il le dit lui
même, "aux
frontières de l'acte psychanalytique [19]", dans une position
transversale
semblable à celle de Certeau. L'objet de ses recherches est la
"vérité du
désir" telle qu'on peut l'attester dans le champ de la mystique
ignatienne
comme dans la pratique analytique: "À chaque avancée de
Lacan, il retourne
à la Bible comme aux textes ignatiens, en entreprend une
nouvelle lecture, et
en dégage de nouvelles perspectives [20]." On retrouve chez
Beirnaert ce
rapport si intense de Certeau à l'itinérance,
enraciné dans l'exploration
spirituelle. Beirnaert évoque la délocalisation du
sacré que vit Ignace qui
doit renoncer à Jérusalem, mais d'une certaine
manière à Rome qui ne peut être
un lieu d'arrivée: "Louis Beirnaert s'engage dans un nouvel
"aller de
par le monde" où il rencontre les autres... admettant
qu'à travers
leurs dires se dévoile quelque chose de la vérité
de leur désir [21]."
Il exhume donc chez Ignace, dans la lignée de la quête
spirituelle qui caractérise
le projet de Christus, tout ce qui fait excès, tout ce
qui déborde d'un
discours transformé lui-même, le "comment", comme le dit
Paul Daman,
que Beirnaert fait porter sa lecture de la réouverture du
désir chez Ignace
pour lequel ce qui est décisif, est l' "engendrement du sujet
[22]".
La lecture que
donne de son côté Certeau des Exercises entre en
totale résonance avec
celle de Beirnaert [23]. Il montre en effet en quoi Ignace a mis au
point un
dispositif séquentiel articulé sur les lieux, mais
à partir d'un non-lieu, conçu
comme fondement même du mouvement qu'il permet de l'expression
des voix du désir.
Les analogies avec la cure analytique sont largement pratiquées
par un
"principe de fondement" qui consiste essentiellement à ouvrir
un
espace au désir, à laisser parler le sujet du désir
[24]." Ce
fondement n'est pas une assise ontologique, mais se donne à voir
au contraire
comme ligne de fuite par rapport à toute chose, puisqu'il est
à chaque fois
question de délocaliser, de débusquer le désir
investi pour "accepter
d'entendre la rumeur de la mer [25]". Évidemment,
l'expérience est déstabilisante,
plongeant le sujet dans un espace qui privilégie les bords, les
seuils, les
moments de transit, de passage d'un lieu l'autre: "C'est dans les
coupures que ça parle [26]". Ce sont ces manques
provoqués par ces séparations,
comme autant de simulations de la mort, qui relancent le désir
et font advenir
la parole, ce que Rilke qualifiait de "langage de l'absence". Cette
pratique conduit à des trajectoires singulières dont le
tracé est signifiant en
tant qu'il exprime un vouloir: "Aussi la tactique ignatienne
ramène-t-elle
le retraitant à l'indéterminé de ce vouloir en vue
d'une nouvelle détermination
de ses objets [27]."
18. L.
Beirnaert,
"Relire Ignace après Freud, Lacan et quelques autres...", L'Expérience
du désir et la naissance du sujet, Média-Sèvres, No. 18,
1989, p. 7-20.
19. L. Beirnaert, Expérience
chrétienne et psychologie, op.cit., rééd. 1966,
p. 15.
20. A. Lehmann,
sur le livre de Louis Bernaert intitulé Aux frontières de l'acte analytique,
in L. Bernaert, L'Expérience
du désir et la naissance du sujet, op.cit., p. 35.
21. P.
Daman, "La question du
comment", ibid., p. 39.
22. Ibid., p. 42.
23. M. de
Certeau, "L'espace du désir ou le "fondement" des Exercices
Spirituels", Christus,
No. 77, t. 20, janvier 1973, p. 118-128.
24. Ibid.,
p. 120.
25. Ibid.,
p. 121.
26. Ibid.,
p. 123.
27. Ibid.,
p. 125.
Source: François Dosse:
Michel de Certeau. Le marcheur blessé. Paris 2002, 321-322.
ANDONI LUIS ADURIZ – DANIEL INNERARITY

Daniel Innerarity - Andoni Luis Aduriz (fuente)
Mugaritz
Andoni
Luis
Aduriz
Pensamientos
de un
cocinero
Se puede
comer sin
reflexionar, de la misma manera que se puede vivir sin pensar. Pero lo
cierto
es que no es igual comerse un huevo sin pedigrí que comerse el
huevo de una
gallina que corretea por un prado, bebe agua de manantial, se alimenta
de maíz
biológico y ha sido criada en total libertad. Tampoco sabe y
sienta igual un
bonito atrapado en su punto óptimo con artes de pesca
ancestrales
ejercitadas en
su punto óptimo durante cientos de años por pescadores
del Cantábrico, frente a
otro túnido capturado con artes pelágicas —de arrastre—
por un barco factoría
sin escrúpulos. Y mucho menos sienta igual llevarse a la boca un
trozo de queso
de montaña elaborado por un pastor con leche cruda de ovejas
alimentadas con
pasto tierno, como se acostumbra desde milenios, que un pedazo de otro
queso
igual en apariencia, sí, pero elaborado con animales estabulados
y
procedimientos industriales. En el momento en que el individuo
reflexiona y
explora lo que se ingiere se reconoce la responsabilidad de la
elección, y el
alimento adquiere una dimensión distinta.
El gesto
de comer
modifica nuestro cuerpo, seamos conscientes o no, y dibuja nuestro
entorno,
nuestra cultura y sus relaciones. ¿Por qué, cómo y
para qué comemos, tal y como
lo hacemos? Son algunas de las preguntas claves que nos colocan frente
al
inevitable "de dónde venimos, qué, cómo somos y
hacia dónde nos
dirigimos".
Escribe
la
antropóloga Mary Douglas, "la comida es una especie de
microcosmos que nos
descubre cómo es una sociedad. Lo que se come, la forma de
comer, con quién y dónde
se come, son datos que indican las relaciones de los grupos, las
tradiciones y
la naturaleza de esa sociedad".
Hace
poco, yo
mismo reflexionaba alrededor de la conocida frase ilustrada "Somos lo
que
comemos" y concluí que se trata de una máxima incompleta
a la que le falta
subrayar el compromiso propio que conlleva el hecho de comer. Si se
sentenciara
con un "Y también somos como comemos", adquiriría una
dimensión mucho
más precisa y efectiva. ¡Qué
importantes
son los gestos!
Llevo
años
martilleando en la cocina a mis colaboradores con la idea de que
consideren
importante lo que hacemos, sí, pero también que tengan
muy presente de qué
forma concretamos nuestro trabajo. Hago mucho hincapié en que
observen los
detalles claves que considero imprescindibles para lograr la
excelencia. "La
suma de los detalles es lo verdaderamente importante", vengo
repitiéndoles
a lo largo de estos años. Y es que no sirve de nada teatralizar
una
sensibilidad o un interés por los detalles y cuando termina el
trabajo mudar la
piel "sensible" para convertirnos en seres impermeables al mundo. No
puedo entender el ejercicio de mi vida y profesión de otra
forma, pues los
valores humanos son fractales, como lo es una preciosa coliflor. Es
decir,
presentan en cualquier porción la misma pauta de
variación, sea cual sea la
escala a la que se observen, y quizá sea ese el motivo por el
que en el hecho
culinario, entendido como labor cotidiana y completa, se manifiesten
tan bien.
Sé
por
experiencia que mi cocina es un laboratorio con delantal y las mesas a
las que
se sientan nuestros comensales se convierten, así, en probetas
de ensayos
sociales y emocionales. Existe la idea preconcebida al respecto de que
la
cocina ha avanzado mucho en los últimos años gracias a
las tecnologías y las técnicas
con que se trabaja. Es cierto que este hecho ha facilitado e incluso ha
aportado una nueva dimensión a la labor de los profesionales del
fogón, pero el
verdadero progreso se produce, sin lugar a dudas, en la ingente
transferencia de
ideas aportadas por personas como Daniel Innerarity, que plantean sus
preguntas
y resuelven mis dudas desde una perspectiva de conocimiento distinta a
la visión
apasionada y subjetiva del gourmet, como viene siendo habitual
Comemos
cultura,
saboreamos leyes, ingerimos propósitos, bebemos artesanía
y paladeamos
razonamientos que, además, nos hacen sentirnos vivos.
¿Con qué sentidos nos
acercamos a la comida? ¿Son los adecuados? ¿Qué
condiciona su utilización?
La
historia nos
recuerda que lo último que pierden los pueblos conquistados y
sometidos son sus
costumbres alimenticias; podrán perder su idioma, o incluso la
tierra que
pisaron sus antepasados, sustituir a las divinidades antes las que
rinden sus
cuentas elementales, pero la alimentación y sus hábitos
perdurarán contra
viento y marea. Sin embargo, hoy en día los individuos que se
integran en
comunidades avanzadas pierden los hábitos alimentarios que
antaño otros
conservaron incluso tras librar duras batallas. ¿Qué es
tan
poderoso como para
que se desmorone un aspecto cultural e identitario tan fuerte?
Nos
encontramos
en un mundo globalizado, en el que los mercados, los comensales e
incluso el
factor tiempo y las estaciones se han desdibujado. ¿Cómo
nos vemos afectados? Y
sobre todo ¿cómo lo estaremos en el futuro? La cultura
gastronómica se ha
convertido en una manifestación clasista. Ahora decimos,
modificando el
aforismo clásico, "dime dónde y qué comes y te
diré quien eres". Y el
aspecto físico también ha modificado su lógica
evolución: hoy los pobres son
gordos y delgados los ricos. Paradojas.
Este
ensayo trata
de reflexionar sobre todo ello. Desafortunadamente, no para dar
respuestas y soluciones
a complejos problemas que necesitan de la conformidad general, pero
sí para
aportar un granito de arena. Buen provecho.
(p. 15 - 18)
Daniel
Innerarity
Un
filósofo en la
cocina
Los
filósofos son
gente acostumbrada a que se les dirija con frecuencia la vieja pregunta
"¿qué
hace una persona como tú en un lugar como este?", especialmente
cuando se
interrogan por asuntos de la vida, corrientes, que parecen alejados de
la
abstracción de la teoría. Esa sorpresa al ver que puedan
interesarnos no sólo
los centauros o la metafísica se debe sin duda a lo mal que
hemos explicado la
naturaleza peculiar de nuestro oficio y a una cierta pose de distancia
frente a
las urgencias de la vida que ha sido cultivada con esmero durante
muchos
siglos. Pero si la filosofía es una reflexión sobre la
realidad —sobre
"lo que interesa a todo el mundo" decía Kant— no puede dejar de
sentirse intelectualmente atraída, e incluso fascinada, por
realidades humanas
que, como las cosas del comer, contienen vida a raudales, enigmas de
primer
orden y que son muy reveladoras de nuestra naturaleza humana y su
condición
social.
También
es cierto
que muchos filósofos, desde que Sócrates decretó
que no era problema de ellos
preocuparse de los placeres del comer y del beber, han supuesto una
incompatibilidad
entre su ocupación racional y los asuntos culinarios. Han
pensado que la forma
de beber y comer de los humanos no es un tema con relevancia
filosófica. Esta
tradición inaugurada por Sócrates ha entendido el comer
como algo simplemente
instrumental, como mera alimentación, como hecho
biológico sin más. Hay una
larga historia de desprecio hacia los placeres culinarios,
antropología dualista,
espiritualismo mecanicista e ideología patriarcal.
Algunos
filósofos,
y pienso en Nietzsche o en Feuerbach, lo vieron de otra manera y
acertaron a
entender que en el fenómeno de la comida se juega todo el dilema
de lo humano. Pero
fue fundamentalmente a partir de los años ochenta del siglo xx
cuando se
convirtió en un tema de relevancia intelectual, no sólo
para la filosofía, sino
también para la antropología, los estudios culturales e
incluso la teoría
feminista y la economía. Parece que hemos acertado a comprender
que en nuestra
comida cotidiana se pone en juego un interesantísimo complejo de
actividades
culturales y sociales, un entrabado de ritos, convenciones y funciones
biológicas,
un espacio de tensión ética y política y hasta una
concreción de las realidades
globales. [...]
(p. 21-22)
Andoni Luis Aduriz y Daniel Innerarity: Cocinar,
comer, convivir.
Recetas para pensar con los cinco sentidos. Barcelona: Ed. Destino,
2012.
Ver Recetas Caseras.
[...] So sollte also
Empedokles ein Opfer seiner Zeit werden. Die Probleme des Schicksals, in dem er
erwuchs, sollten in ihm sich scheinbar lösen, und diese
Lösung sollte sich als eine scheinbare temporäre zeigen, wie
mehr oder weniger bei allen tragischen Personen, die alle in
ihren Charakteren und Äußerungen mehr oder weniger Versuche
sind, die Probleme des Schicksals zu lösen, und alle sich insofern
und in dem Grade aufheben, in welchem sie nicht allgemein gültig
sind, wenn nicht anders ihre Rolle, ihr Charakter und seine
Äußerungen sich von selbst als etwas Vorübergehendes
und Augenblickliches darstellen, so daß also derjenige, der
scheinbar das Schicksal am vollständigsten löst, auch sich am
meisten in seiner Vergänglichkeit und im Fortschritte seiner
Versuche am auffallendsten als Opfer darstellt.
Wie ist nun dies bei Empedokles der Fall?
Je mächtiger das Schicksal, die Gegensätze von Kunst und
Natur waren, um so mehr lag es in ihnen, sich immer mehr zu
individualisieren, einen festen Punkt, einen Halt zu gewinnen, und eine
solche Zeit ergreift alle Individuen so lange, fodert (sic) zur
Lösung auf, bis sie eines findet, in dem sich ihr unbekanntes
Bedürfnis und ihre geheime Tendenz sichtbar und erreicht
darstellt, von wo aus dann erst die gefundene Auflösung ins
Allgemeine übergehen muß.
So individualisiert sich seine Zeit in Empedokles, und jemehr sie sich
in ihm individualisiert, je glänzender und wirklicher und
sichtbarer in ihm das Rätsel aufgelöst erscheint, um so
notwendiger wird sein Untergang.
1) Schon der lebhafte allesversuchende Kunstgeist seines Volks
überhaupt mußte in ihm sich aorgischer kühner
unbegrenzter erfinderisch wiederholen, so wie von der andern Seite der
glühende Himmelsstrich und die üppige Sizilianische Natur
gefühlter, sprechender für ihn und in ihm sich darstellen
mußte, und wenn er einmal von beiden Seiten ergriffen war, so
mußte immer die eine Seite, die tätigere Kraft seines
Wesens, die andere als Gegenwirkung verstärken, so wie sie von dem
empfindenden Teile seines Gemüts der Kunstgeist nähren und
weiter treiben mußte.
2) Unter seinen hyperpolitischen, immer rechnenden und berechnenden
Agrigentinern, unter den fortstrebenden immer sich erneuernden
gesellschaftlichen Formen seiner Stadt mußte ein Geist, wie der
seinige war, der immer nach Erfindung eines vollständigen Ganzen
strebte, nur zu sehr zum Reformatorsgeiste werden, so wie die
anarchische Ungebundenheit, wo jeder seiner Originalität folte,
ohne sich um die Eigentümlichkeit der andern zu kümmern, ihn
mehr, als andre, bei seiner reichen selbgenügsamen Natur und
Lebensfülle, ungeselliger einsamer, stolzer und eignere machen
mußte, und auch diese beiden Seiten seines Charakters
mußten sich wechselseitig erheben und übertreiben.
3) Eine freigeisterische Kühnheit, die sich dem Unbekannten,
außerhalb des menschlichen Bewußtseins und Handelns
liegenden, immer mehr entgegengesetzt, je inniger ursprünglich die
Menschen sich im Gefühle mit jenem vereiniget fanden und durch
einen natürlichen Instinkt getrieben wurden, sich gegen den zu
mächtigen, zu tiefen freundlichen Einfluß des Elements, vor
Selbstvergessenheit und gänzlicher Entäußerung zu
verwahren, die freigeisterische Kühnheit, dieses negative
Räsonieren, Nichtdenken des Unbekannten, das bei einem
übermütigen Volke so natürlich ist, mußte bei
Empedokles, der in keinem Falle zur Negation gemacht war, um einen
Schritt weiter gehen, er mußte des Unbekannten Meister zu werden
suchen, er mußte sich seiner versichern wollen, sein Geist
mußte der Dienstbarkeit so sehr entgegenstreben, daß er die
überwältigende Natur zu umfassen, durch und durch zu
verstehen, und ihrer bewußt zu werden suchen mußte, wie er
seiner selbst bewußt und gewiß sein konnte, er mußte
nach Identität mit ihr ringen, so mußte also sein Geist im
höchsten Sinne aorgische Gestalt annehmen, von sich selbst und
seinem Mittelpunkte sich reißen, immer sein Objekt so
übermäßig penetrieren, daß er in ihm, wie in
einem Abgrund, sich verlor, wo dann hingegen das ganze Leben des
Gegenstandes das verlaßne durch die grenzenlose Tätigkeit
des Geistes nur unendlicher empfänglich gewordene Gemüt
ergreifen, und bei ihm zu Individualität werden mußte, ihm
seine Besonderheit geben, und diese in eben dem Grade
durchgängiger nach sich stimmen mußte, als er sich geistig
tätig dem Objekte hingegeben hatte, und so erschien das Objekt in
ihm in subjektiver Gestalt, wie er die objektive Gestalt des Objekts
angenommen hatte. Er war das Allgemeine, das Unbekannte, das Objekt das
Besondere. Und so schien der Widerstreit der Kunst, des Denkens, des
Ordnens des bildenden Menschencharakters und der bewußtloseren
Natur gelöst, in den höchsten Extremen zu Einem und bis zum
Tauschen der gegenseitigen unterscheidenden Form vereiniget. Dies war
der Zauber, womit Empedokles in seiner Welt erschien. Die Natur, welche
seine freigeisterischen Zeitgenossen mit ihrer Macht und ihrem Reize
nur um so gewaltiger beherrschte, je unerkenntlicher sie von ihr
abstrahierten, sie erschien mit allen ihren Melodien im Geiste und
Munde dieses Mannes und so innig und warm und persönlich, wie wenn
sein Herz das ihre wäre, und der Geist des Elements in
menschlicher Gestalt unter den Sterblichen wohnte. Dies gab ihm seine
Anmut, seine Furchtbarkeit, seine Göttlichkeit, und alle Herzen,
die der Sturm des Schicksals bewegte, und Geister, die in der
rätselhaften Nacht der Zeit unstät und ohne Leiter hin und
wieder irrten, flogen ihm zu, und je menschlicher, näher ihrem
eignenen Wesen er sich ihnen zugestellte, je mehr er, mit dieser Seele,
ihre Sache zu seiner machte, und nachdem sie einmal in seiner
Göttergestalt erschienen war, nun wieder in ihrer eigenen in ihrer
eigenern Weise ihnen wiedergegeben wurde, um so mehr war er der
Angebetete. Dieser Grundton seines Charakters zeigte sich in allen
seinen Verhältnissen. Sie nahmen ihn alle an. So lebte er in
seiner höchsten Unabhängigkeit, in dem Verhältnisse, das
ihm, auch ohne die objektiveren, und geschichtlichern, seinen Ganz
vorzeichnete, so daß die äußeren Umstände, die
ihn denselben Weg führten, so wesentlich und unentbehrlich sie
sind, um das zium Vorschein und zur Handlung zu bringen, was vielleicht
nur Gedanke bei ihm geblieben wäre, dennoch, trotz alles
Widerstreits, in dem er in der Folge mit ihnen zu stehen scheint, doch
seiner freiesten Stimmung und Seele begegnen, was denn auch kein Wunder
ist, da eben diese Stimmung auch der innerste Geist der Umstände
ist, da alle Extreme in diesen Umständen von eben diesem Geiste
aus und wieder auf ihn zurückgingen. In seinem unabhängigsten
Verhältnis löst sich das Schicksal seiner Zeit im ersten und
letzten Problem auf. So wie diese scheinbare Lösung von hier aus
wieder sich aufzuheben anfängt, und damit endet.
In diesem unabhängigen Verhältnisse lebt er, in jener
höchsten Innigkeit, die den Grundton seines Charakters macht, mimt
den Elementen, indes die Welt um ihn hierin gerade im höchsten
Gegensatze lebt, in jenem freigeisterischen Nichtdenken,
Nichtanerkennen des Lebendigen von seiner Seite, von der andern in der
höchsten Dienstbarkeit gegen die Einflüsse der Natur. In
diesem Verhältnisse lebt er 1) überhaupt als fühlender
Mensch, 2) als Philosoph und Dichter, 3) als ein Einsamer, der seine
Gärten pflegt. Aber so wäre er noch keine dramatische Person,
also muß er das Schicksal nicht bloß in allgemeinen
Verhältnissen, und durch seinen unabhängigen Charakter, er
muß es in besonderen Verhältnissen und in der besondersten
Veranlassung und Aufgabe lösen. Aber in so innigem
Verhältnisse, wie er mit dem Lebendigen der Elemente steht, stehet
er auch mit seinem Volke. Er war des negativen gewaltsamen
Neuerungsgeistes nicht fähig, der gegen das trotzige anarchische
Leben, das keinen Einfluß, keine Kunst dulden will, nur durch
Gegensatz anstrebt, er mußte um einen Schritt weiter gehen, er
mußte, um das Lebendige zu ordnen, es mit seinem Wesen im
Innersten zu ergreifen streben, er mußte mit seinem Geiste des
menschlichen Elements und aller Neigungen und Triebe, er mußte
des Unwillkürlichen in ihnen mächtig zu werden suchen, eben
dadurch mußte sein Wille, sein Bewußtsein, sein Geist,
indem er über die gewöhnliche und menschliche Grenze des
Wissens und Wirkens ging, sich selber verlieren, und objektiv werden,
und was er geben wollte, das mußte er finden, da hingegen das
Objektive desto reiner tiefer in ihm widerklang, je offener sein
Gemüt eben dadurch stand, daßa der geistig tätige
Mensch sich hingegeben hatte, und dies im Besonderen, wie im
Allgemeinen.
So verhielt er sich als religiöser Reformator, als politischer
Menschen, und in allen Handlungen, die er um ihrer willen tat gegen
sie, mit dieser stolzen schwärmerischen Ergebenheit, und
löste sich, dem Scheine nach, schon durch den Ausdruck dieser
Vertauschung des Objekts und des Subjekts, alles Schicksal auf. Aber
worin kann dieser Ausdruck bestehen? welches ist derjenige, der, in
einem solchen Verhältnisse, demjenigen Teile genügt, der
zuerst der unglaubige ist? und an diesem Ausdruck liegt alles, denn,
darum muß das Einigende untergehen, weil es zu sichtbar und
sinnlich erschien, und dies kann es nur dadurch, daß es in irgend
einem bestimmtesten Punkte und Falle sich ausdrückt. Sie
müssen das Einige, das zwischen ihnen und dem Manne ist, sehen,
wie können sie das? dadurch, daß er ihnen bis ins
Äußerste gehorcht? aber worin? in einem Punkte, wo sie
über die Vereinigung der Extreme, in denen sie leben, im
zwiefelhaftesten sind. Bestehen nun diese Extreme aber im Zwiste von
Kunst und Natur, so muß er die Natur gerade darin, wo sie die
Kunst am unerreichbarsten ist, vor ihrem Augen mit der Kunst
versöhnen. – Von hier aus entspinnt sich die Fabel.
Er tut es mit Liebe und Widerwillen [denn die Furcht, positiv
zu werden, muß seine größte, natürlicherweise,
sein, aus dem Gefühle, daß Er,
je wirklicher er das Innige ausdrückt, desto sicherer untergeht.],
legt seine Probe ab, nun glauben sie alles vollendet. Er erkennt sie
daran. Die Täuschung, in der er lebte, als wäre er Eines mit
ihnen, hört nun auf. Er zieht sich zurück, und sie erkalten
gegen ihn. Sein Gegner benützt dies, bewirkt die Verbannung. Sein
Gegner, groß in natürlichen Anlagen, wie Empedokles, sucht
die Probleme der Zeit auf andere, auf negativere Art zu lösen. Zum
Helden geboren, ist er nicht sowohl geneigt, die Extreme zu vereinigen,
als sie zu bändigen, und ihre Wechselwirkung an ein Bleibendes und
Festes zu knüpfen, das zwischen sie gestellt ist, und jedes in
seiner Grenze hät, indem es jedes sich zu eigen macht. Seine
Tugend ist der Verstand, sine Göttin die Notwendigkeit. Er ist das
Schicksal selber, nur mit dem Unterschiede, daß die streitenden
Kräfte in ihm an ein Bewußtsein, an einen Scheidepunkt
festgeknüpft sind, der sie klar und sicher
gegenüberhält, der sie an einer (negativen) Idealität
befestiget und ihnen eine Richtung gibt. Wie sich Kunst und Natur bei
Empedokles im Extreme des Widerstreits dadurch vereinigen daß das
Tätige im Übermaß objektiv wird, und die verlorene
Subjektivität durch die tiefe Einwirkung des Objekts ersetzt wird:
so vereinigen sich Kunst und Natur in seinem Gegner dadurch, daß
ein Übermaß von Objektivität und Außer-sich-sein,
und Realität, (in solchen Klima, in solchem Getümmel von
Leidenschaften und Wechsel der Originalität, in solcher herrischer
Furcht des Unbekannten) bei einem mutig offnen Gemüte, die Stelle
des Tätigen und Bildenden vertreten muß, da hingegen das
Subjektive mehr die passive Gestalt des Duldens, des Ausdauerns, der
Festigkeit, der Sicherheit gewinnt, und wenn die Extreme entweder durch
die Fertigkeit im Ausdauern derselben, oder auch von außen die
Gestalt der Ruhe und des Organischen annehmen, so muß das
Subjektivtätige nun das Organisierende, es muß zum Elemente
werden, so auch hierin das Subjektive und Objektive ihre Gestalt
verwechseln, und Eines werden in einem.
Aus: Grund zum Empedokles. Werke: Inselverlag 1969, 578-583.
Hyperion an Diotima
Ich
habe gezaudert, gekämpft. Doch endlich muß es sein. Ich
sehe, was notwendig
ist, und weil ich es sehe, so soll es auch werden. Mißdeute mich
nicht!
verdamme mich nicht! ich muß dir raten, daß du mich
verlässest, meine Diotima.
Ich bin für dich nichts mehr, du holdes Wesen! Dies Herz ist dir
versiegt, und
meine Augen sehen das Lebendige nicht mehr. O meine Lippen sind
verdorrt; der
Liebe süßer Hauch quillt mir im Busen nicht mehr.
Ein Tag hat alle Jugend mir
genommen; am Eurotas hat mein Leben sich müde geweint, ach! am
Eurotas, der in
rettungsloser Schmach an Lacedämons Schutt vorüberklagt, mit
allen seinen
Wellen. Da, da hat mich das Schicksal abgeerntet. – Soll ich deine
Liebe, wie
ein Almosen, besitzen? – Ich bin so gar nichts, bin so ruhmlos, wie der
ärmste
Knecht. Ich bin verbannt, verflucht, wie ein gemeiner Rebell und
mancher
Grieche in Morea wird von unsern Heldentaten, wie von einer
Diebsgeschichte,
seinen Kindeskindern künftighin erzählen.
Ach! und Eines hab ich lange
dir verschwiegen. Feierlich verstieß mein Vater mich, verwies
mich ohne
Rückkehr aus dem Hause meiner Jugend, will mich nimmer wieder
sehen, nicht in
diesem, noch im andern Leben, wie er sagt. So lautet die Antwort auf
den Brief,
worin ich mein Beginnen ihm geschrieben.
Nun laß dich nur das
Mitleid
nimmer irre führen. Glaube mir, es bleibt uns überall noch
eine Freude. Der
echte Schmerz begeistert. Wer auf sein Elend tritt, steht höher.
Und das ist
herrlich, daß wir erst im Leiden recht der Seele Freiheit
fühlen. Freiheit! wer
das Wort versteht – es ist ein tiefes Wort, Diotima. Ich bin so innigst
angefochten, bin so unerhört gekränkt, bin ohne Hoffnung,
ohne Ziel, bin
gänzlich ehrlos, und doch ist eine Macht in mir, ein
Unbezwingliches, das mein
Gebein mit süßen Schauern durchdringt, so oft es rege wird
in mir.
Auch hab ich meinen Alabanda
noch. Der hat so wenig zu gewinnen, als ich selbst. Den kann ich ohne
Schaden
mir behalten! Ach! der königliche Jüngling hätt ein
besser Los verdient. Er ist
so sanft geworden und so still. Das will mir oft das Herz
zerreißen. Aber einer
erhält den andern. Wir sagen uns nichts; was sollten wir uns
sagen? aber es ist
denn doch ein Segen in manchem kleinen Liebesdienste, den wir uns
leisten.
Da schläft er und
lächelt
genügsam, mitten in unsrem Schicksal. Der Gute! er weiß
nicht, was ich tue. Er
würd es nicht dulden. Du mußt an Diotima schreiben, gebot er
mir, und mußt ihr
sagen, daß sie bald mit dir sich aufmacht, in ein leidlicher Land
zu fliehn.
Aber er weiß nicht, daß ein Herz, das so verzweifeln
lernte, wie seines und wie
meines, der Geliebten nichts mehr ist. Nein! nein! du fändest ewig
keinen
Frieden bei Hyperion, du müßtest untreu werden und das will
ich dir ersparen.
Und so lebe denn wohl, du
süßes
Mädchen! lebe wohl! Ich möchte dir sagen, gehe dahin, gehe
dorthin; da rauschen
die Quellen des Lebens. Ich möcht ein freier Land, ein Land voll
Schönheit und
voll Seele dir zeigen und sagen: dahin rette dich! Aber o Himmel!
könnt ich
dies, so wär ich auch ein andrer und so müßt ich auch
nicht Abschied nehmen –
Abschied nehmen? Ach! ich weiß nicht, was ich tue. Ich
wähnte mich so gefaßt,
so besonnen. Jetzt schwindelt mir und mein Herz wirft sich umher, wie
ein
ungeduldiger Kranker. Weh über mich! ich richte meine letzte
Freude zu Grunde.
Aber es muß sein und das Ach! der Natur ist hier umsonst. Ich
bins dir
schuldig, und ich bin ja ohnedies dazu geboren, heimatlos und ohne
Ruhestätte
zu sein. O Erde! o ihr Sterne! werde ich nirgends wohnen am Ende?
Noch Einmal möcht ich
wiederkehren an deinen Busen, wo es auch wäre! Aetheraugen! Einmal
noch mir
wieder begegnen in euch! an deinen Lippen hängen, du Liebliche! du
Unaussprechliche! und in mich trinken dein entzückend
heiligsüßes Leben – aber
höre das nicht! ich bitte dich, achte das nicht! Ich würde
sagen, ich sei ein
Verführer, wenn du es hörtest. Du kennst mich, du verstehst
mich. Du weißt, wie
tief du mich achtest, wenn du mich nicht bedauerst, mich nicht
hörst.
Ich
kann, ich darf nicht mehr –
wie mag der Priester leben, wo sein Gott nicht mehr ist? O Genius
meines
Volks! o Seele Griechenlands! ich muß hinab, ich muß
im Totenreiche dich
suchen.
Aus:
Hyperion, Zweiter Band, Erstes Buch, Werke: Inselverlag 1969, S. 400-401
PAULINHO DA
VIOLA
Para
ver as meninas
Silêncio
por favor
Enquanto
esqueço um pouco
a
dor no peito
Não
diga nada
sobre
meus defeitos
não
me lembro mais
quem
me deixou assim
Hoje
eu quero apenas
Uma
pausa de mil compassos
Para
ver as meninas
E
nada mais nos braços
Só
este amor
assim
descontraído
Quem
sabe de tudo não fale
Quem
não sabe nada se cale
Se for
preciso eu repito
Porque
hoje eu vou fazer
Ao meu
jeito eu vou fazer
um samba
sobre o infinito
MERCEDES SOSA

