QUAESTIONES QUODLIBETALES

 
Rafael Capurro
   
  



INDEX



De la fe en la ciencia
Die Bibliothek des Lebens
Übermässiges Streben
Aristotle on Movement
"Pas sans" / "Nicht ohne"
Del evento
Credere Deo, credere Deum, credere in Deum
Blockchain. Über die Kunst der Verkettung im digitalen Zeitalter
Bildung und Information im digitalen Zeitalter
Leonardo as a Philosopher
Leonardos Kindheitstraum
De mensajes y mensajeros en tiempos de pandemias biológicas e informacionales
Del "Dasein" como estancia. Un ensayo de traducción
"Was ist das - die Philosophie?"
Die Botschaft des Buddha - El mensaje del Buddha
De la fenomenología como angelética
Pseudangelia - Pseudangelos. On False Messages and Messengers in Ancient Greece
To be digital, or not to be
Roboethik
Was ist ein Bild?
Et in Arcadia ego
On Charlie Hebdo: The War over Universalisms
Karl Marx: Der achtzehnte Brumaire des Louis Napoleon
"
¡Va de retro Internet!"
ADHS
Warum bewegt sich etwas und nicht vielmehr nichts?
Ethik der Digitalität
Das digitale Zeitalter denken
The Age of Artificial Intelligences
Ethical Issues of Humanoid-Human Interaction
Hegel: la instrucción de servicio del espíritu universal europeo
Sigmund Freud
Oskar Pfister
Hieronymus Bosch
Thomas Morus Hans Belting
Nelson Mandela as Information Ethicist
International Review of Information Ethics (2004-2020)
On Biological and Informational Pandemias
Albert Einstein en Montevideo
The Debt of Natural Science
On the Unity of Nature: A Question of Time
Citizenship in the Digital Age
Tyche
El por-venir de la ética de la información
A long-standing encounter
Digital Hermeneutics
Translating Information
Theorie der Botschaft
Beyond Humanisms
Ethik der Globalität
Von der Vergleichbarkeit zwischen 'künstlicher Intelligenz' und 'getrennten Intelligenzen'
Praktiken der Selbstformung
Meine Exerzitien



DE LA FE EN LA CIENCIA


Sí, tu eres un mensajero de la ciencia y como en este texto expresado, de la ciencia dura es decir de las ciencias naturales. No veo en tu texto una reflexión sobre las ciencias humanas en las cuales el criterio popperiano al que tu aludes no funciona de la misma manera y que también fue cuestionado por Thomas Kuhn y otros. Lo que yo veo tanto en el caso de Kuhn como en el de la fisica cuántica, por tomar dos ejemplos paradigmáticos en el sentido usual de esta palabra, es que la ciencia moderna hasta el siglo xix y mediados del siglo xx basaba su credibilidad justamente en lo que Popper y la fisica cuántica pusieron en cuestión. Decían que los saberes científicos duros son permanentes, leyes eternas etc. Este criterio de credibilidad en el sentido de probar en vez de falsear una teoría en base a experimentos fue cuestionado por Popper: toda observación es theory laden. No hay conocimiento sin presupuestos. Hay que tener siempre en cuenta ceteris paribus, es decir que los resultados valen mientras los parámetros permanezcan. Pero esto, el que permanezcan, es, claro está, una ilusión, y por eso la falseabilidad.

Todo esto excluye una credibilidad absoluta, casi metafisica o teológica, como la aspiraba a tener la ciencia moderna como sustituto de otros "sujetos supuestos saber" (Lacan), como son / fueron la teología, los mitos  y la filosofia de la cual sale la ciencia moderna como tú dices en su búsqueda de las causas de los fenómenos, algo que es muy propio del pensamiento occidental, sin que quite esto la universalidad o universabilidad de lo que observamos en base a presupuestos teóricos. Esto, lo teórico/theorein/ver es el legado griego.

Cuando se ve cómo reaccionan un Trump o un Boris Johnson y otros... no me da mucha impresión de que crean en la ciencia. Creen en el poder. Esta relación entre ciencia moderna dura y poder es algo fundamental sobre todo porque la ciencia que no se presenta ya más como siendo absoluta con resultados universales y permanentes, sino como falseable no es un fundamento seguro políticamente hablando para quien quiere tomar decisiones informadas si sabe que ese saber puede ser falseado poco o mucho tiempo después.

Es esta inseguridad básica de la ciencia que no se concibe a si misma como dando resultados firmes e incuestionables, lo que está muy bien para la ciencia y para quien vive y quiere vivir en esta forma de incertidumbre, pero en una sociedad inundada por informaciones y pseudo-saberes de todo tipo que prometen muchas cosas que la ciencia dura no puede ni quiere prometer e incluso que excluye metodológicamente de su tipo de saber, es lo que hace que la ciencia no pueda ocupar más, por suerte, el lugar de un sujeto fuerte que sabe sino sólo de un sujeto que (se) supone que sabe.

Y esto se agrava más todavía si pensamos que las ciencias duras no abarcan el todo de las ciencias y los saberes, con sus formas y métodos y resultados. Vale esto para aquello de lo que todos hablamos: el dinero, la economía, la industria... y sus respectivos saberes a menudo casi no-saberes los cuales apenas nos ayudan a tomar decisiones porque el futuro en estos fenómenos es menos predicible y más lejano que en el caso del sol y las estrellas y tal vez más cercano a los virus y los fenómenos cuánticos!



DIE BIBLIOTHEK DES LEBENS


Der Text von Frank Brennan ("Contemporary loss. The process of personal sfumato") ist wunderbar. Es ist ein existenzphilosophischer Text, ohne das Abstraktphilosophische, nur das Existentielle (und Existentiale), die Lücke des Lebens, die immer größer wird wenn wir älter werden und unsere Lieben verlieren. "Memories are the library of our souls": was für ein wunderbarer Ausdruck, dessen Sinn im digitalen Zeitalter seltsam ist. Man denkt in der Tat dabei an klassischen Bibliotheken, wie sie etwa Umberto Eco beschreibt oder auch an Augustinus Erörterung der memoria in den Confessiones. Aber in unserer Zeit sind die Bibliotheken digital und so kann es sein, dass die Erinnerungen auch so etwas wie die digitale Bibliothek unserer Seelen sind. Was aber sind digitale Bibliotheken im Unterschied zu herkömmlichen Bibliotheken? Sie sind scheinbar Raum und Zeit entrückt, da sie nicht in derselben Weise altern aber verschwinden oder deleted werden können.

Wie wirkt sich diese Form der Entrücktheit auf unsere Erinnerungen selbst die oft mit dem Digitalen eng zusammenhängt? Es ist als ob Räume und Zeiten einer digitalen Bibliothek unfaßbar wären. Sind unsere Erinnerungen so wie eine Buch- oder wie eine digitale Bibliothek oder keins von beiden? Vielleicht ist es so, dass die Idee einer Bibliothek, egal in welchem Medium, sich von der Erfahrung des Erinnerns ableitet und nicht umgehrt. Das heisst, dass wir unsere Leben so leben, dass wir in unseren Seelen zwar memories speichern und abrufen aber der Sinn einer solchen seelischen Bibliothek ist das Muster oder die Idee wie Platon sagen würde, dessen, was wir dann materiell oder digital oder... als library bezeichnen, und diese immer wieder neu erfinden, ihre Kataloge, Regale, files, retrieval methods, etc. So gesehen ist der kosmos selbst und die Evolution so etwas wie ein lebendiges Archiv, das sich ständig ändert und in dem wir uns verlieren, wie Augustinus in den unfaßbaren Räumen und Zeiten seiner Erinnerungen.

Und hier, in diesem Sichverlieren und Sichwiederfinden, treffen wir, wie Dante, nicht nur diejenigen die vor uns gegangen sind (gone before us), sondern auch uns selbst, unsere Seele in ihrem Kommen, Bleiben und Gehen, die alles umfasst: he psyche ta onta pos esti panta schreibt Aristoteles. Die Seele ist in gewisser Weise (pos) alles. Grief/Kummer ist das, was uns immer begleitet und den Gang durch diese Bibliothek des Lebens ausmacht. Denn wir können sie nicht erfassen, erschließen und in ihrem Sinn erschöpfen, sondern jedesmal ist das pos, dass der jeweiligen eigenen Seele, das heisst des jeweiligen Ganges, immer individuell und einzigartig und das ist was wir beim Gehen / Erinnern vermissen, das Individuelle und Einzigartige anderer Gangarten von Seelen die uns begegnen und das Befremden über unsere eigene Gangart mit ihren Windungen und Wendungen, ihre Aporien, Gänge ohne Ausgang, die uns zur Rückkehr zwingen und den Eindruck machen, wir wären in einem Labyrinth, ohne zu wissen wie wir hineingekommen sind und ob wir Ariadne treffen.

Es gibt kein Algorithmus der uns hinaus leitet. Denn alles was eindeutig und berechenbar ist, führt uns in die Unendlichkeit von Raum und Zeit, und so ist das Bild des Labyrinths irreführend, und wir müssen uns eine andere Form des An-die- Grenzen-kommen denken, die Leonardos sfumato und dem leonardeskischen Lächeln nahe kommt. Wir müssen leonardeskisch leben, wenn wir dem Kummer / grief des Lebens einen persönlichen Ausdruck geben wollen, wodurch das Kummer als Kummer zum Vor-schein kommt, in seiner Verschwommenheit, die verloren geht, wenn wir es einen eindeutigen Sinn geben wollen. Dadurch verschwindet unsere Seele und auch der Tod der anderen und unser eigener Tot-sein-können, das heisst, das persönliche sfumato des jeweiligen Leben-mit-anderen und der Welt selbst. Das ist was Leonardo als Seele seiner Bilder malte nicht nur als Hintergrund seiner Monna Lisa, sondern auch im nach oben hinweisenden Johannes d. Täufer und im wunderbaren Hellblau, das durch die offenen fenster des Letzten Abendmahls schimmert. Eine Urszene der bleibenden Erinnerung, die aber nicht auf eine Bibliothek, sondern auf ein Zusammen-essen-und-trinken basiert dass wir in Zukunft wieder-holen können. Ein Toten- und Lebensmahl. Das Essen und Trinken mit anderen ist die wahre unausschöpfbare Bibliothek des Lebens.


ÜBERMÄSSIGES STREBEN


Der entscheidende Satz aus Platon, Politeia VIII, 15, 563e lautet:
kai to onti to ágan ti poiein megálen philei
Einzelne Ausdrücke:
kai und
to onti dem Seienden
to agan das Übermäßige. Mit Anklang an den berühmten Satz: méden ágan, nichts im Übermaß, eine der zwei Inschriften am Eingang des Orakels von Delphi (die andere war: gnothi sauton, erkenne Dich selbst)
ti etwas
poiein machen
megálen Großes
philei liebt

Das Subjekt ist hier offen: wer jeweils liebt mit Bezug auf das Seiende. Der Kontext ist zunächst medizinisch: Krankheit (nosema), sodann auf die politische Verfassung bezogen und gleich nach dem Satz auf die Witterung also auf das extrem kalt/warm, oder trocken/regen usw. auf die Gewächse. Vermutlich denkt er an übermäßig große Bäume oder Pflanzen im Wasser und auf die "lebendigen Körper" (sómasin), auf übergroße Tiere wie Elefanten oder bei Menschen an die Riesen. Wer oder was immer Übermäßiges tut/macht pflegt paradoxerweise oder liebt das Gegenteil zu bewirken (metabolén) von dem was er/es jeweils an welchem Seienden auch immer bestrebt ist, zu ändern. Es ist also eine seltsame Art von Mögen (philein) in diesem Streben nach dem Übermäßigen, dass zugleich das Gegenteil anstrebt (philei) von dem was er/es mit dem Übermäßigen erreichen will.

Dein Text bezieht sich also auf dieses agan (zu viel). Dabei ist das Übermäßige sowohl auf das Kleinste, wie Du das beschreibst, als auch auf das Große bezogen, d.h. auf das Atomare und auf das raum-zeitliche Universum, die Gene als auch auf den jeweiligen Organismus als Ganzes, die Neuronen und das Gehirn insgesamt, die bits/qbits und die Kommunikation, etwa das Internet, oder die jeweilige künstliche Intelligenz und die künstliche Intelligenz insgesamt als das Übermaß von natürlicher(n) Intelligen(zen) (plural). Das Kleinste kann ins Größte umschlagen.

In diesem jeweiligen Übermaß klingt ein meta d.h. etwas Metaphysisches, ein topos ouranos, ein unsterbliches Organismus, ein allwissendes Gehirn und eine Form totaler Kommunikation wie etwa in der Vorstellung des corpus mysticum. Die totale Kommunikation wollen, bedeutet zugleich (!) das Gegenteil erreichen wollen, d.h. die totale Nicht-Kommunikation. Derjenige der die totale Kommunikation will, will sich zugleich jenseits der Kommunikation stellen und somit eine Nicht-Kommunikation. Oder, wie es weiter im Text heisst, will man die äußerste Freiheit (he gar agan eleutheria) dann will man zugleich die äußerste Knechtschaft (agan douleian) bewirken (metabállein) sowohl für den Einzelnen (idiote) als auch für die polis.

Warum aber dieser seltsame Doppelwille, der das Gegenteil will von dem was er will? Vermutlich weil er sich jeweils über dieses jeweilige übermäßige Ganze, also über das Seiende hinaus wähnt (philei). Dies Über ist aber menschlichen Willen stets verwehrt, da wir die Sterblichen (brotoi) sind. Der Wille ein unsterbliches, äußerstes, übermäßiges Organismus herzustellen, muß also zugleich das sterbliche, finite Organismus ablehnen und töten. Wenn man den Tod besiegen will, muß man zugleich das sterbliche Organismus als Ganzes ablehnen, über es hinaus gehen.

Bezogen auf das jeweilige Äußerste bedeutet diese Umkehrung (metabolein) des übermäßig Wollenden ein Wollen über das Seiende hinaus im Ganzen und als solches. Klingt ziemlich Heideggerianisch, und... ist es auch! So gesehen, ist dieser Wille zur (absoluten) Macht (Nietzche) zugleich ein Wille über das Seiende hinaus. Dieser Nihilismus des Äußerstenwollens ist zutiefst ambivalent. Er impliziert eine Vernichtung des Seienden als Seiendes, zugleich aber ist dieser Überstieg nicht notwendigerweise ein negativistisches Nihilismus, sofern das Nichts kein Seiendes ist.

Nichts Übermäßiges tun wollen im Sinne des Spruches von Delphi kann also bedeuten, zu erkennen, dass dieser endliche Wille sowohl das Seiende vernichtend (-wollend) als auch sich selbst im bezug zum Seienden als Seiendes befreien, die Seienden und sich selbst sozusagen in ihrem jeweiligen Sein sein lassen kann. Mit anderen Worten, das Sein als das Woraufhin des Strebens nach dem Übermäßigen, bewirkt oder kann bewirken ein metabolein des Willens nicht mehr in bezug auf die Seienden, sondern auf das Sein selbst.

Diese Kehre des Willens die eine philetische ist, wird nicht allein vom Willen selbst angestrebt, sondern von dem, was dieser Wille unterschwellig auch in seinen wildesten Machenschaften bewegt, auf diesen Wegen der Umkehrungen und politischen Revolutionen stets begleitet und entgleitet. "Alles Große steht im Sturm" (ta ... megala panta episphale, Politeia 497 d) war der Grund-Satz Platos, den Heidegger als Schlußsatz in "Die Selbstbehauptung der deutschen Universität" setzte, mit viel Willenspathos aber auch mit Besonnenheit:
 
Die Herrlichkeit aber und die Größe dieses Aufbruchs verstehen wir dann erst ganz, wenn wir uns jene tiefe und weite Besonnenheit tragen, aus der die alte griechischen Weisheit das Wort gesprochen: ta... megala panta episphale.

Episphale
bedeutet zum Fallen geneigt, dem Fallen ausgesetzt, wankend, unsicher, gefährlich, verführerisch, also eine Doppeldeutigkeit, die Platon kurz danach deutlich ausspricht. Bei Heidegger kurz davor:

Aber niemand wird uns auch fragen, ob wir wollen oder nicht wollen, wenn die geistige Kraft des Abendlandes versagt und dieses in seinen Fugen kracht, wenn die agbelebte Scheinkultur in sich zusammenstürzt und alle Kräfte der Verwirrung reißt und im Wahnsinn ersticken läßt.
Das Wollen des politisch Übermäßiges oder Großes war also gefährdet in seinem Wider-strebenden und Wider-sprechenden Kräften, die die des "Abendlandes" waren im angesichts einer "abgelebten Scheinkultur". Inwiefern gilt das mutatis mutadis für den Willen nach dem Überkleinen, was Du ansprichst und die Überwindung der heutigen abgelebten globalen Scheinkultur schließlich zum Gegenteil führt was dieser Wille und seine jeweiligen Träger wollen?

Über die endlose Akkumulation des Kapitals hat Marx gesehen, zuvor aber Aristoteles, wenn er auf den Verlust von Grenzen, die Sinn machen hinweist, so dass die Chrematistik (Erwerbskunst) sich verselbstständigt und sich von der Verfassung des oikos und der polis los macht und zu einer Unart der Unendlichkeit Gottes und seiner un-faßbaren Ratschlüsse wird. Darauf bezieht sich meine Bemerkung:

Offenbar handeln wir aufgrund unserer Seinsbedürftigkeit, was Thomas von Aquin "agere propter indigentiam" nennt (Summa Theologiae I 44, 4, ad 1) Für Thomas ist Gott das Ziel unseres "desiderium naturale". Gott ist aber unendlich. An einer anderen Stelle (Summa Theologiae II, 2, 77, 4) unterscheidet er zwischen zwei Formen des Tausches ("commutatio"), eine, die er natürlich und notwendig nennt, den Tausch Ding gegen Ding ("commutatio rei ad rem") und eine andere: Geld gegen Geld ("denariorum ad denarios"), die den Profit ("lucrum") anstrebt. Diese dient der Profitgier ("servit cupiditati lucri") und kennt kein Ende, sondern strebt nach Unendlichkeit ("quae terminum nescit, sed in infinitum tendit"). Sie kennt zwar weder einen "finem honestum" noch einen "vitiosum", kann aber zum Guten gelenkt werden. Thomas bezieht sich dabei auf Aristoteles (Pol. 1256 a 40), der zwischen einer naturgemäßen Erwerbskunst (ktetike kata physin) (für die Hausverwalter und die Staatsmänner) und einer Kunst des Gelderwerbs (chremastike) unterscheidet. Erstere ist auf die Autarkie eines guten Lebens (agathen zoen) gerichtet und ist nicht unbegrenzt (apeiron). http://www.capurro.de/digont.htm#6._DIGITALE_WELTVERNETZUNG

Eigentlich das in infinitum tendit ist eine formale Anzeige, dass der Mensch über Grenzen hinaus ist, das heißt, auf das Sein als Zeit hin offen ist. Eine Verfallsform dieses Sein-zu-Unendlichkeit findet statt, wenn diese ontologische, d.h. unser In-der-Welt sein auszeichnende Offenheit sich ontisch ding- oder geldfest macht, in der Weise dass sie nicht mehr aus den Schlingen des Strebens nach dem Übermäßigen hinauskommt. Das führt, auf der politischen Ebene, zum Kapitalismus als eine Form in der diese Schlinge alles umfasst und sowohl die Unendlichkeit als auch die Willkürlichkeit zum unmöglichen Zusammensein der Menschen in der polis. Diese wird durch "des Großmauls prahlendes Wort" (megales glosses kompous) "hoch im Staat" (hypsipolis) zur apolis. In der Antigone lässt Sophokles den Chor verkünden:

Strahl der Sonne, du schönster Glanz,
Wie die siebentorige Stadt
Theben nie ihn zuvor erschaut,
Erschienst endlich, goldenen Tags
Augenlid, das sich hoch auftat
Ob der Dirke strömenden Flut.
Und der Mann mit dem gleißenden Schild,
Schwer von Waffen dröhnt' er heran

Hurtig in flüchtigem, hitzigen Lauf
Jagtest du ihn mit dem Zügel
(100-107)

ἀκτὶς ἀελίου, τὸ κάλ-
λιστον ἑπταπύλῳ φανὲν
Θήβᾳ τῶν προτέρων φάος,
ἐφάνθης ποτ᾽, ὦ χρυσέας
ἁμέρας βλέφαρον Διρκαί-
ων ὑπὲρ ῥεέθρων μολοῦσα,
τὸν λεύκασπιν Ἀργόθεν
ἐκβάντα φῶτα πανσαγίᾳ
φυγάδα πρόδρομον ὀξυτέρῳ
κινήσασα χαλινῷ.

(100-107)

Zeus haßt ja des Großmauls prahlendes Wort
Unbändig

Ζεὺς γὰρ μεγάλης γλώσσης κόμπους
ὑπερεχθαίρει


(127-128)


Das Wissen, das alles ersinnt,
Ihm über Verhoffen zuteil,
Bald zum Bösen und wieder zum Guten treibt's ihn.
Wer treulich ehrt Landesart
Und Götterrecht, dieser steht
Hoch im Staat. Doch staatlos, wer sich zugesellt
Aus Frevelmut bösen Sinn.
Nie sei der mein Hausgenoß
Und nie auch meines Herzens Freund,
der das waget.

σοφόν τι τὸ μηχανόεν
τέχνας ὑπὲρ ἐλπίδ᾽ ἔχων
τοτὲ μὲν κακόν, ἄλλοτ᾽ ἐπ᾽ ἐσθλὸν ἕρπει,
νόμους γεραίρων χθονὸς
θεῶν τ᾽ ἔνορκον δίκαν,
ὑψίπολις: ἄπολις ὅτῳ τὸ μὴ καλὸν
ξύνεστι τόλμας χάριν.
μήτ᾽ ἐμοὶ παρέστιος
γένοιτο μήτ᾽ ἴσον φρονῶν
ὃς τάδ᾽ ἔρδει.

(363-375)
Übers. H. Weinstock (Sophokles, Die Tragödien, Stuttgart 1967)

Griechischer Text: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0185%3Acard%3D100



ARISTOTLE ON MOVEMENT

Notes on Aristotle's Metaphysics Book XII on movement.
Source: O.Höffe: Aristoteles-Lexikon. Kröner 2005

antikeimenon / entgegengesetzt / oppositum (such as north/south pole) (also: antithesis), which he analyzes in four meanings:

1) something is relaltive to another (Wissen/Wissbares),
2) something is contrary to another (enantion) (Gutes/Schlechtes),
3) something relates to other in the way of lacking (also of property) (Blindheit/Sehkraft: also steresis) a property of something is lacking, by chance:
tyche in case of human action (praxis) / also of production/poiesis
kat'automaton in case of natural processes,
4) something relates to other in the way of of saying something of somthing in relation to its opposite. See: contradictory: antiphasis

antiphasis / Widerspruch (contradiction), also Gegensatz / antithesis: relation of two without a third/medium (etwas ist weiß oder nicht weiß); this belongs to language.

A. considers the possibility of 'thirdness' in case the contradictio deals with the undefinite meaning of words, not of things. In this last case he defends the Nichtwiderspruchsprinzip in case of two sentences which are contradictory (not contrary) are supposed to be both true.

antistrephein / umkehren, konvertieren (convertere): a terminus technicus in his logic

apophasis/kataphasis  / Verneinung Bejahung

automatos / spontan (sponte sua) (in case of natural processes)
vs.
tyche: chance (in case of human praxis) (Phys. II, 6)

auxesis / Vergrösserung / Wachstum (accretio, peari megethos, kata to posson)

bios / Leben, Lebensweise (lat. vita)

dynamis / Vermögen, Möglichkeit (potentia, possibilitas), Macht, Kraft, körperliche Kraft (Homer, Ilias , VIII, 294, Odyssee II 62) : dynasthai: zu etwas vermögend sein

ein Prinzip (dafür) dass in etwas anderem oder in ihm selbst als etwas anderem eine Veränderung stattfindet" (Met. V 12).

das Vermögen eines Baumeisters, bestimmte Baumaterialien zu verändern, dass daraus ein Haus wird

Vermögen eines Arztes, den Körper eines Patienten so zu vränderns, dass er gesund wird (wenn der Arzt sich selst heilt: "in ihm selbst")

Jedem aktiven Vermögen, eine bestimmte Veränderung zu bewirken, entspricht auf Seiten der Dinge, in denen diese Veränderung stattfinden kann, ein passives Vermögen, sie zu erleiden (Met. IX 1, 1046 a 11-13)ö

Kinetisches Vermögen: die einen sind vernunftlos (Vermögen des Feuers zu erwärmen) andere an die Vernunft gebunden. Arzt: befähigen zum konträren / enantion Gegenteil: wer das Vermögen zu heilen hat, kann auch krank machen, was aber im Falle der vernunftlosen Dingen (Feuer) nicht sein kann

Arist. Metaphysics, Book II on kinesis, dynamis, steresis and hyle/eidos as process in relation to techne and physis, also about tyche/automatos: chance, a human being having per se the capacity of seeing, is blind: steresis.


"PAS SANS" / "NICHT OHNE"


Leyendo a Michel de Certeau: La faiblesse de croire, Paris 1987.

L'autorité est le degré zéro d'une série (non plus scientifique mais existentielle), quelque chose d'originaire, mais aussi d'impossible à "tenir". C'est l'intenable. Dans l'expérience, plutôt qu'une "avancée de l'être" (Heidegger le note dans une perspective voisine), c'est une "avancée d'absence" [Temps et être, Paris 1968, p. 54-58]. Expression à peser. Ce qui fait être est ce qui lui manque. Ce que je fais de plus vrai, je ne le suis sans toi – mais je ne peux pas te ramener à ce que fais ou à ce que je sais. L'autorité ne peut pas être réduite  à l'acte nouveau qu'elle permet, qui la manifeste et qui, avant d'être posé, restait imprévisible. Elle est indiqué par chacun des actes qui y renvoient à tour de rôle, quoique différemment, et qui l'avouent ou la confessent. Finalement, l'aveu de l'amour et de la confession de foi se disent de la même façon: "Tu me manques." Deux mots, une double négation, indiquent le ressort de cette expérience: "pas sans" ["Nicht ohne" ibid. p. 48-49]. C'est impossible sans toi. Cette double négation désigne égalment la rélation entre foi et la relation de charité. Pour énoncer avec pudeur et précision le mouvement de sa foi, avec crainte ou avec assurance selon les cas, le chrétien parle au Seigneur comme l'amoureux ou l'amie: Non, pas sans toi. "Que je ne sois pas séparé de toi." Mais il s'adresse de la même manière aux autres: Pas sans vous. Je ne suis plus que le défenseur d'une société ou de mon propre succès, sans vous. (p. 112-113)

La "vérification", ou l'ouverture d'un espace

[...] Avec cette dernière expression
"pas sans" lui –, on a la formulation la plus pudique, la plus rigoureuse aussi, du rapport entre la pluralité des langages chrétiens et "l'inter-dit" qu'ils désignent. Elle est, si l'on veut, la face négative d'une vérité qui s'énonce objectivement sur le mode de l'absence. A la constatation: "Tu n'es plus , ou pas encore ", correspond l'énoncé propre de la foi: "Pas sans toi"   ou, selon une formule de la liturgie: "Que je ne sois jamais séparé de toi." Le "pas sans" nicht ohne a été suggéré par Heidegger à propos du rapport de l'être à un sujet neutre et donateur (es) qui le pose, dans d'expression: "Il y a (es gibt, littéralement: "ça donne") être [Martin Heidegger, "Temps et 'êttre", in L'Endurance de la pensée. Pour saluer Jean Beaufret, Paris, Plon, 1968, p. 16-71.] Quoi qu'il en soit de ses références heideggériennes, la catégorie du pas sans joue de mille manières dans le fonctionnement de l'expérience chrétienne. Ainsi, dans l'organisation de la communauté, nul n'est chrétien sans les autres, et aucune communauté ne saurait se prétendre chrétienne sans y être autorisée par un rapport necéssaire à l'autre du passé et à d'autres groupes (coexistants ou futurs). De même, dans les évangiles, Jésus n'est pas sans le Père (qui parle en lui) ni sans ses disciples (qui feront d'autres œuvres et plus grandes que les siennes). (p. 213-214)

¿No sin qué? En la conferencia "Zeit und Sein" (1962) escribe Heidegger:

En verdad, desde su comienzo y siempre que la filosofía pensó al tiempo, se preguntó a dónde pertenecía. Se veía al tiempo especialmente como una sucesión contable de 'ahoras'. Se aclaraba que el tiempo contado, en base al cual calculamos, no se puede dar sin la ψυχή (psyché), no sin el ánimo (animus), no sin el alma (Seele), no sin la coneciencia (Bewußtsein), no sin el espíritu (Geist). No hay tiempo sin el hombre (Mensch). ¿Pero que significa este "no sin"? ¿Es el hombre el que da el tiempo o el que lo recibe? ¿Es el hombre primero hombre y luego, a veces, es decir en algún tiempo, el que recibe al tiempo y a la relación con él? ¿Es el hombre primero hombre, para luego ocasionalmente, es decir, en algún tiempo, recibir al tiempo y entablar una relación con él? El tiempo auténtico es el darse de la apetura tridimensional que une la cercanía de lo que está proveniendo del presente, pasado y futuro. Este tiempo ya ha llegado al hombre en cuanto tal, constituyéndolo como hombre, en tanto que él está en (innesteht) este darse tridimensional  siendo capaz de sostener (ausstehen) la cercanía que se rechaza y recusa determinando este darse. El tiempo no es una hechura (Gemächte) del hombre, el hombre no es una hechura del tiempo. Aquí no hay ningún hacer. Sólo hay el dar en el sentido del darse de la apertura espacio-temporal. [mi traducción, RC]

Zwar hat die Philosophie seit ihrem Beginn, wann immer sie die Zeit nachdachte, auch gefragt, wohin sie gehöre. Dabei hatte man vornehmlich die als Ablauf des Nacheinander der Jetztfolge gerechnete Zeit im Blick. Man erklärte, daß es die gezählte Zeit, mit der wir rechnen, nicht geben könne ohne die ψυχή, nicht ohne den animus, nicht ohne die Seele, nicht ohne das Bewußtsein, nicht ohne den Geist. Zeit gibt es nicht ohne den Menschen. Doch was meint dieses "nicht ohne"? Ist der Mensch als Geber der Zeit oder ihr Empfänger? Und wenn er dieser ist, wie empfängt der Mensch die Zeit? Ist der Mensch zunächst Mensch, um dann gelegentlich, d.h. zu irgend einer Zeit, die Zeit in Empfang zu nehmen und die Beziehung zu ihr aufzunehmen? Die eigentliche Zeit ist die ihr dreifältig lichtendes Reichen einigende Nähe von Anwesen aus Gegenwart, Gewesenheit und Zukunft. Sie hat den Menschen als solchen schon so erreicht, daß er nur Mensch sein kann, indem er innesteht im dreifachen Reichen und aussteht die es bestimmende verweigernd-vorenthaltende Nähe. Die Zeit ist kein Gemächte des Menschen, der Mensch ist kein Gemächte der Zeit. Es gibt hier kein Machen. Es gibt nur das Geben im Sinne des genannten, den Zeit-Raum lichtenden Reichens. (M. Heidegger: Zeit und Sein. In: ibid.: Zur Sache des Denkens. Tübingen 1976, p. 17)

Unas páginas más adelante escribe Heidegger:

Lo que determina a ambos, tiempo y ser, en lo que les es propio ("ihr Eigenes"), es decir en su mutuo pertenecer, lo llamamos: el evento ("das Ereignis").

Was beide, Zeit und Sein, in ihr Eigenes, d.h. in ihr Zusammengehören, bestimmt, nennen wir: das Ereignis." (p. 20)


Ver también: Michel de Certeau: La Fable mystique, XVIe-XVIIe siècle (Paris 1982)

Introduction
Ce qui devrait être là n'y est pas: sans bruit, presque sans douleur, ce constat est au travail. Il atteint un endroit que nous ne savons pas localiser, comme si nous avions été frappés par la séparation bien avant de le savoir. Quand cette situation parvient à se dire, elle peut encore avoir pour langage l'antique prière chrétienne: "Que je ne sois pas séparé de toi". Pas sans toi. Nicht ohne [cette catégorie heideggerienne m'avait paru permettre une réinterprétation du christianisme. Cf. M. de Certeau, "La rupture instauratrice", in Esprit, juin 1971, pp. 1177-1214.] Mais le nécessaire, devenu improbable, c'est en fait l'impossible. Telle est la figure du désir. Il se rattache évidemment à cette longue histoire de l'Unique dont l'origine et les avatars, sous la forme monothéiste, intriguaient tellement Freud. Un seul vient à manquer, et tout manque. Ce commencement nouveau commande une suite d'errances et de poursuites. On est malade de l'absence parce qu'on est malade de l'unique.
L'Un n'est plus là. "Ils l'ont enlevé", disent tant de chants mystiques qui inaugurent par le récit de sa perte l'histoire de ses retours ailleurs et autrement, sur des modes qui sont l'effet plutôt que la réfutation de son absence. À n'être plus le vivant, ce "mort" ne laisse pourtant pas de repos à la cité qui se constitue sans lui. Il hante nos lieux. Une théologie du fantôme du père de Hamlet devenait la loi du palais dont il n'était plus. De même l'absent qui n'est plus au ciel ni sur la terre habite la région d'une étrangeté tierce (ni l'un ni l'autre). Sa "mort" l'a placé dans cet entre-deux. À titre d'approximation, c'est la région que nous désignent aujourd'hui les auteurs mystiques.
En fait, ces auteurs anciens introduisent dans notre actualité le langage d'une "nostalgie" relative à cet autre pays. Ils y créent et ils gardent une place pour quelque chose comme la saudade brésilienne, un mal du pays, s'il est vrai que ce pays autre reste aussi le nôtre mais que nous en sommes séparés. (p. 9-10)



DEL EVENTO

El Ereignis del que habla H. en su segundo opus magnum no es, a mi entender, un evento en el sentido usual de esta palabra, algo que acontece, sino que se refiere a una relación entre el ser (con minúscula para no confundirlo con dios) y los entes, o sea con lo que él llama diferencia ontológica. Lo que acontece es el (poder) ser el ahí, un ahí que es temporal (tridimensional). Ser el ahí es entonces otra cosa que ser un sujeto enfrentado a objetos. Lamentablemente Heidegger utilizó para este ser-el-ahí al término verdad (Wahrheit) para referirse al proceso des des-velamiento  (a-letheia) a diferencia de lo correcto (Richtigkeit) y creó una confusión que analizó críticamente Tugendhat. Heidegger mismo dijo que no tendría que haber hablado de verdad en ese sentido.

A diferencia de ST ("Ser y tiempo"), el Heidegger del "Ereignis" concibe este ser-el-ahí como un apropriamiento (er-eignis, eigen, an-eignen, ent-eignen...) que adviene desde sí mismo (sich er-eignet) de tal modo que, pensado así, es diferente a lo propuesto (y pensado) en ST que está todavía anclado en el pensamiento moderno (kantiano) de condiciones de posibilidad, si bien, no son ya más en un sujeto, sino en la relación con el mundo. La metafísica, y especialmente Platón, piensa al ser de los entes pero sin ver la diferencia como diferencia entre esos y la apertura tridimensional espacio-temporal. Para Platon y algunos de sus seguidores como Badiou, las 'formas' o 'esencias' de los entes son matemáticas, y la culminación de la metafisica es por eso el pensamiento calculante (das rechnende Denken) que tiene su sentido y legitimidad si no aspira a ponerse como un horizonte no depasable tanto teórica- como prácticamente.

El gran paso que dieron 'los griegos' y en especial Aristoteles (siguiendo en parte a su maestro), fue la separación (chorismos) de los números de los entes físicos:

Los puntos tienen un lugar y pueden diferenciarse unos de otros. Los números no tienen lugar pero se diferencian entre si. Ambos, los puntos y los números, son separados del ente natural (physis), lo cual significa que no tienen una existencia propia como lo cree Platón. El ente digital o el ente en tanto digital implica la separación de la estructura del número de los entes naturales, y separa también, por lo tanto, al ente de su lugar natural. El ente digitalizado o el ente en su potencialidad de ser digitalizado no tiene un lugar propio o es atópico en tanto que es concebido como número. Esta es una condición de posibilidad para la invención de una técnica que omite justamente la perspectiva del lugar, en contraposición, por ejemplo, a una biblioteca que se constituye en base a la materia (hyle) de los libros. Pero también la escritura produce una atopicidad dado que los libros pueden tomar otro lugar.
(cita de
http://www.capurro.de/ontologiadigital.html)

Este chorismos es una forma meta-fisica de (no) pensar la diferencia ontológica.

Hegel quiere (en cierta manera) eliminar la contingencia o sea la historicidad del pertenecer de la relación del ser-el-ahí con su extensión tri-temporal y de de-velamiento, la cual siempre implica que no hay un subjeto mas allá de esta relación que permita ver o ser desde afuera dicha extensión del ser-como-tiempo- tridimensional.