Canción
de Violeta
Parra

Gracias A La Vida:
Video
Gracias a
la vida,
que me ha dado tanto
Me dio
dos
luceros, que cuando los abro
Perfecto
distingo,
lo negro del blanco
Y en el
alto
cielo su fondo estrellado
Y en las
multitudes el hombre que yo amo
Gracias a
la vida,
que me ha dado tanto
Me ha
dado el
sonido del abecedario
Con
él las
palabras que pienso y declaro
Madre
amigo
hermano
Y luz
alumbrando,
la ruta del alma del que estoy amando
Gracias a
la vida,
que me ha dado tanto
Me ha
dado la
marcha de mis pies cansados
Con ellos
anduve
ciudades y charcos
Playas y
desiertos, montañas y llanos
Y la casa
tuya, tu
calle y tu patio
Gracias a
la vida,
que me ha dado tanto
Me dio el
corazón,
que agita su marco
Cuando
miro el
fruto, del cerebro humano
Cuando
miro el
bueno tan lejos del malo
Cuando
miro el
fondo de tus ojos claros
Gracias a
la vida
que me ha dado tanto
Me ha
dado la
risa y me ha dado el llanto
Así
yo distingo
dicha de quebranto
Los dos
materiales, que forman mi canto
Y el
canto de
ustedes que es el mismo canto
Y el
canto de
todos que es mi propio canto
Gracias a
la vida,
gracias a la vida
Gracias a la vida,
gracias a la vida
MILTON
NASCIMENTO - MERCEDES SOSA

Volver a
los diecisiete: Video
Canción de Violeta Parra
Volver
a los diecisiete después de vivir un siglo
Es
como descifrar signos sin ser sabio competente
Volver
a ser de repente tan frágil como un segundo
Volver
a sentir profundo como un niño frente a dios
Eso
es lo que siento yo en este instante fecundo
Se
va enredando, enredando
Como
en el muro la hiedra
Y
va brotando, brotando
Como
el musguito en la piedra
Como
el musguito en la piedra, ay si, si, si
Mi
paso retrocedido cuando el de ustedes avanza
El
arco de las alianzas ha penetrado en mi nido
Con
todo su colorido se ha paseado por mis venas
Y
hasta la dura cadena con que nos ata el destino
Es
como un diamante fino que alumbra mi alma serena
Se
va enredando, enredando
Como
en el muro la hiedra
Y
va brotando, brotando
Como
el musguito en la piedra
Como
el musguito en la piedra, ay si, si, si
Lo
que puede el sentimiento no lo ha podido el saber
Ni
el más claro proceder, ni el más ancho pensamiento
Todo
lo cambia al momento cual mago condescendiente
Nos
aleja dulcemente de rencores y violencias
Solo
el amor con su ciencia nos vuelve tan inocentes
Se
va enredando, enredando
Como
en el muro la hiedra
Y
va brotando, brotando
Como
el musguito en la piedra
Como
el musguito en la piedra, ay si, si, si
El
amor es torbellino de pureza original
Hasta
el feroz animal susurra su dulce trino
Detiene
a los peregrinos, libera a los prisioneros
El
amor con sus esmeros al viejo lo vuelve niño
Y
al malo sólo el cariño lo vuelve puro y sincero
Se
va enredando, enredando
Como
en el muro la hiedra
Y
va brotando, brotando
Como
el musguito en la piedra
Como
el musguito en la piedra, ay si, si, si
PLATO AND MADHYAMIKA
Plato
Excerpt
from: Thomas McEvilley: The Shape of Ancient Thought: Comparative
Studies in
Greek and Indian Philosophies, New York: Allworth Press 2002,
Chapter Sixteen: Early
Greek Philosophy and Madhyamika: Plato and Madhyamika, 432-434.
It was
Plato, or Socrates as presented by Plato, who made the term
"dialectic" prominent. Dialectic, of course, was a principal concern
of Plato, and at different periods of his life he used it for different
purposes—at
times metaphysical and absolutist, at times critical and skeptical.
Because in
some later dialogues Plato tried, more or less unsuccessfully, to
develop a
positive or constructive logic (laying the groundwork for Aristotle's
more
successful completion of the task), scholars in general have regarded
him as
more sympathetic to Aristotelian than to Zenonian types of thinking.
Yet in all
the early dialogues and several of the most prominent middle and late
ones
(including the Republic, the Theatetus and the Parmenides),
Plato used an essentially Eleatic dialectic. This appears primarily in
the
conversations of Socrates, a highly ambiguous figure who foreshadowed
modern
linguistic philosophy and his aporetic or unresolved discussions in
which
knowledge claims and reality models are criticized by close attention
to
language use.
In the
famous Socratic elenchus, or "trial" a central theme of the
early dialogues, Socrates attacks the blind spots of his interlocutors'
discourses without offering a teaching of his own. This element of
Socratic
method was an adaptation of the Eleatic elenchus, in which all
ordinary
opinions about reality—such as that change and motion exist—were
reduced to
absurdity. In applying the elenchus Socrates operates only
negatively,
deducing from the cherished beliefs of the interlocutor contradictory
consequences and then proposing no solutions. His purpose in this
activity is
not altogether clear.
For
Protagoras, Pyrrhon, and others in the tradition of Democritus, the
purpose of
the dialectic was probably the attainment of ataraxia, or
imperturbability, through withdrawing from the war of opinions to a
position of
suspended judgement and emotional indifference. In the dialogues of his
middle
period, such as the Republic, Plato spells out in unusual
detail detail
the other purpose, inherited from Parmenides, of destroying opinions in
order
to attain an absolute which is beyond them. The "mere opinions" which
are to be destroyed seem to include the constructive metaphysics parts
of what
is called Platonism, such as the theory of Ideas, on the grounds that
they are
not ultimetately real. In their place a supraconceptual
knowledge which
transcends both sense impressions and
mental concepts is to be induced by a kind of staged preparation.
This
staged
preparation is outlined in books VI and VII of the Republic.
First the
belief in the reality of sense impressions is attacked. Asceticism is
prescribed to withdraw one from passionate involvement in sense
impressions,
and the study of mathematics and astronomy to lift one's mind above
sense data
to a more abstract and purely formal world. Finally, belief in and
attachment
to these systems of abstraction must be destroyed also, for "they
merely
dream about reality but cannot see it with waking eyes because they use
mere
hypothesis" (Rep. 533b). "Hypotesis" here means more or
less what vikalpa means to Madhyamika thinkers—a subjective
partial
truth arising from a process of personality projection through the
mediation of
linguistic categories. This moment of rejecting the final tools is the
mysterious point at which fallible hypothetical opinion, up to and
including
mathematics, is to be replaced with an infallible unhypothesized
knowledge. The
transition, Plato's Socrates says, is to be effected by the dialectic.
This
is the
point at which Platon habitually pulls down the veil or modulates into
myth or
metaphor. Only a moment before, Glaucon had asked, "Tell me, what is
the
nature of this dialectic, what are its ways?" And Socrates replied,
"You would not be able, dear Glaucon, to follow me further, though on
my
part there would be no lack of good will" (532e-533a). The veil is
coming
down—but before it is lowered completely Plato has made, through the
character
of Socrates, one statement which alone in all the dialogues seems
actually to
describe how this transition to perfect wisdom is to be effected.
Then, said
I, the dialectical method alone proceeds by its method of destroying
the
hypothesis [τὰς ὑποθέσεις ἀναιροῦσα tàs hypothéseis anairoûsa]
back to the very beginning, in order to obtain confirmation. It gently
pulls
and draws upward the eye of the soul that it literally buried in a sort
of
Philistine filth, using the sciences we have detailed [i.e.,
mathematics and
astronomy] as its assistants in the conversion. "Knowledge," we often
called them owing to custom; but they need another name, clearer than
opinion
but less clear than "knowledge"." (533c-d; emphasis added)
The
key
phrase is "destroying the hypothesis." Socrates has just finished
saying that geometry and such, though higher than sense-impressions,
are
nevertheless merely "hypothetical." Now, at the final stage of
education, the dialectic, which for Plato as for Zeno meant primarily
the use
of reductio ad absurdum
refutations, will enter and "destroy the hypotheses," going beyond
them back to the unhypothesized beginning. That the dialectical method
proceeds
"back to the beginning" means, in terms of the general tenor of the
thought of Plato's middle period, that the mind ascends the great chain
of
being to the direct vision of what Plato sometimes calls the Good, at
other
times the One, which is more or less a correlate of Parmenides'
unchanging and
absolute Being. The mind is drawn, by the negative dialectic, beyond
the
hypothetical realms of mathematics and astronomy, which it destroys in
passing.
Plato
expresses this process with the metaphor of the "wisdom eye" or eye
of the soul. The wisdom eye, he feels, at the beginning of
philosophical
practice, is befouled with beliefs in the reality of sense impressions.
Nonsensory tools such Pythagorean mathematics are brought in to break
the
belief in the sense world. The mind rises in its study through ever
"higher," meaning less sense-related, hypothesis, the number of
rejected hypothesis—and with each a multitude of sense-related
beliefs—continually increasing. This is a progressive cleaning of the
wisdom
eye. Finally the eye is befouled only by the tool themselves—the
highest known
hypothesis of Pythagorean mathematics and astronomy. Now one's teacher
takes
the sword of dialectic—of dichotomy-and-dilemma-refutation—and
annihilates
these tools too. Now the wisdom eye sees, and the light of knowledge,
which,
like the sun shining on a shuttered window, had always been right there
waiting, shines in. The soul knows its own nature, now that it has
dialectically negated everything adventitious to it (including the
Ideas). This
is the outcome of the elenchos or "trial," a sort of savage
shamanic intuition of the mind.
Most
western scholars have had difficulty with this aspect of Plato, whom
they
prefer to regard as a constructive metaphysician rather than an
absolutist
dialectician. Various attempts have been made to read this passage of
the Republic
as a description of some method of additive thought. Some emend the
text to
remove the key phrase "destroying the hypothesis." Other just reject
the obvious meaning of the phrase out of hand. One scholar, for example
said:
"Certainly the phrase ['destroying the hypotheses'] cannot have its
most obvious
meaning of 'refuting.' Plato cannot be thinking of proving an
hypothesis to be
fals (although that is what Aristotle meant by the phrase, EE 1222b28)
for he
implies that dialectic destroys all, or at least all relevant
hypothesis, and
he surely would not think that every hypothesis mooted would by some
strange
accident turn out to be false, that we should never hit upon a true
one."
[Richard Robinson, Plato's Earlier Dialectic, (Ithaca, New York:
Cornell
University
Press, 1941, p. 166]
But
the
"strange accident" is at the very center of what Plato means. He has
repeatedly told us that the ultimate real, which he calls the Good or
the One
or the unhypothesized source, is beyond words, which is to say that it
is beyond
the reach of any and all hypotheses—that it is, like the emptiness (sunyata)
of Candarakirti or the brahman of Yajnavalkya, devoid of all
qualities
of which either sense impressions or intellectual conceptions have the
ability
to tell us. It is no "strange accident" that we should have to reject all
our hypotheses; it is the inevitable result of Plato's
postulation
or his inheritance from Parmenides, of an absolute reality more
ultimate than
then Ideas. [As
Socrates says a little later in the same passage: "if a man cannot by
his
account separate and distinguish the idea of the good from all else,
and
persevere through everything in the battle of refutation, eager to
refute in
reality and not in appearance, and go through all these things without
letting
his argument be overthrown, you will not say he knows the good itself
or any
other good; but, if he is somehow grasping some copy of it, he is
grasping it
by opinion and not by knowledge; his present life then is a dreaming
and
dozing, and before he wakes up here he will have gone to Hades and be
completely asleep. (534-d; trans. as in ibid. p. 157)] This
passage has resonances in Madyamika texts.
Compare,
for example, Nagarjuna: "Negation of all views is the path to
enlightenment" (MK XIII.i), and
these encapsulations of the Chinese Three-Treatise (Madhyamika) school:
"Refutation—and refutation only—can lead to ultimate truth"; [Junjiro
Takakuso, The Essentials of Buddhist Philosophy, ed. Wing-Tsit
Chan and
Charles A. Moore, 3rd. ed. (Delhi: Motilal Banarsidass, 1975), p.110.]
"Refutation of all erroneous views is essential for and indeed
identical
with the elucidation of right views." [Wing-Tsit Chan, ed., A
Source
Book of Chinese Philosophy (Princeton, New Jersey: Princeton
University
Press, 1963), p. 359.] Surely it does not stretch the imagination that
this is
what the author of the Parmenides may actually have meant
It is,
finally, the Parmenides which is most problematic to the view
of Plato
as a constructive metaphysician. In that dialogue Plato offers a more
massive
demonstration of dialectical virtuosity than that of Gorgias (though
probably
inspired by it), employing the dichotomy-and-dilemma pattern to turn
the
contraries Being/non-Being, one/not-one, same/not-same against one
another. The
argument is put into the mouth of Parmenides, suggesting an absolutist
purpose
behind it, yet it does not, like Parmenides' own argument, neglect to
reduce
both sides of its dilemma. Its concluding sentences reads:
Whether
the One is or is not, it and the others, in relation both to themselves
and to
each other, both are and are not, and both appear and do not appear,
everything
is every possible way.
Plotinus
(and some modern commentators) [J. N. Findlay,
Plato: The Written and Unwritten Doctrines (London,
Routledge and Kegan
Paul, 1974), pp. 229-254.] received the Parmenides as a
demonstration of
the semantic collapse that must necessarily attend any attempt to
express the
absolute. On this view the Parmenides, as summed up by its
final
sentence, is a kind of grandly expanded version of Dionysodorus's "Both
and neither!" which in turn can be seen as very close to what
Yajnavalkya
meant by his two "great sayings"—"this, that" and "not
this, not that." In terms of the western tradition, the Parmenides
joins Zeno's perception of the negativity of infinity with the negative
theology of Plotinus, which was to become a central expressive method
of
European thinkers from Aquinas to Eckhardt to Heidegger.
[Yet other
scholars,
also unwilling to accept the "strange accident" of the "battle
of refutations," have seen both Gorgias's book, On Nature, or On
Non-being, and the Parmenides in elaborate quasi-musical
games (paignia)
in which ontological concepts appear, give place, transform, and
reappear like
philosophical lightmotifs in an otherwise empty virtuoso display (See,
for
example, Guthrie, History of Greek Philosophy, vol. 5, p.
53).]
AESCHYLOS
- CHRISTA WOLF

By Zde - Own work, CC BY-SA 4.0,
https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=68366219
PROMETHEUS
BOUND
Oceanus
Do you not know then, Prometheus, that [380] words are the physicians
of a
disordered temper?
Prometheus
If one softens the soul in season, and does not hasten to reduce its
swelling
rage by violence.
Oceanus
What lurking mischief do you see when daring joins to zeal? Teach me
this.
Prometheus
[385] Lost labor and thoughtless simplicity.
Oceanus
Leave me to be affected by this, since it is most advantageous, when
truly
wise, to be deemed a fool.
Prometheus
This fault will be seen to be my own.
Oceanus
Clearly the manner of your speech orders me back home.
Prometheus
[390] So that you won't win enmity for yourself by lamenting for me.
Oceanus
In the eyes of the one who is newly seated on his omnipotent throne?
Prometheus
Beware lest the time come when his heart is angered with you.
Oceanus
Your plight, Prometheus, is my instructor.
Prometheus
Go away, depart, keep your present purpose.
Oceanus
[395] Your urging meets my eagerness; for my four-footed winged beast
fans with
his wings the smooth pathway of the air; and truly he will be glad to
rest his
knees in his stall at home.Exit
(Engl. Herbert
Weir Smyth, 1926)
Okeanos: Hast Du, Prometheus, nie bemerkt, wie Worte doch
ein rechter Arzt sind für ein zorngereiztes Herz?
Prometheus: Wenn man zur rechten
Stunde sänftigt das Gemüt,
Das Schwellende Herz nicht wider Willen niederdrückt.
Okeanos: Wenn man aber so
Teilnahme sich bemüht, ja wagt,
Siehst du darin Gefahr der Strafe? Sag es mir.
Prometheus: Verlorne Arbeit und
ein leeres gutes Herz!
Okeanos: An dieser Krankheit
laß mich kranken; gern erträgt's
Der Treugesonnene, daß er unbesonnen scheint.
Prometheus: Es würde mein
auch diese Schuld geheißen sein.
Okeanos: Hinweg nach Hause weist
mich deutlich dieses Wort.
Prometheus: Damit dir dein Mitleid
für mich nicht Haß erzeugt.
Okeanos: Des neuen Königs auf
dem allgewaltgen Thron?
Prometheus: Sehr hüte dich,
niemals zu kränken seinen Sinn!
Okeanos: Dein Los, Prometheus,
soll mir ewge Lehre sein!
Prometheus: Geh! Fahre wohl!
Bewahre stets so weisen Sinn!
Okeanos: Bereits zur Abfahrt
rüstend hör ich deinen Rat;
Denn des weiten Äthers Pfade schlägt mein Vogelroß
Schon wild mit seinen Flügeln; er verlangt ihn auch,
Daheim den müden Huf zu ruhen auf weicher Streu.
(Dt.Übersetzung: Johann
Gustav Droysen, Berlin 1832)
Ὠκεανός
οὔκουν, Προμηθεῦ, τοῦτο γιγνώσκεις, ὅτι
380ὀργῆς νοσούσης εἰσὶν ἰατροὶ λόγοι;
Προμηθεύς
ἐάν τις ἐν καιρῷ γε μαλθάσσῃ κέαρ
καὶ μὴ σφριγῶντα θυμὸν ἰσχναίνῃ βίᾳ.
Ὠκεανός
ἐν τῷ προθυμεῖσθαι δὲ καὶ τολμᾶν τίνα
ὁρᾷς ἐνοῦσαν ζημίαν; δίδασκέ με.
Προμηθεύς
385μόχθον περισσὸν κουφόνουν τ᾽ εὐηθίαν.
Ὠκεανός
ἔα με τῇδε τῇ νόσῳ νοσεῖν, ἐπεὶ
κέρδιστον εὖ φρονοῦντα μὴ φρονεῖν δοκεῖν.
Προμηθεύς
ἐμὸν δοκήσει τἀμπλάκημ᾽ εἶναι τόδε.
Ὠκεανός
σαφῶς μ᾽ ἐς οἶκον σὸς λόγος στέλλει πάλιν.
Προμηθεύς
390μὴ γάρ σε θρῆνος οὑμὸς εἰς ἔχθραν βάλῃ.
Ὠκεανός
ἦ τῷ νέον θακοῦντι παγκρατεῖς ἕδρας;
Προμηθεύς
τούτου φυλάσσου μή ποτ᾽ ἀχθεσθῇ κέαρ.
Ὠκεανός
ἡ σή, Προμηθεῦ, συμφορὰ διδάσκαλος.
Προμηθεύς
στέλλου, κομίζου, σῷζε τὸν παρόντα νοῦν.
Ὠκεανός
395ὁρμωμένῳ μοι τόνδ᾽ ἐθώυξας λόγον.
λευρὸν γὰρ οἷμον αἰθέρος ψαίρει πτεροῖς
τετρασκελὴς οἰωνός: ἄσμενος δέ τἂν
σταθμοῖς ἐν οἰκείοισι κάμψειεν γόνυ.
Chorus
I have come, Clytaemestra, in obedience to your royal authority; for it
is
fitting to do homage to the consort of a sovereign prince [260] when
her
husband's throne is empty. Now whether the news you have heard is good
or ill,
and you do make sacrifice with hopes that herald gladness, I wish to hear;
yet,
if you would keep silence, I make no complaint.
Clytaemestra
As herald of gladness, with the
proverb, [265] may Dawn be born from her mother
Night! You shall hear joyful news surpassing all your hopes—the
Argives have
taken Priam's town!
Chorus
What have you said? The meaning of your words has escaped me, so
incredible
they seemed.
Clytaemestra
I said that Troy is
in the hands of the Achaeans. Is my meaning clear?
Chorus
[270] Joy steals over me, and it challenges my tears.
Clytaemestra
Sure enough, for your eye betrays your loyal heart.
Chorus
What then is the proof? Have you evidence of this?
Clytaemestra
I have, indeed; unless some god has played me false.
Chorus
Do you believe the persuasive visions of dreams?
Clytaemestra
[275] I would not heed the fancies of a slumbering brain.
Chorus
But can it be some pleasing rumor that has fed your hopes?
Clytaemestra
Truly you scorn my understanding as if it were a child's.
Chorus
But at what time was the city destroyed?
Clytaemestra
In the night, I say, that has but now given birth to this day here.
Chorus
[280] And what messenger could reach here with such speed?
Clytaemestra
Hephaestus, from Ida
speeding forth his brilliant
blaze. Beacon passed beacon on to us by courier-flame: Ida, to the
Hermaean
crag in Lemnos; to the mighty blaze upon the island succeeded, third,
[285] the
summit of Athos sacred to Zeus; and, soaring high aloft so as to leap
across
the sea, the flame, travelling joyously onward in its strength
* the pinewood torch, its
golden-beamed light, as
another sun, passing the message on to the watchtowers of Macistus.
[290] He,
delaying not nor carelessly overcome by sleep, did not neglect his part
as
messenger. Far over Euripus' stream came the beacon-light and signalled
to the
watchmen on Messapion. They, kindling a heap of [295] withered heather,
lit up
their answering blaze and sped the message on. The flame, now gathering
strength and in no way dimmed, like a radiant moon overleaped the plain
of
Asopus to Cithaeron's ridges, and roused another relay of missive fire.
[300]
Nor did the warders there disdain the far-flung light, but made a blaze
higher
than their commands. Across Gorgopus' water shot the light, reached the
mount
of Aegiplanctus, and urged the ordinance of fire to make no delay.
[305]
Kindling high with unstinted force a mighty beard of flame, they sped
it
forward so that, as it blazed, it passed even the headland that looks
upon the
Saronic gulf; until it swooped down when it reached the lookout, near
to our
city, upon the peak of Arachnaeus; and [310] next upon this roof of the
Atreidae it leapt, this very fire not undescended from the Idaean flame.
Such are the torch-bearers I have arranged,
completing
the course in succession one to the other; and the victor is he who ran
both
first and last.1 [315] This is the kind of proof and token I give you,
the message of my husband
from Troy to me.
Chorus
Lady, my prayers of
thanksgiving to the gods I will
offer soon. But as I would like to hear and satisfy my wonder at your tale
straight through to the end, so may you tell it yet again.
(...)
Herald
An auspicious day one
should not mar with a
tale of misfortune
—the honor due to the gods keeps them apart.
When a messenger with gloomy countenance reports
to a people dire disaster of its army's rout—
[640] one common wound inflicted on the State,
while from many a home many a victim is devoted to death
by the two-handled whip beloved of Ares, destruction double-armed,
a gory pair—when, I say, he is packed with woes like this,
[645] he should sing the triumph-song of the Avenging Spirits.
But when one comes with glad news of deliverance to a city
rejoicing
in its happiness—how shall I mix fair with foul in telling
of the storm,
not unprovoked by the gods' wrath, that broke upon the Achaeans?
Χορός
ἥκω σεβίζων σόν,
Κλυταιμήστρα, κράτος:
δίκη γάρ ἐστι φωτὸς
ἀρχηγοῦ τίειν
260γυναῖκ᾽ ἐρημωθέντος
ἄρσενος θρόνου.
σὺ δ᾽ εἴ τι κεδνὸν εἴτε μὴ
πεπυσμένη
εὐαγγέλοισιν ἐλπίσιν θυηπολεῖς,
κλύοιμ᾽ ἂν εὔφρων: οὐδὲ
σιγώσῃ φθόνος.
Κλυταιμήστρα
εὐάγγελος μέν, ὥσπερ ἡ
παροιμία,
265ἕως γένοιτο μητρὸς εὐφρόνης πάρα.
πεύσῃ δὲ χάρμα μεῖζον
ἐλπίδος κλύειν:
Πριάμου γὰρ ᾑρήκασιν
Ἀργεῖοι πόλιν.
Χορός
πῶς φής; πέφευγε τοὔπος ἐξ
ἀπιστίας.
Κλυταιμήστρα
Τροίαν Ἀχαιῶν οὖσαν: ἦ
τορῶς λέγω;
Χορός
270χαρά μ᾽ ὑφέρπει δάκρυον
ἐκκαλουμένη.
Κλυταιμήστρα
εὖ γὰρ φρονοῦντος ὄμμα σοῦ
κατηγορεῖ.
Χορός
τί γὰρ τὸ πιστόν; ἔστι
τῶνδέ σοι τέκμαρ;
Κλυταιμήστρα
ἔστιν: τί δ᾽ οὐχί; μὴ
δολώσαντος θεοῦ.
Χορός
πότερα δ᾽ ὀνείρων φάσματ᾽
εὐπιθῆ σέβεις;
Κλυταιμήστρα
275οὐ δόξαν ἂν λάβοιμι
βριζούσης φρενός.
Χορός
ἀλλ᾽ ἦ σ᾽ ἐπίανέν τις
ἄπτερος φάτις;
Κλυταιμήστρα
παιδὸς νέας ὣς κάρτ᾽
ἐμωμήσω φρένας.
Χορός
ποίου χρόνου δὲ καὶ
πεπόρθηται πόλις;
Κλυταιμήστρα
τῆς νῦν τεκούσης φῶς τόδ᾽
εὐφρόνης λέγω.
Χορός
280καὶ τίς τόδ᾽ ἐξίκοιτ᾽
ἂν ἀγγέλων τάχος;
Κλυταιμήστρα
Ἥφαιστος Ἴδης λαμπρὸν
ἐκπέμπων σέλας.
φρυκτὸς δὲ φρυκτὸν δεῦρ᾽
ἀπ᾽ ἀγγάρου πυρὸς
ἔπεμπεν: Ἴδη μὲν πρὸς
Ἑρμαῖον λέπας
Λήμνου: μέγαν δὲ πανὸν ἐκ
νήσου τρίτον
285Ἀθῷον αἶπος Ζηνὸς
ἐξεδέξατο,
ὑπερτελής τε, πόντον ὥστε
νωτίσαι,
ἰσχὺς πορευτοῦ λαμπάδος
πρὸς ἡδονὴν
*
†πεύκη τὸ χρυσοφεγγές, ὥς
τις ἥλιος,
σέλας παραγγείλασα
Μακίστου σκοπαῖς:
290ὁ δ᾽ οὔτι μέλλων οὐδ᾽
ἀφρασμόνως ὕπνῳ
νικώμενος παρῆκεν ἀγγέλου μέρος:
ἑκὰς δὲ φρυκτοῦ φῶς ἐπ᾽
Εὐρίπου ῥοὰς
Μεσσαπίου φύλαξι σημαίνει
μολόν.
οἱ δ᾽ ἀντέλαμψαν καὶ παρήγγειλαν πρόσω
295γραίας ἐρείκης θωμὸν
ἅψαντες πυρί.
σθένουσα λαμπὰς δ᾽ οὐδέπω
μαυρουμένη,
ὑπερθοροῦσα πεδίον Ἀσωποῦ,
δίκην
φαιδρᾶς σελήνης, πρὸς
Κιθαιρῶνος λέπας
ἤγειρεν ἄλλην ἐκδοχὴν
πομποῦ πυρός.
300φάος δὲ τηλέπομπον οὐκ
ἠναίνετο
φρουρὰ πλέον καίουσα τῶν
εἰρημένων:
λίμνην δ᾽ ὑπὲρ Γοργῶπιν
ἔσκηψεν φάος:
ὄρος τ᾽ ἐπ᾽ Αἰγίπλαγκτον
ἐξικνούμενον
ὤτρυνε θεσμὸν μὴ
χρονίζεσθαι πυρός.
305πέμπουσι δ᾽ ἀνδαίοντες
ἀφθόνῳ μένει
φλογὸς μέγαν πώγωνα, καὶ
Σαρωνικοῦ
πορθμοῦ κάτοπτον πρῶν᾽
ὑπερβάλλειν πρόσω
φλέγουσαν: ἔστ᾽ ἔσκηψεν
εὖτ᾽ ἀφίκετο
Ἀραχναῖον αἶπος,
ἀστυγείτονας σκοπάς:
310κἄπειτ᾽ Ἀτρειδῶν ἐς
τόδε σκήπτει στέγος
φάος τόδ᾽ οὐκ ἄπαππον
Ἰδαίου πυρός.
τοιοίδε τοί μοι λαμπαδηφόρων νόμοι,
ἄλλος παρ᾽ ἄλλου διαδοχαῖς
πληρούμενοι:
νικᾷ δ᾽ ὁ πρῶτος καὶ
τελευταῖος δραμών.
315τέκμαρ τοιοῦτον
σύμβολόν τέ σοι λέγω
ἀνδρὸς παραγγείλαντος ἐκ Τροίας ἐμοί.
Χορός
θεοῖς μὲν αὖθις, ὦ γύναι,
προσεύξομαι.
λόγους δ᾽ ἀκοῦσαι τούσδε
κἀποθαυμάσαι
διηνεκῶς θέλοιμ᾽ ἂν ὡς λέγοις πάλιν.
(...)
Κῆρυξ
εὔφημον ἦμαρ οὐ πρέπει κακαγγέλῳ
γλώσσῃ μιαίνειν: χωρὶς ἡ τιμὴ θεῶν.
ὅταν δ᾽ ἀπευκτὰ πήματ᾽ ἄγγελος πόλει
στυγνῷ προσώπῳ πτωσίμου στρατοῦ φέρῃ,
640πόλει μὲν ἕλκος ἓν τὸ δήμιον τυχεῖν,
πολλοὺς δὲ πολλῶν ἐξαγισθέντας δόμων
ἄνδρας διπλῇ μάστιγι, τὴν Ἄρης φιλεῖ,
δίλογχον ἄτην, φοινίαν ξυνωρίδα:
τοιῶνδε μέντοι πημάτων σεσαγμένον
645πρέπει λέγειν παιᾶνα τόνδ᾽ Ἐρινύων.
σωτηρίων δὲ πραγμάτων εὐάγγελον
ἥκοντα πρὸς χαίρουσαν εὐεστοῖ πόλιν,
πῶς κεδνὰ τοῖς κακοῖσι συμμείξω, λέγων
χειμῶν᾽ Ἀχαιοῖς οὐκ ἀμήνιτον θεῶν;
Kassandra
Kassandra (Mitte) zieht mit der rechten Hand Lose und sagt
in Gegenwart des Priamos den Untergang Trojas voraus.
(Fresko aus Pompeji, Archäologisches Nationalmuseum Neapel)
Mycenae, The Lion
Gate
Schon wieder
schüttelt mich der gliederlösende Eros,
bittersüß, unbezähmbar, ein
dunkles Tier.
Sapho
Hier war es. Da stand sie. Diese steinernen Löwen, jetzt kopflos,
haben sie angeblickt. Diese Festung, einst uneeinnehmbar, ein
Steinhaufen jetzt, war das letzte, was sie sah. Ein lange vergessener
Feind und die Jahrhunderte, Sonne, Regen, Wind haben sie geschleift.
Unverändert der Himmel, ein tiefblauer Block, hoch, weit. Nah die
zyklopisch gefügten Mauern, heute wie gestern, die dem Weg die
Richtung geben: zum Tor hin, unter dem kein Blut hervorquillt. Ins
Finstere. Ins Schlachthaus. Und allein.
Mit der Erzählung geh ich in den Tod.
Hier ende ich, ohnmächtig, und nichts, nichts was ich hätte
tun oder lassen, wollen oder denken können, hätte micht an
ein andres Ziel geführt. Tiefer als von jeder andren Regung,
tiefer selbst als von meiner Angst, bin ich durchtränkt,
geätzt, vergiftet von der Gleichgültigkeit der
Außerirdischen gegenüber uns Irdischen. Gescheitert das
Wagnis, ihrer Eiseskälte unsre kleine Wärme entgegenzusetzen.
Vergeblich versuchen wir, uns ihren Gewalttaten zu entziehen, ich
weiß es seit langem. Doch neulich nachts, auf der Überfahrt,
als aus jeder Himmelsrichtung die Wetter unser Schiff zu zerschmettern
drohten, niemand sich hielt, der nicht festgezurrt war; als ich
Marpessa betraf, wie sie heimlich die Knoten löste, die sie und
die Zwillinge einander und an den Mastbaum fesselten; als ich, an
längerer Leine hängend als die anderen Verschleppten,
bedenkenlos, gedankenlos mich auf sie warf; sie also hinderte, ihr und
meiner Kinder Leben den gleichgültigen Elementen zu lassen, und
sie statt dessen wahnwitzigen Menschen überantwortete; als ich,
vor ihrem Blick zurückweichend, wieder auf meinem Platz neben dem
wimmernden, speienden Agamemnon hockte - da mußte ich mich
fragen, aus was für dauerhaftem Stoff die Stricken sind, die uns
ans Leben binden. Marpessa, sah ich, die, wie einmal schon, mit mir
nicht sprechen wollte, war besser vorbereitet, auf was wir nun
erfahren, als ich, die Seherin; denn ich zog Lust aus allem, was ich
sah - Lust; Hoffnung nicht! - und lebte weiter, um zu sehn.
Voraussetzungen einer
Erzählung: Kassandra. 2008, 14-15
Am nächsten Vormittag, in der leeren Wohnung, in die kein Anruf,
kein Brief sich mehr verirrte, begann ich die "Orestie" des Aischylos
zu lesen. Ich konnte mir noch zusehen, wie ein panisches Entzücken
sich in mir ausbreitete, wie es anstieg und seinen Höhepunkt
erreichte, als eine Stimme einsetzte:
Oh! Oh! Ach!
Apollon! Apollon!
Kassandra. Ich sah sie gleich. Sie, die Gefangene, nahm mich gefangen,
sie, selbst Objekt fremder Zwecke, besetzte mich. Später
würde ich danach fragen, wann, wo und von wem die nötigen
Übereinkünfte getroffen waren: Der Zauber wirkte sofort. Ihr
glaubte ich jedes Wort, das gab es noch, bedingungsloses Vertrauen.
Dreittausend Jahre - weggeschmolzen. So bewährte sich die
Sehergabe, die ihr der Gott verlieh, nur schwand sein Richtspruch,
daß ihr niemand glauben werde. Glaubwürdig war sie mir in
einem andern Sinn: Mir schien, daß sie als einzige in diesem
Stück sich selber kannte.
GANDHI