Desde Aristoteles Heidegger piensa (en ST) que la posibilidad (dynamis) está por encima de la actualidad (energeia). Pero en el libro II de la Física Aristoteles trata no sólo de cuatro causas (formal, material, final y eficiente) sino de seis, y las dos que suelen faltar cuando se mencionan superficialmente las causas aristotélicas son justamente aquellas que se refieren a lo que acontece contingentemente sin poderse preveer, y a esto lo llama kata tyche en el caso del actuar humano (praxis) y kat'automatos en el caso de los procesos naturales.
Ver:
http://www.capurro.de/tyche.html

Lo propio del ser, o mejor dicho, del estar del hombre-en-el-mundo, o del poder ser-el-ahí, o del existir-como-mundo, es un estar sui generis: somos esencialmente contingentes, estamos ex-puestos a la contingencia (tyche) en nuestra praxis.

Ver mi ensayo: Del "Dasein" como estancia.


CREDERE DEO, CREDERE DEUM,  CREDERE IN DEUM


Die zwei ersten Formen betreffen den Intellekt:
  • credere deo: glauben, dass Gott die Wahrheit sagt.
  • credere deum esse: glauben, dass es Gott gibt (obi.materiale).

Die dritte Form betrifft den Willen:

  • credere in deum: sich auf Gott verlassen.


Mit Bezug zum eigenen Leib oder zu anderen "sujets supposés savoir" (Lacan):

  • ich glaube was der (mein) Leib (mir) sagt. Hm.... die Crux einer jeden Diagnose.
  • ich glaube, dass es meinen Leib gibt: geschenkt!
  • ich habe Vertrauen in meinen Leib. Hm... schwierig.


Thomas von Aquin - Summe der Theologie
Secunda Pars Secundae Partis
Quaestio 2
Articulus 2
http://www.unifr.ch/bkv/summa/kapitel518-2.htm

IIª-IIae q. 2 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter distinguatur actus fidei per hoc quod est credere Deo, credere Deum et credere in Deum. Unius enim habitus unus est actus. Sed fides est unus habitus, cum sit una virtus. Ergo inconvenienter ponuntur plures actus eius.

IIª-IIae q. 2 a. 2 arg. 2
Praeterea, illud quod est commune omni actui fidei non debet poni ut particularis actus fidei. Sed credere Deo invenitur communiter in quolibet actu fidei, quia fides innititur primae veritati. Ergo videtur quod inconvenienter distinguatur a quibusdam aliis actibus fidei.

IIª-IIae q. 2 a. 2 arg. 3
Praeterea, illud quod convenit etiam non fidelibus non potest poni fidei actus. Sed credere Deum esse convenit etiam infidelibus. Ergo non debet poni inter actus fidei.

IIª-IIae q. 2 a. 2 arg. 4
Praeterea, moveri in finem pertinet ad voluntatem, cuius obiectum est bonum et finis. Sed credere non est actus voluntatis, sed intellectus. Ergo non debet poni differentia una eius quod est credere in Deum, quod importat motum in finem.

IIª-IIae q. 2 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus hanc distinctionem ponit, in libris de Verb. Dom., et super Ioan.

IIª-IIae q. 2 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod actus cuiuslibet potentiae vel habitus accipitur secundum ordinem potentiae vel habitus ad suum obiectum. Obiectum autem fidei potest tripliciter considerari. Cum enim credere ad intellectum pertineat prout est a voluntate motus ad assentiendum, ut dictum est, potest obiectum fidei accipi vel ex parte ipsius intellectus, vel ex parte voluntatis intellectum moventis. Si quidem ex parte intellectus, sic in obiecto fidei duo possunt considerari, sicut supra dictum est. Quorum unum est materiale obiectum fidei. Et sic ponitur actus fidei credere Deum, quia, sicut supra dictum est, nihil proponitur nobis ad credendum nisi secundum quod ad Deum pertinet. Aliud autem est formalis ratio obiecti, quod est sicut medium propter quod tali credibili assentitur. Et sic ponitur actus fidei credere Deo, quia, sicut supra dictum est, formale obiectum fidei est veritas prima, cui inhaeret homo ut propter eam creditis assentiat. Si vero consideretur tertio modo obiectum fidei, secundum quod intellectus est motus a voluntate, sic ponitur actus fidei credere in Deum, veritas enim prima ad voluntatem refertur secundum quod habet rationem finis.

IIª-IIae q. 2 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod per ista tria non designantur diversi actus fidei, sed unus et idem actus habens diversam relationem ad fidei obiectum.

IIª-IIae q. 2 a. 2 ad 2
Et per hoc etiam patet responsio ad secundum.

IIª-IIae q. 2 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod credere Deum non convenit infidelibus sub ea ratione qua ponitur actus fidei. Non enim credunt Deum esse sub his conditionibus quas fides determinat. Et ideo nec vere Deum credunt, quia, ut philosophus dicit, IX Metaphys., in simplicibus defectus cognitionis est solum in non attingendo totaliter.

IIª-IIae q. 2 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sicut supra dictum est, voluntas movet intellectum et alias vires animae in finem. Et secundum hoc ponitur actus fidei credere in Deum. 

Zweiter Artikel

Zulässig unterscheidet man Akte des Glaubens nach: „An Gott glauben, Gott glauben und Göttliches glauben.“

a) Diese Unterscheidung ist unzulässig. Denn:

I. Einem Zustande gehört nur ein Akt zu. Also muß man nicht ihrem Wesen und Inhalt nach mehrere Akte des Glaubens unterscheiden.

II. „Gott glauben“ ist gemeinsam jedem Glaubensakte; denn jeder ist begründet inder ersten Wahrheit.Also wird dies unzulässigerweise unterschieden von:„An Gott glauben“ und „Göttliches glauben.“

III. „Göttliches glauben“ kommt auch den Ungläubigen zu; also kann dies keinen eigenen Glaubensakt bilden.

IV. Zum Zwecke hin sich bewegen geht den Willen an. Glauben aber ist eine Thätigkeit der Vernunft. Also muß man nicht setzen: „An Gott glauben,“ was eine Bewegung zu Gott hin einschließt.

Auf der anderen Seite hat Augustin diese Unterschndung (de verb. Dom. serm. 61. c. 2.).

b) Ich antworte; die Thätigkeit eines jeden Vermögens oder Zustandes wird genommen gemäß der Beziehung des Vermögens oder Zustandes zum Gegenstande. Nun kann der Gegenstand des Glaubens betrachtet werden entweder von seiten der Vernunft oder von seiten des Willens, da Glauben ein Akt der Vernunft ist, soweit diese vom Willen her ihre Bestimmung erhält.

Von seiten der Vernunft kommt zweierlei in Erwägung. Das Eine ist der materiale Gegenstand des Glaubens, der da ist: „Göttliches glauben.“ Denn nur insoweit unterliegt überhaupt etwas dem Glauben als es zu Gott gehört. Das Andere ist der Formalgrund des Glaubens, weshalb [S. 24] nämlich dem Glauben zugestimmt wird; und danach wird gesagt: „Gott glauben;“ denn weil Gott die erste Wahrheit ist wird geglaubt. Drittens wird der Gegenstand des Glaubens erwogen, insoweit die Vernunft vom Willen her bestimmt ist; und danach setzt man: „An Gott, zu Gott hin glauben.“ Denn die erste Wahrheit als letzter Zweck bezieht sich auf den Willen.

c) I. Diese Unterscheidung will nicht drei Gattungen von Glaubensakten aufstellen, sondern bestimmt die verschiedenen Beziehungen des einen Glaubensaktes zum Gegenstande.

II. Ist damit beantwortet.

III. Die Ungläubigen glauben nichts Göttliches; auch nicht das Dasein Gottes unter den Verhältnissen und in der Weise wie der Glaube bestimmt.

IV. Der Wille bestimmt die Vernunft, dem zu Glaubenden zuzustimmen.


BLOCKCHAIN

Über die Kunst der Verkettung im digitalen Zeitalter

Was ist eine Kette? Die Antwort auf diese Frage hängt vom geschichtlichen, kulturellen, politischen und technischen Kontext ab. Eine Kulturgeschichte der Kette muss noch geschrieben werden. Sie reicht bis in die Bronzezeit. Das Wort Kette stammt vom Lateinischen catena. Das Grimmsche Wörterbuch deutet es wie folgt: "allein gewöhnlich eiserne kette, als stärkeres seil zum binden, fesseln, befestigen", "kette in der uhr" "als schmuck, von gold, silber, auch als abzeichen einer würde, als geschenk", sowie bildlich "wie band" "doch als stärkerer ausdruck; sclaverei, gefangenschaft". Mit Bezug auf die letzte Bedeutung ein Klasssiker-Zitat: "Ein Volk, das unter dem unerträglichen Joch eines Tyrannen seufzt, darfst du das schwach heißen wenn es endlich aufgährt und seine Ketten zerreißt?" (J.W. von Goethe, Die Leiden des jungen Werthers, Am 12. August).

Der DUDEN definiert Kette als "aus ineinandergreifenden Einzelgliedern gefügtes [Metall]band", vielfach übertragen gebraucht im Sinne von "zusammenhängende Folge (von Ereignissen, gedanklichen Äußerungen u.a.)." In diesen Sinne hängen Ausdrücke wie "mit einer Kette binden", "an die Kette, in Ketten legen" und verketten "verknüpfen, verflechten" (15. Jh.) zusammen. Schmuckketten spielen eine bedeutende Rolle in vielen Kulturen.

Der Schmiedegott Hephaistos erfindet "Fesseln (desmous), unzerbrechlich, unlöslich", die er rund um das eigene Bett durch Hermes anbringen lässt: "[...] um die Pfosten [...] und auch vom Dachgebälk herunter baumelten viele, zart wie  Spinnengewebe, die keiner zu sehen vermöchte, selbst der seligen Götter". Dadurch ertappt er Aphrodite, seine Frau, und Ares in flagranti die dann gefesselt zum Gegenstand göttlicher Gelächter werden (Odyssee, VIII, 275-344). Aischylos schrieb eine folgenreiche Tragödie über den "gefesselten" Prometheus" (desmotes Prometheus). Dem "listenreichen" (polyphronos) Hephaistos entspricht der nicht weniger "wandlungsreiche" (polýtropon) Odysseus. Er lässt sich durch seine Gefährten, deren Ohren er mit Wachs bestrich, "an Händen und Füßen aufrecht an den Mast seines Schiffes fesseln (édesan)" um so den Gesang der Sirenen, "die alles wissen, was geschieht" zu hören. Als er sie "mit einem Wink mit den Brauen" bittet, ihn davon zu lösen, wird er durch Eurylochos und Perimedes noch stärker gefesselt und erst davon befreit (anélusan) als das Singen nicht mehr hörbar war (Odyssee, XII,  170-200). Die Griechen nannten métis diese Art von praktischer listenreicher Intelligenz, die sich von der sokratischen Kunst des Fragens (dialegesthai) unterscheidet.

Ketten dienen sowohl zur Fesselung von Mensch, Tier und Maschine als auch zum Transport- und Kommunikationsmittel. Als Antriebsmittel wurden über Jahrtausende Naturkräfte, Tiere und Menschen und seit der Industrialisierung die elektrische Kraft gebraucht. Die Eisenbahn sowie das Automobil und das Flugzeug sind Marksteine einer Kulturgeschichte der Kette.

Mit dem Computer findet eine neue Zäsur in der Kulturgeschichte der Kette statt. Die aus Zahlen gebildeten Ketten dienen zur Steuerung von materiellen und symbolischen Prozessen aller Art. Seit dem Ende des vorigen Jahrhunderts umspannt eine digitale Kette, das Internet, die ganze Welt und erstreckt sich allmählich über die Erde hinaus. Man kann die Informatik als Kunst des digitalen Verkettens auffassen. Die digitale Verkettung (ver)braucht zwar Energie, aber die Steuerung der Bewegungen findet anhand von digitalen Befehlsketten statt. Diese Steuerung betrifft auch die zwischenmenschliche Kommunikation. Wir leben in digitalen message societies. Fernkommunikation in alten Gesellschaften findet weitgehend auf der Basis von menschlichen Boten mit und ohne Unterstützung von Tieren und Maschinen sowie von verschiedenen kryptographischen Verfahren bei der materiellen Botschaftskodierung jenseits ihrer biologischen Kodierung im Gedächtnis des Boten statt. Die symbolische Kodifizierung durch die Schrift ist eine erste Form von Entanthropomorphisierung und Entbiologisierung der Kommunikationsmittel.

Das Medium des gesprochenen Wortes wird allmählich durch das geschriebene Texte und seit der Neuzeit durch den gedruckten Text verdrängt, was zu neuen gesellschaftlichen Fragen bezüglich der Deutungshoheit insbesondere seit der Reformation führt. Es stellt sich die Machtfrage bezüglich dessen, wer über die neuen Formen der Kommunikation verfügt und über sie bestimmt. Der geheime Austausch von Botschaften wurde zu einer entscheidenden politischen Macht, sowohl zur Sicherung als auch zum Sturz vom sozialen Systemen und deren symbolischen rechtlichen und moralischen Grundlagen. Die Kunst der digitalen Verkettung findet auch einen Niederschlag in Form von bibliothekarischen und archivarischen Systemen und Institutionen statt. Zu den Möglichkeiten der Steuerung von schriftlicher Kommunikation gehört nicht nur die Zensur, sondern auch das Machtmonopol des Staates. Ein Grundfrage bezüglich sozialer Kommunikation besteht darin, die Prozesse und die Botschaften so gut wie möglich sicher zu machen, das heißt, sie in ihrer Form zu schützen (safety) als auch den unerlaubten Einfluss von Dritten (security) abzuwehren. Die Verkettung anhand von digitalen Boten und Botschaften bildet das Rückgrat des gesellschaftlichen Lebens, das noch weitgehend rechtlich und politisch unreguliert verläuft mit gelungenen und krisenhaften Formen. Hier knüpft die blockchain Technologie an.

Was ist eine Kette? Diese Frage öffnet ein weites Feld an technischen, kulturgeschichtlichen, rechtlichen, ökonomischen und politischen Analysen, bei denen es sich lohnen würde, sie miteinander in Berührung zu bringen. Zuvor müsste aber eine philosophischen und begriffsgeschichtliche Analyse den Boden vorbereiten, auf dem eine solche Zusammenkunft von Perspektiven stattfinden kann, in deren Brechung etwas Neues sich zeigen könnte, das in der jeweiligen Sichtweise verdeckt bleibt.

Der Kettenbegriff spielt eine wichtige Rolle in Platons Höhlengleichnis, wo die Menschen in jener "unterirdischen Wohnstätte" "von Kind auf mit Fesseln (en desmois) an Schenkeln und Hals" fest gebannt sind: "Sie bleiben also immer an der nämlichen Stelle und sehen nur geradeaus vor sich hin, durch die Fesseln gehindert ihren Kopf herumzubewegen (periagein)" und nur in der Lage sind, die Schatten der Dingen zu sehen, die hinter ihren Rücken vorüber getragen werden (Rep. 514a-b). Die Gefangenen bleiben im Zustand der Torheit (aphrosyne), unfähig ihren Kopf zu bewegen, das heißt, zu reflektieren und einen anderen Gesichtspunkt einzunehmen, der ihnen erlauben würde, die Welt und sich selbst, mit anderen Augen wahrzunehmen anstatt den Zustand ihrer Verkettung als unveränderbar anzunehmen.

Der hier verwendete Kettenbegriff steht zwar in einem Kontext von Kommunikation und Wahrheitssuche, wird aber als eine Technik verstanden, die beides verhindern soll. Ketten dienen dazu, Menschen und, wie im anschließenden Text ersichtlich, auch  Göttern in ihrer physischen und geistigen Bewegungsfreiheit zu hindern. Im Dialog "Ion" vergleicht Sokrates die Tätigkeit der Dichter und Rhapsoden, die sich als Dolmetscher der Götter verstehen, mit einer "ganzen langen Kette (hormathós makrós) von Eisenstücken und Ringen", deren Anziehungskraft aus dem Magneten herstammt: "Ebenso erfüllt die Muse selbst zunächst die Dichter mit göttlicher Begeisterung, und indem durch diese Begeisterten wieder andere in Begeisterung versetzt werden, bildet sich eine ganze Kette (hormathós). Denn alle guten epischen Dichter geben alle diese ihre schönen Dichtungen nicht als Werke überlegter Kunst (ouk emphrones) von sich, sondern sie tun dies in einem Zustande der Begeisterung und Verzückung." (Ion 533 d-e) Mit anderen Worten, eine solche magnetische Kette, die Begeisterung hervorrufen soll, funktioniert nur, wenn der eigene Verstand des Vermittlers ausgeschaltet ist.

Arthur O. Lovejoy hat in seiner klassischen Studie "The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea" (Harvard University Press 1936/1964) die Bedeutung der Kette als leitende Idee in der Geschichte der abendländischen Metaphysik analysiert. Gegenüber der Vorstellung von Boten und Botschaften, die auf den Menschen von den Göttern her übermittelt werden und somit keine wechselseitigen Kommunikation erlauben, erhebt sich Sokrates mit seiner Kritik an die Vermittlungsrolle der Dichter. An ihrer Stelle tritt der horizontale Dialog auf der Basis von vernunftgeleiteten Fragen und Antworten. Beide Modelle sind Formen von Kommunikation, das heißt, Formen der symbolischen Verkettung und Vermittlung. Der sokratische Dialog bietet das Grundmuster einer von der Macht von religiösen und politischen Autoritäten befreiten Kommunikation wie sie in Europa viele Jahrhunderte später in der Aufklärung erträumt wurde und jetzt, im digitalen Zeitalter erneut überdacht werden sollte. Somit wären wir beinah bei den heutigen Ketten der digitalen Technologie, wobei hinzuweisen wäre, dass es vor allem seit dem 19. Jahrhundert eine Reihe von bahnbrechenden technischen Erfindungen gab, die im digitalen Zeitalter in Form von blockchain einen Höhepunkt erreichen. Dass diese Technologie als ein hervorragendes kryptographisches Verfahren darstellt, ist die Frage nach Sicherheit, Vertrauen und Verlässlichkeit in einer noch weitgehend deregulierten und digital-vernezten message society. In prä-digitalen Gesellschaften waren die Fragen nach der Verlässlichkeit von Boten sowie nach der unverfälschte Wiedergabe einer Botschaft andere. Die Verkettung als digitale Vernetzung löst im 20. Jahrhundert den Motor als energetische Leitmetapher der Moderne ab.

Die vielleicht stärkste Brechung des Kettenbegriffs zeigt sich darin, dass wenn von Ketten in Bezug auf den Menschen als ein freiheitliches Wesen sowohl in seiner Individualität als auch im Hinblick auf eine freiheitliche Demokratie, der Kettenbegriff negativ besetzt erscheint. Ketten, zumal in ihrer metallenen Materialität, deuten über Jahrtausende auf Ausbeutung, Gefangenschaft und Sklaverei hin. Das gilt vergleichsweise auch für die Ausbeutung anderer Lebewesen und der Natur überhaupt. Andererseits hat der Kettenbegriff eine positive Konnotation sofern damit den freien Zusammenhalt zwischen Menschen, das füreinander stehen und einander vertrauen so dass ein gutes menschliches Ganzes, welcher Art und für wie Lange auch immer zustande kommen kann, gemeint ist.

Menschliche Kommunikation basiert auf einer solchen freiwilligen Verkettung von Boten und Botschaften, die sich nicht nur in technischer und künstlerischer, sondern auch in der symbolischen Form von Gesetzen und Normen äußert, deren Auszeichnung darin besteht, dass sie veränderbar sind da sie auf das Spiel endlicher Freiheiten beruhen, die selbst das eigentliche Band sind. Vertrauen ist, so gesehen, eine Dimension zwischenmenschlichen Zusammenseins, das heißt, zwischen Wesen, die etwas von sich preisgeben oder zurückhalten können. Wer wir sind, und nicht was wir sind, hängt von diesem sozialen Spiel von Vertrauen und Misstrauen ab. Man kann zwar sagen, dass man Vertrauen in einer Technologie hat, aber das ist immer metaphorisch gemeint. Die blockchain Technologie kann diesem freien Spiel des Verbergens und Offenbarens dienen aber sie schwebt nicht im leeren Raum, sondern ihre Chancen und Gefahren müssen kontextuell analysiert und bewertet werden.

Wie wollen wir in Deutschland, in Europa und weltweit mit der Verkettung digitaler Botschaften umgehen? Welche ethischen und rechtlichen Bedingungen sind für einen sinnvollen Umgang mit dieser Technologie notwendig?  Es ist an der Zeit, über diese Sozialtechnologie in Rahmen eines interdisziplinären Dialogs nachzudenken, wozu dieser Beitrag einen Anstoß bieten soll.


BILDUNG UND INFORMATION IM DIGITALEN ZEITALTER

Bildung und Information bedingen sich gegenseitig sowohl begrifflich als auch sprachgeschichtlich. Man muss dabei zunächst das Wort Information von seiner lateinischen Herkunft (informatio) und seinem griechischen Ursprung (eidos, idea, morphe, typos) her verstehen, um sich anschließend zu fragen, warum gerade im 18. Jahrhundert informatio im pädagogischen Sinne von Formung der Sinne, des Verstandes und des Charakters mit Bildung übersetzt wurde. (1)

Diese Übertragung ist vor allem Christoph Martin Wieland (1733-1813) zu verdanken. Ilse Schaarschmidt schreibt: "Wieland erläutert ausdrücklich durch "Information" das Wort "Bildung". Niemand hat mehr dazu getan, die Fremdwörter "Edukation" und "Information" durch ein deutsches Wort zu ersetzen, als gerade der junge Wieland." (2) Zuvor wurden die Begriffe "în-bildunge" und "în-formunge" im theologischen Kontext in Zusammenhang mit Genesis I, 26-27 gebraucht (3). Claus Menze führt diese Übertragung aus dem theologischen in den pädagogischen Bereich auf die "Emanzipation des dritten Standes" sowie auf die "kritische[n] Distanz des vernünftigen Menschen zu Theologie, Metaphysik, herrschender Gesellschaftsklasse" zurück. (4)

Hans-Georg Gadamer hat die Herkunft des Bildungsbegriffs sowie die nachfolgende Bedeutungsentwicklung bei Hegel und Wilhelm von Humboldt nachgezeichnet. Er schreibt: "Der Begriff der Bildung, der damals zu beherrschender Geltung aufstieg, war wohl der größte Gedanke des 18. Jahrhunderts, und eben dieser Begriff bezeichnet das Element, in dem die Geisteswissenschaften des 19. Jahrhunderts leben, auch wenn sie das erkenntnistheoretisch nicht zu rechtfertigen wissen." (5)

Mit anderen Worten, die Frage was Hochschulbildung für das digitale Zeitalter bedeutet, ist nicht nur eine allgemeine, sich ihrer formalen Neustrukturierung besinnenden Institution, sondern sie muss sich inhaltlich den Herausforderungen des Zeitgeistes stellen. Sie muss in der Lage sein, über den geschichtlichen Horizont, der heute Digitalität heißt, zeitkritische Diskurse zu führen und  unterschiedliche Machtansprüche von Politik und Ökonomie in Frage zu stellen. Der scheinbar überkommene humanistische Bildungsbegriff des 18. und 19. Jahrhunderts, tritt dadurch im neuen Gewand. Religion, Ökonomie, Staat und Militär, die Mächte welche die Freiheit des Denkens im Zeitalter der Aufklärung bedrohten oder einschränkte, wie Immanuel Kant mehrfach zum Ausdruck brachte (6).

In seinem Buch "Code and other laws of Cyberspace" zeigt Lawrence Lessig wie die Gesellschaft durch die Spannung zwischen den Systemen Markt, Recht, Moral und Softwarerchitektur bestimmt wird. (7) Wenn wir anstelle von 'Gesellschaft', 'Hochschule' stellen, dann haben wir einen Rahmen, um die heutigen Spannungen zu begreifen in denen die Hochschulen eingebettet sind. Dabei ist die Form der Gesellschaft und der Hochschule in einer "Kultur der Digitalität" (Felix Stalder) nur eine Perspektive, die nicht verabsolutiert werden sollte. (8) Die jeweiligen Codes der anderen System werden zwar durch die Digitalität und durch die sich daraus entwickelnde Digitalisierung bestimmt, aber sie sind eigenständig in dem Sinne, dass sie in einem streitenden Verhältnis zueinander stehen. Der Code, welche für die Hochschulen gilt ist Wahrheit in bezug auf die Wissenschaft und Wahrhaftigkeit in bezug auf  die Lehrenden/Forschenden und Lernenden.

Wie stellen sich also die Hochschulen im jeweiligen strategischen. d.h. auf lange Sicht orientierte Maßnahmen, und taktischen, in bezug auf die jeweiligen personellen und sachlichen Grundlagen ihres Handelns in diesem Spannungsfeld dar? Wichtig ist, dass der digitale Code nicht aufoktroyiert, sondern, im Luhmannschen Sinne, systemisch verstanden wird. Das System Hochschule muß die "Mitteilung" des Digitalen als "Sinnangebot" wahrnehmen, aus der es eine "Selektion" macht ("Information") und im System integriert ("Verstehen"). Die Einheit dieser drei Momente (Mitteilung, Information, Verstehen) nennt Luhmann Kommunikation. (9)

Zur Zeit bzw. entsprechend dem vorherrschenden digitalen Zeitgeist der Digitalität, müssen die Hochschulen besonders kritisch sein, wenn der digitale Code sich anschickt, Wahrheit und Wahrhaftigkeit entsprechend seinen ökonomischen und politischen Machtinteressen zu bestimmen. 'Habe ich ein Algorithmus was für mich denkt...' würde Kant heute zu Beginn von "Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?" hinzufügen wenn er schreibt: "Faulheit und Feigheit sind die Ursachen, warum ein so großer Teil der Menschen, nachdem sie die Natur längst von fremder Leitung frei gesprochen (naturaliter maiorennes), dennoch gerne zeitlebens unmündig bleiben; und warum es anderen so leicht wird, sich zu deren Vormündern aufzuwerden. Es ist so bequem, unmündig zu sein. Habe ich ein Buch, das für mich Verstand hat, einen Seelsorger, der für mich Gewissen hat, einen Arzt, der für mich Diät beurteilt, u.s.w.: so brauche ich mich ja nicht selbst zu bemühen. Ich habe nicht nötig zu denken, wenn ich nur bezahlen kann; andere werden das verdrießliche Geschäft schon für mich übernehmen." (10)

Die Aufgabe der Hochschulen im digitalen Zeitalter ist eine doppelte: Sich digital umzubilden und den herrschenden Zeitgeist der Digitalität im Hegelschen Sinne aufzuheben.


Anmerkungen


1. Vgl. R. Capurro: Information. München 1978.

2. Ilse Schaarschmidt: Der Bedeutungswandel der Worte "bilden" und "Bildung" in der Literatur-Epoche von Gottsched bis Herder. Inaugural-Dissertation, Albertus-Universität in Königsberg Pr. 1931.

3. Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode, Tübingen 1975, S. 7.

4. Gen. I, 26: "Na'ase Adam Be'Tsalmenu Ki'Dmutenu". Lutherübersetzung: "Lasset uns Menschen machen, ein Bild (בצלמנו be-tsalmenu), das uns gleich sei (כדמותנו ki-dmutenu)"; Septuaginta: "κατ᾽ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾽ ὁμοίωσιν"; Vulgata: "ad imaginem et similitudinem nostram". Vgl. Gen. I, 27: "Und Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; und schuf sie einen Mann und ein Weib."  Septuaginta: "κατ᾽ εἰκόνα θεοῦ"; Vulgata: "ad imaginem suam". Shaked Spier, ein israelischer Kollege der in Berlin lebt, erklärte mir den Unterschied zwischen "tsalmenu" und "dmutenu" wie folgt: "Es ist etwas schwierig zu erklären, aber "Tselem" bezieht sich rein auf das Optische, das Aussehen, das Bild (auf Hebräisch heißt "Le'Tsalem" ein Foto aufnehmen). "Dmutenu" ist etwas abstrakter, hat also auch mit dem Geist, der Seele oder dem Charakter zu tun, obwohl es nicht mit "in unserem Geist" gleichzusetzen ist. Denk vielleicht an eine Figur im Theater oder Cinema – es handelt sich nicht nur um das Äußerliche, wie sieht der Schauspieler aus? wie ist er gekleidet und geschminkt? sondern auch mit Charakterzügen usw." (Shaked Spier, Email vom 4. April 2019). Zum semantischen Feld von "în-bilden" erwähnt Schaarschmidt "entbilden" im Sinne von "frei werden von sinnlichen Vorstellungen", "überformen" als Übersetzung von transformare, "überbilden", "verbilden" sowie "einbilden" bei Luther im Sinne von "einprägen" der Lehre (a.a.O. S. 13-14). Vgl. R. Capurro: Information, a.a.O. S. 175-180.


5. C. Menze: Bildung. In: J. Speck, G. Wehle (Hg.): Handbuch pädagogischer Grundbegriffe (München 1970), I, S. 136. Siehe: R. Capurro: Information, a.a.O. S. 175.

6. Immanuel Kant: Was heißt: sich im Denken orientieren? Darmstadt 1975;  Der Streit der Fakultäten. Darmstadt 1975; Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?" Darmstadt 1975.

7. Lawrence Lessig: Code and other laws of cyberspace, New York 1999 (dt. Code und andere Gesetze des Cyberspace, Berlin 2002).

8. Felix Stalder: Kultur der Digitalität. Berlin 2016.

9. Niklas Luhmann: Soziale Systeme. Frankfurt a.M. 1984.

10. Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?" Darmstadt 1975, A 481-48"

Beitrag zur Ad-hoc-AG Hochschulbildung für das digitale Zeitalter im europäischen Kontext im Hochschulforum Digitalisierung der Hochschulrektorenkonferenz, 2019.



LEONARDO AS A PHILOSOPHER

Leonardo as a philosopher means to understand his writings, drawings and paintings as well as his projects and inventions as dealing with the whole of reality and not just as fragmentary pieces of different sciences and arts. Leonardo's thinking is a never-ending quest about what nature and the human world reveal and conceal without taking for granted theories and authorities or aiming at some kind of grand scientific theory or philosophic system. For Leonardo natural phenomena are the primum movens of his thinking. Neither the thinker nor the artist has the first or last word when it comes to understand what is and who we are.

Mathematics is a tool not an end in itself. This is clearly stated in the first paragraphs of the "Trattato della pittura" that deals with concepts such as point, line and surface that are recognized as being basic for science. But Leonardo questions the methodological primacy of mathematics and Euclidian geometry with regard to the experience of natural phenomena that appear as a continuum before they are subject to mathematic abstractions and represented by the painter in such a way –  Leonardo calls it sfumato –  that the continuum is respected, that is to say, re-viewed and re-presented as what it is. Painting is the "daugther" of nature, not its master. I can at best re-present phenomena in all their brightness and darkness, far or near the observer who takes a view point on them.

The "Trattato della pittura" is one of Leonardo's key contributions to empirical philosophy that flurished two hundred years later with the British empiricists. In between there is the so-called father of Modern philosophy, namely René Descartes who gives the methodological primacy to the calculating subject aiming at becoming "masters and owners of nature." Leonardo as a philosopher was forgotten in case it was ever understood as such. In the history of modern science it became just a precursor of Galileo. His genius as a painter was recognized but unconnected to his genius as a thinker that thinks with his eyes and his drawings no less than with spoken words and writing. There is a hidden view on Leonardo as a philosopher that should be able to address his writings, drawings, paintings, and inventions no less that the historical deeds in which he was embedded as belonging to his theoretical as well as to his practical philosophy. Leonardo's view on nature is intimately related to his view on the arts but also on his relation to a virtuous life as well as to the political structures of his time.

In this part of my "Understanding Leonardo" I start with excerpts from the "Trattato della pittura" dealing with the issue of what is science and in what sense painting is a science as well as with the discussion on the difference between painting, poetry, music and sculpture. In fact, the whole "Trattato della Pittura" can be understood as a treatise on the relation between man and world, that is to say, it is an epistemological as well as an ontological treatise based on an aesthetic approach that has its core in mathematics and perspectivism. In the second and third parts I excerpt from the Scritti Letterari as well as from the Scritti Scientifici. Both are an invaluable source for future research dealing with Leonardo as a philosopher that is not restricted to what at first sight looks as 'philosophic' or even to the opinion that as Leonardo did not write a book with the title 'Trattato di philosophia' and therefore he is not a philosopher but a dilettante or a "omo sanza lettere,"  not being able to philosophize not only because he did not go to school or even to university but because he did not learn Latin and Greek. The result was a separation between Leonardo the genius as a painter and Leonardo the non-thinker with the exception of the "Trattato della pittura" that is understood as a "theory and practice" of painting being the only entry on Leonardo in the "Lexikon der philosophischen Werke" edited by Franco Volpi and Julian Nida-Rümelin (Stuttgart 1988). There is no entry on Leonardo da Vinci in the Encyclopedia of Renaissance Philosophy ed. Marco Sgarbi (Springer 2019), but see Homocentrism.

Leonardo asks basic questions such as: What is a point?
What are numbers?  What is nature? What is water? What is force? What are machines? What are the causes and effects of natural phenomena? How can we imitate nature in painting? What are the arts? What is science? What kind of artificial things can we invent and for what purposes? What is time? What is a human being? How do birds fly? What is life and what is death? What is religion? He is a phenomenologist who lets natural phenomena show themselves as what they are paying attention to how they conceal and unconceal themselfes. Leonardo is a dialectical thinker who argues and asks questions to himself and to others. In many of his writings he follows or comments critically the philosophical tradition, particularly Plato(nism) and Aristotle, without mentioning them always explicitly. Ovid, Vitruvius, Pliny the Elder, the Italian classics, Dante, Petrarca, and Boccacio, to mention just a few, are among his sources as well as the tradition(s) of mathematics and logic. The studies on Leonardo's "lost library" (Carlo Vecce) are an invaluable source for understading his thinking in dialogue with artists, musicians, politicians, intellectuals, poets, scientists and scholars particularly but not restricted to his lifetime that I present in the first part.

Leonardo knows the rational scholastic method of argumentation. But, as he repeats again and again, his master is nature itself. Mathematics is a main tool with which he develops his views on perspective with roots going back five hundred years before him. When read with the eyes of modern science he looks like a forerunner.
But, in fact, many of his observations can often be more adequately unterstood from a philosophical perspective. To understand Leonardo as a philosopher is a huge task. My intention is to present some of Leonardo's texts organized in such a way that the reader is invited to read them with philosophical eyes that include the sciences and the arts. It is beyond my scope to develop explicitly Leonardo's philosophical thinking in all its complexity. I invite the reader to become a writer in this regard. One main challenge concerns the question on how can we understand Leonardo in the digital age. What kind of questions arise from his writings, drawings, paintings and inventions when interpreted from our historical situation? Leonardo's thinking about nature and the way(s) he naturalizes humans in the context of other living and non-living beings can become a source of inspiration when dealing with issues arising from today's positive and negative impact of human intervention in natural also in view of the proliferation of all kinds of inventions that can be often seen as having their sources in Leonardo's sketches of machines and tools. Leonardo is a key philosopher of technology as whom he has been largely ignored.

The ethical question that concerns not what but who we are is a leading question for Leonardo particularly when painting human beings as the paramount examples of The Last Supper or the Monna Lisa show. Leonardo's awareness of the limits of human foreknowledge as created by the painter and the inventor in his soul in dialogue with what nature has created and what humans can artificially produce, is the main reason for the sometimes criticized uncompleteness of his drawings, inventions, and, last but not least, of his philosophical insights. Who are we? What is nature? What is time? What kind of artificial machines and tools can we produce and for what purposes? How do we deal with each other in a political context? What is war? What is power? What is happiness? What can we foresee? What is the mathematical relation between the finite and the infinite? What is movement? Leonardo is a philosopher of movement in all its dimensions, meanings and contexts. As a painter no less than as a scientist, an inventor, an impressario, a writer of fables and jokes or just as a friend are codes for dealing with Leonardo as a philosopher.

In many fields of science and technology we are beyond Leonardo. But Leonardo as natural philosopher as well as philosopher of technology is ahead of us.

Excerpt from Understanding Leonardo.