https://en.wikipedia.org/wiki/Mahatma_Gandhi
Introduction by Aruh Tripathi
(Benares): BHU founder Pandit Madan
Mohan Malaviya had invited Gandhiji to speak on the
occasion of the
opening of the Banaras Hindu University. Lord
Hardinge, the Viceroy, had come specially to lay the
foundation-stone of the University.
To protect his life extra precautions were taken by the
police. They
were omnipresent and all houses along the route were
guarded. Banaras was, so to say, in a
state of siege]. Eminent persons
from all over
India had come. Many of them delivered addresses. On February
4, 1916
it was Gandhiji’s turn to address the audience, mostly
consisting of impressionable youths. A
galaxy of princes,
bedecked and bejeweled, had occupied the dias. The
Maharaja of Darbhanga was in the chair. Gandhiji who was clad
in a
short, coarse dhoti, Kathiawadi cloak and turban rose to speak. The
police
precautions and the luxury around him hurt him deeply. Turning to the
audience,
Gandhiji said that he wanted to think audibly-speak without reserve:
I wish to tender my humble
apology for the long delay that took place before I was able to reach
this
place. And you will readily accept the apology when I tell you that I
am not
responsible for the delay nor is any human agency responsible for it.
The fact
is that I am like an animal on show, and my keepers in their over
kindness
always manage to neglect a necessary chapter in this life, and that is,
pure
accident. In this case, they did not provide for the
series of accidents that happened to us-to me, keepers, and
my
carriers. Hence this delay.
Friends, under the influence of the matchless
eloquence of Mrs. Besant who has just sat down, pray, do not
believe
that our University has become a finished product, and that
all the
young men who are to come to the University, that has yet to rise
and come
into existence, have also come and returned from it finished
citizens of a great empire. Do not go away with any such
impression,
and if you, the student world to which my remarks are supposed to be
addressed
this evening, consider for one moment that the spiritual life, for
which this
country is noted and for which this country has no rival, can be
transmitted
through the lip, pray, believe me, you are wrong. You will never be
able merely
through the lip, to give the message that India, I hope, will one day
deliver
to the world. I myself have been fed up with speeches and lectures. I
accept
the lectures that have been delivered here during the last two days
from this
category, because they are necessary. But I do venture to suggest to
you that
we have now reached almost the end of our resources in
speech-making;
it is not enough that our ears are feasted, that our eyes are feasted,
but it
is necessary that our hearts have got to be touched and that out hands
and feet
have got to be moved.
We have been told during the last two days
how necessary it is, if we are to
retain our hold upon the simplicity of Indian character, that
our
hands and feet should move in unison with our hearts. But this is
only by way of preface. I wanted to say it is
a
matter of deep humiliation and shame for us that I am
compelled this
evening under the shadow of this great college, in this
sacred city,
to address my countrymen in a language that is foreign to me. I know
that if I
was appointed an examiner, to examine all those who have been attending
during
these two days this series of lectures,
most of those who
might be examined upon these lectures would fail. And why? Because they
have
not been touched.
I was present at the
sessions of the great Congress in the
month of December. There was a much vaster audience, and will
you
believe me when I tell you that the only speeches that touched the huge
audience in Bombay were the speeches that were delivered in Hindustani?
In
Bombay, mind you, not in Benaras where everybody speaks Hindi. But
between the
vernaculars of the Bombay Presidency on the one hand and
Hindi on the
other, no such great dividing line exists as there does between English
and the
sister language of India; and the Congress audience was
better able
to follow the speakers in Hindi. I am hoping that
this University will see to it that the youths who come to it
will
receive their instruction through the medium of their
vernaculars. Our languages are a
reflection of ourselves, and if
you tell me that our languages are too poor to express the best
thought, then
say that the sooner we are wiped out of existence the better
for us. Is
there a man who dreams that English can ever become the national
language of India? Why this handicap on the nation? Just
consider for
one moment what an equal race our lads have to run with every English
lad.
I had the privilege of a close conversation with some Poona
professors. They assured me that every Indian youth, because he reached
his
knowledge through the English language, lost at least six precious
years of life. Multiply that by the
numbers of students turned out by our schools and
colleges,
and find out for yourselves how many thousand years have been lost to
the
nation. The charge against us is that we have no initiative. How can we
have
any, if we are to devote the precious years of our life to
the
mastery of a foreign tongue? We fail in this attempt also.
Was it
possible for any speaker yesterday and today to impress his audience as
was
possible for Mr. Higginbotham? It was not the fault of the
previous
speakers that they could not engage the audience. They had more than
substance
enough for us in their addresses. But their addresses could not go home
to us.
I have heard it said that after all it is English educated India which
is
leading and which is leading and which is doing all the things for the
nation. It
would be monstrous if it were otherwise. The only education we receive
is
English education. Surely we must show something for it. But suppose
that we
had been receiving during the past fifty years through our vernaculars,
what
should we have today? We should have today a free India, we should have
our
educated men, not as if they were foreigners in their own land but
speaking to
the heart of the nation; they would be working amongst the
poorest of the poor, and whatever they would have gained
during these
fifty years would be a heritage for the nation. Today even our wives
are not
the sharers in our best thought. Look at Professor Bose and
Professor Ray
and their brilliant research. Is it not a shame that their research is
not the
common property of the masses?
Let us now turn to another subject.
The Congress has passed a resolution about
self-government, and I have no doubt
that the All-India Congress Committee and the Muslim League will do
their duty
and come forward with some tangible suggestions. But I, for one, must
frankly
confess that I am not so much interested in what they will be able to
produce
as I am interested in anything that the student world is going to
produce or
the masses are going to produce. No paper contribution will ever give
us
self-government. No amount of speeches will ever make us fit
for
self-government. It is only our conduct that will fit for us. And how
are we
trying to govern ourselves?
I want to think audibly this evening. I do
not want to make a speech and if you
find me this evening speaking without reserve, pray, consider that you
are only
sharing the thoughts of a man who allows himself to think
audibly,
and if you think that I seem to transgress the limits that courtesy
imposes
upon me, pardon me for the liberty I may be taking. I visited the
Vishwanath temple last evening, and as I was walking through those
lanes, these
were the thoughts that touched me. If a stranger dropped from above on
to this
great temple, and he had to consider what we as Hindus were, would he
not be
justified in condemning us? Is not this great temple a
reflection of our own character? I speak feelingly, as
a Hindu.
Is it right that the lanes of our sacred temple should be as
dirty as
they are? The houses roundabout are built anyhow. The lanes are
tortuous and
narrow. If even our temples are not models of roominess and
cleanliness, what can our self-government be? Shall our temples be
abodes of holiness, cleanliness and peace as soon as the
English have
retired from India, either of their own pleasure
or by compulsion, bag and baggage?
I entirely agree with the
President of the Congress that before we
think of self-government, we shall have to do the necessary
plodding.
In every city there are two divisions, the cantonment and the city
proper. The
city mostly is a stinking den. But we are a people unused to city life.
But if
we want city life, we cannot reproduce the easy-going hamlet life. It
is not
comforting to think that people walk about the
streets of Indian
Bombay under the perpetual fear of dwellers in the
storeyed building spitting upon them. I do a great
deal of railway traveling. I observe the
difficulty of third-class passengers. But the railway
administration
is by no means to blame for all their hard lot. We do not
know the
elementary laws of cleanliness. We spit anywhere on the
carriage
floor, irrespective of the thoughts that it is often used as
sleeping
space. We do not trouble ourselves as to how we use it; the result is
indescribable filth in the compartment. The so-called better class
passengers
overawe their less fortunate brethren. Among them I have seen the
student world
also; sometimes they behave no better. They can speak English and they
have
worn Norfolk jackets and, therefore, claim the right to force their way
in and
command seating accommodation.
I have turned the searchlight all over, and
as you have given me the
privilege of speaking to you, I am laying my heart bare.
Surely we
must set these things right in our progress towards self-government. I
now
introduce you to another scene. His Highness the Maharaja who presided
yesterday over our deliberations spoke about the
poverty of India. Other
speakers laid great stress upon it. But what did we witness in the
great pandal
in which the foundation ceremony was performed by the
Viceroy? Certainly
a most gorgeous show, an exhibition of jewellery, which made
a
splendid feast for the eyes of the greatest jeweler who chose
to come
from Paris. I compare with the richly bedecked noble men the
millions of the poor. And I feel like saying to these noble
men,
“There is no salvation for India unless you strip
yourselves of this
jewellery and hold it in trust for your countrymen in India.” I am sure
it is
not the desire of the King-Emperor or Lord Hardinge that in
order to
show the truest loyalty to our King-Emperor, it is necessary for us to
ransack
our jewellery boxes and to appear bedecked from top to toe. I would
undertake,
at the peril of my life, to bring to you a message from King
George
himself that he accepts nothing of the kind.
Sir, whenever I hear of a great
palace rising in any great
city of India, be it in British India or be it in India which
is
ruled by our great chiefs, I become jealous at once, and say,
“Oh, it
is the money that has come from the agriculturists.” Over
seventy-five per
cent of the population are agriculturists and Mr.
Higginbotham told
us last night in his own felicitous language, that they are the men who
grow
two blades of grass in the place of one. But there
cannot
be much spirit of self-government about us, if we take away
or allow
others to take away from them almost the whole of the
results of their labour. Our salvation can only come through
the
farmer. Neither the lawyers, nor the doctors, nor the rich landlords
are going
to secure it.
Now, last but not the least, it is my bounden
duty to refer to what agitated
our minds during these two or three days. All of us have had
many
anxious moments while the Viceroy was going through the
streets of Banaras. There were detectives stationed in many
places.
We were horrified. We asked ourselves, “Why this distrust?” Is it not
better
that even Lord Hardinge should die than live a living death? But a
representative of a mighty sovereign may not. He might find
it necessary
to impose these detectives on us? We may foam, we may fret, we may
resent, but
let us not forget that India of today in her impatience has
produced
an army of anarchists. I myself am an anarchist,
but of another type. But there is a
class of anarchists
amongst us, and if I was able to reach this class, I would say to them
that
their anarchism has no room in India, if India is to conqueror. It is a
sign of fear. If we trust and fear God, we shall have to
fear no
one, not the Maharajas, not the Viceroys, not the detectives, not even
King
George.
I honour the anarchist for his
love of the country. I honour him for
his bravery in being willing to die for his country; but I ask him-is
killing
honourable? Is the dagger of an assassin a fit
precursor of an honourable death? I deny it. There is no
warrant for
such methods in any scriptures. If I found it necessary for the
salvation of India that the English should retire, that they
should
be driven out, I would not hesitate to declare that they would have to
go, and
I hope I would be prepared to die in defense of that belief.
That
would, in my opinion, be an honourable death. The bomb-thrower creates
secret
plots, is afraid to come out into the open, and when caught pays the
penalty of misdirected zeal.
I have been told, “Had we not done this, had
some people not thrown bombs, we
should never have gained what we have got with reference to the
partition
movement.” (Mrs. Besant: ‘Please stop it.’) This was what I said in
Bengal
when Mr. Lyon presided at the meeting. I think what I am saying is
necessary.
If I am told to stop I shall obey. (Turning to the Chairman) I await
your
orders. If you consider that by my speaking as I am, I am not
serving
the country and the empire I shall certainly
stop. (Cries of ‘Go
on.’) (The Chairman: ‘Please, explain your object.’) I am simply. . .
(another
interruption). My friends, please do not resent this interruption. If
Mrs.
Besant this evening suggests that I should stop, she does so because
she loves
India so well, and she considers that I am erring in thinking audibly
before
you young men. But even so, I simply say this, that I want to purge
India of this atmosphere of suspicion on either
side, if we
are to reach our goal; we should have an empire which is to be based
upon mutual
love and mutual trust. Is it not better that we talk under the
shadow of this college than that we should be talking
irresponsibly
in our homes? I consider that it is much better that we talk these
things
openly. I have done so with excellent results before now. I know that
there is
nothing that the students do not know. I am, therefore, turning the
searchlight
towards ourselves. I hold the name of my country so dear to
me that I
exchange these thoughts with you, and submit to you that there is no
room for
anarchism in India. Let us frankly and openly say whatever we want to
say to
our rulers, and face the consequences if what we have to say does not
please
them. But let us not abuse.
I was talking the other day to a
member of the much-abused Civil
Service. I have not very much in common with the
members of that
Service, but I could not help admiring the manner in which he was
speaking to
me. He said : “Mr. Gandhi, do you for one moment suppose that all
we,
Civil Servants, are a bad lot, that we want to oppress the people whom
we have
come to govern?” “No,,” I said. “Then if you get an opportunity put in
a word
for the much-abused Civil Service.” And I am here to put in that word.
Yes,
many members of the Indian Civil Service are most decidedly
overbearing; they are tyrannical, at times thoughtless. Many other
adjectives
may be used. I grant all these things and I grant also that after
having lived
in India for a certain number of years some of them
become
somewhat degraded. But what does that signify? They were gentlemen
before they
came here, and if they have lost some of the moral fiber, it
is a
reflection upon ourselves.
THIS IS BRILLIANT: Just think for yourselves,
if a man who was good yesterday
has become bad after having come in contact with me, is he responsible
that he
has deteriorated or am I? The atmosphere of sycophancy
and
falsity that surrounds them on their coming to India demoralizes them,
as it
would many of us. It is well to take the blame
sometimes. If we
are to receive self-government, we shall have to take it. We shall
never be
granted self-government. Look at the history of the British
Empire
and the British nation; freedom loving as it is, it will not be a party
to give
freedom to a people who will not take it themselves. Learn your lesson
if you
wish to from the Boer War. Those who were enemies of that
empire only
a few years ago have now become friends. . . .
(At this point there was an interruption and
a movement on the platform to
leave. The speech, therefore, ended here abruptly.)
Mahatma, pp. 179-84, Edn.
1960.
Source: This speech is taken from selected
works of Mahatma Gandhi Volume-Six
The Voice of Truth Part-I Some Famous Speeches page 3 to 13
https://www.mkgandhi.org/speeches/bhu.htm
ZHAO Tingyang

https://www.berggruen.org/people/zhao-tingyang/
Exzerpt
aus: Alles unter dem Himmel. Vergangenheit und Zukunft der Weltordnung,
Berlin: Surhkamp 2021, 199-200.
Die
am schwersten zu schlichtenden, sogar unversöhnlichen Konflikte
entstehen häufig aus kulturellen Konflikten, die mit der
Daseinskonkurrenz in keinem direkten oder überhaupt keinem
Zusammenhang stehen. Das erinnert an die Ansichten Huntingtons.
Fremdkulturen bzw. zivilisatorisches Außen sind von ihrem Wesen
her betrachtet keine tödliche Bedrohungen der eigenen Existenz.
Kulturelle Differenzen bedeuten unterschiedliche spirituelle Welten,
und spirituelle Differenzen sind kein Nullsummenspiel. Sie können
sich wechselseitig nicht füreinander interessieren, zumindest nach
dem Prinzip "Jeder soll nach seiner Fasson selig werden" verfahren, sie
können sogar ohne jeglichen gegenseitigen Verkehr unbehelligt
existieren. Offensichtlich ist Unduldsamkeit gegenüber dem
Außen einer Fremdkultur ausschließlich ein menschliches
Konstrukt, d.h. Fremdkullturen gehören nicht zur natürlichen,
sondern ausschließlich zur konstruierten Externalität. In
der Frühzeit der Geschichte hatten manche Kulturen aufgrund
geogafischer Entfernung keinen Kontakt zueinander, doch sobald sich
Gelegenheit zur Kontaktaufnahme bot, war nutzbringende Interaktion
zwischen Kulturen die natürlichste Sache der Welt, sei es in Form
gegenseitiger Beeinflussung oder Verschmelzung. Man kann sagen, die
Kulturen der Frühzeit kannten grundsätzlich keine kulturellen
Grenzen, sie besaßen einen offensichtlich fließenden und
evolutionären Charakter. Wie es dann dazu kam, dass die
Beziehungen zwischen den Kulturen in wechselseitige Feindseligkeit
umschlugen, ist eine zu klärende Frage.
Jede Kultur ist eine spirituelle Welt, die zugleich ein
Interpretationssystem der Schöpfung darstellt. Unteschiedliche
spirituelle Welten bieten naturgemäß unterschiedlichen
Interpretationen, aber diese Differenzen haben mit richtig oder falsch
nichts zu tun, sie ruhen selbstgenügsam in ihren Kulturen. Es
besteht keine Notwendigkeit, die Interpretationen anderer Kulturen
feindselig zu betrachten, sie lassen sich gegenseitig unberührt.
Selbst im Zustand des Misstrauens zwischen Kulturen müssen
kulturelle Differenzen keine Kriege auslösen. Feindseligkeit
gegenüber Fremdkulturen benötigt zumindest zwei Elemente der
Abstoßung des Anderen:
1. Dogmatismus. Gemeint ist der Glaube, dass die spirituelle Welt der
eigenen Kultur die einzig wahre ist und alle anderen falsch sind. Diese
epistemologische Täuschung (epistemological
fallacy) missbraucht den Begriff der Wahrheit für den
Bereich der Wertvorstellungen.
2. Das Recht auf alleinige Verehrung. Ausgehend davon, dass die eigene
spirituelle Welt die einzig wahre ist, muss man die Entscheidungsgewalt
im Bereich der Werte beanspruchen und das Recht, andere spirituelle
Welten zu ersetzen, bzw. hat man die Mission, sie zu konvertieren.
PETER
SLOTERDIJK

Peter Sloterdijk in Karlsruhe, bei einer Lesung aus seinem Buch
"Du mußt dein Leben ändern", Juni 2009
Quelle: https://de.wikipedia.org/wiki/Peter_Sloterdijk
Der mystische Imperativ
Exzerpt
aus: Peter Sloterdijk: Der mystische Imperativ. In: ders.: Nach Gott.
Suhrkamp 2012, 294-299. Vorwort zu: Mystische
Weltliteratur, gesammelt von Martin Buger, München 2017.
Mystische Zustände sind empirisch in zwei Gruppen
zusammenzusfassen: Es gibt eine Mystik der Ausnahmezustände, die
das Subjekt in Augenblicken außerordentlicher Verklärung und
wundersamer Berührtheit aus seiner Normalverfassung
herausversetzen und ihm die Verlegenheit bereiten, die mit ihm
geschehene Verrückung nachträglich zu kommunizieren; daneben
existiert eine Mystik der Kontinuität, in der jeder wache Mmoment
im Leben der Subjekte durchzogen ist von der Einstrahlung einer
gleichbleibenden Ununterschiedenheit.
Diese Zweiheit soll nicht zum Gegenstand eines Streits über "echte
oder unechte Mystik" gemaacht werden; für die Anthropologie des
Mystischen ist das Vorkommen beider Phänomene informativ. Soll die
Gedächtnistheoretische Deutung der Mystik die gewünschte
Erklärungsstärke erreichen, so wäre es ein Vorzug der
Theorie, wenn sie beide Typen des mystischen Gehirns –
das in den Ausnahmezustand kippende und das kontinuierlich
indifferenzfähige –
auf einer gemeinsamen Skala ansiedeln kann. Somit brauchen wir sowohl
ein Kontinuum-Konzept der mystischen Erinnerung, d.h. an den Zustand
des Gehirns vor der Einschreibung radikaler Differenzen, als auch ein
Katastrophen-Konzept der ekstatischen und plötzlichen Erinnerung
an den anderen Zustand.
[Dazu gehört das nicht hinreichend
geklärte Phänomen, daß es ein "Publikum" für
mystische Texte gibt, bestehend aus Individuen, die weder die kleinen
noch die großen Tode der Mystik aus eigener Erfahrung kennen und
die dennoch m.E. zu recht versichern, sich von der Schwingung solcher
Mitteilungen angesprochen zu fühlen.]
Diese Forderungen werden am ehesten erfüllt von einer Theorie des
Menschen, die in homo sapiens sapiens
nicht nur ein lernendes und irgendwie erwachsen werdendes Tier erkennt,
sondern auch ein elementwechselndes Wesen: ein Tier, das durch sein
Gattungsschicksal, dazu bestimmt ist, vom Flüssigen zum Festen
überzugehen. [Über Elementwechsel und menschliche
Tiefenbewegtheit im Sinn von Zur-Welt-Kommen vgl. P. Sloterdijk,
Weltfremdheit, Frankfurt am Main 1993.] Die primäre
Lernrichtung, vom Meer ans Festland, schlägt sich gattungsweit in
der Aufrichtung relativ fester Ich-Strukturen nieder. In den Mythen der
Hochkullturen repräsentieren Helden den typischen Kampf der
Gattungsmitglieder um Selbstbehauptung auf einem "Festland", das sich
in geschichtlicher Zeit als Schauplatz von Krieg und Arbeit erweist.
Welt ist die Arena unausweichlicher Passionen. Das
An-Land-Gehen-Müssen aus der kindlichen Flüssigkeit wird
für die Heranwachsenden hochkultureller Zeiten typischerweise zu
einer Härteschule. "Dasein heißt eine Rolle spielen" –
die "Rolle" ist die von konfliktfähigen, cum grano salis heroischen
Subjekten bei ihren "großen Arbeiten" und in ihren unvermeidbaren
Kämpfen um Lebenschancen. Im Gehirn solcher Individuen etabliert
sich ein Zustand, der geprägt ist vom permanenten
Präsenthalten des Konfliktschauplatzes und der eigenen Stellung
auf demselben. Den Menschen in der Arena gilt das innere Bild vom Stand
des Konflikts als die Welt selbst; für sie wäre es eine
unerhörte Neuigkeit, wenn jemand aufträte, der die These
vertritt, die Landkarte sei nicht das Land – das
Weltbild nicht die Welt, das Selbstbild nicht das Selbst. Eine solche message käme der Aufforderung
gleich, aus der Arena zu steigen und den Krieg der kämpfenden
Ich-Träger zu beenden. Wer eine solche Botschaft übergringen
will, muß den Beweis dafür antreten, die Welt sei
"eigentlich" keine Arena und kein Kriegsschauplatz, den wir in
optimaler Ich-Rüstung betreten sollten; er hätte darzulegen,
daß das Etwas, in dem wir leben, allen festländischen
Arenaillusionen zum Trotz, ein homogener Fluß geblieben ist, ein
ozeanisches Kontinuum, in das Unterschiede sich nicht eindrucksvoller
einprägen als Schriftzüge auf Wasser.
[Nicht umsonst
wird die große mystische Doktrin Indiens, die Bhagavadgita, auf
einem Kriegsschauplatz vor der Schlacht übermittelt –
freilich nicht mit der moralischen Pointe, aus deem Krieger einen
friedlichen Yogi zu machen, sondern um den Zögerer in den
Kämpfer zu verwandeln, der den Trost der Indifferenz für sich
hat, wenn er in der Schlacht seine Angehörigen tötet. Das
Festbleiben in der Ununterschiedenheit inmitten blutiger Turbulenz gilt
vor allem in der Frühzeit mystischer Botschaften als wichtiger
Beweis für Erleuchtung, d.h. Permanenz des anderen Zustands; daher
auch das besondere Augenmerk auf den gelassenen Tod der Meister.]
Ebendies wäre die mystische Botschaft – nun
nicht mehr als Nachricht aus einem positiven Jenseits im Sinne einer
Zwei-Welten-Ontologie, vielmehr als elementare anthropologische
Information. Mystiker sind die kontra-heroischen Informanten des
Menschen; sie leisten nicht Beihilfe zur Ich-Behauptung in der
arenischen Realität. Sie versuchen, die Arena-Ontologie als solche
zu entkräften. Sie tun dies, indem sie zeigen, daß Etwas, in
dem wir uns "aufhalten", in Wahrheit ein unmarkierter Raum ist, in dem
wir kein Unterschied, der einen Unterschied macht, in Kraft sein kann –
erst recht kein Unterschied, der Kämpfe um Leben und Tod auf der
Linie der Ich-Positions-Gefechte rechtfertigt.
Der unmarkierte Raum trug bei seinen historisch eindrucksvollsten
Zeugen Namen, die zu den großen Vexieerbildern der Menschheit
gehören: Paradies, Reich Gottes, Weißes Land –
in Elentarsprachen: Himmel und Ozean. Diese Bezeichnungen werden ihre
Würde behalten, wenn kühlere Beschreibungen an ihre Stelle
getreten sind. Der mystische Zustand, anders gefaßt, erweist sich
als die Erinnerung des Gehirns an seinen Zustand vor seinem Kampf um
die Identifizierung des Etwas, in dem es zum Aufenthalt bestimmt ist.
Das schwebende In-etwas-Sein des kampflosen Gehirns erinnert gleichsam
sich selbst an den flüssigen Anfang seiner Geschichte. Wer es
erlebt, kennt sich im Nu im anderen Zustand aus, mag er auch
erschüttert sein von der Evidenz, daß es "trotz allem"
möglich ist. Darum wird Mystik um so imposanter, je kraftvoller
der Bestand an reifen Erwachsenenbewußtsein ist, dem zum Trotz
sie sich geltend macht. "Mystik für Anfänger" ist trivial,
weil Anfänger nichts anders als Mystiker sein können –
jeder Fötus wird dies bestätigen. Eindrucksvoll wird die
mystische Erinnerung, wenn ihr Subjekt ein Erwachsener unter voller
Belastung ist. Dann wird das Individuum zur Inkarnation des
Unwahrscheinlichen, daß die Mitgift des ältesten Inneren
noch auf der Spitze der zivilizatorischen Spannungen so lebendig sein
kann wie in der intrauterinen Höhle. Im fötalen
Originalzustand hieß "Existenz" enstatisches
[Der Begriff
"Enstase" dient in der Religionswissenschaft dazum eine bestimmte Art –
vor allem yogischer – Trance zu bezeichnen.]
Lauschen
auf den "Klang der Welt"
[Vgl. Alfred Tomatis, Der Klang des
Lebes. Vorgeburtliche Kommunikation –
die Anfänge der seelischen Entwicklung, Reinbek b. Hamburg 1987.]
und Wachsen in der Flut des Doppelblutkreislaufs von Kind und
Mutter.
" [Die
pathologischen Störungen des fötalen und frühen
symbiotischen Lebens können sich in den dunklen Versionen
mystischen
Erlebens spiegeln, in Indien wie im Westen gibt es einen Typus
isolierender Mystik, deren suizidale Komponente kaum übersehbar
ist;
sie destilliert einen die Welt total distanzierenden Superzeugen oder
Nur-Beobachter heraus, der den Kosmos als eine monströse
indifferente
Leben-Tod-Maschine erfährt, zu der zugehörig zu sein nicht in
Betracht
kommt. Die Stimmung des totalmeditativen Blicks auf das Fremde Ganze
schwankt zwischen den Grenzwerten "großes Theater" und
"Todeslandschaft der Seele". Dies enspricht der Mystik der
Schizoiden, der gleichsam schon im Mutterleib Verstorbenen und dort
Fixierten – man denkt
hierbei
unwillkürlich an bedeutetende mystische Logiker von Shankara bis
Wittgenstein. Zum Begriff "isolierende Mystik" im Gegensatz zur
All-Einheitsmystik vgl. R.C. Zaehner, Mystik, religiös und profan.
Eine
Untersuchung über verschiedene Arten von
außernatürlicher Erfahrungen.
Stuttgart e.J. S. 185 ff.] –
Daß
zusätzliche Nachklänge dieser Seinsweise auch in hinereichend
festen Erwachsenen wiederkehren, das ist der psychologische Skandal der
mystisch begabten Gattung. Wenn Erinnerungen ans alte Innerste in einer
weltverkehrsfähigen Psyche aufsteigen können und in ihr wie
ein Seligkeitskompaß Auswege aus der Verstrickung anzeigen: So
gibt uns das einen Begriff davon, was von einem idealtypischen
spirituell Erwachsenen in der Hochkultur zu fordern war. Dem Weichen im
Festen Struktur geben – für
das Formlose eine Form sein – mit solchen und
ähnlichen Formeln haben mystische Lehrer im Osten wie im Westen
eine Norm für erwachsene Erleuchtungen aufgerichtet. Die Mystik
als bloße "Regression" des Subjekts auf vorichhafte
Zustände zu erklären wäre selbst regressiv –
eine Kapitulation vor den kulturellen Tendenzen, die den Innenraum
reduzieren und schließen. [Daher laufen Ken Wilbers
scharfsinnig wirkende Überlegungen über die
"Prä-Tans-Verwechslung", d.h. die mangelnde Unterscheidung von
Transzendenz und Regression, in der spirituellen Psychologie des sog.
New Age ins Leere. Das Auftauchenkönnen der "Erinnerung" an den
Zustand vor den Erfahrungen, die Unterschiede machen, ist gerade nicht
regressiv, sondern setzt bedeutende Persönlichkeits- und
Kulturleistungen voraus. Die Sorge Wilbers, das Transzendieren des Ich
vom Regredieren vor das Ich scharf zu trennen, ist ein Reflex
seines evolutionistischen Positivismus. Bei ihm soll der menschliche
Geist alle Schulklassen vom Fötalen zum Göttlichen
durchlaufen – wenn er nicht beim
subtilen Ego sitzenbleibt. Eine weniger naive Psychologie der
Transzendenz würde eine Theorie der progressiven Regression und
eine Logik der späten Emergenz des Frühesten voraussetzen.
Vgl. Ken Wilber,
Die trügerische Verwechslung von "Prä" und
"Trans", in: ders., Die drei Augen der Erkenntnis. Auf dem Weg zu einem
neuen Weltbild, München 1988, S. 119-172.]
Was an der
Mystik, gerade in einer immer mehr verwahrlosenden Gesellschaft, zu
denken gibt, ist die progressive Heraufhebung der extremen "Erinnerung"
in das entfaltete Wirklichkeitsbewußtsein. Vielleicht liefert das
einen Begriff von dem, was Erziehung in einer Welt von kaum noch
Erziehbaren heißen könnte.
AUGUSTIN BERQUE