LEONARDOS KINDHEITSTRAUM


Die Debatte um Freuds Deutung von Leonardos Kindheitstraum in Zusammenhang mit der Monna Lisa sowie mit diesem Bild:

Leonardo Anna selbdritt

Leonardo da Vinci: Anna selbdritt ca. 1510-1513
Öl auf Holz, 168 x 130 cm
Musée du Louvre, Paris
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Leonardo_da_Vinci_-_Virgin_and_Child_with_St_Anne_C2RMF_retouched.jpg



Sigmund Freud: Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci (1910) (Studienausgabe, Frankfurt am Main 1969, Bd. 10, 87-159). zitiert den Traum (S. 109, Fußnote 1):

«Questo scriver si distintamente del nibio par che sia mio destino, perchè nella mia prima ricordatione della mia infantia e' mi parea che, essendo io in culla, che un nibio venissi a me e mi aprissi la bocca colla sua coda e molte volte mi percuotesse con tal coda dentro alle labbra.» (Codex Atlanticus, f.65 V, nach Scomanmiglio)

        Das Original lautet:

"Questo scrivere sì distintamente del nibbio par che sia mio destino perche' nella prima ricordatione della mia infantia e' mi parea che essendo io in culla che un nibbio venissi a me/e mi aprissi la bocha cholla sua coda e molte volte mi percotessi con tal coda dentro alle labbra." (Atlantic Codex f.186 verso)

Freud übernimmt die Herzfeldsche Übersetzung nämlich:

»Es scheint, daß es mir schon vorher bestimmt war, mich so gründlich mit dem Geier ['nibbio' bedeutet Milan, nicht Geier, RC] zu befassen, denn es kommt mir als eine ganz frühe Erinnerung in den Sinn, als ich noch in der Wiege lag, ist ein Geier zu mir herabgekommen, hat mir den Mund mit seinem Schwanz geöffnet und viele Male mit diesem seinen Schwanz gegen meine Lippen gestoßen.« (109)

mit zwei Übersetzungsfehlern, wie die Herausgeber der Studienausgabe (Alexander Mitscherlich, Angela Richards, James Strachey) bemerken:

"nibio" müßte "Milan" und nicht "Geier" heißen [...] und das Wort "dentro" ist nicht mitübersetzt: "zwischen den Lippen", nicht "gegen die Lippen". Diesen zweiten Fehler hat Freud übrigens selbst berichtigt (S. 112 unten) (109, Fußnote 1)

Freuds Deutung des Traums lautet

"Jene Szene mit dem Geier wird nicht eine Erinnerung Leonardos sein, sondern eine Phantasie, die er sich später gebildet und in seine Kindheit versetzt hat. Die Kindheitserinnerungen der Menschen haben oft keine andere Herkunft; sie werden überhaupt nicht, wie die bewußten Erinnerungen aus der Zeit der Reife, vom Erlebnis an fixiert und wiederholt, sondern erst in späterer Zeit, wenn die Kindheit schon vorüber ist, hervorgeholt, dabei verändert, verfälscht, in den Dienst späterer Tendenzen gestellt, so daß sie sich allgemein von Phantasien nicht strenge scheiden lassen." (109-110) [...]

Wenn wir aber die Geierphantasie Leonardos mit dem Auge des Psychoanalytikers betrachten, so erscheint sie uns nicht lange fremdartig; wir glauben uns zu erinnern, daß wir oftmals, zum Beispiel in Träumen ähnliches gefunden haben, so daß wir uns getrauen können, diese Phantasie aus der ihr eigentümlichen Sprache in gemeinverständliche Worte zu übersetzen. Die Übersetzung zielt dann aufs Erotische. Schwanz, "coda", ist eines der bekanntesten Symbole und Ersatzbezeichnungen des männlichen Gliedes, im Italienischen nicht minder als in anderen Sprachen; die in der Phantasie enthaltene Situation, daß ein Geier den Mund des Kindes öffnet und mit dem Schwanz tüchtig darin herumarbeitet, entspricht die Vorstellung einer Fellatio, eines sexuellen Aktes, bei dem das Glied in den Mund der gebrauchten Person eingeführt wird. Sonderbar genug, daß diese Phantasie so durchwegs passiven Charakter an sich trägt; sie ähnelt auch gewissen Träumen und Phantasien von Frauen oder passiven Homosexuellen (die im Sexualverkehr die weibliche Rolle spielen. (112) [...]

Die Neigung, das Glied des Mannes in den Mund zu nehmen, um daran zu saugen, die in der bürgerlichen Gesellschaft zu den abscheulichen sexuellen Perversionen gerechnet wird, kommt doch bei den Frauen unserer Zeit – und, wie alte Bildwerke beweisen, auch füherer Zeiten – sehr häufig vor und scheint im Zustand der Verliebtheit ihren anstößigen Charakter völlig abzustreifen. Der Arzt begegnet Phantasien, die sich auf diese Neigung gründen, auch bei weiblichen Personen, die nicht durch die Lektüre der Psychopathia Sexualis von v.Krafft-Ebing oder durch sonstige Mitteilung zur Kenntnis von der Möglichkeit einer derartigen Sexualbefriedigung gelangt sind. Es scheint, daß es den Frauen leicht wird, aus Eigenem solche Wunschphantasien zu schaffen. Die Nachforschung lehrt uns denn auch, daß diese von der Sitte so schwer geächtete Situation die harmloseste Ableitung zuläßt. Sie ist nichts anderes als die Umarbeitung einer anderen Situation, in welcher wir uns einst alle behanglich fühlten, als wir im Säuglingsalter ("essendo io in culla") ["Als ich in der Wiege lag"] die Brustschwarze der Mutter oder Amme in den Mund nahmen, um an ihr zu saugen." (112)

In seinem Buch "La biblioteca perduta" (Roma 2017) argumentiert Carlo Vecce, dass Leonardo ein Buch über die Interpretation der Träume besaß, angegeben im Codex Madrid II als sogni di Daniello. Es handelt sich um einen mittellateinischen Text Somniale Danielis, der um 1492-1496 im Florenz mit dem Titel E sogni di Daniel profeta gedruckt wurde. Dort wird angegeben, dass nibbio der "Tod deiner Eltern" ("Nebio vedere significa morte de toi parenti") bedeutet. Der nibbio ist ein "Todessymbol" ("un simbolo di morte"), schreibt Vecce in Absetzung von der Freudschen Deutung (Vecce, a.a.O. 167). Ferner weist Vecce darauf hin, dass Leonardo selbst in seinem "Bestiario" den nibbio in Zusammenhang mit dem Neid bringt: Bestiario "2. Invidia. - Del nibbio si legge che, quando esse vede i sua figlioli nel nido esser di troppa grassezza, che per invidia egli gli becca loro le coste e tiengli sanza mangiare." Außer der Quelle im Kodex H, c. 5v verweist Vecce auf J. Beck: I sogni di Leonardo, Firenze, Giunti, 1993; M. Marmor, The Prophetic Dream in Leonardo and in Dante, in "Raccolta Vinciana", xxxi 2005, pp. 145-80; Villata, I sogni di Leonardo, cit. pp. 303-11 hin (Vecce, a.a.O. 192, Fußnote 35). Leonardos Kindheitstraum wäre ein Vater- und nicht ein Muttertraum.

Im "Trattato degli Uccelli" schreibt Leonardo:

"36. Se 'l nibbio discende, voltandosi e trivellando l'aria col capo, di sotto, esso è costretto a torcere la coda quanto pò in contrario moto a quello che lui vol poi seguire; e, poi, torcendo con velocità essa coda per quello verso che lui vole voltare e, tanto quanto fia la volta della coda, tanto fia quella dello uccello a similitudine del timone della nave, il quale volta la nave secondo che lui si volta, ma in contrario moto."

Jacopo Recupero, Herausgeber der Scritti (Rusconi 2009, 397), bemerkt: 

"Il nibbio, servendosi della coda, penetra veloce l'aria, come una trivella. E' un uccello che, come nota L. P. Mouillard (Le vol sans battement, Parigi, 1912, p. 168), può considerarsi il maestro del volo librato, che riesce a mantenere con le più prohibitive condizioni atmosferiche: le sue cadute sono spettacolari, riuscendo a fare affrondate fin di mille metri. Queste qualità furono ammirate da L. che, inoltre, ricollegava il nibbio a un suo sogno infantile".

Leonardo deutet seinen Freiheitstraum so: "Questo scrivere sì distintamente del nibbio par che sia mio destino". Der nibbio öffnet seinen Mund so dass er, Leonardo, so genau ("distintamente") sprechen (der nibbio öffnet Leonardos Mund) und schreiben wie der nibbio fliegen kann. "Questo scrivere sì distintamente del nibbio" wurde zu seinem Geschick ("mio destino"). Die Botschaft des Milan lautet:

LIONARDO: PARLA! SCRIVE!


See the thorough interpretation by Max Marmor: "...per che sia mio destino...": The Prophetic Dream in Leonardo and in Dante. In: Raccolta Vinciana 31, 2005, p. 145-180.

 

Profezie


51. Delle piume ne' letti.- Li animali volatili sosterran l'omini colle lor propie penne.

Von den Bettfedern. - Die geflügelten Tiere werden die Menschen auf ihren Federn tragen. (In: Leonardo da Vinci: Tagebücher und Aufzeichnungen. Übers. und hrsg. v. Th. Lücke, Leipzig 1952, 2. Aufl., S. 858)


 

7. Sempre le parole che non saddisfanno all'orecchio dello alditore li danno tedio ovver rincrescimento. E 'l segno di ciò vederai spesse volte tali ulditori essere copiosi di sbavigli. Addunque tu che parli dinanti a omini di chi tu cerchi benivolenzia, quanto tu vedi tali prodigi [5] di rincrescimento, abbrevia il tuo parlare o tu muta ragionamento, e se tu altrementi farai, allora in loco della desiderata grazia, tu acquisterai odio e nimicizia.
E se voi vedere di quel che un si diletta sanza uldirlo parlare, parla a lui mutando diversi ragionamenti e quel dove tu lo vedi stare intento sanza sbagliamenti o storcimenti di ciglia o altre varie azione, sia certo che quella cosa di che si parla è quella di che lui si diletta. ecc. [6]

Nota 5 dell'editore: Manifestazioni
Nota 6 dell'editore: Il passo illumina una delle caratteristiche della personalità di L., il quale fu così fascinoso parlatore e "tanto piacevole nella conversazione che tirava a sé gli animi delle genti", racconta il Vasari (ed. cit. p. 469)

Die Worte, die das Ohr des Hörers nicht erfreuen, bereiten ihm stets Verdruß oder Ärger, und man merkt das oft daran, daß solche Hörer häufig gähnen. Wenn du also zu Menschen sprichst, deren Wohlwollen du gewinnen möchtest, dann küre deine Rede ab, falls du solche Zeichen von Ärger bemerkst, oder wechsle den Gesprächsgegenstand; denn wenn du anders handelst, so wirst du dir, statt Gunst zu erwerben, Übelwollen und Feindschaft zuziehen.
Willst du erkennen, woran einer Gefallen findet, ohne daß du ihn reden hörst, so sprich zu ihm und wechsle mehrere Male den Gesprächsgegenstand, und wenn du dann siehst, wie er aufmerksam zuhört, ohne ein Gähnen, Stirnrunzeln oder andre Regungen, so sei überzeugt, daß er aus dem, wovon gerade die Rede ist, Gefallen findet.
(In: Leonardo da Vinci: Tagebücher und Aufzeichnungen. Übers. und hrsg. v. Th. Lücke, Leipzig 1952, 2. Aufl., S. 8)


nibbio

Black Kite in Flight, Monfrague NP, Spain
Di Arturo de Frias Marques - Opera propria, CC BY-SA 4.0,
https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=34481080


Auszug aus
http://www.capurro.de/leonardo.html#LEONARDOS_KINDHEITSTRAUM


DE MENSAJES Y MENSAJEROS EN TIEMPOS DE PANDEMIAS BIOLOGICAS E INFORMACIONALES

De la forma de ser de los virus

La forma de ser de los virus cambia en un mundo digitalmente globalizado. Hay una correlación entre el daño que puede provocar un virus a nivel local y global y el que provocan las fake news digitales. Tanto el concepto de pandemia como algo que afecta a todo el pueblo (del griego: pan) y el de epidemia como algo que afecta dentro de un pueblo (del griego: epi) pueden entenderse en sentido biológico o informacional. Esta última se suele llamar 'infodemia' pero sería más adecuado hablar de pandemias o epidemias informacionales. Lo biológico y lo informacional están ligados en un mundo globalizado por la técnica digital. Lo que ocurre a nivel biológico tiene efectos locales y globales a nivel social y viceversa, lo que ocurre a nivel informacional tiene efectos biológicos. El desafío es cambiar o crear nuevos sistemas de inmunidad biológica e informacional, sin que provoquen en ambos casos lo contrario de lo que suponen proteger, es decir la salud de un organismo o el bienestar de cada uno, de un pueblo o de todos.


De la ética de la información

Para ello es necesario una reflexión crítica sobre dichos sistemas que se hace igualmente virulenta cuando estos sistemas de inmunidad faltan o no pueden dar la protección prevista. A nivel biológico no hemos creado todavía una vacuna para proteger al organismo humano del coronavirus aunque sí existen diversas maneras de curar una infección pero no accesibles a todos. Una vacuna consiste en una pequeña dosis del virus que provoque una resistencia del organismo a recibir tales mensajeros camuflados con su mensaje letal. Los sistemas inmunitarios a nivel social no son menos complejos y ambivalentes. Una resistencia a la diseminación del coronavirus ha llevado en casi todos los países a la declaración del estado de excepción en el que los derechos más básicos de la vida social son reducidos a un mínimo y pueden llegar a mantenerse de una forma u otra luego de la pandemia apoyando a sistemas políticos totalitarios. La relación entre ambos fenómenos no ha de entenderse como una analogía sino como una interacción. En tiempos de pandemias y epidemias biológicas e informacionales es necesario un pensamiento crítico que analice las formas de fortalecer o cambiar los sistemas de inmunidad y mostrar cómo y cuando ellos se transforman en sistemas opresores o protectores. Esta es la tarea de la ética de la información hoy.

De la angelética

El pensamiento que yo denomino angelética (del griego: angellein = enviar mensajes, anunciar) o teoría de mensajes — no confundir con la angelología o teoría teológica de los ángeles —, puede ayudar a analizar tanto lo que es propio de cada sistema como de sus interacciones. En el caso del coronavirus las interacciones se manifiestan desde el mismo comienzo de la pandemia en Wuhan, cuando un médico oculista, el Dr. Li Wenliang, advierte sobre el peligro del coronavirus pero es silenciado por el sistema político chino con lo cual distribuye fake news al respecto con toda la autoridad y garantía de verdad que tiene o quiere tener este sistema político. El Dr. Li Wenliang, quien se había contagiado por un paciente, murió  el 30 de abril de 2020 a los 34 años dejando un hijo y a su mujer esperando otro. El virus que trae la muerte para un organismo la trae para el mensajero que lo anunciaba como letal y para cientos de miles de personas en todo el mundo. El sistema de inmunidad político se muestra así como un sistema que en vez de proteger a la población la expone a su muerte. El virus naturalmente no sabe nada del sistema biológico y social a los cuales afecta ni del mal que produce. Sólo busca un sistema biológico en el cual pueda multiplicarse. El sistema político chino pone su poder y suvervivencia por encima de todo y reacciona con el desvelamiento de la verdad cuando ya es demasiado tarde. ¿Qué significa demasiado tarde? En un mundo globalizado en el cual los sistemas de producción, de intercambio y de relaciones humanas están interconectados, el virus se expande vertiginosamente por todo el mundo. Demasiado tarde significa entonces que en pocas semanas el coronavirus afecta a millones de personas no sólo en China.


Del desvelamiento mediático

Pero en realidad no es el virus mismo quien se expande geográficamente, sino que son los mensajeros humanos los cuales a su vez no saben al comienzo que son tales. El desvelamiento de este proceso verificativo social, —hago alusión con este término al término griego de verdad o a-letheia como des-velamiento— no es sólo un proceso cognitivo, el de saber o no saber algo nuevo, sino que el virus hace lo que oculta, y esto es, desde el punto de vista del sistema orgánico, la posible muerte de dicho sistema. El desvelamiento mediático trae consigo un tsunami informacional de tal modo que es difícil distinguir la verdad de la no-verdad y sobre todo aquella no-verdad que es distribuida por diversos agentes políticos o económicos que ponen, como en el caso chino, sus intereses por encima de todo. El ocultamiento mediático de China tiene su contrapartida en formas de desvelamiento que provocan todo tipo de distorsiones e inseguridades personales y grupales.

 

De aprender a leer la crisis

Todo esto muestra formas negativas de ser de la sociedad global. Si aprendemos a leer esta crisis que es virulenta en doble sentido, es decir biológica e informacional, podemos ver las formas positivas que ella impide. El coronavirus desvela así las fallas de una sociedad que se ha definido como global pero ha olvidado que la globalidad informacional es inseparable de la globalidad biológica, o que un organismo no existe por sí solo, sino en interacción con un conjunto y que dicha interacción necesita sistemas inmunitarios que han de ser analizados constantemente para que no provoquen lo contrario de lo que deberían proteger. Visto así, un sistema inmunitario simbólico como ser las reglas morales o legales en una sociedad, han de ser revisadas críticamente a fin de que no se transformen en reglas opresoras en tanto que ocultan o estigmatizan aquello que debería hacerse público. Y viceversa: sistemas informacionales que pretenden hacer todo público a todos sin controles ni revisiones críticas, puede llevar, paradójicamente, a un desvelamiento que es en realidad un velamiento de la verdad a favor de los intereses que dicho ocultamiento produce a quienes gerencian los procesos informacionales o a los agentes que los utilizan para proteger sus ambiciones políticas o económicas.

 

Del mensaje del coronavirus

¿Cuál es el mensaje del coronavirus? Ni más ni menos que mostrarnos la verdad en que vivimos como mundo globalizado interdependientes unos de otros. ¿Pero no es esto algo que ya sabíamos antes? Sí y no. Sí, porque la conciencia de que vivimos en un mundo globalizado pasa de ser conciencia a ser una realidad en el momento en que esta dependencia unos de otros se vuelve comunicacional primero con la imprenta y luego con la tecnología digital. La diferencia entre ambas es que el tipo de globalidad que trae consigo la tecnología digital hace una diferencia en relación al régimen de temporalidad que es propio de estos dos medios. Mientras que la temporalidad de la comunicación impresa permite una permanencia de lo que se comunica más allá del aquí y ahora de los procesos comunicacionales orales, cosa que es propia también de la escritura que se expande globalmente con la imprenta, la tecnología digital hace posible una forma de comunicación cuyo foco es un presente accesible para todos y desde cualquier lugar, siempre y cuando esos todos tengan acceso a dicha tecnología. La versión existencial de esta globalidad comunicacional es un sistema de ser-en-el-mundo global en el cual la existencia física de productos y personas tiende a concebirse en términos semejantes a los que hace posible la tecnología digital. Todos queremos ir a todos lados y todos queremos tener acceso a todo en todos lados. Una panacea cuyas formas destructivas se desvelaron especialmente en el siglo XIX en fenómenos como el colonialismo y el capitalismmo. Lo mismo vale para lo que fueron la epidemias y pandemias en el pasado que ahora se expanden vertiginosamente en un mundo digitalizado.