Source: https://fr.wikipedia.org/wiki/Augustin_Berque
Entre les deux ailes de la pensée mondiale
Extract
from: Augustin Berque: Postface. Entre
les deux ailes de la pensée mondiale. In: YAMAUCHI
Tokuryu. Logos et lemme. Pensée
occidentale, pensée orientale. Paris: CNRS Ed. 1974, 478-482.
C'est dire qu'à tel ou tel objet de
l'environement, chaque espèce a un accès
particulier, lequel fait exister cet
objet en tant que quelque chose (als
etwas, dira Heidegger), qui est propre à son milieu et
donc irréductible à
l'environnement objectif. Toute la question de l'existence est dans ces
en-tant-que (soku) ces opérateurs existentiels
d'où nait la réalité des étants.
Ils ne sont ni l'en-soi de l'objet, ni un simple pour-soi qui serait
pur
fantasme de la part de l'animal. Or ils évoquent
irrésistiblement des
"portes" (mon) dont
Yamanauchi parle à la suite de Xuanzang. Ces
en-tant-que, ce sont les portes de la réalité, mais il ne
sont pas le Réel, dont
l'être ne suppose nulle interprétation. L'être est,
point. Mais pour exister –
pour ek-sister hors de la
langue de son en-soi, et nous devenir accessible
comme réalité empirique –, il doit en passer par les portes de l'en-tant-que –
par les portes du soku.
Un autre rapprochement s'impose. Dans Logos et Lemme, curieusement,
Yamauchi n'a pas un mot por ce que Bachelard, dès 1934,
qualifiat de
"nouvel esprit scientifique" [Gaston Bachelard,
Le Nouvel esprit
scientifique, Paris, PUF, 1934], et qui l'a poussé
à mettre en avant une
"philosophie du non"
[Id., La
Philosophie du non. Essai d'une
philosophie du nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 1940. La
physique a
certes progressé depuis, mais sans nullement changer la
problématique de fond,
comme on pourra s'en persuader en lisant Bernard
d'Espagnat, Traité de
physique
et de philosophie, Paris, Fayard, 2002.]
Pourtant, faire
du tiers lemme (la binégation)
le nœud de la lemmique, n'est-ce pas à la lettre une philosophie
du non? Prouver
expérimentalement qu'une même particule peut être, selon le dispositif de l'expérience,
à la fois A ou non-A, une onde ou un corpuscule, n'est-ce pas
une magnifique
illustration de la validité du quart lemme, la biaffirmation? Et
le dispositif
de l'expérience, n'est-ce pas justement la porte qui fait exister la
particule
en tant qu'onde ou en tant que corpuscule?
Le quantique, avec les méthodes que seul le
logos a rendues possibles, a
ainsi prouvé que la lemmique est à l'œuvre au plus
profond de la matière, de même
qu'en biologie à la même époque, Uexküll
prouvait que l'en-tant-que foctionne au
cœur de la réalité du vivant. Regrettons que Logos et lemme ait
négligé de
faire ces rapprochements avec la science; car sont la physique et la
biologie
elles-mêmes, à la pointe de ce que Yamauchi appelle une
des ailes de la pensée
mondiale – l'aile du logos et non celle du lemme – qui nous somment
aujourd'hui
de reconnaître que le lemme pourrait bien fonder le logos
lui-même; c'est-à-dire
exactement ce qui était le propos de Logos et lemme!
Et les sciences sociales, dans tout cela? D'elles
non plus, Yamauchi ne se
préoccupe guère; il se borne en la matière
à de exemples de sens commun, tel le
rapport parent/enfant pour illustre la coattente. Mais n'accusons pas
un
historien de la pensée de n'avoir pas été de qu'il
n'était pas – un
anthropologue ou un géographe, par exemple. La mésologie
quant à elle, en tant
que perspective épistémologique générale,
n'en doit pas moins établir des liens
qu'on ne trouvera pas dans Logos et
Lemme, lequel pourtant regorge
d'occasions
magnifiques pour ce faire. C'est particulièrement le cas du
concept de sesetsu,
qui fait l'objet de tout un chapitre. Je l'ai traduit par
"agencement", mais c'était seulement pour ne pas provoquer
d'assimilation anachronique au vocabulaire d'auteurs modernes et
contemporains.
Du point de vue de la mésologie, en effet, un agencement, c'est
l'ensemble des
en-tant-que – des portes, dirait Xuanzang – qui, dans un certain
milieu, font
exister les choses en tant que la réalité propre à
ce milieu-là; ce qui donc,
par définition, n'est pas le Réel en soi mais quelque
chose de trajectif. C'est
ce qui, dans un milieu, fait que toute chose existe sous un certain
jour propre
à ce milieu-là. Et ici, un rapprochement s'impose avec ce
que Marx appelait Produktionsverhältnisse
(rapports de production), Heidegger Gestell
(dispositif),
Foucault dispositif, etc., et
dont Agamben a plus récement proposé une
interprétation
générale
[Giorgio
Agamben, Qu'est-ce qu'un
dispositif?,
Paris, Payot &
Rivages, 2007 [Che cos'è un
dispositivo?, 2006]]
Or aucun des ces auteurs n'a défini la
logique propre à des tels
"dispositifs". Serait-ce une lemmique? C'est Heidegger qui s'en
raproche le plus lorsqu'il parle, dans son séminaire de
1929-1930 de l'"être-ouvert
prélogique (vorlogische
Offenheit)"
[Martin Heidegger, Die
Grundbegriffe
der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit (Les concepts fondamentaux
de la métaphysique.
Monde-finitude-solitude), Frankfort-sur le-Main, Klostermann,
1983, p.
498] que
serait "l'évidence de l'étant (Offenbarkeit des Seienden)
[Op.cit., p. 409]
dans la "structure d'en-tant-que (die
'als' – Struktur) "propre au
"phénomène du monde (Weltphänomen)
[Op.cit., p. 450])." Heidegger,
toutefois, ne va pas plus loin du point de vue de la logique.
Notamment, il ne
parlera pas de la "logique du prédicat" (jutsugo no ronri), dite
aussi "logique du lieu (basho no ronri)",
mise en avant à la même époque
par Nishida
Kitarô [Sur ce thème d'un point vue
générale (liant philosophie,
sciences sociales et litttérature), v. Augustin Berque (dir.), Logique du lieu
et dépassement de la modernité, 2 vol., Bruxelles,
Ousia,
2000.],
et dont
pourtant il a certainement entendu parler un jour ou l'autre par ses
nombreux
visiteurs nippons. Comme on l'a vu plus haut, il s'aggissant là
de substituer
le principe de l'identité du prédicat à celui de
l'identité du sujet, qui
caractérise la logique
aristotélicienne
[C'est celle qui s'exprime dans le
syllogisme classique
"1. Tous les
hommes son mortels; 23. or Socrate est un homme, 3. donc Socrate est
mortel". Socrate, le sujet mineur, est compris dans le sujet majeur
"tous les hommes": il y a identité du sujet, lequel a donc le
même prédicat:
être mortel.]
Nakamura Yûjirô a plus tard
montré [Dans son Nishida Kitarô,
Tokyo, Iwanami, 1983] que le principe de l'identité du
prédicat relève de ce
que le psychiatre Silvano Arieti
appelait "paléologique", et a mis en
évidence chez les schizophrènes. Tout illogique qu'elle
soit, néamoins, cette
paléologique est non seulement ce qui est à l'œuvre dans
notre inconscient
comme dans la métaphore en général, mais se trouve
mise couramment à profit
dans la réalité sociale. C'est bien par exemple le
principe de l'identité du
prédicat qu'utilise systemématiquement la pub dans ses
paléo-syllogismes du
genre " 1. George Clooney boit du Nespressso; 2. or je bois du
Nespresso
(i.e. en achetant une machine à Nespresso); 3. donc je suis
George
Clooney."
[Je singe ici l'exemple d'une jeune
schizophrène, patiente d'Arieti,
qui se prenait pour la Sainte Vierge, et dont Nakamura, p. 204, analyse
le
"raisonnement" sous la forme de ce paléo-syllogisme: "1. La
Sainte Vierge est vierge; 2. or je suis vierge; 3. donc je suis la
Sainte
Vierge". La Sainte Vierge et la jeune fille ayant le même
prédicat (être
vierge), la jeune fille fille s'identifie à la Sainte Vierge.]
Comme cet exemple le montre, la paléologique
est illogique, mais elle
fonctionne. C'est même la condition de toute pensée,
comme, combibnant
linguistique et sciences cognitives, Lakoff et Johnson l'ont
montré en poussant
plus l'analyse de ce que Merleau-Ponty qualifiait de pensée
préréflexive ou antéprédicative.
[George Lakoff
et Mark
Johnson, Philosophy in the flesh. The embodied mind and its challenge
to
Western thought, New York,
Basic Books, 1999]. Il
s'agit
là pour eux d'un "inconscient cognitif", enraciné dans la
chair,
lequel en outre structure ce qui est partie consciente de la
pensée, et la rend
donc possible comme telle; cela sur la base de quelques centaines de
"métaphores
primaires" comme: "Affection is warmth, Important is big, Happy is
up, Intimacy is closeness, Bad is stinky...", etc. Ces
métaphores vont
d'une source qui est le domaine sensori-moteur vers une cible qui est
l'expérience
subjetive, la source étant en position de prédicat (par
example
"chaleur" dans "affection est chaleur"). [Op.cit., p. 50 sq.]
Être la condition de toute pensée,
toutefois, ce n'est pas être toute pensée.
La conscience à son tour interprète la chair dans ses
propres termes et selon
ses propres règles. En l'oubliant, Lakoff et Johnson commettent
à mon sens une
erreur homologue à celle que Nishida commit en absolutisant le
prédicat,
identifié ou néant absolu (zettai mu). Inutile de
préciser que cette façon de
voir devait beaucoup au zen, que Nishida pratiquait depuis sa jeunesse.
Et
c'est derechef une erreur homologue que Yamauchi commet en absolutisant
le tiers
et le quart lemme en tant que "Sens Vainqueur" (shogi). Cette
absolutisation est un bond mystique, un bond non seulement permis mais
requis
par la pensée religieuse, celle-là qui fit dire à
Tertullien son fameux Credo
quia absurdum. Quant à elles, ni la philosophie, ni a fortiori la
science ne peuvent se le permettre. En
revanche, elles peuvent et doivent, comme la physique et la
mésologie l'ont
fait au XXe siècle, montrer la pregnance des dispositifs –
fussent-ils ceux des
expériences de la physique
[Pensons par exemple aux
"chaînes de von
Neumann", dont d'Espagnat (op.cit.) parle page 128], ce sont tous des sesetsu –
qui produisent la
réalité,
laquelle à jamais sera donc pour nous la réalité
[C'est-à-dire, en termes
logiques, S en tant que P, et non pas l'en-soi de S (le Réel).],
non pas le Réel
[C'est l'essence de la philosophie que d'Espagnat – qui était
physicien – tire
du quantique (op.cit.). Comme exemple de dispositif (sesetsu) quantique, v. entre autres
ce qui est dit p. 128 des
"chaînes
de von Neumann".]
[...]
Cette langue [le japonais, RC] fonctionne
plutôt selon une ternarité concrète
S-I-P, où I est l'interprète pour qui justement, S peut
être P. [J'ai dévéloppé cette
question dans Poétique de la
Terre, op.cit, p.25 sq. On peut également à ce
propos évoquer la distinction que les linguistes font entre
langue et discours.]. Autrement dit,
cette langue a une affinité structurelle avec le propos
même de Yamanauchi:
montrer que, selon l'être concerné, il est diverses portes
(P, P', P''....) à
un même objet (S), et qu'ainsi, la réalité
concrète empirique n'est jamais que
S en tant que P pour I. Elle n'est donc jamais, comme l'écrirait
d'Espagnat,
qu'un réel voilé, ou comme l'écrirait Meillassoux,
elle est toujours correlationnelle.
[Lequel
pour sa part, dans Après la
finitude. Essais sur la nécesité de la contingence,
Paris, Seuil, 2006, postule, en se fondant sur les
mathématiques (en l'occcurrence le non-Tout cantorien), que la
pensée peut néamoins penser des étants absolus,
i.e. "pensables comme indifférents à la pensée
pour exister" (p. 189).]
Or
cela, c'est le principe même de la mésologie [Pus
de détails là-dessus
dans mon La Mésologie,
pourquoi et pour quoi faire? Nanterre-La Défense,
Presses universitaires de Paris Ouest, 2014.] et c'est
pourquoi, bien que
Yamauchi lui-même ait conclu sur d'autres perspectives – celles
d'un bond
mystique absolutisant le tiers et le quart lemmes –, les
références
foisonnantes qu'il donne à son propos font de Logos et Lemme, comme il
l'ambitionnait, une passerelle entre Orient et Occident.
Lyon
1524 – Parcieux-en-Dombes 1566

Louise
Labé, portrait par Pierre Woeiriot (1555)
https://fr.wikipedia.org/wiki/Louise_Lab%C3%A9
Poème
Je vis, je meurs
1555
Sonnet
VIII
Je vis, je meurs ; je me
brûle et me noie ;
J'ai chaud extrême en endurant froidure :
La vie m'est et trop molle et trop dure.
J'ai grands ennuis entremêlés de joie.
Tout à un coup je ris et je larmoie,
Et en plaisir maint grief tourment j'endure ;
Mon bien s'en va, et à jamais il dure ;
Tout en un coup je sèche et je verdoie.
Ainsi Amour inconstamment me mène ;
Et, quand je pense avoir plus de douleur,
Sans y penser je me trouve hors de peine.
Puis, quand je crois ma joie être certaine,
Et être au haut de mon désiré heur,
Il me remet en mon premier malheur.
Cfr. Louise
Labé: Œuvres complètes. Ed. de Mireille
Huchon, Gallimard/La Pléiade
2022.
Devotions Upon Emergent Occasions
MEDITATION XVII.
NUNC LENTO SONITU DICUNT, MORIERIS.
Now this bell tolling softly for another,
says to me, Thou must die.
PERCHANCE he for whom this
bell tolls may be so
ill as that he knows not it tolls for him. And perchance I may
think
myself so much better than I am, as that they who are about me, and see
my state, may have caused it to toll for me, and I know not that.
The
church is catholic, universal, so are all her actions; all that she
does, belongs to all. When she baptizes a child, that action
concerns
me; for that child is thereby connected to that head which is my head
too, and ingraffed into that body, whereof I am a member. And
when she
buries a man, that action concerns me; all mankind is of one author,
and is one volume; when one man dies, one chapter is not torn out of
the book, but translated into a better language; and every chapter must
be so translated; God employs several translators; some pieces are
translated by age, some by sickness, some by war, some by justice; but
God's hand is in every translation, and his hand shall bind up all our
scattered leaves again, for that library where every book shall lie
open to one another; as therefore the bell that rings to a sermon,
calls not upon the preacher only, but upon the congregation to come; so
this bell calls us all: but how much more me, who am brought so near
the door by this sickness.
There was a contention as far as a
suit (in which, piety and dignity, religion and estimation, were
mingled) which of the religious orders should ring to prayers first in
the morning; and it was determined, that they should ring first that
rose earliest. If we understand aright the dignity of this bell,
that
tolls for our evening prayer, we would be glad to make it ours, by
rising early, in that application, that it might be ours as well as
his, whose indeed it is. The bell doth toll for him, that thinks
it
doth; and though it intermit again, yet from that minute, that that
occasion wrought upon him, he is united to God. Who casts not up
his
eye to the sun when it rises? But who takes off his eye from a
comet,
when that breaks out? who bends not his ear to any bell, which upon any
occasion rings? But who can remove it from that bell, which is
passing
a piece of himself out of this world?
No man is an island,
entire of itself; every man is a piece of the continent, a part
of the
main; if a clod be washed away by the sea, Europe is the less, as well
as if a promontory were, as well as if a manor of thy friend's or of
thine own were; any man's death diminishes me, because I am
involved
in mankind, and therefore never send to know for whom the bell tolls;
it tolls for thee.
Neither can we call this a begging of misery,
or a borrowing of misery, as though we were not miserable enough of
ourselves, but must fetch in more from the next house, in taking upon
us the misery of our neighbors. Truly it were an excusable
covetousness if we did; for affliction is a treasure, and scarce any
man hath enough of it. No man hath afflicion enough, that is not
matured and ripened by it, and made fit for God by that affliction.
If
a man carry treasure in bullion or in a wedge of gold, and have none
coined into current moneys, his treasure will not defray him as he
travels. Tribulation is treasure in the nature of it, but it is
not
current money in the use of it, except we get nearer and nearer our
home, heaven, by it. Another may be sick too, and sick to death,
and
this affliction may lie in his bowels, as gold in a mine, and be of no
use to him; but this bell that tells me of his affliction, digs out,
and applies that gold to me: if by this consideration of another's
danger, I take mine own into contemplation, and so secure myself, by
making my recourse to my God, who is our only security.
Source: The Works of John Donne, vol. III. Henry Alford
ed. London, 1839. 574-575
Witchcraft
by a Picture
I fix
mine
eye on thine, and there
Pity
mi
picture burning in thine eye,
My
picture
drowned in a transparent tear,
When I
look
lower I espy;
Hadst
thou
the wicked skill
By
pictures
made and marred, to kill,
How
many
ways mightst thou perform thy will?
But
now I
have drunk thy sweet salt tears,
And
though
thou pour more I’ll depart;
My
picture
vanished, vanish fears,
That I
can
be endamaged by that art;
Though
thou
retain of me
One
picture
more, yet that will be,
Being
in
thine own heart, from all malice free.
Source: John Donne: The Major Works. Oxford World Classics, 1990, p. 117
NICOLAS BERDIAEFF
De l’esclavage
et de la liberté de l‘homme
Paris,
Aubier 1946, p. 239-247
Traduction
du russe par S. Jankelevitch