 

De nuevas formas de convivencia

Sin embargo la tecnología digital no es la causa de todos los males como una crítica antitecnológica y a menudo también anticientífica no se cansa de proclamar, sino que lo que hemos perdido de vista es nuestra capacidad de cuestionar nuestras formas de vida con sus sistemas de inmunidad que se transforman en sistemas mortales en el momento en el que no somos capaces de ver qué tipo de vida ellos están impidiendo o que posibilidades de muerte están posibilitando con el argumento de que la están protegiendo. Tanto la historia de la medicina como la del psicoanálisis o la crítica a la economía política, son ejemplos de formas de pensar críticamente sobre sistemas de inmunidad biológicos y sociales.  El coronavirus nos muestra con su forma de desvelamiento algo que la crisis ecológica viene preanunciando. Su mensaje es que tenemos que buscar nuevas formas de vida en común más allá del paradigma del dominio humano sobre los humanos y sobre la naturaleza si no queremos seguir destruyendo a ambos. Visto así, el coronavirus tiene, paradójicamente, un mensaje de vida pero que necesita ser interpretado como tal. Los virus pertenecen al mundo en el que vivimos y morimos. Tenemos que seguir aprendiendo a convivir con ellos. No son un enemigo con el que estamos en guerra sino un fundamento de la vida. Los virólogos calculan que el número de virus en el mundo es de 10 a la potencia 33 y el de las bacterias 10 a la potencia 31. Los seres humanos somos unos 10 a la potencia 10. Virus y bacterias son básicos para el bien- y el malestar humanos. La retórica de la guerra contra el coronavirus es parte del problema y no de la solución.

Ver: http://www.capurro.de/pandemias.html
Contribución al seminario virtual del Grupo de investigación Escritos (Estudos Críticos em Informação, Tecnologia e Organização Social). Tercer Seminário: Ética em informação em tempos de pandemia. Coordinador Arthur Coelho Bezerra, IBICT (Brasil), 14 de mayo de 2020 http://escritos.ibict.br/
Traducción al portugués.
Video
Sarita: https://youtu.be/y5JbOGT4aCs
Arthur: https://youtu.be/7MPLWC-Y2_8
Miguel: https://youtu.be/B2hDeJdj5mk
Rafael: https://youtu.be/F-rKKTutK8c



DEL "DASEIN" COMO ESTANCIA

Un ensayo de traducción

Este breve ensayo de traducción del término heideggeriano "Dasein" fue escrito en febrero de 2011 como preparación a un seminario "En torno a Heidegger" en la Universidad Autónoma de Nuevo LeónFacultad de Filosofía y Letras, en Monterrey, 7 - 9 de marzo de 2011. Los textos para este seminario se encuentran aquí. Unos meses más tarde un amigo argentino, el filósofo Carlos Cullen, me mencionó la obra de Rodolfo Kusch (1922-1979) quién ha analizado la diferencia entre 'ser' y 'estar'. Ver también aquí. Ver mi análisis de la relación entre lo privado y lo público con referencia a la la diferencia entre ser y estar en las civilizaciones precolombinas: Aspectos culturales de la privacidad en un mundo digitalmente globalizado (2013). El texto que sigue fue publicado en: Cuadernos de políticas culturales: Indicadores Culturales 2014. Sáenz Peña: Universidad Nacional de Tres de Febrero (EDUNTREF), 2015, 73-74. 

Sobre Juan Carlos Scannone, Carlos Cullen y Rodolfo Kusch ver C. Beorlegui: Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad. Tercera edición. Universidad de Deusto, Bilbao 2010 (pdf). Ver también:. Luciano Maddoni-Marcelo González: Las  "Segundas Jornadas Académicas" de San Miguel (1971) como espacio de debate y conformación del "Polo Argentino" de la filosofüia de la liberación. En: Cuadernos del CEL (Centro de Estudios Latinoamericanos), 2018, S. 110 ff. (pdf)

Beorlegui expone este tema en el pensamiento del filósofo mexicano Emilio Uranga (1921-1988) en su libro "El análisis del ser del mexicano" (México 1950) de la siguiente manera:

"La ontología es el estudio del ser, pero, como señala Heidegger en Ser y Tiempo, cada ser es siempre su ser (Jemeinigkeit). No se trata pues de un ser genérico, sino que mi ser es mi propio ser. El ser no es un género, sino una referencia a una realidad concreta. Por eso, no sólo es posible una ontología de lo mexicano, sino que es la única manera de poder hacer una ontología. Además, consdiera Uranga que la accidentalidad no es la condición de sólo el mexicano, puesto que es el modo de ser de todo ser existente, mientras que la sustancialidad es el modo de ser de todo ente no existente. Lo que ocurre es que Occidente ha sustancializado el ser del hombre. Uranga entiende que sólo en América aparece el hombre como accidente. Ya Hegel proclamaba que América era un accidente de Europa. Así, ser accidental no ha de suponer una categoría inferior frente a la supuesta sustancialidad del europeo. Es más bien al contrario, la accidentalidad del iberoamericano subraya lo auténticamente humano que se da en todo ser humano, lo que de frágil y quebradizo le caracteriza. Así, se advierte que esta condición ontológica, la accidental, constituye la más primitiva y auténtica, más que la sustancial, que resulta derivada y desviada. En conclusión, la ontología de lo mexicano está aportando algo sustancial a la ontología humana, y abre un espléndido panorama para todos los hombres." (pág. 609)


La diferencia entre sustancialidad y accidentalidad corresponde a la diferencia entre ser y estar. El modo de ser del ser humano, su existencia, es el estar o, en términos de Uranga, la accidentalidad. Ya mostraba Aristóteles en el libro II, cap. 4 de la Física (195b 31 ss), que además de las cuatro causas (formal, material, eficiente y final) hay una causalidad accidental (symbebekós) de la acción humana (praxis) expuesta a la casualidad (dia tyche) y, en forma similar pero no idéntica, de los procesos biológicos en cuanto tienen lugar desde sí mismos (dia automaton).

En el Vocabulaire européen des Philosophies. Dictionnaire des intraduisibles (Paris 2004) editado por Barbara Cassin, escribe Alfonso Correa Motta (Universidad Nacional de Colombia) en el artículo Espagnol: La singularité espagnole: le doublet "ser" / "estar" (p. 390-399), haciendo referencia a Carlos Cullen ("Ser y estar. Dos horizontes para definir la cultura" en: Stromata 34, Buenos Aires 1978, p. 43-52):

Le véritable dépassement de l'horizon du ser (une approche de la culture non plus proto-ontologique mais pré-ontologique, selon Cullen) ne peut venir que d'un nouvel horizon, celui du estar. Il s'agit de la "signification obtenue pour l'homme et son activité à partir du noyau vital qui s'impose "comme pur et simple estar, rien de plus" [como mero estar, no más]" (:50). À une conception temporelle et historique de la culture, cet horizon oppose le sol (suelo) comme principal référent. Il donne doc lieu à une "géo-culture", expression de l'enracinement (arraigo) dans ce sol, fondée sur la "grande histoire" - celle du provisoire et de l'immédiat -, dont le "sujet n'est autre que le peuple (:51). Il s'agit aussi d'une culture caractérisée par sa négativité, car elle se doit de rejeter la codification des actions humaines, dominante jusqu'à présent.

Cet horizon du estar n'est pas une simple construction théorique pour Cullen. Il s'agit en fait de celui "qui est en vigueur dans "l'Amérique profonde", l'Amérique qui est en deçà de tout effort pour être occidentale, qui est en train de phagocyter lentement l'effort d'être, c'est-à-dire qui nous apprend à lire les événements à partir du sol, à inscrire l'histoire dans le estar, à attendre en étant déjà le fruit [es el vigente en la "América profunda", la que está mas acá de todo esfuerzo por ser occidentales, la que lentamente va fagocitando el esfuerzo por ser, es decir, nos va enseñando a leer los acontecimientos desde el suelo, inscribir la historia en el estar, esperar estando el fruto]" (:52), (:398)

Alfonso Correa Motta hace alusión inmediatamente a Juan Carlos Scannone ("Un nuevo punto de partida para la  filosofía latinoamericana" en: Stromata 1980, p. 25-47) así como a Rodolfo Kusch,

Le véritable inspirateur de la "philosophie latinoaméricaine", ce penseur s'est surtout interessée, dans sa vaste production, aux problématiques concernant la culture et l'identité du peuple améridien. Il avouera pourtant, à la fin de sa vie, que c'est le concept du estar comme de quelque chose d'antérieur au ser et qui possède la signification profonde de l'advenir [De ahí el concepto de estar. Me ha obsesionado durante toda mi producción. Se trata del estar como algo anterior al ser y que tiene como significación profunda el acontecer] ("Dos reflexiones sobre la cultura", 1975 in C. Cullen, 1978, pág. 44, n.5). C'est donc chez R. Kusch qu'on trouve, pour la première fois (dans América profunda, paru en 1962), la doctrine de l'antériorité du estar par rapport au ser. C'est lui aussi qui forge une bonne partie des dichotomies (inculture / culture, puanteur / pureté, Amérique profonde / Occident, etc.) qui serviront à lui donner un contenue et à en exprimer les conséquences. Tout comme pour ses héritiers, ce domaine du estar (censé être plus originaire et authentique) s'enracine selon Kusch dans une conception du monde propre à l'Amérique latine, dont les traits principaux se trouvent déjà dans les civilisations précolombiennes." (: 398)


SOMOS ESTANDO

En la estancia las cosas tienen su ser. Un árbol por ejemplo, es un árbol en la estancia. Es ésta la que hace posible que las cosas sean lo que son.

Esto nos da que pensar a los que estamos en este estar como un ser, es decir, como algo más durable que la mera estancia, una meta-estancia, por así decirlo. Con esto podemos transformar la estancia en un objeto de intercambio. Podemos vender y comprar el tiempo y el lugar que somos estando. Pero la estancia misma sigue siendo estancia aunque la tratemos como siendo o como esencia. La estancia precede a la esencia en el sentido de que la posibilita no siendo ella misma entonces de carácter esencial sino estancial. El ser humano es estanciero, lo que no se identifica con tener una estancia y usufructuarla, incluyendo en dicho usufructo el ser propio y ajeno y el ser de las cosas que son pero no están.

La posibilidad de percibir esta diferencia entre esencia y estancia, o entre ser y estar, es lo que diferencia a este modo de ser de los seres que meramente son o de los que, como todo ser vivo, estando no perciben esta diferencia como tal. Esta diferencia nos da que pensar porque es a causa de ella que percibimos no sólo qué sino, sobre todo, quiénes somos. El ser alguien se funda en el percibir dicha diferencia. ¿Por qué? Porque al percibirla notamos la singularidad de todo estar, su carácter irremplazable e inesencial, su mero estar el cual parece en muchas ocasiones ser idéntico a la estancia de otros estancieros. La educación tiene como tarea el cuestionar esta ilusión ayudando al otro a que perciba su propia estancia. La estancia hace posible las estancias en tanto que estas son vistas como tales y en su diferencia con las esencias.

La percepción de la diferencia entre estancia y esencia tiene lugar en el lenguaje. El lenguaje es la estancia del ser. En el lenguaje las cosas nos dicen lo que son. En la vida diaria hablamos sobre ellas y casi sin percibirlo hablamos también de la estancia como una cosa más, como si la estancia fuera una esencia. La esencia nos permite olvidarnos de la estancia, hacer como si la estancia no estuviera o no ‘fuera’ una estancia. ¿Pero qué es entonces la estancia si no es esencia? ¿Cómo hablar de algo si no es hablando de lo que es, es decir, de su esencia? ¿No dijimos que el lenguaje ‘es’ la estancia del ser? ¿Qué sentido tiene ese ser estancia que nos permite ver y tratar a la estancia como siendo pero al mismo tiempo diciendo y siendo / estando en la diferencia entre esencia y estancia?

Cuando nos olvidamos de la diferencia y sólo vemos a la estancia como esencia nos transformamos de estancieros en esencieros. Creemos que somos cuando, en verdad, estamos.

Fuente:
http://www.capurro.de/estancia.html




"WAS IST DAS - DIE PHILOSOPHIE?"

Unveröffentlichter Leserbrief zum Beitrag von Sang Bong Kim (Professor für Philosophie an der Chonnam National University in Gwangju, Korea; Gastprofessor an der Vietnam Academy of Social Sciences): Von der Selbstverlorenheit im Anderen zur Schwangerschaft des Geistes. Die koreanische Philosophie aus der Perspektive der interkulturellen Philosophie. In: polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren, Nr. 33, 2015, 55-68.

 

Sehr geehrter Herr Kollege Kim,

ich las mit viel Interesse Ihren Beitrag "Von der Selbstverlorenheit im Anderen zur Schwangerschaft des Geistes" polylog 33, 2015, S. 55-68. Mit dieser Mail möchte ich Ihre Aussage in Frage stellen, "wenn jemand im Stile Heideggers behaupten würde, die Philosophie im echten Sinne sei nur im griechisch-europäischen geistigen Raum möglich." (Kim, S. 58) Das ist ein aus dem Zusammenhang gerissenes Zitat, das immer wieder dazu missbraucht wird, um Heidegger als einen Philosophen darzustellen, der gegen "die Idee einer universalen Philosophie" (ebda.) war und um ihn als eurozentrischen (oder griechisch-zentrischen) Philosoph darzustellen.

Wenn Sie den ganzen Text "Qu'est-ce que la philosophie? Was ist das – die Philosophie?" (Pfullingen: Neske 1976, 6. Aufl. Vortrag gehalten in Cerisy-la-Salle, Normandie im August 1955 zur Einleitung eines Gesprächs) lesen, kommen Sie vielleicht auf andere Gedanken. Bereits auf der ersten Seite (S. 3) steht: "Das Gespräch wird dadurch auf einen Weg gebracht. Ich sage: auf einen Weg" und er betont gleich: "Damit geben wir zu, daß dieser Weg  gewiß nicht der einzige Weg ist." Und weiter: "Es muß sogar offen bleiben, ob der Weg, auf den ich im Folgenden hinweisen möchte, in Wahrheit ein Weg ist, der uns erlaubt, die Frage zu stellen und zu beantworten." (ebda.) Bereits diese Sätze widerlegen die These, Heidegger sei gegen eine universale Philosophie, wenn dies bedeuten soll, er sei eurozentrisch und nicht offen für einen Dialog mit anderen Kulturen.


Lesen wir weiter. Heidegger schreibt, dass mit der Frage: "Was ist das – die Philosophie?", wir "über" die Philosophie sprechen und dabei "offenbar auf einem Standort oberhalb und d.h. außerhalb der Philosophie" bleiben (S. 3). Heidegger hat ein Sprechen "von" von einem Sprechen "über" unterschieden. Siehe: M. Heidegger: Aus einem Gespräch von der Sprache. In: ders. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Neske 1975, 5. Aufl. S. 147 ff. Vgl. R. Capurro und Makoto Nakada: A Dialogue on Intercultural Angeletics. In: Rafael Capurro und John Holgate (Hrsg.): Messages and Messengers Angeletics as an Approach to the Phenomenology of Communication. München: Fink 2011, S. 67-84. Online hier. Die Philosophen suchen gerne einen solchen Standort "oberhalb" bzw. "außerhalb" der Philosophie, indem sie "die Idee einer universalen Philosophie nicht aufgeben wollen" (Kim a.a.O.). Das Ziel von Heideggers Frage ist aber "in die Philosophie hineinzukommen" (S. 3-4) und das ist dann eine Sache die "uns berührt" ("nous touche"), wie Heidegger ganz interkulturell auf französisch schreibt, "und zwar in unserem Wesen." (S. 4)

Nach diesen und weiteren Erörterungen kommt Heidegger auf den Ursprung des Wortes "Philosophie" zu sprechen. Dieser Ursprung ist in der Tat griechisch aber er bestimmt "das Abendland und Europa" und gibt "der Geschichte des Menschen auf der ganzen Erde die spezifische Prägung" (S. 7), also jene Universalität auf die Sie hinweisen und die Heidegger angeblich der Philosophie abspricht. Für Heidegger wäre die Philosophie "nur im griechisch-europäischen geistigen Raum möglich"  (Kim 2015, a.a.O). Wenn das der Fall wäre, hätte sie sich nicht über den ganzen Erdball verbreiten können.

Sind wir jetzt diesem universalen Begriff oder dieser "spezifischen Prägung" von Philosophie ausgeliefert? Ganz und gar nicht. "Die Überlieferung liefert uns nicht einem Zwang des Vergangenen und Unwiderruflichen aus. Überliefern, délivrer, ist ein Befreien, nämlich in die Freiheit des Gesprächs mit dem Gewesenen" (a.a.O. S. 8). Dieser Satz zeigt auch, wie Heidegger ein interkulturelles Gespräch denkt, nämlich in einem geschichtlich sich wandelnden Horizont, der sich in einem anderen Sinne als den von Ihnen angesprochenen, von der Universalität abgrenzt, nämlich im Sinne eines Außerhalb der Geschichte sich befindenden Standortes, auch als "Idee" oder als "regulative Idee" im Sinne Kants.

Von hier aus beginnt Heidegger ein mögliches Gespräch mit der griechischen Philosophie, mit ihrer Frage "was ist das...?" (S. 9) und mit ihren jeweiligen Formen, wodurch wir aber noch keine Gewähr" haben "an welcher Stelle des  Weges wir heute stehen" (S. 11). Wir bewegen uns, so Heidegger, in einem "Kreis" (ebda.), der zunächst jene Worte bedenkt, die zu Beginn der griechischen philosophiawas es ist, insofern es Seiendes ist." (S. 17) Und was entsteht aus dieser kreisenden Bewegung des Philosophierens? "(E)ine freie Folge des frühen Denkens und dessen Abschluß" (S. 18). Wir dürfen nicht nach einer "leeren Formel", "die auf jede Art von Philosophie paßt" (S. 19) suchen. Oft habe ich den Eindruck, dass interkulturelle Philosophen das Mantra dieser angeblichen Formel, die universale Philosophie nämlich suchen, und anhand des Wunders eines polylogs sogar gefunden zu haben glauben. Das bezeugt auch die Abgrenzung gegenüber einer vergleichenden Philosophie. Wenn die interkulturelle Philosophie also von einem archimedischen Punkt außerhalb der Geschichte träumt, bewegt sich die vergleichende Philosophie in einem historischen Raum, der ebenfalls glaubt, der Herausforderung des Geschichtlichen entgehen zu können stehen. Das ist eine durchaus streitbare Geschichte um Deutungshoheit. Heidegger schreibt: "die Philosophie ist eine Art von Zuständigkeit, die dazu befähigt, das Seiende in den Blick zu nehmen, nämlich im Hinblick darauf.