https://fr.wikipedia.org/wiki/Nicolas_Berdiaev
(1874 -1948)
Chapitre III
2. b) Le collectivisme et sa séduction. Le collectivisme source
d'esclavage. La séduction des utopies. Le double aspect du
socialisme
5.
Une
société divisée en classes repose sur l’injustice
et
est une négation de la dignité personnelle. Le
personnalisme nie la société
divisée en classes, il exige une société sans
classes. C’est en cela que
consiste la vérité du socialisme et celle du communisme.
Mais en voulant être
exclusivement prolétarien et en cherchant à fonder une
société prolétarienne,
le socialisme montre qu’il ne s’est pas affranchi des survivances de la
société
fondée sur la division en classes.
Le socialisme
personnaliste doit être, non
un socialisme de classe, mais un socialisme populiste et humain,
c’est-à-dire
libre de toute distinction de classe, de tout ce qui pourrait faire de
lui une
source d’un nouvel esclavage. Les classes créent entre les
hommes des
distinctions et des inégalités fondées, non sur
les mérites, des qualités et
des dons personnels, mais sur des privilèges tenant à la
naissance, au sang, à
la fortune, à l’argent. C’est là un principe de
classification inhumain,
contraire à l’humanité. La différenciation est un
fait social nécessaire, mais
la différentiation ne doit pas s’effectuer dans le sens d’une
division en
classes sociales. Les différences, les inégalités,
les diversités doivent être humaines,
personnelles, et non des différences impersonnelles, des
différences de classe
ou sociales. Il y avait jadis de grandes différences et
inégalités entre les
nobles, mais chaque noble avait sa dignité de noble et
était socialement l’égal
de tout autre noble.
C’est de même que toute la
société doit se composer de nobles, quelles que soient
leurs différences
personnelles. La distinction en classe bourgeoise et classe
ouvrière est fausse,
inhumaine, impersonnelle, et doit disparaître. Le processus de
nivellement social
ne doit pas être conçu comme un processus de
dépersonnalisation mais, au
contraire, comme un processus de différenciation et de
diversification, destiné
à ne mettre en évidence que les différences
qualitatives que la société fondée
sur la division en classes empêche de se manifester. La
société sans classes,
loin d’être une utopie, est une réalité
inéluctable; tant que la société
se composera de classes, il ne pourra pas être question de son
humanisation.
Les sociétés aristocratiques ne niaient pas l’existence
de classes, qu’elles
appelaient états, et défendaient par principe toutes les
inégalités, aussi bien
celles de classe que celles de races et de familles ; et c’est en
cela que
consistait la sincérité, la franchise des
sociétés aristocratiques.
Les
sociétés bourgeoises, au contraire, ne veulent pas avouer
l’existence de
classes, et leurs idéologues que là où il y a
égalité civile il n’y a pas de
classes; ils accusent les socialistes d’avoir inventé et
l’existence de
classes et celle de la lutte de classes. Et c’est en cela que consiste
l’insincérité,
le manque de franchise des sociétés bourgeoises. Les
classes existent, et la
lutte de classes se poursuit avec acharnement non seulement du
côté des ouvriers,
mais aussi du côté des bourgeois. L’existence d’hommes de
classe, le primat de
la classe sur l’homme sont le grand mal de la société en
général, des sociétés
modernes en particulier. La supériorité du
prolétariat consiste en ce qu’il
cherche à se supprimer comme tel, pour devenir partie
intégrante de l’humanité,
son incarnation pour ainsi dire.
Telle est
également l’idée du socialisme
marxiste. Mais, dans la pratique, le prolétariat s’affirme, au
contraire, comme
classe et crée ainsi un obstacle à la formation de la
nouvelle société. Toute
psychologie de classe est condamnable, et la dignité de l’homme
consiste
justement à la dépasser. Mais lorsque c’est la
bourgeoisie qui demande au
prolétariat de dépasser sa psychologie de classe et de
mettre fin à la lutte de
classes, elle fait preuve d’hypocrisie et a recours à une ruse
de guerre. Une
société vraiment, authentiquement humaine est une
société fraternelle, où il n’existe
aucune hiérarchie de classes, où les critères,
où les meilleurs, ceux qui
possèdent les qualités les plus hautes, se reconnaissent,
non d’après leurs
droits, mais d’après leurs devoirs. Toutefois une
société fraternelle, elle ne
peut se composer que d’hommes d’un niveau spirituel
élevé. Et il ne faudra
jamais juger des qualités personnelles d’après les
avantages économiques.
A la
base de la meilleure société personnaliste se trouve, non
l’idée du citoyen ou du
producteur, non une idée politique ou économique, mais
l’idée spirituelle de l’homme
complet, de la personne. Ceci signifie le primat de l’esprit sur le
politique
et l’économique. L’idée de citoyen, celle de producteur
sont des abstractions,
obtenues par la fragmentation de l’homme complet. La plénitude
réside toujours
dans l’homme, et non dans la société. Les
privilèges d’une minorité qualitative,
d’une élite spirituelle n’ont rien de commun avec les
privilèges de classe, ne
se prêtent pas à une objectivation sociale. Il y aura
toujours dans les
sociétés des groupes qualitativement différents,
en rapport avec les
professions, les vocations, les talents, le niveau de culture, mais ces
différences
n’ont rien de commun avec les différences de classe. Les classes
doivent avant
tout être remplacées par des professions.
La
société ne peut pas être une masse
dépourvue de différences qualitatives. Dans toute
société organisée, il existe
une tendance à l’inégalité, et
l’égalité par le bas est domination de la plèbe
qui ne représente pas le peuple. Mais le personnalisme n’admet
pas l’humiliation
de l’homme pour des raisons de hiérarchie et de classe.
L’élévation de l’homme
doit être avant tout spirituelle; amis au point de vue
matériel, l’homme
doit chercher mais à s’élever qu’a réaliser son
égalité avec les autres. Dans la
société capitaliste, l’instruction était
accessible mains aux plus doués qu’aux
plus fortunés. Il est vrai que le socialisme a souvent eux pour
corollaire une
basse de niveau de la culture, une subordination du spirituel à
l’économique,
une certaine méfiance de la hauteur humaine et du génie
humain. Mais c’étaient
là des effets, non du système économique et social
du socialisme. L’esclavage
qu’engendre le communisme provient de la fausse orientation de
l’esprit, mais
non de l’économique comme tel. Même la négation de
l’esprit est une
manifestation de l’esprit, quoique mal dirigée.
On n’a
pas encore réussi à
concilier le problème social et le problème spirituel, et
cela par la faute
aussi bien des uns que des autres. Au XIXe siècle, Herzen en
Russie et Proudhon
en France se sont bien rapprochés du socialisme personnaliste,
mais leur
philosophie était mauvaise; certaines idées du
jeune Marx, convenablement
développées, auraient bien pu conduire au socialisme
personnaliste mais elles
ont suivi, dans leur développement, une direction opposée.
(...)
La fraternité humaine, qui est un problème spirituel,
qu'aucune organisation sociale ne saurait résoudre, constitue un
rapprochement et une union, non dans le général abstrait,
mais dans l'individuel concret. La fraternité suppose
l'individualité des hommes et des peuples. Le personnalisme
comporte également la décentralisation et le
fédéralisme, une lutte contre les monstres
centralisés. Contrairement à ce que proclament la
pluplart des idéologies de notre époque: communisme,
fascisme, démocratie parlamentaire, la question sociale ne peut être
résolue par la conquête du
pouvoir, qui signifie le primat de la politique et l'étatisme
sous une forme ou sous une autre. Ce n'est qu'en tant que fiction que
la politique maintient, tout comme cette autre fiction qu'est l'argent,
son pouvoir sur la vie humaine. La solution de la question sociale ne
peut être que
l'aboutissement de processus moléculaires qui, s'accomplissant
dans la vie d'un peuple, régénèrent pour ainsi
dire le tissu et la structure intime de la société; elle
sera trouvée par en bas, et non par en haut, c'est-à-dire
en partant de la liberté, et non de l'autorité. La
solution de la question sociale, obtenue par la politique ayant
assumé un caractère absolu, par l'autorité du
pouvoir, n'est en grande partie qu'une solution fictive, qui laisse
intacts les tissus dont se compose la société. Il est
vrai que la réalisation de la justice exige des mesures de
contrainte sociale, mais la communauté fraternelle des hommes,
la fraternité communautaire ne peut être
qu'une création de la liberté, le résultat de
profonds processus moléculaires. La solution réelle de la
question sociale ne peut être
obtenue par le mensonge démagogique. Le personnalisme ne peut être
fondé que sur la vérité. Le monde moderne connaît
l'apothéose socialiste du travail. Mais, fait bizarre, cette
apothéose ne nous apprend rien sur le sens du travail, elle tend
surtout à libérer l'ouvrier, à l'empêcher
de plier sous le lourd poids du travail. Sur ce point on se heurte dans
le socialisme à une contradiction due au caractère
borné de la conception du monde socialiste. L'affranchissement
de l'ouvrier du pouvoir asservissant du travail, affranchissement
conforme aux exigences de la justice, pose le problème des
loisirs qu'on ne sait avec quoi remplir. La rationalisation et la
méchanisation de la vie économique dans le régime
capitaliste engendrent le chômage,
qui constitue la plus impitoyable condamnation de ce régime.
Certaines organisations sociales, plus justes et plus humaines, peuvent
bien abréger la durée du travail, rendre celui-ci moins
pénible et créer ainsi des loisirs remplis de "jeux
innocents et de danses".
Mais peut-on
dire que la suppression totale du travail pénible et la
transformation de l'existence en une suite de loisirs ininterrompus
constituent le but de la vie sociale? C'est là une fausse
concéption de la vie humaine, la négation du côté
sérieux et profond de la vie de l'homme sur la terre. Le travail
doit être
affranchi de l'esclavage et de l'oppression, mais affranchir
complètement l'homme du travail est une tâche
impossible. Le travail est la plus grande réalité de la
vie humaine dans ce monde, la réalité primaire. La
politique, l'argent ne sont pas des réalités primaires,
ce sont des fictions. Et c'est à la réalité du
travail qu'on doit accorder la première place. Le travail
implique à la fois la vérité de l'expiation
("c'est à la sueur de ton front que tu gagneras ton pain") et
celle de l'activité créatrice et organsatrice. Ces deux
vérités sont immanentes au travail. Le travail humain
humanise la nature, il témoigne de la grande mission
dévolue à l'homme dans la nature. Mais le
péché et le mal ont détourné le travail de
sa mission, ce qui a eu pour effet une déshumanisation du
travail, une aliénation de la nature humaine chez le
travailleur. C'est en cela que consistent le mal et l'injustice aussi
bien de l'esclavage de l'antiquité que de celui du régime
capitaliste de nos jours. L'homme a voulu s'assurer non seulement la
domination sur la nature, mais aussi le pouvoir sur l'homme, sur ses
frères, et il l'a fait en asservissant le travail. Ceci
répresente l'objectivation extrême de
l'existence humaine. C'est ce que nous voyons, par exemple, dans ce que
Marx appelle le "fétichisme des marchandises".
Mais si le
travail doit être
affranchi, il de doît
pas être
divinisé, transformé en idole. La vie humaine ne se
réduit pas tout entière au travail, à
l'activité laborieuse, elle est également contemplation.
L'activité doit alterner avec la contemplation qu'il est
impossible d'éliminer de la vie humaine. Une vie trop
absorbée par l'activité laborieuse peut asservir l'homme
aux flux du temps, alors que par la contemplation l'homme peut se
soustraire au pouvoir du temps et s'élancer dans
l'éternité. La contemplation est, elle aussi,
création, mais elle l'est autrement que le travail.
D'après la conception du monde bourgeois, le travail ne connaît
d'autre mobile que l'intérêt
personnel. Les ouvriers ne fourniraient un travail productif et ne se
montreraient disciplinés que sous la menace de perdre leur
travail et d'être
acculés, eux et leurs familles, à la faim. Or, c'est bien
en celaa que consiste l'asservissement au travail. La bourgeoisie
objecte au socialisme que la productivité de l'économie
repose sur l'intérêt
personnel. Mais puisque les ouvriers travaillent dans une
économie qui n'est pas la leur, à laquelle ils ne sont
pas intéressés personnellement, il en résulte que
la productivité économique repose sur la crainte servile
des ouvriers d'être
jetés à la rue. C'est l'esclavage qui constitue la base
du travail dans la société capitaliste. L'initiative
personnelle dans la vie économique ne se confond nullement avec
l'initiative du capitaliste, possesseur des moyens de production, cette
initiative pouvant même
manquer. L'initiative et la direction d'une entreprise
économique peuvent appartenir à un ingénieur
spécialiste qui n'est pas le propriétaire, qui n'y est
interessé qu'en tant qu'homme remplissant une mission sociale,
se livrant à une activité créatrice. L'initiative
créatrice personnelle ne disparaîtra
jamais de la vie économique. C'est toujours une personne qui est
le sujet de l'économie, ce qui n'équivaut nullement
à la possession des moyens d'asservissement.
Quoi qu'il en
soit le personnalisme ne saurait admettre la prédominance de
l'intérêt
personnel et de la concurrence dans la vie économique,
c'est-à-dire la transformation de la société
humaine en une société des loups. Néamoins même
dans la société capitaliste, tout ne repose pas sur
l'interêt
personnel. Ceux qui l'affirment se font de la vie économique et
sociale une conception trop rationelle. En fait, les instincts
subconscients, qu'il ne faut pas confondre avec les intérêts
personnels, y jouent un rôle
très important. Dans leur luttes sociales, les classes
bourgeoises obéissent plus souvent à ces instincts
sub-conscients, aux prejugés irrationels, qu'à des interêts
rationnels et conscients. Dans son égocentrisme, l'homme va
souvent jusqu'à agir en dépit de la raison. C'est par
exemple, l'amour du lucre qui le pousse à préparer des
guerres qui doivent amener sa perte. Les rêves
jaillissant de l'inconscient, et même le
délire proprement dit, jouent dans la vie sociale un rôle
dont il ne faut pas minimiser l'importance. C'est dans la politique, et
surtout dans la politique internationale, que le délire joue un
grand rôle.
Les hommes courent à leur perte, se soumettent à la
fatalité. C'est ce qui se produit surtout dans les
sociétés mourantes, dans les sociétés en
voie de désagrégation.
Pour
créer un monde nouveau, pour édifier un régime
social nouveau, il faut passer par une sévère
ascèse. C'est une erreur de croire que l'ascèse n'est
réalisable que dans la vie personnelle, et qu'elle n'a rien
à voir avec la vie sociale et historique. Pour vaincre la
tentation et l'esclavage social, il faut que le sujet diminue le tribut
qu'il paie au monde objectif. Il faut que la personne ait assez de
force pour résister aux tentations entraînant
l'esclavage de la personne. En outre, la personne doit être
plus sociale au bon sens du mot, et moins sociale au mauvais, autrement
dit elle doit être
sociale, en s'inspirant de la liberté, et non contrainte par le
déterminisme et l'esclavage. Le monde doit se composer de
communautés de travailleurs rattachées les unes aux
autres
par les liens spirituels et unies en une fédération.
SOKRATES

Du kannst ja
der Reden gar nicht genug bekommen, mein Theodoros, und bist harmlos
genug zu glauben, ich sei so etwas wie ein Sack, in den man nur
hineinzugreifen brauche, um zu beweisen, daß sich die Sache nun
wieder nicht so verhalte. Den wahren Sachverhalt aber verkennst du,
daß nämlich keine der Reden von mir ausgeht, sondern stets
von den Mitunterredner, während ich mich nur auf eine Kleinigkeit
verstehe, die darin besteht, daß ich die Rede eines anderen
weisen Mannes einer richtigen Behandlung und Prüfung unterwerfe.
Auch jetzt will ich nun einen solchen Versuch mit unserem Theätet
machen, ohne selbst mich auf Reden einzulassen.
You are truly
fond of argument, Theodorus, and a very good fellow to think that I am
a sort of bag full of arguments and can easily pull one out and say
that after all the other one was wrong;
but you do not understand what is going on: none of the arguments comes
from me, but always from him who is talking with me. I myself know
nothing, except just a little, enough to extract an argument from
another man who is wise and to receive it fairly. And now I will try to
extract this thought from Theaetetus, but not to say anything myself.
φιλόλογός γ᾽ εἶ ἀτεχνῶς καὶ χρηστός, ὦ Θεόδωρε, ὅτι με οἴει λόγων τινὰ εἶναι θύλακον καὶ ῥᾳδίως ἐξελόντα
ἐρεῖν ὡς οὐκ αὖ ἔχει οὕτω ταῦτα:
τὸ δὲ γιγνόμενον οὐκ ἐννοεῖς, ὅτι οὐδεὶς τῶν λόγων ἐξέρχεται παρ᾽ ἐμοῦ ἀλλ᾽ ἀεὶ παρὰ
τοῦ ἐμοὶπροσδιαλεγομένου,
ἐγὼ δὲ οὐδὲν
ἐπίσταμαι πλέον πλὴν βραχέος, ὅσον λόγον παρ᾽ ἑτέρου σοφοῦ λαβεῖν καὶ ἀποδέξασθαι μετρίως.
καὶ νῦν τοῦτο παρὰ τοῦδε πειράσομαι, οὔ τι αὐτὸς εἰπεῖν.
Platon:
Theätet,
161 b
EURIPIDES

Alcestis,
328-368
Admetos
It
shall be so, fear not, it shall be so. While you
lived you were my wife, and in death [330] you alone will bear that
title. No
Thessalian bride will ever speak to me in place of you: none is of so
noble
parentage or so beautiful as that. And of children I have enough. I
pray to the
gods [335] that I may reap the benefit of them, as I have not of you. I
shall
mourn you not a year only but as long as my life shall last, hating her
who
bore me and loathing my father. For their love was in word, not deed.
[340] But
you sacrificed what is most precious so that I might live. Do I not
have cause
to mourn when I have lost such a wife as you?
I
shall put an end to revels and the company of
banqueters and to the garlands and music which once filled my halls.
[345] I
shall never touch the lyre, or lift my heart in song to the Libyan
pipe. For
you have taken all the joy from my life. An image of you shaped by the
hand of
skilled craftsmen shall be laid out in my bed. [350] I shall fall into
its
arms, and as I embrace it and call your name I shall imagine, though I
have her
not, that I hold my dear wife in my arms, a cold pleasure, to be sure,
but thus
I shall lighten my soul's heaviness. And perhaps you will cheer me
[355] by
visiting me in dreams. For even in sleep it is pleasant to see loved
ones for
however long we are permitted
If
I had the voice and music of Orpheus so that I
could charm Demeter's daughter or her husband with song and fetch you
from
Hades, [360] I would have gone down to the Underworld, and neither
Pluto's
hound nor Charon the ferryman of souls standing at the oar would have
kept me
from bringing you back to the light alive. But now wait for me to
arrive there
when I die and prepare a home where you may dwell with me. [365] For I
shall
command my children here to bury me in the same coffin with you and to
lay out
my body next to yours. Never, even in death, may I be parted from you,
the
woman alone has been faithful to me!
Engl.
David Kovacs
On
Alcestis see here.
Ἄδμητος
ἔσται τάδ᾽, ἔσται, μὴ τρέσῃς: ἐπεὶ σ᾽ ἐγὼ
καὶ ζῶσαν εἶχον, καὶ θανοῦσ᾽ ἐμὴ γυνὴ
330μόνη κεκλήσῃ, κοὔτις ἀντὶ σοῦ ποτε
τόνδ᾽ ἄνδρα νύμφη Θεσσαλὶς προσφθέγξεται.
οὐκ ἔστιν οὕτως οὔτε πατρὸς εὐγενοῦς
οὔτ᾽ εἶδος ἄλλως ἐκπρεπεστάτη γυνή.
ἅλις δὲ παίδων: τῶνδ᾽ ὄνησιν εὔχομαι
335θεοῖς γενέσθαι: σοῦ γὰρ οὐκ ὠνήμεθα.
οἴσω δὲ πένθος οὐκ ἐτήσιον τὸ σὸν
ἀλλ᾽ ἔστ᾽ ἂν αἰὼν οὑμὸς ἀντέχῃ, γύναι,
στυγῶν μὲν ἥ μ᾽ ἔτικτεν, ἐχθαίρων δ᾽ ἐμὸν
πατέρα: λόγῳ γὰρ ἦσαν οὐκ ἔργῳ φίλοι.
340σὺ δ᾽ ἀντιδοῦσα τῆς ἐμῆς τὰ φίλτατα
ψυχῆς ἔσωσας. ἆρά μοι στένειν πάρα
τοιᾶσδ᾽ ἁμαρτάνοντι συζύγου σέθεν;
παύσω δὲ κώμους συμποτῶν θ᾽ ὁμιλίας
στεφάνους τε μοῦσάν θ᾽ ἣ κατεῖχ᾽ ἐμοὺς δόμους.
345οὐ γάρ ποτ᾽ οὔτ᾽ ἂν βαρβίτου θίγοιμ᾽ ἔτι
οὔτ᾽ ἂν φρέν᾽ ἐξάραιμι πρὸς Λίβυν λακεῖν
αὐλόν: σὺ γάρ μου τέρψιν ἐξείλου βίου.
σοφῇ δὲ χειρὶ τεκτόνων δέμας τὸ σὸν
εἰκασθὲν ἐν λέκτροισιν ἐκταθήσεται,
350ᾧ προσπεσοῦμαι καὶ περιπτύσσων χέρας
ὄνομα καλῶν σὸν τὴν φίλην ἐν ἀγκάλαις
δόξω γυναῖκα καίπερ οὐκ ἔχων ἔχειν:
ψυχρὰν μέν, οἶμαι, τέρψιν, ἀλλ᾽ ὅμως βάρος
ψυχῆς ἀπαντλοίην ἄν. ἐν δ᾽ ὀνείρασιν
355φοιτῶσά μ᾽ εὐφραίνοις ἄν: ἡδὺ γὰρ φίλους
κἀν νυκτὶ λεύσσειν, ὅντιν᾽ ἂν παρῇ χρόνον.
εἰ δ᾽ Ὀρφέως μοι γλῶσσα καὶ μέλος παρῆν,
ὥστ᾽ ἢ κόρην Δήμητρος ἢ κείνης πόσιν
ὕμνοισι κηλήσαντά σ᾽ ἐξ Ἅιδου λαβεῖν,
360κατῆλθον ἄν, καί μ᾽ οὔθ᾽ ὁ Πλούτωνος κύων
οὔθ᾽ οὑπὶ κώπῃ ψυχοπομπὸς ἂν Χάρων
ἔσχον, πρὶν ἐς φῶς σὸν καταστῆσαι βίον.
ἀλλ᾽ οὖν ἐκεῖσε προσδόκα μ᾽, ὅταν θάνω,
καὶ δῶμ᾽ ἑτοίμαζ᾽, ὡς συνοικήσουσά μοι.
365ἐν ταῖσιν αὐταῖς γάρ μ᾽ ἐπισκήψω κέδροις
σοὶ τούσδε θεῖναι πλευρά τ᾽ ἐκτεῖναι πέλας
πλευροῖσι τοῖς σοῖς: μηδὲ γὰρ θανών ποτε
σοῦ χωρὶς εἴην τῆς μόνης πιστῆς ἐμοί.
MARCUS AURELIUS

Quelle: https://de.wikipedia.org/wiki/Mark_Aurel
Selbstbetrachtungen, VII, 68
Ungehindert
kannst du dein Leben in größter Seelenruhe hinbringen, wenn
auch alle Menschen nach Herzenslust ein Geschrei wider dich erheben, ja
wenn
selbst die wilden Tiere die schwachen Glieder dieser dich
umhüllenden
Fleischmasse zerreißen sollten. Denn was hindert deine
denkende Seele, trotz alledem sich bei vollständiger Heiterkeit zu
erhalten,
die Umstände richtig zu beurteilen und die ihr dargebotenen
Gelegenheiten
erfolgreich zu benutzen? So sagt das Urteil zum Ereignis: Das bist du
dem Wesen
nach, auch wenn du der Meinung nach anders erscheinst; und die
Benutzung
spricht zur Gelegenheit: Dich suchte ich eben; denn immer bietet mir
die
Gegenwart Stoff zur Ausübung einer vernünftigen und
staatsbürgerlichen Tugend
und soll mir Anlaß geben, meine Pflicht gegen Gott und Menschen
zu erfüllen.
Steht ja doch jedes Begebnis im innigsten Bezug zu Gott oder zum
Menschen und
ist mithin nichts Unerhörtes oder schwer zu Behandelndes, sondern
vielmehr
etwas Bekanntes und Leichtes.
Quelle: https://www.projekt-gutenberg.org/antonius/selbstbe/chap007.htmls
Ἀβιάστως διαζῆσαι ἐν
πλείστῃ θυμηδίᾳ, κἂν πάντες κατα βοῶσιν ἅτινα βούλονται,
κἂν τὰ θηρία διασπᾷ τὰ μελύδρια τοῦ περιτεθραμμένου τούτου φυράματος.
τί γὰρ
κωλύει ἐν πᾶσι τούτοις τὴν διάνοιαν σῴζειν ἑαυτὴν ἐν γαλήνῃ καὶ κρίσει
[τῇ]περὶ
τῶν περιεστηκότων ἀληθεῖ καὶ χρήσει τῶν ὑποβεβλημένων ἑτοίμῃ, ὥστε τὴν
μὲν
κρίσιν λέγειν τῷ προσπίπτοντι˙ “τοῦτο ὑπάρχεις κατ οὐσίαν, κἂν κατὰ
δόξαν ἀλλοῖον
φαίνῃ˙” τὴν δὲχρῆσιν λέγειν τῷ ὑποπίπτοντι˙ “σὲ ἐζήτουν˙ ἀεὶ γάρ μοι τὸ
παρὸνὕλη
ἀρετῆς λογικῆς καὶ πολιτικῆς καὶ τὸ σύνολον τέχνης ἀνθρώπου ἢ θεοῦ˙”
πᾶν
γὰρ τὸ
συμβαῖνον θεῷ ἢ ἀνθρώπῳ ἐξοικειοῦται καὶ οὔτε καινὸν οὔτε
δυσμεταχείριστον, ἀλλὰ γνώριμον
καὶ εὐεργές.
Quelle: https://el.wikisource.org/wiki/%CE%A4%CE%B1_%CE%B5%CE%B9%CF%82_%CE%B5%CE%B1%CF%85%CF%84%CF%8C%CE%BD/7
W. I. LENIN - THOMAS MEYER

Quelle: https://de.wikipedia.org/wiki/Wladimir_Iljitsch_Lenin

Quelle: https://de.wikipedia.org/wiki/Thomas_Meyer_(Politikwissenschaftler)
Thomas
Meyer: W.I. Lenin, Hefte zu Hegels Dialektik, Einleitung (München
1969), S. 69-70:
Die bewußte Reproduktion dieser
naturwüchsigen Tätigkeit ist ihr zur Logik, zum
selbständig geistigen Verhältnis geronnenes praktisches, so
daß "die Praxis des Menschen sich dadurch, daß sie sich
milliardenmale wiederholt, im Bewußtsein des Menschen als
logische Figuren einprägt". (Lenin, Konspekt zu Hegels
'Wissenschaft
der Logik'', S. 107) Dann können die logische Figuren nicht
länger den Status reiner Naturgesetze beanspruchen, sondern sind
auf die spezifischen Gestalten menschlicher Praxis relativ.
Dafür hat Lenin in einem anderem Zusammenhang
ein sehr schönes Beispiel gegeben; wo er am Beispiel der Frage
nach dem Wesen des Glases den Unterschied zwischen 'Eklektizismus' und
Dialektik erörtert:
"Ein Glas ist
unstreitig sowohl ein Glaszylinder als auch ein Trinkgefäß.
Das Glas besitzt aber nicht nur diese zwei Merkmale oder Eigenschaften
oder Seiten, sondern eine unendliche Zahl andere Merkmale,
Eigenschaften, Seiten, Wechselbeziehungen und 'Vermittlungen' mit der
gesamten übrigen Welt. Ein Glas ist ein schwerer Gegenstand, der
ein Wurfinstrument sein kann. Ein Glas kann als Briefbeschwerer, als
Behälter für einen gefangenen Schmetterling dienen, ein Glas
kann von Wert sein als Gegenstand mit künstlerischer Gravierung
oder Zeichnung, ganz unabhängig davon, ob es sich zum Trinken
eignet, oder es aus Glas gefertigt, ob seine Form zylindrisch oder
nicht zylindrisch ist, und so weiter und dergleichen mehr.
Weiter. Brauche ich jetzt ein Glas als
Trinkgefäß, so ist es für mich absolut unwichtig zu
wissen, ob seine Form ganz zylindrisch und ob es wirklich aus Glas
gefertigt ist, dagegen ist es wichtig, daß der Boden keinen
Sprung aufweist, daß man sich nicht die Lippen verlezt, wenn
man dieses Glas benutzt, usw. Brauche ich dagegen ein Glas nicht zum
Trinken, sondern zu einer Verwendung, für die jeder Glaszylinder
taugt, so genügt mir auch ein Glas mit einem Sprung im Boden oder
sogar ganz ohne Boden." Also "muß die vollständige
'Definition' eines Gegenstandes die ganze menschliche Praxis sowohl als
Kriterium der Wahrheit wie auch als praktische Determinante des
Zusammenhanges eines Gegenstandes mit dem, was der Mensch braucht,
eingehen." In: Noch einmal über die Gewerkschaften, Bd. 32, S. 84
f.
Die Praxis der Menschen bildet mit dem realen Verhältnis von
Subjekt und Objekt gleichzeitig einen transzendentalen Rahmen vor,
innerhalb dessen den Subjekten Objektivität auch in ihrem
theoretischen Verhältnis zu ihr einzig erscheinen kann. Insofern
vermittelt Praxis "das Zusammenfallen von Subjekt und Objekt." (Lenin,
Konspekt..., S. 240) Dieser Gedanke leitet zu den wichtigsten
Einsichten
des frühen Marx über.
Zwar führt Lenin auch hier die Kategorie der Geschichte ein. An
den stärksten Stellen gibt er jedoch das Dogma von der reinen
Objektivität des Gegebenen auf. Er deutet einige Beziehungen der
Vermittlung von Subjekt und Objekt durch Praxis an, wie sie in den
Pariser Manuskripten, die er nicht kannte, entfaltet sind. In zwar
bescheidenem Maße vollzieht er den Schritt vom mechanischen zum
dialektischen Materialismus an seiner eigenen Theorie.
Source:
G. Jarczyk:
Au confluent de la mort. L’universel et le singulier dans la
philosophie de
Hegel. Postface de Pierre-Jean
Labarrière. (Voir ici). Paris 2002, pp
239-244.
En ce qu’elle brise
le cours de la vie et interrompt le dis-cours de l’existence,
la mort
est certes marquée d’incommunicabilité. Pour en parler,
les Grecs évoquaient l’intervention
par laquelle la Parque venait à couper le fil de la vie.
Cette
extériorité de
la mort par rapport au langage redouble à l’infini ce qui vaut
pour toute autre expérience qui aurait trait à un
aspect
essentiel en l’homme. Si le
sujet libre se construit en effet au rythme de ses expériences
propres, dans la
mesure où leur écriture doit être
déchiffrée, lue et assumée comme autant de
phases associées d’un parcours/discours, l’on ne tire
avantage des expériences d’autrui
qu’à condition qu’elles permettent
un travail de transposition. Et même alors, rien ne remplace, au
sens lourd du
terme, la traversée personnelle des
événements. (…)
Force
est de constater
que le jugement qui rapproche l’une de l’autre les termes de mort
et d’expérience
tente d’approcher deux termes irréductibles et, au sens propre,
incommensurables. Ce qui, aux yeux de Hegel, caractérise
justement le jugement
infini, - par quoi il y aurait pertinence à poser cette
question: la
mort ne serait-elle pas l’événement qui donne le mieux
à pressentir certaine
infinité constitutive de la finitude même? Viendrait
à ce propos l’admirable
mot de Hegel : « Le non-être du fini est
l’être de l’absolu. » (WdL GW 11, 29/07 (II
87/13). À condition toutefois
que l’on n’en vienne
pas à se tromper de réalité en pensant sur ce qu’est
la mort: car
elle n’est que l’indice d’une absence; ce qui mène
à ce paradoxe:
Si quelqu’un vous dit qu’il a fait l’expérience de la mort,
soyez certain qu’il
se trompe et qu’il veut vous tromper; car c’est seulement lorsque
l’on
sait et dit l’impossibilité de pareille rencontre que
l’on peut être habilité
à en dire quelque chose. Toujours à l’oblique. (…)
Déceler
la mort au cœur
même de la vie, consentir au négatif qu’elle implique,
qu’elle est et ne cesse
d’être, serait faire œuvre proprement positive, de par la
découverte des
implications intégrantes de toute positivité : c’est
prendre en compte le
fait que la mort ne serait pas d’abord rupture, et que comme passage
d’un
état à lui-même comme autre, elle serait
à vivre par priorité sous la
raison d’une continuité. Une continuité de rupture.
Hegel semble en avoir
fourni l’expression la plus forte dans sa manière d’entendre la
contradiction, lieu
par excellence où se dit, dans une tension maximale, la
possibilité du
mouvement, du procès, en ce qu’il conjugue le positif et le
négatif – le positif comme tout autant négatif et
le négatif tout
autant positif – comme un.
Alors que l’absence pure et simple de négation serait elle aussi
une mort, une
mort de fixité qui abolirait toute possibilité d’un mourir.
(…)
Une
logique dialectique met de la sorte en
évidence l’identité toujours pro-mise entre le positif et
le négatif, entre le surgir
et le disparaître.
La vie à ce compte-là n’est
vraie que comme
permanence d’une disparition, quelque chose qui se joue du côté
de l'abîme
où
se perdent et d’où renaissent toutes puissances de jugement et
de réalisation.
Ce qui porte l’exigence d’une continuité de rupture, et
oriente
l’essentiel du vivre en prise sur le mode à l’épreuve
d’une dé-maîtrise
essentielle qui est l’autre nom d’une liberté réalisante.
Où l’on retrouve l’immense question du détachement
eckhartien qui, bien
au-delà d’une
attitude éthique ou spirituelle, relève du plus
radical de ce qui est.
L’extrême difficulté de la mort demeure en ce qu’elle dit
l’abîme
sans détour –
l’aller au gouffre.
Ainsi l’expérience de
la mort révèle-t-elle le lieu dans lequel
s’éprouve la finitude humaine. Une
finitude à laquelle, à la présenter sous les
seules couleurs d’une
négation abstraite, on ne rendrait pas justice. Et cela, pour
autant que, selon
l’expression magnifique de Hegel : « le non-être
du fini est l’être
de l’absolu ». (WdL GW 11, 290/7 (II 87/13)). Il n’est
guère possible d’exprimer
avec plus de force spéculative l’identité du
négatif et du positif (Cf.
WdL GW12, 201/14 sq. (III 317/25 sq.).), - parce que la
vérité n’est que l’acte
de venir-à-soi-même par la négativité de
l’immédiateté » (Id. 251/38 (III
390/4).). (…)
Finitude,
c’est-à
dire, é-preuve de la temporalité. La mort, d’expérience
justement, s’inscrit
sur la ligne du temps comme ce qui, coextensif au devenir d’un
être, l’interrompt
un jour, ce jour où la Parque vient à trancher le
fil de la vie pour
inscrire une rupture dans sa continuité. Instant décisif
qui partage le monde
sous le signe de l’avant et de l’après. Mais comment parler ici
de continuité,
et plus encore de réveil, comme si l’on supposait qu’un
voile se déchire
et que l’on puisse alors relire le temps écoulé,
l’appréhender enfin sous son
vrai jour? Tout idée d’une quelconque prolongation de la
vie après la
mort est en effet dénuée de sens. Ni dans un autre
monde, ni dans
cette mémoire des hommes qui ne serait qu’un avatar de
l’immortalité. Que tout homme ait à recueillir
quelque chose de celui
qui le précède pour
le mener, s’il est possible, à accomplissement, en cela consiste
en son fond l’aventure
de la culture. Le monde qui se prépare ne vivra que s’il
ressemble ainsi l’expérience
de ceux qui ont œuvré à l’impossible comme de ceux qui
ont succombé à l’innombrable.
(…)
Quoi
qu’il en soit,
le paradoxe/contradiction consiste justement en ce que, bien
qu’inséparable de
la vie, bien que constitutive de la vie en quelque sorte, la mort ne
saurait être
vécue sans masque, à visage nu. Le
démasquage incessant, le masque-demasqué
qu’elle est, serait donc lui-même partie intégrante de la
vie. Ainsi la mort serait-elle vécue.

Georg
Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)
Source:
G.W.F. Hegel: Phänomenologie des Geistes: Vorrede, Frankfurt 1975,
S. 35-36.
Das
Analysieren einer
Vorstellung, wie es sonst getrieben worden, war schon nichts anderes
als das Aufheben der Form ihres Bekanntseins. Eine Vorstellung in ihre
ursprünglichen Elemente auseinanderlegen, ist das Zurückgehen
zu ihren Momenten, die wenigstens nicht die Form der vorgefundenen
Vorstellung haben, sondern das unmittelbare Eigentum des Selbst
ausmachen. Diese Analyse kommt zwar nur zu Gedanken, welche selbst bekannte,
feste und ruhende Bestimmungen sind. Aber ein wesentliches Moment ist
dies Geschiedene, Unwirkliche
selbst; denn nur darum, daß das Konkrete sich scheidet und zum
Unwirklichen macht, ist es das sich Bewegende. Die Tätigkeit des
Scheidens ist die Kraft und Arbeit des Verstandes, der verwundersamsten
und
größten oder vielmehr der absoluten Macht. Der Kreis, der in
sich geschlossen ruht und als Substanz seine Momente hält, ist das
unmittelbare und darum nicht verwundersame Verhältnis. Aber
daß das von seinem Umfange getrennte Akzidentelle als solches,
das Gebundene und nur in seinem Zusammenhange mit anderem Wirkliche ein
eigenes Dasein und abgesonderte Freiheit gewinnt, ist die ungeheure
Macht des Negativen; es ist die Energie des Denkens, des reinen Ichs.
Der Tod, wenn wir jene Unwirklichkeit so nennen wollen, ist das
Furchtbarste, und das Tote festzuhalten das, was die größte
Kraft erfordert.
Die
kraftlose Schönheit haßt den Verstand, weil er ihr dies
zumutet, was sie nicht vermag. Aber nicht das Leben, das sich vor dem
Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn
erträgt und in ihm erhält, ist das Leben des Geistes. Er
gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit
sich selbst findet. Diese Macht ist er nicht als das Positive, welches
von dem Negativen wegsieht, wie wenn wir von etwas sagen, dies ist
nichts oder falsch, und nun, damit fertig, davon weg zu irgend etwas
anderem übegehen; sondern er ist diese Macht nur, indem er dem
Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt. Dieses Verweilen ist
die Zauberkraft, die es in das Sein umkehrt. - Sie ist dasselbe, was
oben das Subjekt genannt worden, welches darin, daß es die
Bestimmtheit in seinem Elemente Dasein gibt, die abstrakte, d.h. nur
überhaupt seiende
Unmittelbarkeit aufhebt und dadurch die wahrhafte Substanz ist, das
Sein oder die Unmittelbarkeit welche nicht die Vermittlung außer
ihr hat, sondern diese selbst ist.
THOMAS AQUINAS
Source: https://en.wikipedia.org/wiki/Thomas_Aquinas
Source: Thomas
Aquinas: De veritate, Question 1: Truth, Article 2 (Engl.
transl. with a minor but important change)
Latin text follows: Thomas von Aquin: Von der Wahrheit (ed. A.
Zimmermann), Meiner, Hamburg 1986, p. 16.
See my: Pas
sens.
Sed sciendum, quod res aliter comparatur ad
intellectum practicum, aliter
ad speculativum. Intellectus enim practicus causat res, unde est
mensura rerum
quae per ipsum fiunt, sed intellectus speculativus, quia accipit a
rebus, est
quodammodo motus ab ipsis rebus, et ita res mensurant ipsum; ex quo
patet quod
res naturales, a quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant
intellectum nostrum, ut dicitur in X Metaphysicae (c.2, 1053a31), sed
sunt mensuratae ab
intellectu
divino, in quo sunt omnia sicut omnia artificiata in intellectu
artificis: sic ergo
intellectus divinus est mensurans non mensuratus; res autem naturalis,
mensurans et mensurata, sed intellectus noster mensuratus et non
mensurans res
quidem naturales, sed artificiales tantum.
Res ergo naturalis, inter duos intellectus
constituta, secundum
adaequationem ad utrumque vera dicitur: secundum enim adaequationem ad
intellectum divinum dicitur vera, in quantum implet hoc ad quod est
ordinata
per intellectum divinum, ut patet per Anselmum in libro De veritate
(c.7, p. 56-59) et per
Augustinum in libro De vera religione (c.36, p. 230/15-16), et per
Avicennam in diffinitione
inducta,
scilicet "veritas cuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum
est ei"; secundum autem adaequationem ad intellectum <humanum>
dicitur res vera, in quantum est nata de se facere veram aestimationem,
sicut e contrario falsa dicuntur quae "sunt nata videri quae non sunt,
aut qualia non sunt" ut dicitur in V Metaphysicae (c.29, 1024a21).
Prima autem ratio veritatis per prius inest rei
quam secunda, quia prius est eius comparatio ad intellectum divinum
quam
humanum: unde, etiam si intellectus humanus non esset, adhuc res verae
dicerentur in ordine ad intellectum divinum; sed si uterque
intellectus, rebus remanentibus per impossibile, intelligeretur
auferri, nullo modo ratio veritatis remaneret.
1. Responsio ergo ad primum quod, sicut ex iam
dictis patet, verum per prius dicitur de intellectu vero et per
posterius de re sibi adaequata, et utroque modo convertitur cum ente,
sed diversimode, quia secundum quo dicitur de rebus convertitur cum
ente per praedicationem, - omne enim ens est adaequatum intellectui
divino et potens adaequare sibi intellectum humanum, et e converso -,
si autem accipiatur prout dicitur de intellectu, sic convertitur cum
ente quod est extra animam non per praedicationem sed per
consequentiam, eo quod cuilibet intellectui vero oportet quod
respondeat aliquod ens, et e converso.
3. Ad tertium dicendum quod illud quod est in
aliquo non sequitur illud in quo est nisi quando causatur ex principiis
eius: unde lux, quae causatur in aere ab extrinseco scilicet sole,
sequitur motum solis magis quam aerem; similiter et veritas, quae est
in anima causata a rebus, non sequitur aestimationem animae sed
existentiam rerum "quoniam eo quod res est vel non est, dicitur oratio
vera vel falsa", similiter et intellectus.
Note,
however, that a thing is referred differently to the practical
intellect than
it is to the speculative intellect. Sine the practical intellect causes
things,
it is a measure of what it causes. But, since the speculative intellect
is
receptive in regard to things, it is, in a certain sense, moved by
things and
consequently measured by them. It is clear, therefore, that, as is said
in
the Metaphysics, natural things from which our intellect gets its
scientific knowledge measure our intellect. Yet these things are
themselves
measured by the divine intellect, in which are all created things—just
as all
works of art find their origin in the intellect of an artist. The
divine
intellect, therefore, measures and is not measured; a natural thing
both
measures and is measured; but our intellect is measured, and measures
only
artifacts, not natural things.
A
natural thing, therefore, being placed between two intellects is
called true in
so far as it conforms to either. It is said to be true with respect to
its
conformity with the divine intellect in so far as it fulfills the end
to which
it was ordained by the divine intellect. This is clear from the
writings of
Anselm and Augustine, as well as from the definition of Avicenna,
previously
cited: “The truth of anything is a property of the act of being which
has been
established for it.”
With
respect to its conformity with a human intellect, a thing is said to be
true in
so far as it is such as to cause a true estimate about itself; and a
thing is
said to be false if, as Aristotle says, “by nature it is such that it
seems to
be what it is not, or seems to possess qualities which it does not
possess.”
In
a
natural thing, truth is found especially in the first, rather than in
the
second, sense; for its reference to the divine intellect comes before
its
reference to a human intellect. Even if there were no human intellects,
things
could be said to be true because of their relation to the divine
intellect. But
if, by an impossible supposition, both
types of intellect ("uterque" my translation! RC) did not exist
and things
did
continue to exist, then the essentials of truth would in no way remain.
1.
As it is clear from the discussion, true is predicated primarily of a
true intellect and secondarily of a thing conformed with intellect.
True taken in either sense, however, is interchangeable with being, but
in different ways. Used of things, it can be interchanged with being
through a judgement asserting merely material entity, for every being
is conformed with the divine intellect and can be conformed with a
human intellect. The converse of this is also true.
But if true is unerstood as used of the intellect, then it can be
converted with being outside the soul - not as denominating the same
subject, but as expressing conformity. For every true act of
understanding is referred to a being, and every being corresponds to a
true act of understanding.
3.
What is another does not depend on that other unless it is caused by
the principles of that other. For example, even though light is in the
air, it is caused by something extrinsic, the sun; and it is based on
the motion of the sun rather than of air. In the same way, truth which
is in the soul but caused by things does not depend on what one
thinks but on the existence of things. For from the fact that a
thing is or is not, a statement or an intellect is said to be true or
false.
Thomas
Aquinas, Summa Theologiae, II, 2, Quaestio LII,
art. I
De dono
consilii, in quatuor articulos divisa
Source
Deinde considerandum est
de dono consilii, quod
respondet prudentiae. Et circa hoc quaeruntur
quatuor. Primo, utrum
consilium debeat poni inter septem dona spiritus sancti. Secundo, utrum
donum
consilii respondeat virtuti prudentiae. Tertio, utrum donum consilii
maneat in
patria. Quarto,
utrum
quinta beatitudo, quae est, beati misericordes, respondeat dono
consilii.
Articulus I
Utrum consilium debeat
poni inter dona Spiritus Sancti
Ad primum sic
proceditur. Videtur quod consilium non
debeat poni inter dona spiritus sancti. Dona enim spiritus sancti in
adiutorium
virtutum dantur; ut patet per Gregorium, in II Moral. Sed ad
consiliandum homo
sufficienter perficitur per virtutem prudentiae, vel etiam eubuliae, ut
ex
dictis patet. Ergo consilium non debet poni inter dona spiritus sancti
Praeterea,
haec videtur esse differentia inter septem
dona spiritus sancti et gratias gratis datas, quod gratiae gratis datae
non
dantur omnibus, sed distribuuntur diversis; dona autem spiritus sancti
dantur
omnibus habentibus spiritum sanctum. Sed consilium videtur esse
de his
quae specialiter aliquibus a spiritu sancto dantur, secundum illud I
Machab.
II, ecce Simon, frater vester, ipse vir consilii est. Ergo
consilium magis debet poni inter gratias gratis datas quam inter septem
dona
spiritus sancti.
Praeterea,
Rom. VIII dicitur, qui spiritu Dei aguntur,
hi filii Dei sunt. Sed his qui ab alio aguntur non competit consilium.
Cum
igitur dona spiritus sancti maxime competant filiis Dei, qui acceperunt
spiritum adoptionis filiorum, videtur quod consilium inter dona
spiritus sancti
poni non debeat.
Sed contra est quod Isaiae XI dicitur, requiescet super
eum spiritus consilii et fortitudinis.
Respondeo dicendum quod
dona spiritus sancti, ut supra
dictum est, sunt quaedam dispositiones quibus anima redditur bene
mobilis a
spiritu sancto. Deus autem movet unumquodque secundum modum eius quod
movetur,
sicut creaturam corporalem movet per tempus et locum, creaturam autem
spiritualem per tempus et non per locum, ut Augustinus dicit, VIII
super Gen.
ad Litt. Est autem proprium rationali creaturae quod per inquisitionem
rationis
moveatur ad aliquid agendum, quae quidem inquisitio consilium dicitur.
Et ideo
spiritus sanctus per modum consilii creaturam rationalem movet. Et
propter hoc
consilium ponitur inter dona spiritus sancti.
Ad primum ergo dicendum
quod prudentia vel eubulia, sive
sit acquisita sive infusa, dirigit hominem in inquisitione consilii
secundum ea
quae ratio comprehendere potest, unde homo per prudentiam vel eubuliam
fit bene
consilians vel sibi vel alii. Sed quia humana ratio non potest
comprehendere
singularia et contingentia quae occurrere possunt, fit quod
cogitationes
mortalium sunt timidae, et incertae providentiae nostrae, ut dicitur
Sap. IX.
Et ideo indiget homo in inquisitione consilii dirigi a Deo, qui omnia
comprehendit. Quod fit per donum consilii, per quod homo dirigitur
quasi
consilio a Deo accepto. Sicut etiam in rebus humanis qui sibi ipsis non
sufficiunt in inquisitione consilii a sapientioribus consilium
requirunt.
Ad secundum dicendum quod
hoc potest pertinere ad gratiam
gratis datam quod aliquis sit ita boni consilii quod aliis consilium
praebeat. Sed
quod aliquis a Deo consilium habeat quid fieri oporteat in his quae
sunt
necessaria ad salutem, hoc est commune omnium sanctorum.
Ad tertium
dicendum quod filii Dei aguntur a spiritu
sancto secundum modum eorum, salvato scilicet libero arbitrio, quae est
facultas voluntatis et rationis. Et sic inquantum ratio a
spiritu sancto
instruitur de agendis, competit filiis Dei donum consilii.
MARCEL DETIENNE
- JEAN-PIERRE
VERNANT