Das schreibt auch Heidegger, wenn er von einem "nur historischen" Verfahren spricht oder von einer "philosophierenden Antwort", die "als Ant-wort in sich philosophiert" (S. 19). Das tun wir "wenn wir mit den Philosophen ins Gespräch kommen" (S. 20) und zwar ohne das vorgefertigte Ideal einer universalen Philosophie. Was passiert in diesem Gespräch? "Dieser Weg zur Antwort auf unsere Frage ist kein Bruch mit der Geschichte, keine Verleugnung der Geschichte, sondern eine Aneignung und Verwandlung des Überlieferten." (S. 21-22). Keine Festlegung der These also, Philosophie sei, wie Sie und andere über Heidegger behaupten, ein für alle Mal eine griechisch-abendländische Angelegenheit und nicht das, worüber hinaus jetzt zu gehen ist.


Und so kommt es, dass wenn unter Philosophie ein geschichtlich sich wandelndes Entsprechen zum "Zuspruch des Seins" verstanden wird (S. 23), unterschiedliche Antworten gegeben wurden: "verschiedenartige Stimmungen des Denkens" (S. 28). Heidegger betont auch, dass "die heutige Vorstellung von der Sprache" "so weit als nur möglich von der griechischen Erfahrung der Sprache" entfernt ist (S. 29). Sollen wir also zu den Griechen zurück? Ganz und gar nicht. "Indes können wir weder zu diesem Wesen der Sprache jemals wieder zurückkehren, noch können wir es einfach übernehmen." (ebda.) Das ist genau das, was Sie und andere Heidegger gern unterstellen und zwar mit einem aus dem Kontext dieser Schrift gerissenen Zitat. "Wohl dagegen", schreibt Heidegger, "müssen wir mit der griechischen Erfahrung der Sprache als logos in ein Gespräch kommen. Warum? Weil wir ohne eine zureichende Besinnung auf die Sprache niemals wahrhaft wissen, was die Philosophie als das gekennezeichnete Ent-sprechen, was die Philosophie als eine ausgezeichnete Weise des Sagens ist." (S. 29-30)

Bedeutet dies, dass alle Philosophen sich um eine "Ant-wort" auf die griechische Erfahrung der Sprache bemühen müssen? Oder ist es vielmehr so, dass  Philosophen z.B. in Korea dem Zuspruch ihrer Sprache oder etwa der  buddhistischen Texte 'ent-sprechen' sollten? Und gilt das auch nicht für ein Gespräch, das nicht bloß ein Polylog, geleitet von der ideellen und wohl auch frommen Vorstellung einer universalen Philosophie, sondern ein "Über-setzen" (Heidegger) ist. Dies "Über-setzen" kann auch zwischen anderen Sprachen als die des eigenen Ursprungs stattfinden. Würde dann nicht Philosophie in einer anderen Weise als was sich seit dem griechischen Ursprung ereignet hat und heute als universell gilt, stattfinden?

Zum "Über-setzen" Vgl. M. Heidegger: Zu Hölderlins Übersetzungen der Pindarfragmente. In: Zu Hölderlin – Griechenlandreisen. Frankfurt a.M.: Klostermann, GA 75, 2000, S. 341 und Martin Heidegger: Parmenides. Frankfurt a.M.: Klostermann, GA 54, 1982, S. 17-18. Vgl. v.Vf: Die Botschaft des Buddha. Weisen und Wege des Loslassens. Online hier.

Heidegger schreibt:

"Nun könnte man mit gutem Recht verlangen, daß sich unser Gespräch auf die Frage nach der Philosophie beschränke. Diese Beschränkung wäre nur dann möglich und sogar notwendig, wenn sich ein Gespräch ergeben sollte, daß die Philosophie nicht das ist, als was sie jetzt gedeutet wird: ein Entsprechen, das den Zuspruch des Seins des Seienden zur Sprache bringt." (S. 30)

Damit stellt Heidegger auch das in Frage, was er angeblich befürworten müsste, nämlich die Einschränkung der Philosophie auf den 'Ruf' des griechischen Ursprungs in der Weise wie wir bisher auf diesen Ruf geantwortet haben, nämlich als "Ant-wort" in Form einer sich gebärdenden Universalphilosophie, die sich in einem Polylog irgendwann ereignen würde. Wenn Heidegger diesen Anspruch, der aus dem griechischen Ursprung kommt, in Frage stellt, plädiert er dann für ein anderes Programm? Nein. Er schreibt: "Mit anderen Worten: unser Gespräch stellt sich nicht die Aufgabe, ein festes Programm abzuwickeln. Aber es möchte sich bemühen, alle, die daran teilnehmen, für eine Sammlung bereit zu machen, in der wir von dem angesprochen werden, was wir das Sein des Seienden nennen. Indem wir dies nennen, denken wir daran, was schon Aristoteles sagt: "Das seiend-Sein kommt vielfältig zum Scheinen." (Vgl. Sein und Zeit. § 7 B) To on legetai pollachos" (S. 30-31)

"Vielfältig" bedeutet nicht in der einen Weise, in dem es sich seit dem griechischen Ursprung ereignet hat und mit der Idealvorstellung eines Polylogs weitergeträumt wird und somit auch nicht auf diesen Ursprung als die wahre Philosophie beschränkt wie Sie, lieber Herr Kim, mit ihrem knappen Hinweis auf Heidegger andeuten. Stattdessen tun Sie aber das, was Heidegger genau anspricht, nämlich über die "Geschichte der koreanischen Philosophie als Geschichte der Begegnung mit den anderen" (Kim, S. 59) nachzudenken und dabei versuchen "schwanger" mit anderen Formen der Philosophie zu werden (Kim, S. 64 ff), auch wenn diese "Schwangerschaft" sehr viel mit jener eurozentrischen und griechischen Philosophie zu tun hat (Sie zitieren Platons Eros und Anselms Monologion!), die Sie zu Beginn Ihres Beitrags Heidegger unterstellt haben.

Hier finden Sie weitere Denkwege:
http://www.capurro.de/jap-phil.html
http://www.capurro.de/iran.html
http://www.capurro.de/zen.htm

Ich grüße Sie herzlich,

Rafael Capurro

 

DIE BOTSCHAFT DES BUDDHA

Weisen und Wege des Loslassens

Bodhisattva_Chuguiji temple

Miroku Boisatsu

Spanische Version: El mensaje del Buddha


„Die Botschaft des Buddha kann mit den Worten
zusammengefaßt werden, die als seine letzten überliefert sind:
„Wirke mit Sorgfalt auf deine Erlösung hin.“
(Panikkar 1996, 56)


Die folgenden Teilübersetzungen aus dem Dhammapada entstammen einer Auseinandersetzung mit der Übertragung von Munish B. Schiekel (Dhammapada 2008).

Ich versuche eigene Wege zu gehen, dem Gedanken Heideggers folgend: „Über-setzen – auf ein anderes Ufer – an das Ufer eines Anderen!!“ (Heidegger 2000, 341) folgend. Über den Sinn dieses „Über-setzens“ an das Ufer eines Anderen, einschließlich des Gesprächs mit dem eigenen Selbst und der eigenen Sprache, schreibt er:

„Man meint, das „Übersetzen“ sei die Übertragung einer Sprache in eine andere, der Fremdsprache in die Muttersprache oder auch umgekehrt. Wir verkennen jedoch, daß wir ständig auch schon unsere eigene Sprache, die Muttersprache, in ihr eigenes Wort übersetzen. Sprechen und Sagen ist in sich ein Übersetzen, dessen Wesen keineswegs darin aufgehen kann, daß das übersetzende und das übersetzte Wort verschiedenen Sprachen angehören. In jedem Gespräch und Selbstgespräch waltet ein ursprüngliches Übersetzen. Wir meinen dabei nicht erst den Vorgang, daß wir eine Redewendung durch eine andere derselben Sprache ersetzen und uns der „Umschreibung“ bedienen. Der Wechsel der Wortwahl ist bereits die Folge davon, daß sich uns das, was zu sagen ist, übergesetzt hat in eine andere Wahrheit und Klarheit oder auch Fragwürdigkeit. Dieses Übersetzen kann sich ereignen, ohne daß sich der sprachliche Ausdruck ändert. Die Dichtung eines Dichters, die Abhandlung eines Denkers steht in ihrem eigenen, einmaligen, einzigen Wort. Sie zwingt uns dieses Wort immer wieder so zu vernehmen, als hörten wir es zum ersten Mal. Diese Erstlinge des Wortes setzen uns jedes Mal über zu einem neuen Ufer. Das sogenannte Übersetzen und Umschreiben folgt immer nur dem Übersetzen unseres ganzen Wesens in den Bereich einer gewandelten Wahrheit. Nur wenn wir schon diesem Übersetzen übereignet sind, sind wir in der Sorge des Wortes. Erst aus der so gegründeten Achtung vor der Sprache können wir die meist leichtere und begrenztere Aufgabe übernehmen, fremdes Wort in das eigene zu übersetzen.“ (Heidegger 1982, S. 17-18).

Ob es mir dabei tatsächlich gelingt auf ein anderes Ufer, nämlich auf das Ufer des Buddha, des „Erleuchteten“ oder „Erwachten“ wie die üblichen Übersetzungen lauten, zu setzen und somit zu einer Verwandlung meines Menschseins durch den Widerspiel einer anderen Erschlossenheit oder einer anderen 'Welt'? Vielleicht wäre ‚der Gelassene’ ein zutreffenderes Wort. Meine Übersetzungen sind freilich, ohne Kenntnis des Sanskrit und des Pali, hilflose Versuche. Ich verlasse mich auf die kundige Hilfe der von Schiekel zitierten Quellen sowie auf das Werk von Raimon Panikkar (1996).

Meine Wege der „Über-Setzung“ haben ihren Ursprung in der existenzphilosophischen Tradition. Odo Marquard hat in seinen neulich veröffentlichten frühen Vorlesungen auf diese Tradition (Kierkegaard, Heidegger, Sartre) hingewiesen und sie von essentialistischen Denkern – von Platon bis Hegel und Husserl – unterschieden (Marquard 2013). Buddhas Wege des Loslassens, die Einsicht in die Wesenlosigkeit der Dinge und unseres Selbst (âtman) lassen sich von diesem Ufer aus erreichen, wenn man zum Über-setzen bereit ist.

Der Gelassene verkündet keine Religion im Sinne einer göttlichen Offenbarung. Er ist auch kein göttlicher Vermittler. Vielleicht erging es ihm aber so, dass seine Schüler daraus eine Quasi-Religion machten. Dem Buddha folgte der Buddhismus. Darauf weist folgende Geschichte hin:

„Als der Buddha einige Monate vor seinem Tod gefragt wurde, wen er denn zu seinem Nachfolger bestimmen wolle, antwortete er folgendermaßen (Längere Sammlung [Digha-Nikaya] 16, 2, 25-26, und 16, 6, 1, gekürzt):

"Wieso erwartet der Orden das von mir? Ich habe die Lehre (dhamma) dargelegt, ohne ein Innen und Außen zu unterscheiden, denn in bezug auf die Lehre hat der Vollendete nicht die geschlossene Faust eines Lehrers, der gewisse Wahrheiten zurückhält. [...]
Ein Vollendeter glaubt nicht, daß unbedingt er den Orden leiten müsse, oder daß der Orden auf ihn angewiesen sei. [...]

Darum seid selbst eure Insel, selbst eure Zuflucht, habt die Lehre als Insel, die Lehre als Zuflucht, habt keine andere Zuflucht! [...]" (Dhammapada 2008, 10)

"Der Buddhismus, der zunächst nur Resonanz bei Einzelnen hatte, wurde zu einer breiten Reformbewegung, als der Buddha nach seinem Tode zu einer göttlichen Inkarnation erklärt wurde. Die Legende bemächtigte sich seines Lebens, verband ihn mit den bekannten Göttern und erfand Wundergeschichten. Das war der Preis dafür, daß der Buddhismus in die Massen eindringen konnte.
Aus einer philosophischen Erkenntnis, die besagte: "den Schlüssel zur Glückseligkeit tragen wir in uns", machte das Volk am Ende eine Religion, weniger in dem wörtlichen Sinne von Religion, das auf das Lateinische "religare" (rückbinden) zurückgeht, sondern in der Art einer überirdischen Verehrung mit bestimmten Kulten und Riten." (Percheron 1988, 14-15).

Buddhas Einsicht in die conditio humana als Leiden richtet sich an jeden Einzelnen, der ohne Hilfe eines göttlichen Erlösers in der Lage ist, sich vom Zustand der Abhängigkeit nicht nur von den Dingen, sondern vor allem von sich selbst, von seinem Selbst als eine Wesenheit, los zu lassen.

Diese Einsicht ist zugleich mit Übungen verbunden, die aber einen ganz anderen Sinn haben, als etwa Meditationstechniken im Christentum. Die Wege des Loslassens sind individuell, d.h. sie sind Wege des Selbst in die Selbstlosigkeit. Das Selbst ist der eigentliche Ursprung des Leidens als die Wurzel allen Verhaftet-Seins.

Die Einsicht in die Vergänglichkeit und Wesenlosigkeit aller Erscheinungen sowie das Ansprechen des je eigenen Selbst verbindet und trennt Grundeinsichten des Gelassenen mit existenzphilosophischen Denkern zweieinhalbtausend Jahre danach.

Das explizit Machen seiner Einsichten hat der Gelassene nicht in schriftlicher Form überliefert, aber das, was seine Schüler festhielten, deutet darauf hin, dass der Gelassene eine vorherrschende Moral und deren Reflexion in Form einer Ethik in Frage stellt. Wenn dies seine Grundeinsicht war, dann ist auch sein „Schweigen“ (Panikkar 1996) bezüglich zum Beispiel der Frage nach Gott und somit die Darlegung einer Theologie konsequent. Das Schweigen des Gelassenen bezüglich der Ewigkeit der Welt, dem Wesen des Göttlichen oder dem Wesen des Selbst beruht auf der Einsicht, dass diese Sachverhalte keine Dinge sind „worüber“ wir, im Sinne Wittgensteins aber auch Kants oder Heideggers, sinnvoll sprechen könnten. Panikkar erwähnt die folgende Geschichte unter dem Titel „Keine angemessene Antwort“:

„Darauf stattete Vacchagotta, der Wanderer, dem Erhabenen einen Besuch ab… und sagte:
„Nun Meister Gautama, gibt es ein Selbst?“
Auf diese Worte hin schwieg der Erhabene.
„Wie ist es nun, Meister Gautama, dann gibt es also kein Selbst?“
Der Erhabene schweig abermals.
Darauf erhob Vacchagotta, der Wanderer, sich von seinem Sitz und ging fort.
Nicht lange nach dem Fortgang des Wanderers sagte der ehrwürdige Ânanda zum Erhabenen:
„Wie kommt es, Herr, daß der Erhabene auf die Frage des Wanderers Vacchagotta keine Antwort gab?“
„Wenn ich,  Ânanda, auf die Frage des Wanderers: ‚Gibt es ein Selbst? geantwortet hätte: ‚Es gibt ein Selbst’, dann, Ânanda, hätte ich damit die Partei der Einsiedler und Brahmanen ergriffen, die an die Ewigkeit glauben.
„Wenn ich aber, Ânanda, auf die Frage: ‚Dann gibt es also kein Selbst?’ geantwortet hätte, daß es keines gebe, dann hätte ich damit die Partei der Einsiedler und Brahmanen ergriffen, die an die völlige Vernichtung glauben.
„Wenn ich auf die Frage des Wanderers, Ânanda,: ‚Gibt es ein Selbst?’ wiederum geantwortet hätte, dass es eines gebe, wäre meine Antwort dann im Einklang mit dem Wissen, daß alle Dinge vergänglich sind?“
„Gewiß nicht, Herr.“
„Wenn ich auf die Frage des Wanderers Vacchagotta, ‚Dann gibt es also kein Selbst?’ wiederum geantwortet hätte, daß es keines gebe, so hätte es für den verwirrten Vacchotta noch mehr Verwirrung gegeben. Denn er hätte gesagt: ‚Früher hatte ich gewiß ein Selbst, aber jetzt habe ich keines mehr.“ (Panikkar 1996, 127-128)

Der Gelassene ist kein Religionsgründer, sondern ein Ethiker, der seine Einsichten nicht im Sinne einer Theorie etwa über das gute Leben verstanden wissen will, sondern allem voran im Sinne eines Ansporns an jeden Einzelnen, sich um sein eigenes Selbst zu kümmern. So gesehen gleicht die Ethik des Gelassenen der des Aristoteles, der nicht müde wurde zu betonen, dass der Sinn der Ethik als praktische Philosophie sich in der Übung vollendet, die zum Gutsein des Einzelnen im Sinne der areté führt. Für den Gelassenen ist aber nicht das Gutsein des Selbst das Ziel, sondern gerade das Loslassen von allen Zielen und theoretischen Überbauen, Riten und Dogmen, die das Selbst sich setzt und vor allem vom Selbstsein selbst.

Dieses Loslassen vom Selbst ist das worauf das Grundwort nirvana  hinweist. Ein Denken im Sinne einer Praxis des „Über-setzens“ müsste hier anschließen, wenn es darauf ankommt zum Beispiel den Dhammapada zu übersetzen, um auf das Ufer des Gelassenen hinüber zu setzen.

Freilich, eine Über-setzung vom Ufer des existenzphilosophischen Denkens aus und in ihren vielfältigen Ausprägungen ist nicht weniger ein Wagnis als andere Versuche von anderen Ufern aus. Was würde der Gelassene zu diesen meinen hilflosen Versuchen sagen? Vermutlich würde er mich fragen, ob sie meine Wege sind. Das sind sie.

Auszug aus: http://www.capurro.de/loslassen.html



DE LA FENOMENOLOGIA COMO ANGELETICA

HABLAR DE


La diferencia entre “hablar sobre” y “hablar de(sde)” la hace Martin Heidegger en el texto “De un diálogo de(sde) el lenguaje. Entre un japonés y un interrogador” (Heidegger 1975, 149). Al final de este texto, que data de 1953/54, aclara Heidegger el sentido de dicha diferencia diciendo que el “hablar sobre” (Sprechen über) el lenguaje transforma a este “casi ineludiblemente” en un objeto al ponerse encima de él, mientras que “hablar de(sde)” (Sprechen von) el lenguaje significa escuchar al lenguaje poniéndose en la posición de quien recibe un “mensaje” (Botschaft). El “hablar de” sólo pueda llevarse a cabo como “diálogo” (Gespräch), es decir, como una relación en la que los hablantes se mueven en un círculo, ya que si todo hablar “de” surge de un escuchar, el escuchar es ya una respuesta al hablar.