Marcel Detienne
Source: https://prosopo.ephe.psl.eu/marcel-detienne

Jean-Pierre Vernant
Source: https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Pierre_Vernant
Source: Marcel Detienne -
Jean-Pierre Vernant: Les ruses de
l'intelligence. La mètis des Grecs. Paris 1974, p. 236
Mais les problèmes que pose, pour l'histoire de
l'intelligence, ce débat autour de la mètis ne se
laissent pas enfermer dans les bornes d'une discussion entre deux
philosophes du IVe siècle grec. Les options qui ont alors
été prises ont si fortement pesé sur le cours de
la pensée occidentale qu'elles ont, à l'époque
moderne encore, orienté la tradition historique et philologique
dans une voie à bien des égards étroite. Si, dans
le discours savant tenu sur les Grecs par ceux qui s'en proclamaient
les héritiers, le silence a continué si longtemps de se
faire autour de l'intelligence rusée, ne serait-ce pas
essentiellement pour deux raisons: d'abord, sans doute, parce que, dans
la perspective chrétienne, le fossé séparant les
hommes des bêtes
ne pouvait que se creuser davantage et la raison humaine apparaîtra
plus nettement encore que pour les Anciens séparée des
aptitudes animales; mais n'est-ce pas aussi et surtout le signe que la
Vérite platonicienne, reléguant dans l'ombre tout un plan
de l'intelligence avec ses façons propres de
comprendre, n'a jamais réellement cessé de hanter la
pensée métaphysique de l'Occident?
Cfr. R.Capurro: Pseudangelia -
Pseudangelos. On false messages and messangers in Ancient Greece
(2020)
-----
Source: Jean-Pierre
Vernant: L’homme grec. In : Entre mythe et politique. Paris, Seuil
1996,
213-214. (Orig. : Introduction à « L’homme
grec », sous la
direction de J.-P. Vernant, Paris 1993, 7-29).
Un style particulier d'être-au-monde
(...)
Le monde est beau, comme un
dieu. Dès la fin du VIe siècle, le terme qui servira
à désigner l'univers dans son ensemble est celui de kosmos; dans les textes plus
anciens, il s'applique à ce qui, heureusement ordonné et
réglé, a valeur de parure conférant à qui
en est orné un surcroît
de grâce et de
beauté. Uni dans la diversité, permanent à travers
le temps qui fuit, harmonieux dans l'agencement des parties qui le
composent, le monde est comme un merveilleux joyau, une œuvre d'art, un objet précieux semblable
à l'un de ces agalmata
que leur perfection qualifie pour servir d'offrande à un dieu
dans l'enceinte de son sanctuaire. L'homme contemple et admire ce grand
vivant qu'est le tout du monde; il y est englobé.
D'emblée, cet univers se découvre et s'impose à
lui, dans son irrécusable réalité, comme une
donnée première, antérieure à toute
expérience qui peut être faite.
Pour connaître le monde, l'homme
ne saurait situer en lui-même le point de
départ de sa démarche comme si, pour aller jusqu'aux
choses, il fallait passer par la conscience que nous avons d'elles. Le
monde que vise notre savoir n'est pas atteint "dans notre esprit". Rien
de plus éloigné de la culture grecque que le cogito cartésien, le "je
pense" posé comme condition et fondement de toute connaissance
du monde, de soi et de dieu, ou que la conception leibnizienne suivant
laquelle chaque individu est une monade isolé, sans porte ni fenêtre,
contenant au-dedans d'elle même,
comme dans la salle close d'un cinéma, tout le
déroulement du film qui raconte son existence. Pour être
appréhendé par l'homme le monde n'a pas à subir
cette transmutation qui ferait de lui un fait de conscience. Se
représenter le monde ne consiste pas à le rendre
présent dans notre
pensée. C'est notre pensée qui est du monde et
présence au monde. L'homme appartient au monde auquel il est
apparenté et qu'il conaît
par résonance ou connivence. L'être
de l'homme, originellement, est un être-au-monde.
Si ce monde lui était étranger, comme nous le supposons
aujourd'hui, s'il était un pur objet, fait d'étendue et
de mouvement, s'opposant à un sujet, fait de jugement et de
pensée, l'homme ne pourrait effectivement communiquer avec lui
qu'en l'assimilant à sa propre conscience. Mais, pour le Grec,
le monde n'est cet univers extérieur chosifié,
coupé de l'homme par l'infranchissable barrière qui
sépare la matière de l'esprit, le physique du psychique.
Avec l'univers animé auquel tout le rattache, l'homme est dans
un rapport d'intime communauté.
-----
Source:
ibid. Figures féminines de la mort en Grèce, p, 140-142
Le
texte d'Alcman nous ouvre une nouvelle piste [In Poetae Melici Graeci, D. Page
(Oxford, 1962) p. 12 (Pap. Ox. 2367), fr. 3, col. II.]. Le
poète ne nomme pas himeros
le désir qui rompt les membres; il l'appelle Phótos. Platon explique
très clairement la différence entre les deux termes. Himeros désigne le
désir dirigé vers un partenaire qui est là, le
désir prêt
à se satisfaire: póthos
le désir qui vise un absent, le désir
souffrant de ne pouvoir être
comblé: le regret, la nostalgie [Platon, Cratyle, 420 ab.].
Sentiment ambigu puisqu'il implique à la fois un élan
passionné de tout l'être
vers la plénitude d'une présence aimée, et le choc
douloureux de l'absence, le constat d'un vide, d'une distance
infranchissable.
Phótos est un terme qui
appartient au vocabulaire du deuil. Quand un homme vient de mourir, ses
proches, avant les funérailles, se privent rituellement du
manger, du boire, du sommeil. Habités par le phótos à
l'égard du défunt, ils se souviennent sans cesse de lui,
se vouant, comme Achille le fait pour Patrocle, à sa constante
remémoration, à sa hantise, devrait-on dire. Par un
effort tendu d'évocation, ils se le rendent présent mais
au moment même
où ils le voient devant eux, sous la forme de son eídolon, de son double,
où ils lui parlent comme si c'était lui en personne,
cette présence insaisissable chaque fois se dérobe. La façon,
pour le mort, d'être
là enveloppe une irrémédiable absence.
Jeu
de l'abscence dans la présence, obsession d'un absent qui occupe
tout votre horizon et que pourtant vous n'atteignez jamais parce qu'il
appartient au domaine de l'ailleurs. Telle est, dans le deuil,
l'expérience qui fait le vivant de son lien avec un
défunt, disparu dans l'au-delà; telle aussi, chez
l'amoureux, l'expérience du désir dans ce qu'il comporte
d'incomplétude, dans son impuissance à avoir toujours
pour soi, à faire sien entièrement et à jamais son
partenaire sexuel. Phótos
funéraire et phótos
érotique se répondent exactement. La figure de la femme
aimée, dont l'image vous hante et vous échappe,
interfère avec celle de la mort. Eschyle évoque dans Les Perses, les femmes barbares
dont les maris, partis guerroyer avec Xerxes, sont tombés au
loin et ne reviendront plus: "Les lits s'emplissent de larmes par le póthos des époux;
chaque femme perse, endeuillée, demeure abandonnée, seule
du couple. Elle accompagne son conjoint du póthos des époux
qu'elle éprouve pour l'homme." Le même
thème est repris dans l'Agamemnon;
mais cette fois c'est le phótos
amoureux à l'égard d'Hélène qui,
régnant en maître
dans le cœur
de Ménélas, peuple son palais, déserté par
l'épouse, des fantômes
(phasmata) de l'aimée,
de ses apparitions en songe (oneiróphantoi).
Rayonnante de charme, obsédante et insaisissable,
Hélène
est comme un personnage, d'au-delà, dédoublée
dès cette vie, sur cette terre, en elle-même
et son fantôme,
son eídolon.
Beauté fatale, suscitée par eux pour perdre les humains,
pour les faire s'entre-tuer sous les murs de Troie, elle mérite
plus encore que sa sœur
Clythemnestre l'appellation de "tueuse de mâles"
[Eschyle, Les perses,
133-139; Agamemnon, 404 sq.;
749; Euripide, Hélène,
52-55; Électre,
1282-1284; Oreste, 1639]
La "toute
belle", incarne aussi bien l'horrible Érinys, la Kère
sauvage et meurtrière. En elle se réunissent, intimement mêlés,
le désir et la mort.
MARCEL
DETIENNE
Source: Apollon le couteau à la main. Une approche
expérimentale du polythéisme grec. Paris 1998, p. 239-240.
Il n'y a pas de mystères d'Apollon, que je
sache. L'autre monde ne l'attire pas, et pas davantage le dieu de
Delphes ne fonde de thiase ni de confrérie pour ses seuls
dévots. Tandis que les initiations et les mystères
passionnent Dionysos dont la vocation eschatologique semble la pointe
extrême
de la transformation radicale qu'il aime opérer en ses
fidèles. Par ses
connivences avec l'au-delà, Dionysos suggère une
représentation de la faute et de la souillure dont seuls
l'initiation et le voyage aux enfers après la mort peuvent
délivrer complètement. En compagnie du "pur exilé
du ciel", le risque de devenir dieu est mince. Apollon, s'il aime
tracer les routes et fonder les chemins, n'ouvre pas, semble-t-il, la
voie sacrée qu'empruntent dans l'Hadès les initiés
et les mystes: celle-là appartient à Dionysos. Apollon
lui, est un Olympien de ce monde. Il sait sûrement,
comme un autre, que les dieux sont plus forts que les mortels, mais
parvenu à Delphes, Apollon semble privilégier le champ de
l'action humaine faisant connaître
par la parole oraculaire qu'une volonté individuelle peut
s'autoriser d'elle-même, faire son
chemin, agir et construire, créer durablement, sans ignorer la
précarité ni méconnaître
la finitude de toute entreprise.
Source: Marcel
Detienne:
Les jardins d’Adonis. La mythologie des parfums et des aromates en
Grèce. Suivi
d’une interprétation de Jean-Pierre Vernant et d’une lecture de
Claude Lévi-Strauss.
Gallimard 2007, Après-propos, p.
265-266.
Nul ne
sera
surpris de la complicité sans faille des mâles,
dénonçant imperturbablement, de
Platon aux derniers lexicographes de Byzance, la
stérilité de cultures,
baptisées "sitôt fanées qu'elles ont
verdoyé". Fort
heureusement, une image d'époque, un vase attique du type
"péliké",
sauvegardé au British Museum (c'est l'E 819) permet de retrouver
de façon plus
authentique, comme le souhaitait J. Winkler, le rapport entre sexe et
genre
dans l'affaire des jardins d'Adonis.
Source: https://www.britishmuseum.org/collection/object/G_1865-1118-49
Que
nous
montre, en effet, la précieuse "péliké"? Je cite
la description de
son découvreur:
"Une
femme au sourire extraordinairement doux et averti entretien un
parterre de
phallus poussant à ses pieds comme des asperges. Les lignes
blanches tombant de
sa main droite semblent indiquer qu'elle les arose". (John J. Winkler, The Constraints of
Desire. The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece,
New York and London,
Routledge, 1990. Trad.
Paris
2005, p. 385) (le vase est reproduit en couverture).
Création
figurée «plein d'humour», commente aussitôt
Winkler. Elle n'est pas
nécessairement associée aux Adonies - en effet, les
"plantes" ne sont
pas encore mises en pots »mais la composition reprend «la
même équation culturelle"
(ibid.). Laquelle?
On l'a
sûrement
compris, mais pour ne laisser subsister aucun doute, Winkler
préfère en
expliciter le sens: Il s'agit d'une plaisanterie sexuelle, faisant
allusion par asperges à pointe phallique interposées,
peut-on- dire, à ce que
toutes les femmes savent mieux que.... personne, oui, "la pauvre petite
chose qui ne tenait guère". "Las, Adonis, las!", comme chantait
Sappho en sa maison de Lesbos.
Ainsi
donc,
par la grâce d'un potier, et pourquoi pas? d'une potière
ironique, nous
entrevoyons furtivement le regard que les femmes rieuses portaient sur
le sexe
qui se croit érigé, mais pour combien de temps?
Paradoxalement, et Winkler
faisait bien de le noter, ce sont les interprètes de type
"phallocrate", qui ont été les plus aveugles au phallus
végétal porté
en fanfare sur les échelles des Adonis. On le voit:
l'interprétation sexuelle
du petit rituel athénien en sort enrichie, d'autant qu'elle
permet d'apprécier
avec quel tact la "race des femmes" fait allusion à son antique
et
permanent pouvoir sur la vie et la reproduction sexuelle.
Source: Marcel Detienne: L'invention de la mythologie,
Gallimard 1981, 116-117
Non
seulement la mémoire est faible, mais la parole est
exposée à la tentation du plaisir, Dans la Guerre du Péloponnèse
le verbe est toujours suspect de chercher la pleine satisfaction de son
désir, la térpsis
(Cf. J. Latacz, Zum Wortfeld "Freude" in der Sprache
Homers, Heidelberg, 966, 174-219). Il n'y a qu'une exception:
Périclès, l'intelligence au pouvoir, "le seul qui pouvait
s'adresser à une assemblée, sans parler en vue de faire
plaisir" (Thucydide, II, 65, (hédoné)).
Céder au plaisir, c'est pour Thucydide oublier le bien de la
cité, obéir à un mobile irrationnel, ou encore
faire le choix de l'immédiat (J. de Romilly, "La
condamnation du plaisir dans l'oeuvre de Thucydide", Wiener Studien, 79, 1966, 142-148).
Le plaisir ne doit donc pas plus intervenir dans les décisions
de la cité que dans l'écriture de l'histoire. Et la
lettre de Nicias se termine par un éloge de l'écrit
insensible à la concupiscence de la bouche et de l'oreille:
"J'aurais sans doute d'autres nouvelles plus flatteuses à vous
faire savoir, mais de plus utiles, non... Comme, en même
temps, je sais votre caractère, curieux du langage qui, avant
tout, vous fait plaisir à écouter (tà
hedista akoúein), mais exigeant ensuite des coupables
quand la suite des événements ne répond pas aux
paroles, j'ai trouvé plus sûr de vous mettre la vérité
sous les yeux." (Thucydide, VII, 14, 4) La vue au lieu
de l'ouïe, et à l'autopsie exigée de
l'historien répond, dans l'ombre du grefier lisant à voix
haute la lettre de Nicias, le lecteur silencieux qui seul mérite
la rigueur de la Guerre du
Péloponnèse.
Cfr. La lettre
de Nicias: http://www.capurro.de/angeletics_notes_excerpts1a.html#THUCYDIDES
Cfr. J. Lacan "céder
sur son
désir"
Pindar,
Nemean 6
ἓν ἀνδρῶν, ἓν θεῶν γένος: ἐκ μιᾶς δὲ πνέομεν
ματρὸς ἀμφότεροι: διείργει δὲ πᾶσα κεκριμένα
δύναμις, ὡς τὸ μὲν οὐδέν, ὁ δὲ χάλκεος ἀσφαλὲς αἰὲν ἕδος
μένει οὐρανός. ἀλλά τι προσφέρομεν ἔμπαν ἢ μέγαν
5νόον ἤτοι φύσιν ἀθανάτοις,
[10] καίπερ ἐφαμερίαν οὐκ εἰδότες οὐδὲ μετὰ νύκτας ἄμμε πότμος
οἵαν τιν᾽ ἔγραψε δραμεῖν ποτὶ στάθμαν.
Ein Stamm: Menschen und Götter; von einer ja atmen
wir, von
Einer Mutter wir beiden; doch Macht (δύναμις) von
ganz verschiedener Art
Trennt uns, so daß hier ein Nichts ist, dort der
eherne Himmel ein sicherer Sitz
Bleibt für ewig. Doch kommen in etwas, sei's an hohem Geiste, sei's
Durch Natur, wir den Unsterblichen nah,
Wissen wir auch nicht wohin
wohl, ob es bei Tag ist oder Nacht, das
Schicksal uns zu
Laufen vorschrieb, bis zu was für einem Ziel.
(Deutsche Über. O. Werner. Pindar, München, o.D.)
There is one race of men, one
race of gods; and from a
single
mother we both draw our breath. But all allotted power (δύναμις) divides
us:
man
is nothing, but for the gods the bronze sky endures as a secure home
forever.
Nevertheless, we bear some resemblance to the immortals,
either in greatness
[5] of mind or in nature, although we do not know,
by day or by night, towards
what goal fortune has written that we should run.
(Engl. transl. Diane
Arson Svarlien)
Discurso del triunfo de Gabriel Boric
20.12.2021
Fuente: https://interferencia.cl/articulos/discurso-del-triunfo-de-gabriel-boric-completo
BUENAS NOCHES CHILE !
PO NUI , SUMA ARUMA, PUN MAY CHILE !
GRACIAS A USTEDES, A TODAS LAS PERSONAS, A TODOS LOS PUEBLOS DE CHILE
Agradezco en primer lugar a todas las chilenas y chilenos que en este
día fueron a votar, honrando su compromiso con la democracia. En
el duro y noble norte. En el lluvioso y ventoso sur. En el caluroso y
fértil centro. En Rapa Nui, Juan Fernández y la
Antártica chilena. En el extranjero.
No importa si lo hicieron por mí o por mi contrincante: lo
importante es que lo hicieron, que se hicieron presentes, que mostraron
su compromiso con este país que es de todas y todos.
También, por supuesto a los miles de personas que quisieron
asistir a votar y no pudieron hacerlo por la falta de transporte
público. No puede volver a ocurrir que en un día tan
importante se prive a la gente de ejercer su derecho a voto.
También a quienes hicieron posible esta hermosa campaña.
Independientes, organizaciones sociales y partidos, a todas las
personas que en las últimas semanas se han organizado a lo largo
de todo Chile y el extranjero, desde Magallanes hasta Arica, desde
Visviri a Puerto Toro para levantar una campaña ciudadana que ha
permitido este triunfo. El mismo compromiso y entusiasmo será
necesario durante los años de nuestro gobierno para que, entre
todas y todos, podamos sostener el proceso de cambios que ya hemos
empezado a recorrer, paso a paso.
Gracias a mi jefa de campaña, la Dra. Izkia Siches, por haber
puesto todo y más en esta candidatura, con tanto amor, tanta
energía y tantas ganas. A todos los equipos técnicos que
se sumaron a esta propuesta, a cada uno de los independientes y
partidos que hicieron posible esta campaña.
Gracias a las mujeres de la patria. Que se organizaron en todo Chile
para defender los derechos que tanto les ha costado alcanzar. Desde el
derecho a voto hasta el derecho a decidir sobre su propio cuerpo.
Gracias a los niños y niñas que a lo largo de este viaje
nos llenaron de cariño y de esperanza, de dibujos hermosos que
expresaban con inocencia y esperanza el Chile que sueñan. Un
Chile verde y de amor, que cuide la naturaleza y los animales, que
recupere las plazas de los barrios para poder jugar, un Chile donde
papás y mamás tengan más tiempo para estar con sus
hijos y los abuelos y abuelas no estén solos en esta etapa de su
vida. Hemos mirado a los ojos de los niños y niñas de
Chile y sé que no podemos fallarles.
Gracias a las mujeres de la patria. Que se organizaron en todo Chile
para defender los derechos que tanto les ha costado alcanzar. Desde el
derecho a voto hasta el derecho a decidir sobre su propio cuerpo.
Desde el derecho a la no discriminación por el tipo de familia
que hayan decido formar hasta el reconocimiento por las tareas de
cuidado que hoy realizan. Cuenten con nosotros. Ustedes serán
protagonistas de nuestro gobierno. También a las disidencias y
diversidades que han sido largamente discriminadas y en esta
campaña vieron amenazadas los pocos avances que han logrado. En
nuestro gobierno la no discriminación y detener la violencia
contra diversidades y mujeres junto a las organizaciones feministas
será fundamental.
Agradezco también al Servel por su impecable trabajo. Simboliza
el Estado que necesitamos: eficaz, imparcial, justo. A los medios de
comunicación nacionales y regionales, por llevar la
información a los lugares más recónditos. La
prensa libre es fundamento esencial de la democracia y ustedes su
vehículo.
También a las disidencias y diversidades que han sido largamente
discriminadas y en esta campaña vieron amenazadas los pocos
avances que han logrado. En nuestro gobierno la no
discriminación y detener la violencia contra diversidades y
mujeres junto a las organizaciones feministas será fundamental.
Quiero agradecer a todos los candidatos que participaron de esta
elección, porque finalmente la democracia la hacemos entre
todos, y necesitamos de cada uno. A Yasna Provoste, Sebastián
Sichel, Marco Enriquez Ominami, Franco Parisi, Eduardo Artes y a
José Antonio Kast. El futuro de Chile nos necesita a todos del
mismo lado, del lado de la gente y espero contar con su apoyo, sus
ideas y propuestas para comenzar mi gobierno. Sé que más
allá de las diferencias que tenemos, en particular con
José Antonio Kast, sabremos construir puentes entre nosotros
para que nuestros compatriotas puedan vivir mejor. Porque los que si
nos une es el amor a Chile y su gente.
Y por cierto, gracias a mi familia, a mi padre y a mi madre, a mis dos
hermanos, a mis abuelos que ya no están. A mi compañera
de viaje Irina. Son ustedes mis pilares en los días aciagos y
los responsables de que hoy esté aquí.
Ya lo saben. Vengo de Magallanes, en el extremo sur de Chile, casi
tocando la Antártica. Tengo 35 años.
Y sé que la historia no parte con nosotros. Me siento heredero
de una larga trayectoria histórica, la de quienes, desde
diferentes posiciones, han buscado incansablemente la justicia social,
la ampliación de la democracia, la defensa de los DDHH, la
protección de las libertades. Ésta es mi familia grande,
a la que me gustaría ver de nuevo reunida en esta etapa que
ahora iniciamos.
Agradezco a los medios de comunicación nacionales y regionales,
por llevar la información a los lugares más
recónditos. La prensa libre es fundamento esencial de la
democracia y ustedes su vehículo.
Compatriotas, seré el presidente de todos los chilenos y
chilenas. De quienes hoy votaron por este proyecto, de quienes
eligieron otra alternativa y también de quienes no concurrieron
a votar.
Los tiempos que vienen no serán fáciles. Deberemos hacer
frente a las consecuencias sociales, económicas y sanitarias de
la peor pandemia que ha vivido nuestro país en más de un
siglo. Será difícil, no cabe duda, pero vamos a ir
avanzando con pasos cortos, pero firmes, aprendiendo de nuestra
historia.
Porque Chile tiene una historia breve como Estado nacional: apenas dos
siglos de vida independiente, pero rica en experiencias de logros, de
errores, éxitos y frustraciones. De momentos hermosos y
también difíciles. Y hemos aprendido de esa experiencia.
Hoy podemos estar más seguros que antes de algunas cosas:
Sé que más allá de las diferencias que tenemos, en
particular con José Antonio Kast, sabremos construir puentes
entre nosotros para que nuestros compatriotas puedan vivir mejor.
Porque los que si nos une es el amor a Chile y su gente.
Que un crecimiento económico que se asienta en desigualdad tiene
pies de barro: que solo con cohesión social,
reencontrándonos y compartiendo un piso común, podremos
avanzar hacia un desarrollo verdadero y sostenido, que llegue a cada
familia chilena y que incluya también las pymes que con tanto
esfuerzo levantan hombres y mujeres honradas a lo largo y ancho del
territorio nacional.
Que desestabilizar las instituciones democráticas conduce
directamente al reino del abuso, la ley de la selva, y el sufrimiento y
desamparo de los más débiles. Vamos a cuidar la
democracia, cada día, todos los días.
Que los avances, para ser sólidos, requieren ser fruto de
acuerdos amplios. Y que para durar, deben ser siempre peldaño a
peldaño, graduales, para no desbarrancar ni arriesgar lo que
cada familia ha logrado con su esfuerzo.
Que el respeto a los derechos humanos, siempre y en todo lugar debe ser
un compromiso inclaudicable y que nunca, por ningún motivo, un
presidente le debe declarar la guerra a su propio pueblo. Verdad,
justicia, reparación y no repetición.
Que un crecimiento económico que se asienta en desigualdad tiene
pies de barro: que solo con cohesión social,
reencontrándonos y compartiendo un piso común, podremos
avanzar hacia un desarrollo verdadero y sostenido,
Y son muchos los desafíos que tendremos que enfrentar. Una salud
oportuna que no discrimine entre ricos y pobres igualando hacia arriba
el acceso, la calidad y los tiempos de respuesta. Pensiones dignas para
quienes han trabajado toda su vida haciendo grande a nuestro Chile y no
pueden seguir esperando, crecimiento y distribución justa de la
riqueza, que deben ir de la mano. El drama de la falta de vivienda y el
acceso a servicios básicos que debemos abordar. Fortalecer la
educación pública, garantizar los derechos de los
trabajadores para construir un país con Trabajo Decente y
mejores salarios, crear un sistema nacional de cuidado que reconozca y
valore a las mujeres que hoy cuidan, avanzando también en
co-responsabilidad y dejando atrás la herencia patriarcal de
nuestra sociedad.
La emergencia en seguridad que estamos viviendo, hacer de los barrios
lugares más seguros y libres de narcotráfico, poner la
cultura en el lugar que merece y no como vagón de cola,
dignificando a sus trabajadores, expandir el deporte, fomentar la
ciencia, avanzar hacia una nueva relación con los pueblos
originarios reconociendo su derecho a mirar el mundo desde otras
perspectivas lingüísticas y culturales, y poner especial
atención al cuidado del medio ambiente serán parte de
nuestras tareas.
Porque el cambio climático, queridos compatriotas, no es una
invención. Está acá, y genera efectos directos
sobre nuestras vidas y las de futuras generaciones. No es casualidad
que sean los jóvenes del mundo los que hayan alzado la voz,
desde Greta a Julieta, ante los poderes irracionales. No podemos mirar
para el lado cuando nuestros campesinos y agricultores, cuando
localidades enteras no tienen agua o cuando se destruyen ecosistemas
únicos pudiendo evitarlo.
Que el respeto a los derechos humanos, siempre y en todo lugar debe ser
un compromiso inclaudicable y que nunca, por ningún motivo, un
presidente le debe declarar la guerra a su propio pueblo. Verdad,
justicia, reparación y no repetición.
Desde luego, no todo puede hacerse al mismo tiempo y tendremos que
priorizar para ir logrando avances que nos permitan mejorar, paso a
paso, la vida de nuestra gente. No será fácil, no
será rápido, pero nuestro compromiso es avanzar por esa
senda con esperanza y responsabilidad.
Chilenos y chilenas
Hemos llegado hasta acá con un proyecto de gobierno que puede
sintetizarse en pocas y simples palabras: avanzar con responsabilidad
en los cambios que Chile viene demandando, sin dejar a nadie
atrás. Esto significa crecer económicamente; convertir lo
que algunos entienden como bienes de consumo en derechos sociales,
garantizar una vida más tranquila y segura, profundizar las
libertades de todos, y especialmente de todas: en nuestro gobierno las
mujeres no retrocederán en los derechos y libertades que han
logrado a la largo de la historia.
Nuestro proyecto también significa avanzar en más
democracia y, por supuesto y como ya lo hemos dicho acá, cuidar
el proceso constituyente, motivo de orgullo mundial y único
camino para construir, en democracia y con todos, un país mejor.
Por primera vez en nuestra historia estamos escribiendo una
Constitución de forma democrática, paritaria, con
participación de los pueblos originarios. Cuidemos entre todos
este proceso para tener una Carta Magna que sea de encuentro y no de
división.
Avanzar hacia una nueva relación con los pueblos originarios
reconociendo su derecho a mirar el mundo desde otras perspectivas
lingüísticas y culturales, y poner especial atención
al cuidado del medio ambiente serán parte de nuestras tareas.
Porque el cambio climático, queridos compatriotas, no es una
invención.
Vamos a trabajar en equipo con todos los sectores. Los desafíos
son demasiado relevantes para quedarnos atados a las trincheras.
Aquí todas y todos somos necesarios. Las y los trabajadores que
forjan día a día la riqueza de nuestra patria. La
cooperación del mundo empresarial, construir alianzas, acercar
miradas. Si estamos aquí es para asegurar que la prosperidad
alcance a cada rincón de nuestra tierra, y para eso nadie sobra.
En esta noche de triunfo repito el compromiso que hiciéramos
durante toda la campaña: expandiremos los derechos sociales y lo
haremos con responsabilidad fiscal, lo haremos cuidando nuestra
macroeconomía. Lo haremos bien y aquello permitirá
mejorar las pensiones y la salud sin que haya que retroceder en el
futuro.
Tendremos un Congreso equilibrado, lo que significa a su vez una
invitación y una obligación de dialogar. Yo honestamente
lo veo como una oportunidad para volver a encontrarnos, para unirnos en
grandes gestas por el bienestar de nuestra patria, para lograr amplios
y duraderos acuerdos que mejoren la calidad de vida de nuestros
compatriotas. Confío en la responsabilidad de todas las fuerzas
políticas de mantener las diferencias en el marco de las ideas,
poner siempre por delante el bien común y rechazar de manera
clara y sin ambigüedades la violencia en política y en
nuestra vida en sociedad. Sepan que en mí, encontrarán un
presidente abierto a escuchar y a incorporar distintas visiones, siendo
también receptivo a las críticas constructivas que nos
ayuden a mejorar.
Nuestro proyecto también significa avanzar en más
democracia y, por supuesto y como ya lo hemos dicho acá, cuidar
el proceso constituyente, motivo de orgullo mundial y único
camino para construir, en democracia y con todos, un país mejor.
Chilenos y chilenas
Recibo este mandato con humildad. Sé que en los años que
vienen se juega el futuro de nuestro país. Por eso les garantizo
desde ya que seré un presidente que cuide la democracia y no la
exponga, que escuche más de lo que habla; que busque la unidad
de los acuerdos y que atienda, día a día, a las
necesidades de las personas; que combata los privilegios y trabaje cada
día por la calidad de vida de tu familia.
Hoy es un día de mucha felicidad, pero sobre todo de mucha
responsabilidad, el trabajo que tenemos por delante es enorme, y nos
necesitamos a todos y a todas. Tenemos que seguir siendo uno, tenemos
que seguir encontrándonos para llevar adelante los cambios que
el país tanto necesita.
Así lo haremos, gobernando con todas las personas. Sumando
ideas, abriendo puertas, tendiendo puentes. Así iremos, paso a
paso, construyendo la patria justa poco a poco, día a día.
Por primera vez en nuestra historia estamos escribiendo una
Constitución de forma democrática, paritaria, con
participación de los pueblos originarios. Cuidemos entre todos
este proceso para tener una Carta Magna que sea de encuentro y no de
división.
Por eso esta noche debemos celebrar, pero lo haremos con tranquilidad.
Vayan a sus casas con la alegría sana de la limpia victoria
alcanzada. Les pido que cuidemos este triunfo, que desde mañana
tendremos mucho por trabajar para reencontrarnos, sanar heridas, y
caminar hacia un futuro mejor.
Con la esperanza intacta.
Con la conciencia de los desafíos que tenemos.
Me despido de ustedes con un abrazo gigante, dejaré lo mejor de
mi
Muchas gracias.
Seguimos.
Reiner
Schürmann
Reiner Schürmann: Le
principe d’anarchie. Heidegger et la
question de l’agir. Paris, Seuil 1982,
p. 62-64
§ 8. Une triple rupture avec
l'origine principielle
(...)
1. L'humanisme du jeune
Marx s'inscrit entièrement dans
la dialectique de la conscience. Mais à commencer avec l'Idéologie
allemande,
sa compréhension de l'origine se détourne explicitement
du réalisme des
universaux ainsi que de toute essence, de tout sujet primordial auquel
les
phénomènes individuels se rapporteraient comme des
prédicats. Ici, le texte
clef est bien connu, encore que non pas toujours
interprété correctement:
"Les présuppositions par lesquelles nous commençons ne
sont pas des
fondements arbitraires, des dogmes; ce sont des présuppositions
réelles dont on ne peut faire abstraction qu'en imagination. Ce sont les individus réels,
leur activité et les conditions matérielles de leurs
vies... (Les individus) commencent à se distinguer des animaux
ausitôt
qu'ils commencent à produire leurs moyens de subsistance... Ce
qu'ils sont coïncide donc avec leur production." [Karl Marx,
"Deutsche Ideologie", Frühe
Schriften, éd. H.J. Lieber et P. Furth, t. II, Darmstadt.
1975, p. 66 (souligné par moi)] Voilà le nouveau
point de vue acquis en 1845, le réalisme de l'individu
travaillant. Il s'exprime par l'équation entre
réalité et pratique individuelle. Il exige que nous
re-situions l'être
originaire dans l'activité par laquelle les hommes sustentent
leurs vies. Dans ce qu'on a appelé la coupure
épistémologique s'accomplit donc un renversement qui ne
relève nullement du seul ordre épistémologique. Il
s'y passe quelque chose de plus fondamental que la constitution de la
"science marxiste". La compréhension de l'origine subit une
transmutation telle que Marx peut en effet revendiquer d'avoir mis fin
à toutes les philosophies qui rapportent le phénomenal
à quelque en-soi nouménal, á un principium métaphysique,
à l'homme.
A partir de cette rupture
il n'y a plus, à proprement parler, d'origine une qui ordonne l'économie
post-moderne des choses, des actions et des mots. Il n'y a pas de
référent ultime, mais seulement une profusion d'actions
originaires au moyen desquelles les individus satisfont leurs besoins
élémentaires. L'origine se fragmente, devient monadique,
en accord avec la compréhension monadique de la pratique dans l'Idéologie allemande. Ce
réalisme de la pratique individuelle, qui passe au premier plan
en 1845, demeure la problématique majeure à travers
toutes les oeuvres philosophiques à venir. Plus
précisement: elle demeure l'arrière-plan philosophique de
tous les écrits ultérieurs contre lequel, seul, ceux-ci
deviennent pleinement compréhensibles. Chaque fois que Marx
parle d'universaux tels que les classes, il le fait dans le cadre de ce
qu'il conviendrait d'appeler des théories régionales, qui
dérivent leur intélligibilité de la pratique
originaire, la pratique de l'individu travaillant à satisfaire
les besoins physiques. Cette pratique originaire est aussi
irréductiblement multiple que les pratiques individuelles, et
elle échappe à la connaissance.
Le contenu (par exemple les moyens de production, les formes de la
propriété, les classes, l'Etat, les idéologies,
les stratégies du parti) des théories régionales
produît de la connaissance,
tandis que la pratique originaire peut seulement être pensée. Il est clair que si
Marx réduit la pensée à l'idéologie, cela
s'explique par sa polémique contra la philosophie de la
conscience. L'idéologie constitue la réfraction la plus
éloignée de la pratique originaire. On pourrait
représenter la découverte par Marx de l'origine
plurielle, ainsi que la façon
dont celle-ci se rapporte
à la théorie; dans celui de l'imagination, plus lointain
encore, elle apparait comme idéologie. Marx limite le rôle de la
pensé à ces réfractions idéologiques.
Il réduit ainsi la pensée à l'imagination.
Structurellement, cependant, l'affaire propre de la pensée
serait plutôt
la pratique originaire elle-même. Penser, c'est
recueillir les pratiques multiples sans en constituer des universaux,
qu'ils soient théoriques ou imaginaires. Quoi qu'il en soit,
à ce niveau de la pratique originaire, on n'invoque pas, on ne
peut pas invoquer la quête humaniste
d'identité personnelle, possession de soi par soi,
résolution de l'aliénation, etc. L'anti-humanisme de Marx
résulte, non de la découverte d'un "continent
scientifique" nouveau (Althusser), mais de la pratique originaire et de
son allotropie atomiste, monadique."
p. 351
Mobilité. On se souvient que
les économies, puisqu’elles
assignent à chaque chose son site, peuvent être dites
«poétiques»,
mieux: «poiétiques». Elles arrangent en un ordre les
lieux,
les places, où chaque phénomène est ce qu’il est.
C’est encore en ce sens
topologique qu’il faut comprendre l’agir. Sa condition réside
dans les
constellations qui se font et se défont. C’est dans ce sens
enfin qu’il faut
entendre la parole de René Char:
«Tu es dans ton essence constamment
poète». A l’âge de transition
– René Char dirait: du «gué» – ce faire, cette poiésis des modes de
présence, tourne et devient irréductible
à quelque figure archique. Alors se lève la question,
décisive pour les
fondements de la philosophie pratique: «Pourquoi ce gué de
la philosophie
serait-il une seule pierre?» (1) À l’âge de
la clôture, le poiein
économique
devient multiple, mouvant. Comme tel, il se porte en
avant sur l’agir
et le détermine:
«La poésie ne rythme plus
l’action, elle se porte en avant pour lui indiquer le chemin
mobile.» (2)
(1) Cette question fut
addressé à Heidegger
par René Char, voir François
Vezin,
« Heidegger parle en France », Nouvelle Revue française, no.
284 (août
1976), p. 85.
(2)
René Char, Recherche de la base et du
sommet, Paris, 1971, p. 134.
Reiner Schürmann: Des hégémonies brisées.
Trans-Europ-Repress: Mauvezin 1996, p. 37-38
Nul âge avant le nôtre n'a connu la
violence planétaire. Nul, par conséquent, n'est mieux
placé pour désapprendre la maximisation fantasmatique,
apprendre la condition tragique et la retenir. Privilège, qui
est lui-même un deinon. La tâche ne sera donc
pas exactement sans intérêt de saisir
comment la vionlence naît d'un trauma
que la pensée s'inflige à elle même.
Les héros d'Eschyle
et de Sophocle doivent allégeance à
des lois incompatibles. Le genre subsompteur y fait défaut. De
ce défaut, ils
périssent – du disparate, donc, comme Dionysos "La norme n'est
posée dans
la tragédie grecque que pour être transgressée ou
parce qu'elle est déjà
transgressée; c'est en cela que la tragédie grecque
relève de Dionysos, dieu de
la confusion, dieu de la transgression (47)."
En toute insertion
dans un monde – disons, en toute
phénoménalité constituée –, notre singularisation
à venir nous expulse d'avance. Elle
déphénoménalise. Voilà ce qui nous apprend
notre savoir des ultimes. Ce savoir se lit aux mieux dans les
caractères plus gros qui sont ceux de la loi. La topologie nous
apprend alors qu'en toute position normative nous lie, non seulement
tel représenté maximisé, mais encore
l'expérience déictique dont il avait été
extrait et qui viendra le hanter, le destituer. Les ultimes qui nous
font poser le koinon et
laisser-être le deiktikon, le vocabulaire de la
différence ne les dit pas bien. Si c'est en tant que mortels que
nous savons comment le ressac vers le singulier montrable toujours
travaille une thèse démontrable, alors les
stratégies se croisant dans l'événement
entretiennent plutôt un différend.
En philosophie, c'est
abdiquer que de ne pas s'interroger sur les conditions qui rendent
possible l'expérience ordinaire. Mais c'est s'en remettre
à la mégalomanie du désir que de répondre
à cette interrogation par thèse: en posant une arché simple. Les conditions
de possibilité, l'analytique des ultimes les montre anarchiques
parce qu'en dissension avec elles-mêmes.
(47) Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Nacquet, Mythe et tragédie en Grèce
ancienne, t. II, Paris, 1986, p. 105.
Reiner Schürmann: Reading Marx. On Transcendental
Materialism. Zürich: Diaphanes 2021 (ed. M. Fabian Rauch and
Nicolas Schneider), p. 54-59.
2. The concept of subjective practice
The first thesis on Feuerbach begins with the following sentence: "The
chief defect of all previous materialism is that things (der Gegenstand), reality, the
sensible world, are conceived only in the form of objects (Objekt) or of intuition,
but not as human sense activity,
not as practice, not
subjectively" (TF, 67/MEW 3, 5/MECW
5,3)." In other words, in action, as it is understood by Marx,
there is no place for seeing, intuiting, there is no object. That is
what is meant when Marx says that practice is subjective.
We are far from the Manuscripts
of 1844, in which man was objective in as much as he had outside of
himself an objective world to which he relates; 'objectively,' there,
meant the relation to objects. Now, the subjectivity that Marx opposes
to such intuitive objectivity hits objectivity where it is theoretical:
that is, the new concept of subjectivity is opposed to any relation
between a subject and an object. Marx's concept of subjectivity is, in
other words, deliberately anti-dialectic. The way in which he discovers
reality excludes intentional otherness and the entire machinery of
bridging otherness by noetic acts.
Useless to say that this is an entirely new concept of subjectivity (H
I, 325/144-145). It is in this novelty of the concept of subjectivity
that Western philosophy finds itself overthrown, displaced, reversed.
At least what seems to have been most constant and most apparent in
Western metaphysics is now overcome, namely the theorein with its sequel: either
intellectual or sensible intuition. It is the very concept of being
that undergoes a decisive mutation. Ever since Aristotle raised the
question of being, it was raised in regard, in relation, in view (and
these three expressions say a lot about the metaphysical character of
even ordinary language) of the theoretician, i.e. man as the beholder.
The theoretical attitude has remained the unchallenged horizon within
which Western philosophy has proceeded. Subjectivity, within this
horizon, was conceived as that which allows a thing to appear before
the spirit; subjectivity was the objectivity of the object insofar as
the object received its being from appearing before the subject. This
may still have been hidden in Plato and Aristotle–but
the objective character of subjectivity comes totally to the fore in
Descartes. And one can show that Cartesian dualism is laid out with the
very discovery of objective laws in nature, in man, in community by
Socrates. The subject-object dichotomy is not confined to the realm of
modernity: modern philosophy only draws the explicit conclusions that
were contained in the Greek notion of theoria.
In other words, ever sind Plato and Aristotle, the subject to which the
world appears is the condition of possibility of objects. In Descartes,
only, this subjectivity is clearly identified as thinking thing. But
from Greece to Descartes to Kant, consciousness is transcendental
because it gives to things their status of objectivity. The classical
premise of metaphysics is that being resides in theory. It is with this
presupposition of rationalism–that
being is seen, known, knowble, rational–that
Marx breaks in 1845.
So, what is meant in the first thesis on Feuerbach is by no means the
transition from one concept of matter to another concept of matter–as
if from a static notion Marx
stepped to a more dynamic notion, now called practice or action. That
would still
be a mere transformation of dialectics, since a dynamic
materialism, as it is developed so widely in Marxism, is understood to
be dynamic in 'matter.' No, the transition that the first thesis
speaks of, is that from one notion of subjectivity to another notion
of subjectivity–receptive
of an object–to a subjectivity that is no longer receptive, i.e., from
which any object relation is excluded. So, being is no longer anything
that might offer itself us for contemplation, nothing objective or
sensible–in
an entirely new sense, being is now 'subjective.' Entirely new,
because this concept no longer has objectivity as its corollary. It is
a subjectivity deprived of its objective pole.
Taken literally, this first sentence of the first thesis is simply and
understandable, since it says two irreconciliable things at the same
time. On the one hand, it says: The defect of past materialism was to
conceive of objects as objects; on the other hand: we have to conceive
objects subjectively. What is meant, though, is quite clear: the entire
problematic of Gegenstand
disappears. What is meant is that reality, which hitherto has been
viewed as object, no longer can neither be viewed nor an object.
Reality is nothing gegenständlich,
nothing objective. The true name of that reality, inasmuch as it is
foreign to objectivity, is Marx's new notion of subjectivity. Stated
otherwise: action is possible only as long as it is free of intuition,
as long as it has neither object nor world in front of it (H I,
326/145).
In the old categories of ontology: Marx thus steps out of dualism.
Since Descartes, ontology has been dualistic. Stepping out of dualism,
however, Marx does not espouse a monism either–be
it in an immobile one as Parmenides', nor a dynamic one as Hegel's. I
said that on the problem of universals Marx has to be ranked among
nominalists; now we see the reason of this: being as action is
irreducible manyfold. Other thinkers after Marx, but both quite
ignorant of him, think being in a similar fashion as irreducible
manifold: Nietzsche and Heidegger. Nietzsche never mentions Marx in his
writings or notes; and Heidegger mentions him a few times, praising in
an enigmatic statement his philosophy of history ("Letter on
Humanism"). But it is safe to say that neither Nietzsche nor Heidegger
owe whatsoever in their understanding of being as manifold, to Marx.
(...)
Hegelian idealism and Feuerbachian materialism are thus overthrown in
one movement when Marx steps from contemplation to action as
satisfaction of individual needs. Action as idealist self-appropriation
and materialism as intuitive appropriation are replaced with
appropriation by the body. Marx does not dispose yet of a genuine
vocabulary to express the transmutation of action. Therefore, in the
first thesis on Feuerbach he borrows from Feuerbach the term 'sensible'
to refer to such appropriation by the body: "The sensible world," he
says, has been conceived erronously in the form of objects: correctly
conceived, the sensible world is "human sense activity, practical
activity, action." 'Sense' and 'sensible' are meant here to suggest the
concrete, always particular being of bodily action towards the
satisfaction of needs.
Fuente: Brenda Bogliaccini: Vigencia
del pensamiento y acción de Perico (2016)
LA OPCIÓN ENTRAÑABLE.
Su vocación y militancia por
la promoción y defensa de los derechos humanos –la
“opción entrañable”, como él
la llama– nace desde muy joven junto a los pobres y los oprimidos, con
los
trabajadores extranjeros y los metalúrgicos mientras trabajaba y
estudiaba en
Canadá; en Montevideo con las prostitutas en la Ciudad Vieja y
luego con
jóvenes. En 1975 es cofundador de la que sería una de sus
experiencias más
significativas: el hogar La Huella.
Para Luis Pérez
Aguirre desentrañar los “mecanismos”
que nos acercan o alejan del prójimo es la base de cualquier
posibilidad de
transformación. Dedica La opción entrañable a
“traducir” su experiencia, el
porqué de su opción por la promoción y la defensa
de los derechos humanos:
“ella se inicia, como cuando se da a luz la vida humana, en un grito.
Un grito
escuchado y sentido como en carne propia”. Reafirma años
más tarde: “No creo
alejarme de la experiencia humana básica si digo y afirmo que lo
esencial no
pasa en primera instancia por conocimientos teóricos, ni por
elaboraciones
doctrinales o por teorías científicas, sino por la
sensibilidad. Es decir, lo
esencial pasa por una materialidad desnuda, que implica corporalidad,
la carne,
la vida y la muerte del pobre, el sufrimiento, lágrimas, hambre,
desnudez o
frío (…) esta materialidad, esta sensibilidad, es el criterio
primero de la
ética. Esta materialidad doliente es el criterio absoluto que
juzga las
acciones humanas, las decisiones de bondad o maldad de toda praxis” (Desnudo de
seguridades).
En el hogar La Huella los
jóvenes y Perico pondrán
en práctica su visión de la opción por los pobres
y excluidos, en este caso por
los niños abandonados, lo que suponía compartir la vida
con ellos, crear una
comunidad basada en valores diferentes a los vigentes en el Uruguay
dictatorial, unir la reflexión con la acción y atender,
simultáneamente, causas
y efectos. Se proponían mostrar que se podía vivir en la
opción que prescinde
de la propiedad privada y al mismo tiempo cuestionaban una
visión de la
solidaridad como caridad: “No le podías decir a los niños
que estaban en la
calle que tenían que esperar a que cambiaran las estructuras.
Era una eterna
discusión de la izquierda: o cambiar primero las estructuras,
para que cambie
el hombre, o cambiar primero el corazón del hombre, para que
cambien las
estructuras. Nosotros decíamos: ‘Ni una cosa ni la otra. Las dos
a la vez’”. En Huellas de una vida
afirmará que al compromiso con los niños se le
debía
agregar el compromiso con la sociedad, “para no caer en el
clásico
asistencialismo: llenarse de niños y olvidarse de todo lo
demás. Esto hubiese
sido hacerle el juego al sistema”.

Quelle: Thomas Mann: Der Zauberberg.
Roman. Frankfurt a.M. 1988 (Entstehungszeit 1919-1924).
Viertes Kapitel
Exkurs über den
Zeitsinn
(...) Über das Wesen
der Langeweile sind vielfach irrige Vorstellungen verbreitet. Man
glaubt im ganzen, daß Interessantheit und Neuheit des Gehaltes
der Zeit 'vertreibe', das heißt: verkürze, während
Monotonie und Leere ihren Gang beschwere und hemme. Das ist nicht
unbedingt zutreffend. Leere und Monotonie mögen zwar den
Augenblick und die Stunde dehnen und 'langweilig' machen, aber die
großen und größten Zeitmassen verkürzen und
verflüchtigen sie sogar bis zur Nichtigkeit. Umgekehrt ist ein
reicher und interessanter Gehalt wohl imstande, die Stunde und selbst
noch den Tag zu verkürzen und zu beschwingen, ins Große
gerechnet jedoch verleiht er dem Zeitgange Breite, Gewichtd und
Solidität, so daß ereignisreiche Jahre viel langsamer
vergehen als jene armen, leeren, leichten, die der Wind vor sich her
bläst, und die verfliegen. Was man Langeweile nennt, ist also
eigentlich vielmehr eine krankhafte Kurzweiligkeit der Zeit infolge von
Monotonie; große Zeiträume schrumpfen bei ununterbrochener
Gleichförmigkeit auf eine das Herz zu Tode erschreckende Weise
zusammen; wenn ein Tag wie alle ist, so sind sie alle wie einer; und
bei vollkommener Einförmigkeit würde das längste Leben
als ganz kurz erlebt werden und unversehens verflogen. Gewöhnung
ist ein Einschlafen oder doch ein Mattwerden des Zeitsinnes, und wenn
die Jugendjahre langsam erlebt werden, das spätere Leben aber
immer hurtiger abläuft und hineilt, so muß man auch das auf
Gewöhnung beruhen. Wir wissen wohl, daß die Einschaltung von
Um- und Neugewöhnungen das einzige Mittel sind, unser Leben zu
halten, unseren Zeitsinn aufzufrischen, eine Verjüngung,
Verstärkung, Verlangsamung unseres Zeiterlebnisses und damit der
Erneuerung unseres Lebensgefühls überhaupt zu erzielen. Dies
ist der Zweck des Orts- und Luftwechsels, der Badereise, die
Erholsamkeit der Abwechselung und der Episode. Die ersten Tage an einem
neuen Aufenthalt haben jugendlichen, das heißt starken und
breiten Gang, – es sind
etwa sechs bis acht. Dann, in dem maße, wie man 'sich einlebt',
mach sich allmähliche Verkürzung bemerkbar; wer am Leben
hängt oder, besser gesagt, sich ans Leben hängen möchte,
mag mit Grauen gewahren, wie die Tage wieder leicht zu werden und zu huschen beginnen; und die letzte
Woche, etwa von vieren, hat unheimliche Rapidität und
Flüchtigkeit. Freilich wirkt die Erfrischung des Zeitsinnes dann
über die Einschaltung hinaus, macht sich, wenn man zur Regel
zurückgekehrt ist, aufs neue geltend: die ersten Tage zu Hause
werden ebenfalls, nach der Abwechselung, wieder neu, breit und
jugendlich erlebt, aber nur einge wenige: denn in der Regel lebt man
sich rascher wieder ein als in ihre Aufhebung, und wenn der Zeitsinn
durch Alter schon müde ist oder – ein
Zeichen ursprünglicher Lebensschwäche – nie stark
entwickelt war, so schläft er sehr rasch wieder ein, und schon
nach vierundzwanzig Stunden ist es, als sei man nie weg gewesen und als
sei die Reise der Traum einer Nacht.
Diese Bemerkungen werden
nur deshalb hier eingefügt, weil der junge Hans Castorp
Ähnliches im Sinne hatte, als er nach einigen Tagen zu seinem
Vetter sagte (und ihm dabei mit rotgeäderten Augen ansah):
"Komisch ist und bleibt
es, wie die Zeit einem lang wird zu Anfang, an einem fremden Ort. Das
heißt... Selbstverständlich kann keine Rede davon sein,
daß ich mich langweile, im Gegenteil, ich kann wohl sagen, ich
amüsiere mich königlich. ABer wenn ich mich umsehe,
retrospektiv also, versteh mich recht, kommt es mir vor, als ob ich
schon wer weiß wie lange hier oben wäre, und bis dahin
zurück, wo ich ankam und nicht gleicht verstand, daß ich da
war, und du noch sagtest: 'Steige nur aus!' - erinnerst du dich? -, das
scheint mir eine ganze Ewigkeit. Mit Messen und überhaupt mit dem
Verstand hat das absolut nichts zu tun, es ist eine reine
Gefühlssache. Natürlich wäre es albern zu sagen: 'Ich
glaube schon zwei Monate hier zu sein', - das wäre ja Nonsens.
Sondern ich kann eben nur sagen: 'Sehr lange'."
"Ja", antwortete Joachim,
das Thermometer im Munde, "ich habe auch gut davon, ich kann mich
gewissermaßen an dir gesthalten, seitd du da bist." Und Hans
Castorp lachte darübeer, daß Joachim dies so einfach, ohne
Erklärung, sagte." (p. 111-112)
Sechstes Kapitel
Veränderungen
Was ist die Zeit? Ein
Geheimnis, – wesenlos und
allmächtig. Eine Bedingung der Erscheinungswelt, eine Bewegung,
verkoppeltl und vermengt dem Dasein der Körper im Raum und ihrer
Bewegung. Wäre aber keine Zeit, wenn keine Bewegung wäre?
Keine Bewegung, wenn keine Zeit? Frage nur! Ist die Zeit eine Funktion
des Raumes? Oder umgekehrt? Oder sind beide identisch? Nur zu gefragt!
Die Zeit ist tätig, sie hat verbale Beschaffenheit, sie
'zeitigt'. Was zeitigt sie denn? Veränderung! Jetzt ist nicht
Damals, Hier nicht Dort, denn zwischen beiden liegt Bewegung. Da aber
die Bewegung, an der man die Zeit mißt, kreisläufig ist, in
sich selber beschlossen, so ist das eine Bewegung und Veränderung,
die man fast ebensogut als Ruhe und Stillstand bezeichnen könnte;
denn das Damals wiederholt sich beständig im Jetzt, das Dort im
Hier. Da ferner eine endliche Zeit und ein begrenzter Raum auch mit der
verzweifeltsten Anstrengung nicht vorgestellt werden können, so
hat man sich entschlossen, Zeit und Raum als ewig und unendlich zu
"denken", – in der Meinung offenbar,
dies gelinge, wenn nicht recht gut, so doch etwas besser. Bedeutet aber
nicht die Statuierung des Ewigen und Unendlichen, seine
verhältnismäßige Reduzierung auf Null? Ist im Ewigen
ein Nacheinander möglich, im Unendlichen ein Nebeneinander? Wie
vertragen sich mit den Notannahmen des Ewigen und Unendlichen Begriffe
wie Entfernung, Bewegung, Veränderung, auch nur das Vorhandensein
begrenzter Körper im All? Das frage du nur immerhin!
Hans Castorp fragte so und
ähnlich in seinem Hirn, das gleich bei seiner Ankunft hier oben zu
solchen Indiskretionen und Quengeleien sich aufgelegt gezeigt hatte und
durhc eine schlimme, aber gewaltige Lust, die er seitdem
gebüßt, vielleicht besonders dafür geschärft und
zu Querulieren dreist gemacht worden war. Er frage sich selbst danach
und den guten Joachim und das seit undenklichen Zeiten dick verschneite
Tal, obgleich er ja von keiner dieser Stellen irgend etwas einer
Antwort Ähnliches zu gewärtigen hatte, – schwer zu
sagen, von welcher am wenigsten.
(S. 365)
Tal und Berge im Schnee seit sechs Monaten schon? Seit sieben! Die Zeit
schreitet fort, während wir erzählen – unsere Zeit, die wir dieser
Erzählung widmen, aber auch die tief vergangener Zeit Hans
Castorps und seiner Schicksalsgenossen dort oben im Schnee, und sie
zeitigt Veränderungen.
(S. 367)
LIBER
I
CAPUT
1
Magnus
es, Domine, et laudabilis valde (Ps. 66, 3); magna virtus tua, et sapientiae tuae
non est numerus (Ps. 66, 5). Et laudare te vult homo, aliqua
portio creaturae tuae,
et homo circumferens mortalitem suam, circumferens testimonium peccati
sui et testimonium, quia superbis resistis (1 Petr. 5); et tamen
laudare te vult
homo, aliqua portio creaturae tuae. Tu excitas, ut laudare te delectet,
quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat
in te. Da mihi, Domine, scire et intelligere, utrum sit prius invocare
te, an laudare te; et scire te prius sit, an invocare te. Sed quis te
invocat nesciens te? Aliud enim pro alio potest invocare nesciens te.
An
potius invocaris, ut sciaris? Quomodo
autem invocabunt, in quem non
crediderunt? Aut quomodo credent sine praedicante? (Rom. 10, 14)
Et laudabunt dominum
qui requirunt eum. (Ps. 21, 27). Quaerentes enim invenient eum,
et invenientes
laudabunt eum. Quaeram te, Domine, invocans te, et invocem te credens
in te; praedicatus enim es nobis. Invocat te, Domine, fides mea, quam
dedisti mihi, quam spirasti mihi per humanitatem filii tui, per
ministerium praedicatoris tui.
CAPUT
2
Et
quomodo invocabo Deum meum, Deum et Dominum meum; quoniam utique in me
ipsum eum vocabo, cum invocabo eum? Et quis locus est in me,
quo veniat in me Deus meus? quo Deus veniat in me, Deus, qui fecit
caelum et terram? Itane, Domine Deus meus, est quidquam in me, quod
capiat te? An vero caelum et terra, quae fecisti et in quibus me
fecisti, capiunt te? An quia sine te non esset quidquid est, fit, ut
quidquid est capiat te? Quoniam itaque et ego sum, quid peto, ut venias
in me, qui non essem, nisi esses in me? Non enim ego iam in inferis, et
tamen etiam ibi es. Nam etsi descendero in infernum, ades. Non ergo
essem, Deus meus, non omnino essem, nisi esses in me. An potius non
essem, nisi essem in te, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia?
Etiam sic, Domine, etiam sic. Quo te invoco, cum in te sim? Aut unde
venias in me? Quo enim recedam extra caelum et terram, ut inde in me
veniat Deus meus, qui dixit: caelum
et terram ego impleo (Ier. 23, 24)?
CAPUT
3
Capiunt
ergone te caelum et terra, quoniam tu imples ea? An imples et restat,
quoniam non te capiunt? Et quo refundis quidquid impleto caelo et terra
restat ex te? An non opus habes, ut quoquam continearis, qui continens
omnia, quoniam quae imples continendo imples? Non enim vasa, quae te
plena sunt, stabilem te faciunt; quia etsi frangantur, non effunderis.
Et cum effunderis super nos, non tu iaces, sed erigis nos; nec tu
dissiparis, sed colligis nos. Sed quae imples omnia, te toto imples
omnia. An quia non possunt te totum capere omnia, partem tui capiunt et
eamdem partem simul omnia capiunt? An singulas singula et maiores
maiora, minores minora capiunt? Ergo est aliqua pars tua maior, aliqua
minor? An ubique totus es, et res nulla te totum capit?
CAPUT
4
Quid
est ergo Deus meus? Quid, rogo, nisi Dominus Deus? Quis enim Dominus
praeter Dominum? aut quis Deus
praeter Deum nostrum? (Ps. 17, 32) Summe, optime,
potentissime, omnipotentissime, misericordissime et iustissime,
secretissime et praesentissime, pulcherrime et fortissime, stabilis et
incomprehensibilis, immutabilis, mutans omnia, numquam novus, numquam
vetus, innovans omnia, et in vetustatem perducens superbos, et
nesciunt;
semper agens, semper quietus, colligens et non egens, portans et
implens et protegens, creans et nutriens, perficiens, quaerens, cum
nihil desit tibi! Amas, nec aestuas; zelas, et securus es; poenitet te,
et
non doles; irasceris et tranquillus es; opera mutas nec mutas
consilium;
recipis quod invenis et numquam amisisti; numquam inops, et gaudes
lucris; numquam avarus et usuras exigis. Supererogatur tibi, ut debeas;
et quis habet quicquam non tuum? Reddis debita nulli debens; donans
debita nihil perdens. Et quid diximus, Deus meus, vita mea, dulcedo mea
sancta? Aut quid dicit aliquis, cum de te dicit? Et vae tacentibus de
te, quoniam loquaces muti sunt.
CAPUT
5
Quis
mihi dabit adquiescere in te? Quis mihi dabit, ut venias in cor meum,
et
inebries illud, ut obliviscar mala mea et unum bonum meum amplectar
te? Quid mihi es? Miserere, ut loquar. Quid tibi sum ipse, ut amari te
iubeas a me et, nisi faciam, irascaris mihi et mineris ingentes
miserias? Parvane ipsa est, si non amem te? Hei mihi! Dic mihi per
miserationes tuas, Domine Deus meus, quid sis mihi. Dic animae meae:
salus tua ego sum. (Ps. 34, 3) Sic dic, ut audiam. Ecce aures
cordis mei ante te, Domine; aperi eas et dic animae meae: salus tua ego
sum. Curram post
vocem hanc, et adprehendam te. Noli abscondere a me faciem tuam.
Moriar,
ne moriar, ut eam videam. Angusta est domus animae meae. Quo venias ad
eam, dilatetur abs te. Ruinosa est: refice eam. Habet, quae offendant
oculos tuos: fateor et scio. Sed quis mundabit eam? Aut cui alteri
praeter te clamabo: Ab occultis meis
munda me, Domine, et ab alienis
parce servo tuo. (Ps. 18, 13-14). Credo, propter quod et loquor. (Ps.
116, 10; 2 Cor. 4, 13). Domine, tu scis. Nonne
tibi prolocutus sum adversum me delicta mea, Deus meus, et tu dimisisti
impietatem cordis mei? (Ps. 31, 5) Non iudicio contendo tecum, qui
veritas es; et
ego nolo fallere me ipsum, ne mentiatur iniquitas mea sibi. Non ergo
iudicio contendo tecum; quia, si
iniquitates observaveris, Domine, Domine, quis sustinebit? (Ps.
130, 3, Ps. 69, 3):
The Life and Opinions of Tristram Shandy,
Gentleman
London, Penguin Books 2003.
Vol. 3, 170-173
CHAP. XVIII.
It is two hours, and
ten minutes,—and no
more,—cried my father, looking at his watch, since Dr. Slop and Obadiah arrived,—and
I know not how it happens, brother Toby,—but
to my imagination it seems almost an age.
—Here—pray,
Sir, take hold of my cap,—nay, take the bell
along with it, and my pantroufles too.—
Now, Sir, they are all at your
service; and I freely make you a present of 'em, on condition, you give
me all your attention to this chapter.
Though my father said, "he knew not how it happen'd,"—yet
he knew very well, how it happen'd;—and at the
instant he spoke it, was pre-determined in his mind, to give my uncle Toby a clear account of the matter
by a metaphysical dissertation upon the subject of duration and its simple modes, in
order to shew my uncle Toby, by what mechanism and mensurations in the
brain it came to pass, that the rapid succession of their ideas, and
the eternal scampering of the discourse from one thing to another,
since Dr. Slop had come into
the room, had lengthened out so short a perid, to so inconceivable an
extent.—"I know not how it happens,—cried
my father,—"but it seems an age."
—'Tis owing, entirely, quoth my uncle Toby,
to the succession of our ideas.
My father, who had an itch in common with all
philosophers, of reasoning upon every thing which happened, and
accounting for it too,—proposed infinite pleasure
to himself in this, of the succession of ideas, and had not least
apprehension of having it snatch'd of his hands by my uncle Toby who (honest man!) generally
took every thing as it happended;—and who, of all
things in the world, troubled his brain the least with abstruse
thinking;—the ideas of time and space,—or
how we came to those ideas,—or of what stuff they were made,—or
whether they were born with us,—or we pick'd them
up afterwards as we went along,—or whether
we did it in frocks,—or not till we had got
into breeches,—with a thousand oter inquiries and
disputes about INFINITY, PRESCIENCE, LIBERTY, NECESSITY, and so forth,
upon whose desperate and unconquerable theories, so many fine heads
have been turned and crack'd,—never did my uncle Toby's the least injury to all; my
father knew it,—and was no less surprised, than
he was disappointed with my uncle's fortuitous solution.
Do you understand the theory of that affair? replied
my father.
Not I, quoth my uncle.
—But you have some
ideas, said my father, of what you talk about.—
No more than my horse,
replied my uncle Toby.
Gracious heaven! cried my father, looking upwards, and clasping his two
hands together,—there is a worth in thy honest
ignorance, brother Toby,—'twere
almost a pity to exchange it for a knowledge.—But
I'll tell thee.—
To understand what time
is aright, without which we never can comprehend infinity, insomuch as one is a
portion of the other,—we ought seriously to sit
down and consider what idea it is, we have of duration, so as to give a
satisfactory account, how we came by it.—What is
that to any mody? quoth my uncle Toby.
*For if you will turn
your eyes inwards upon your mind, continued my father, and observe attentively, you will
perceive, brother, thaat whilst you and I are talking together, and
thinking and smoaking our pipes: or wilst we receive successively ideas
in our minds, we know that we do exist, and so we estimate the
existence, or the continuation of the existence of ourselves, or any
thing else commensurate to the succession of any ideas in our minds,
the duration of ourselves, or any such other thing co existing with our
thinking,—and
so according to that preconceived—You
puzzle me to death, cried my uncle Toby.—
*[Vid. Locke]
—'Tis owing to this, replied my father that
in our computations of time,
we are so used to minutes, hours, weeks, and months,—and
of clocks (I wish there was a clock in the kingdom) to measure out
their several portions to us, and to those who belong to us,—that
'twill be well, if in time to come, the succession of our ideas be of any
use or service to us at all.
Now, whether we observe it or no, continued my
father, in every sound man's head, there is a regular succession of
ideas of one sort or other, which follow each other in train just like—A
train or artillery? said my uncle Toby.—A
train of a fiddle stick!—quoth my father,—which
follow and succeed one another in our minds at certain distances, just
like the images in the inside of a lanthorn turned round by the heat of
a candle.—I declare, quoth my uncle Toby, mine are like a smoak-jack. [9]—Then,
brother Toby, I
have nothing more to say to you upon the subject, said my father.
[9] smoak-jack. OED credits Sterne with a new, figurative
meaning for this word 'The head, as the seat of confused ideas.' The
jack was used to turn a roasting spit by means of the hot air rasing
from the fire.
CHAP. XIX.
—What a conjuncture was here lost!—My
father in one of his best explanatory moods,—in
eager pursuit of a metaphysic point into the very regions where clouds
and thick darkness would soon have encompassed it about;—my
uncle Toby in one of the
finest dispositions for it in the world,—his head
like a smoack-jack;—the funnel unswept, and the
ideas whirling round and round about it, all obfuscated and darkened
over with fuliginous matter!—By the tomb stone of
Lucian—if
it is in being,—if not, why then, by his ashes!
by the ashes of my dear Rabelais,
and dearest Cervantes,—my
father and my uncle Toby's
discourse upon TIME and ETERNITY,—was a discourse
devoutly to be wished for! and the petulancy of my father's humour in
putting a stop to it, as he did, was a robbery of the Ontologic treasury, of such a jewel, as no
coalition of great occasions and great men, are ever likely to restore
to it again.
CHAP. XX.
THO' my father persisted in not going on with the discourse,—yet
he could not get my uncle Toby's
smoke-jack out of his head,—piqued as he was at
first with it;—there was something in the
comparison at the bottom, which hit his fancy; for which purpose
resting his elbow upon the table, and reclining the right side of his
head upon the palm of his hand,—but looking first
stedfastly in the fire,—he began to commune with
himself and philosophize about it: but his spirits being wore out with
the fatigues of investigating new tracts, and the constant exertion of
his faculties upon that variety of subjects which had taken their turn
in the discourse,—the idea of the smoak-jack soon
turned all his ideas upside down,—so that he fell
asleep almost before he knew what he was about.
As for my uncle Toby,
his smoak-jack had not made a dozen revolutions, before he fell asleep
also.—Peace be with them both.—Dr.
Slop is engaged with the
midwife, and my mother above stairs.—Trim is busy turning an old pair of
jack-boots into a couple of mortars to be employed in the siege of Messina next summer,—and
is this instant boring the touch holes with the point of a hot poker.—All
my heroes are off my hands;—'tis the first time I
have had a moment to spare,—and I'll make use of
it, and write my preface.
Don Quijote de la
Mancha
Barcelona 2001, 31-37.
Primera Parte del
ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha
1605
Capítulo primero
Que se trata de la condición y
ejercicio del famoso hidalgo don Quijote de la Mancha
En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no quiero acordarme, no ha
mucho tiempo vivía un hidalgo de los de lanza de astillero,
adarga antigua, rocín flaco y galgo corredor. Una olla de algo
más vaca que carnero, salpicón las más noches,
duelos y quebrantos los sábados,
lantejas los viernes, algún palomino de añadidura los domingos, consumían las
tres partes de su hacienda. El resto della concluían sayo de
velarte, calzas de velludo para las fiestas, con sus pantuflos de lo
mesmo, y los días de entresemana se honraba con su vellori de
los más fino. Tenía en su casa una ama que pasaba de los
cuarenta, y una sobrina que no llegaba a los veinte, y un mozo de campo
y plaza, que así ensillaba el rocín como tomaba la
podadera. Frisaba la edad de nuestro hidalgo con los cincuenta años, era de complexión recia, seco
de carnes, enjuto de rostro, gran madrugador, amigo de la caza. Quieren
decir que tenía el sobrenombre de Quijada, o Quesada, que en
esto hay alguna diferencia en los autores que deste caso escriben;
aunque por conjeturas verosímiles se deja entender que se
llamaba Quejana. Pero esto importa poco a nuestro cuento; basta que en
la narración dél no se salga un punto de la verdad.
Es pues, de saber, que este sobredicho hidalgo, los ratos que estaba
ocioso –que era los más del
año–, se daba a leer libros de caballerías con
tanta afición y gusto, que olvidó casi de todo punto el
ejercicio de la caza, y aun la administración de su hacienda; y
llegó a tanto su curiosidad y desatino en esto, que
vendió muchas harengas de tierra de sembradura para comprar
libros de caballerías en que leer, y así, llevó a
su casa todos cuantos pudo haber dellos; y de todos, ningunos le
parecían tan bien como los que compuso el famoso Feliciano de
Silva, porque la claridad de su prosa y aquellas entrincadas razones
suyas le parecían de perlas, y más cuando llegaba a leer
aquellos requiebros y cartas de desafíos, donde en muchas partes
hallaba escrito: La razón de
la sinrazón que a mi razón se hace, de tal manera mi
razón enflaquece, que con razón me quejo de la vuestra
fermosura. Y también cuando leía...los altos cielos que vuestra divinidad
divinamente con las estrellas as fortifican, y os hacen merecedora de
merecimiento que merece la vuestra grandeza.
Con estas razones perdía el pobre caballero el
juicio, y desvelábase por entenderlas y desentrañarles el
sentido, que no se lo sacara ni las entendiera el mesmo
Aristóteles, si resucitara para sólo ello. No estaba muy
bien con las heridas que don Belianís daba y recebía
porque se imaginaba que, por grandes maestros que le hubiesen curado,
no dejaría de tener el rostro y todo el cuerpo lleno de
cicatrices y señales.
Pero, con todo, alababa en su autor aquel acabar sus libro con la
promesa de aquella inacabable aventura, y muchas veces le vino el deseo
de tomar la pluma; y sin duda alguna lo hiciera, y aun saliera con
ello, si otros mayores y continuos pensamientos no se lo estorbaran.
Tuvo muchas veces competencia con el cura de su lugar –que era hombre docto, graduado en Sigüenza–, sobre el cual había sido mejor caballero:
Palmerin de Ingalaterra o Amadís de Gaula: mas maese
Nicolás, barbero del mesmo pueblo, decía que ninguno
llegaba al Caballero del Febo, y que si alguno se le podía
comparar era don Galaor, hermano de Amadís de Gaula, porque
tenía muy acomodada condición para todo; que no era
caballero melindroso, ni tan llorón como su hermano, y que en lo
de la valentía no le iba en zaga.
En resolución, él se enfrascó tanto en su lectura,
que se le pasaban las noches leyendo de claro en claro, y los
días de turbio en turbio; a sí, del poco dormir y del
mucho leer se le secó el cerebro, de manera que vino a perder el
juicio. Llenósele la fantasía de todo aquello que
leía en los libros, así de encantamientos como de
pendencias, batallas, desafíos, heridas, requiebros, amores,
tormentas y disparates imposibles; y asentósele de tal modo en
la imaginación que era verdad toda aquella máquina de
aquellas sonadas soñadas
invenciones que leía, que para él no había otra
historia más cierta en el mundo. Decía él que el
Cid Ruy Díaz había sido muy buen caballero, pero que no
tenía que ver con el Caballero de la Ardiente Espada, que de
sólo un revés había partido por medio dos fieros y
descomunales gigantes. Mejor estaba con Bernardo del Carpio, porque en
Roncesvalles había muerto a Roldána el encantado,
valiéndose de la industria de Hércules cuando
ahogó a Anteo, el hijo de la Tierra, entre los brazos.
Decía mucho también del gigante Morgante porque, con ser
de aquella generación gigantea, que todos son soberbios y
descomedidos, él sólo era afable y bien criado. Pero,
sobre todos, estaba bien con Reinaldos de Montalbán, y
más cuando le veía salir de su castillo y robar
cuantos topaba, y cuando en allende robó aquel ídolo de
Mahoma que era todo de oro, según dice su historia. Diera
él por dar una mano de coces al traidor de Galalón, el
ama que tenía y aún a su sobrina de añadidura.
En efecto, rematado ya su juicio, vino a dar en el más estraño pensamiento que jamás dio loco en
el mundo, y fue que le pareció convenible y necesario,
así para el aumento de su honra como para el servicio de su
república, hacerse caballero andante, y irse por todo el mundo
con sus armas y caballo a buscar las aventuras y a ejercitarse en todo
aquello que él había leído qe los caballeros
andantes se ejercitaban, deshaciendo todo género de agravio, y
poniéndose en ocasiones y peligros donde, acabándolos,
cobrase eterno nombre y fama. Imaginábase el pobre ya coronado
por el valor de su brazo, por lo menos, del imperio de Trapisonda; y
así con estos tan agradables pensamientos, llevado del gusto que
en ellos sentía, se dio prisa en poner en efecto lo que deseaba.
Y lo primero que hizo fue limpiar unas armas que habían sido de
sus bisabuelos, que, tomadas de orín y llenas de moho, luengos
siglos había que estaban puestas y olvidadas en un rincón.
Segunda parte del
ingenioso cavallero don Quixote de la Mancha
1615
Capítulo XXV
Donde se apunta la aventura del rebuzno y la graciosa del titerero con
las memorables adivinanzas del mono adivino
p. 748-750
(...) Preguntó luego don Quijote al ventero qué mase
Pedro era aquél y qué retablo y qué mono
traía. A lo que respondió el ventero.
- Éste es un famoso titerero, que ha muchos días que anda
por esta Mancha de Aragón enseñando un retablo de Melisendra, libertada
por el famoso don Gaiferos, que es una de las mejores y más bien
representadas historias que de muchos años a esta parte en este reino se han visto.
Trae asimismo consigo un mono de la más rara habilidad que se
vio entre monos, ni se imaginó entre hombres; porque si le
preguntan algo, está atento a lo que le preguntan y luego salta
sobre los hombros de su amo, y, llegándosele al oído, le
dice la respuesta de lo que le preguntan, y maese Pedro la declara
luego; y de las cosas pasadas dice mucho más que de las que
están por venir; y aunque no todas veces acierta en todas, en
las más no yerra; de modo que nos hace creer que tiene el diablo
en el cuerpo. Dos reales lleva por cada pregunta, si es que el mono
responde, quiero decir, si responde el amo por él,
después de haberle hablado al oído; y así, se cree
que el tal maese Pedro está riquísimo; y es hombre galante, como dicen en
Italia, y bon compaño,
y dase la mejor vida del mundo; habla más que seis y bebe
más que doce, todo a costa de su lengua y de su mono y de su
retablo.
En esto, volvió maese Pedro, y en una carreta venía el
retablo, y el mono, grande y sin cola, con las posaderas de fieltro,
pero no de mala cara; y apenas le vio don Quijote, cuando le
preguntó:
- Dígame vuestra merced, señor adivino: ¿qué peje
pillamo? [¿qué pez cogemos?]
¿Qué ha de ser de nosotros? Y vea aquí
mis dos reales.
Y mandó a Sancho que se los diese a maese Pedro, el cual
respondió por el mono, y dijo:
- Señor,
este animal no responde ni da noticia de las cosas que están por
venir; de las pasadas sabe algo, y de las presentes, algún tanto.
- ¡Voto a Rus [Dios]! - dijo Sancho
-, no
dé yo un ardite porque me digan lo que por mí ha pasado!;
porque ¿quién
lo puede saber mejor que yo mesmo? Y pagar yo porque me digan lo que
sé, sería una gran necedad; pero pues sabe las cosas
presentes, he aquí mis dos reales, y dígame el se |