Un diálogo de este tipo corresponde, para decirlo en términos de “Ser y tiempo”, auténticamente al “desde” del lenguaje y consiste en su mayor parte en silencio(s) o, mas exactamente, se trata de un hablar desde el silencio. Los así hablantes pasan de ser autoparlantes no a ser altoparlantes sino, por así decirlo, bajoparlantes, dejando hablar lo que está en juego entre ellos, más allá del aparente origen del hablar en sí mismos, abriéndose a la relación espacio-temporal “extática” que a su vez los necesita para manifestarse, no sólo en el momento temporal del presente sino igualmente en el pasado desde donde “de-vienen” (su “más acá”) a su "por-venir" (su “más allá”). Los bajoparlantes o silenciantes ─como lo indica el interlocutor o mejor dicho el “inter-locutor” japonés─ son así capaces de “dia-logar” con sus antepasados y con sus descendientes. En términos actuales diríamos que este tipo de diálogo aspira tanto a conservar la herencia cultural como a tomar responsabilidad para con las generaciones futuras. Él constituye la base del así llamado desarrollo sostenible. La famosa frase de Ludwig Wittgenstein al final de su Tractatus: “De lo que no se puede hablar, sobre eso se debe callar” ["Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen"] (Wittgenstein 1984, 7) contiene de forma impensada la diferencia entre el hablar “de(sde)” y el hablar (y el callar) “sobre”. En esta diferencia se juega la posibilidad de hablar (y callar) de(l) amor como mensaje.


DE LA FENOMENOLOGIA COMO ANGELETICA

Heidegger indica que lo que él llamó inicialmente “círculo hermenéutico” es una relación entre “mensaje” (Botschaft) y “mensajero”, o, más exactamente, el “andar del mensajero” (Botengang), destacando con este último término el sentido dinámico o procesual de la mediación. El mensajero viene desde el mensaje, pero para eso es preciso que se ponga en camino hacia él. En un pasaje anterior indica Heidegger que el sentido del adjetivo “hermenéutica”, calificando al sustantivo “fenomenología”, no fue el de pensarla como una reflexión metodológica sobre el método de la interpretación, sino que, como lo expresa el término griego hermeneus y el nombre del dios Hermes, el mensajero de los dioses, se trataba de entrada de pensar el “hermeneuein” como un exponer (darlegen) una “noticia” (Kunde), lo cual a su vez presupone que dicha trasmisión se ha (ex-)puesto previamente a la escucha de un “mensaje” (Botschaft). Heidegger cita en este contexto la frase del Sócrates platónico en el diálogo Ion, a propósito de los poetas como “mensajeros de los dioses” (Ion 534e) y de los rapsodas como quienes traen noticia (Kunde) de los poetas (Heidegger 1975, 120-122).

Lo que la fenomenología de “Ser y tiempo” pretende “ex-poner” es la llamada del ser de los entes, su “venir de” y no, como lo hace la metafísica, su mera presencia (su mero “poner”), que vela su llamado. El existir humano se caracteriza por la posibilidad de corresponer a este llamado dejando abierto el espacio “más acá” y “más allá” de la presencialidad actual de lo que se muestra o “pone” inmediatamente como “siendo”. El lenguaje da noticia de esta división y anuda ─Heidegger habla de “relación” (Bezug)─ la(s) llamada(s) y la correspondencia. Ser humano significa estar anudado en y por el lenguaje a esta exposición. El hombre es el “mensajero” (Botengänger) que lleva anudado en su andar la “des-velación” o “re-velación” de dicha relación (Heidegger 1975, 136). El ser no es una sustancia ni una mera posición o una “variable” (Quine) sino un llamado, ¿y por qué no?, un “ya-amado”.

Sin intentar ahora una interpretación más detallada me aventuro a decir que la fenomenología heideggeriana es de carácter eminentemente angelético. Con este neologismo me refiero al término griego “angelía” que significa mensaje. La angelética, como yo la concibo, se dedica al estudio del fenómeno de los mensajes particularmente en el horizonte humano (Capurro 2003).

El filósofo alemán Peter Sloterdijk ha señalado que vivimos en una "época de ángeles vacíos", o, de "nihilismo mediático", en la que nos hemos olvidado del mensaje a trasmitir mientras que los medios de trasmisión se multiplican. "Este es el 'disangelio' propio de la actualidad" (Sloterdijk 1997). La palabra 'disangelio', que Sloterdijk toma de Nietzsche, destaca, en contraposión a 'evangelio', el carácter vacío de los mensajes distribuídos por los medios masivos a lo que alude la muy citada frase de Marshall McLuhan: “El medio es el mensaje” ("The medium is the message") (McLuhan 1964) que en realidad afirma lo contrario: el mensaje es el medio.

Nietzsche escribe en El anticristo:

Das Wort schon ‘Christentum’ ist ein Mißverständnis –, im Grunde gab es nur einen Christen, und der starb am Kreuz. Das ‚Evangelium’ starb am Kreuz. Was von diesem Augenblick an ‚Evangelium’ heißt, war bereits der Gegensatz dessen, was er gelebt: eine ‚schlimme Botschaft’, ein Dysangelium. Es ist falsch bis zum Unsinn, wenn man in einem ‚Glauben’, etwa im Glauben an die Erlösung durch Christus das Abzeichen des Christen sieht: bloß die christliche Praktik, ein Leben so wie er, der am Kreuze starb, es lebte, ist christlich […] (Nietzsche 1976, III, § 39, 646)

Ya la palabra ‘cristiandad’ es un malentendido –, existió de hecho sólo un cristiano, y este murió en la cruz. El ‘evangelio’ murió en la cruz. Lo que se llama ‘evangelio’ a partir de este momento, fue de entrada lo opuesto a lo que él vivió: un ‘mal mensaje’, un disangelio. Es falso hasta el sinsentido el ver en una ‘fe’, por ejemplo en la fe en la salvación por Cristo, el signo de un cristiano: únicamente la práctica cristiana, una vida como la que él vivió, el cual murió en la cruz, es cristiana [...]  [1]

¿Hasta que punto la red digital que llamamos internet crea un nuevo espacio angelético capaz de posibilitar nuevas estructuras de creación y distribución de mensajes sin el carácter jerárquico y absoluto, o pseudo-absoluto, de los mensajes y mensajeros sagrados, o de sus sustitutos políticos, así como de sus herederos, los medios masivos? Estos últimos tienen una estructura cínica en tanto anulan las diferencias de los mensajes sometiéndolos al régimen de la conjunción ‘y’, que los hace finalmente superfluos y les da un carácter fantasmático (Sloterdijk 1983, Žižek 1997). La red es un sistema de mensajes que vienen, como todo mensaje, del más allá; la red no significa nada. Este cuestionamiento de las estructuras mediáticas digitales es tarea de la ética de la información (Capurro 1995).

En un excurso de su obra Esferas titulado “Sobre la diferencia entre un idiota y un ángel”, Peter Sloterdijk indica la crisis de un pensamiento teológico o filosófico, es decir, metafísico, que parte de un “emisor” o “remitente absoluto” (absoluter Absender); crisis provocada en la modernidad por el invento de la imprenta. El resultado es una multiplicación de las “potencias emisoras” (Absender-Mächte) y una “inflación de los mensajeros” (Boteninflation). Es por eso que, de acuerdo a Sloterdijk, un mensajero liberador en la modernidad no puede apoyarse en mensajes (y mensajeros) transcendentes.

Dostojewski fue uno de los primeros autores que hizo el cambio paradigmático de la “angelética” (Angeletik) a la “idiótica” (Idiotik) (Sloterdijk 1998, 479 ss). Yo reservo el término “angelología” para este tipo de angelética fuerte o metafísica. “El idiota es un ángel sin mensaje” y sólo así es posible marcar una diferencia en un mundo lleno de mensajes en el que cada “yo” cree jugar un rol estratégico y angelético fundamental. Nietzsche escribe en El anticristo:

Aus Jesus einen Helden machen! – Und was für ein Missverständnis ist das Wort „Genie“! Unser ganzer Begriff, unser Kultur-Begriff „Geist“ hat in der Welt, in der Jesus lebt, gar keinen Sinn. Mit der Strenge des Physiologen gesprochen, wäre hier ein ganz anderes Wort eher noch am Platz: das Wort Idiot. (Nietzsche 1976, III, § 29, 637)

¡Hacer de Jesus un héroe! –  ¡Y qué malentendido es la palabra “genio”! Todo nuestro concepto, nuestro concepto-cultural, de “espíritu” no tiene ningún sentido en el mundo en el que vivió Jesús. Para decirlo con todo el rigor del fisiólogo, una palabra totalmente diferente sería aquí más adecuada: la palabra idiota. [2]

La misión del idiota es, escribe Sloterdijk, la de no tener un mensaje sino la de “crear una cercanía” (eine Nähe stiften) en la que los sujetos puedan recrearse. ¿Hasta qué punto pueden existir hoy “buenas nuevas”? Sloterdijk comenta una frase de Nietzsche a su editor de “Así habló Zarathustra”, en la que Nietzsche califica a su obra como “una “poesía o un quinto ‘evangelio’ o algo para lo cual todavía no existe un nombre” (Sloterdijk 2001, 24). Los ‘evangelios’ metafísicos son malos evangelios, en el sentido que degradan a la realidad, al “más acá” de este mundo en nombre de un “más allá”. Pero el mensaje de Nietzsche es, como él mismo lo dice, “un libro para todos y para nadie”. ¿Por qué? Porque Nietzsche pide mucho: ¡nada menos que la renuncia a (todas) las ilusiones metafísicas tan útiles para la vida! ¿Qué pasa cuando un mensajero con un mensaje fuerte, como en el caso de Francisco Xavier, se encuentra con otra cultura como la japonesa, donde el yo no es nada y el camino todo? (Capurro 2002).

[...]

DEL ORIGEN DEL MENSAJE AMOROSO

Dos textos míticos de la tradición occidental dan una clave para acercarnos al fenómeno del amor en un contexto angelético, el Simposio de Platón y el texto de La Anunciación en el evangelio de Lucas (Lc. 1, 26-38). El amor es un mensaje que (se) pasa por quien menos se lo espera a quien menos lo cree.

El texto platónico sobre el Eros en el Simposio, al cual Jacques Lacan dedica amplios comentarios en su seminario Le transfert [La Transferencia] (Lacan 1991), puede leerse en correspondecia con otro diálogo platónico, el Ion, en el cual Sócrates contrapone la figura del filósofo a la del rapsoda, el cual pasa o traduce (hermenea) los pensamientos (dianoias) del poeta. Algo que, según Sócrates, de ninguna manera puede hacer si no sabe lo que el poeta quiere decir (legei) (Ion 530c). Ion, el rapsoda homérico, posee una potencia divina (theia dynamis, Ion 533d), pero no un conocimiento técnico (techne) sobre los asuntos que trasmite. Al modelo vertical poético de trasmisión de mensajes contrapone, el Sócrates platónico el modelo horizontal del diálogo filosófico. El nacimiento de la filosofía se opera con este cambio paradigmático: de recibir o pasar mensajes “sin pensar”, como lo hacía el rapsoda, a discurrir en diálogo (logoi) “sobre” diversos “asuntos” (ta pragmata) (Capurro 1995).


Fuente: 
http://www.capurro.de/hablar_de_amor.html



Pseudangelia — Pseudangelos

On False Messages and Messengers in Ancient Greece


1. Mythical Prélude

 

The muses, daughters of Zeus, warn Hesiod and the shepherds about the ambiguity of their songs with the following words:

Shepherds of the wilderness, wretched things of shame, mere bellies,
we know how to speak many false things (pseudea polla) as though they were true (etymoisin homoia);
but we know, when we will, to utter true things (alethea gerusasthai).

ποιμένες ἄγραυλοικάκ᾽ ἐλέγχεαγαστέρες οἶον,
ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα,
ἴδμεν δ᾽εὖτ᾽ ἐθέλωμενἀληθέα γηρύσασθαι.

(Hesiod 1914, v. 26-28)

Leaving Helikon:

Thence they arise and go abroad by night, veiled in thick mist,
and utter their song with lovely voice (ossan),
praising Zeus the aegis-holder, and queenly Hera
of Argos who walks on golden sandal 

ἔνθεν ἀπορνύμεναικεκαλυμμέναι ἠέρι πολλῇ,
ἐννύχιαι στεῖχον περικαλλέα ὄσσαν ἱεῖσαι,
ὑμνεῦσαι Δία τ᾽ αἰγίοχον καὶ πότνιαν Ἥρην
Ἀργεΐηνχρυσέοισι πεδίλοις ἐμβεβαυῖαν,

(Hesiod 1914, v. 9-11)


Clio

Muse, perhaps Clio, the muse of history, reading a scroll
(Attic red-figure lekythos, Boeotia, c. 430 BC)
 
https://en.wikipedia.org/wiki/Muses


Ossa, also called Pheme, is the goddess of fame and gossip, Latin Fama. Ovid calls her the "tattling Rumor" (fama loquax) who is "swollen out of truth from small beginning to a wicked lie" (veris addere falsa) (Ovidius 1922, IX, 137-139). Ovidius describes her house as follows:


There is a spot convenient in the center of the world,
between the land and sea and the wide heavens,
the meeting of the threefold universe.
From there is seen all things that anywhere
exist, although in distant regions far;
and there all sounds of earth and space are heard.
Fame is possessor of this chosen place,
and has her habitation in a tower,
which aids her view from that exalted highs.
And she has fixed there numerous avenues,
and openings, a thousand, to her tower
and no gates with closed entrance, for the house
is open, nicht and day, of sounding brass,
re-echoing the tones of every voice.
It must repeat whatever it may hear;
and there's no rest, and silence in no part.


Orbe locus medio est inter terrasque fretumque
caelestesque plagas, triplicis confinia mundi:
unde quod est usquam, quamvis regionibus absit,
inspicitur, penetratque cavas vox omnis ad aures.
Fama tenet summaque domum sibi legit in arce,
innumerosque aditus ac mille foramina tectis
addidit, et nullis inclusit limina portis:
nocte dieque patet. 
tota est ex aere sonanti,
tota fremit vocesque refert iteratque, quod audit.
nulla quies intus nullaque silentia parte.

(Ovidius 1892, XII 39-48)


JW Baur

Johann Wilhelm Baur (1607-1640): Ovid. Met. XII, 39-63
J.W. Baur: https://de.wikipedia.org/wiki/Johann_Wilhelm_Baur
Ivan Redi: House of Fame: http://ivanredi.com/house-of-fame/fama_baur12/

The myth tells how Theseus after killing the Minotaur and sailing back to Athens, forgot to put up the white sails announcing his success. His father, believing that he was dead, threw himself off a cliff of Sounion into the sea.

The following analysis of the concepts of pseudangelía and pseudángelos is part of a messaging theory or angeletics (Capurro and Holgate 2011). The concepts of angelia, angelos, angello (message, messenger, to inform/announce) and the composita pseudangelia, pseudangelos, pseudangeleo (false message, false messenger, misinformation), documented in ancient Greek (Liddell and Scott 1940) [1],  are paradigmatic with regard to the phenomenon of communication in the Greek polis. This analysis might help to better understand the kind of message societies we live in today.

Excerpt from: http://www.capurro.de/pseudangelia_english.html
Version in German


Virtual Seminar

Pseudangelia – Pseudangelos
On False Messages and Messengers in Ancient Greece
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 http://www.capurro.de/pseudangelia_english.html


with Maria Bottis, Professor of Information Ethics and Law and colleagues
Evangelos Protopapakis, Costas Popotas, Nikos Koutras,
Akis Pavlogiannis, Vicky Ganatsiou, Pak Hang-Wong

Ionian University Corfu, Greece, April 21, 2020

Questions by graduate students
and
tentative answers
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1. Maria Bitsikokou

Some comments: This article is important because it is timeless and current, as it deals with information dissemination, which is ontologically linked to psychology and the emancipation of the masses and societies. The article captures what we all often mention, but do not really understand: information both creates and promotes history. Based on information, the leader or the recipient of the information makes decisions, which produce historical facts. Simultaneously, we have the development of a network of misinformation as a form of war. The party that has the best and accurate information will win. Information (and misinformation) makes history: whoever has the power to spread it (today: economic giants who control the media, Louis's second criterion over time) also controls the production of history. Information is a necessary and vital element for the imposition of 'absolute truth' by the mechanisms of power; information can also be transformed into propagandistic 'clichés', which are largely wrong.

QUESTION 1: Is there a reliable way for societies to react or should the doctrine of power be considered fatal in the dissemination of information?

ANSWER: Power is based on "the best and accurate information" no less than on the possibility of misinformation (incorrect information) and disinformation (deliberately misleading information). Both can be checked in different forms and with different methods, and media, of which science and free press are basic to modern democracies. The internet opened the possibility to democratize information by making it easily and globally accessible but it created new forms and degrees of negation of freedom of information that you address. Democratic societies (re-)act on the basis of the Rule of Law and policies aiming to overcome the digital divide. I don't think that the "doctrine of power" is "fatal in the dissemination of information." But there is a tendency in human nature to give up its freedom, "voluntary servitude" as Étienne de la Boétie called it. The best remedy against it is education.

QUESTION 2: Can we today (through modern media) talk about substantial evaluation of disseminated information or is freedom of opinion a propaganda of the powerful and an illusion of societies?

ANSWER: Modern media created an information environment that can be understood as an achievement of the ideals of the Enlightenment. But this achievement is ambivalent as Max Horkheimer and Theodor W. Adorno analyzed in the "Dialectic of Enlightenment" (1947). Since then, this ambivalence has become apparent. In many societies freedom of opinion is, indeed, misused as "propaganda of the powerful". In such cases, media become what Karl Marx said about religion as "opium of the people".

QUESTION 3: What are the sanctions of the instigators and traffickers of misinformation? Were there similar sanctions in antiquity? Example: "Saddam has weapons of mass destruction" (Bush 2001). Under the Bush doctrine, a tenyear war on terror begins. Bush's allegations were never substantiated and were recorded in history as false. Should sanctions have been imposed for governmental misinformation, or for reasons of public interest (which reinforce manipulation by the governors) should this behavior remain unpunished? The same goes for propaganda being launched in a central governmental campaign.

ANSWER: In a globalized world legal sanctions are difficult to implement because what is seen as illegal in a country is not considered such in another country. We still lack a common legal basis of the internet similarly to, for instance, Law on International Waters or Air and Space Law.

QUESTION 4: Do you feel that we are living in an age of post-democracy and freedom, in which power belongs to these media giants, while ideologically, constitutionally guaranteed, they are being challenged?

ANSWER: The concept of democracy has changed since ancient Greece through Modernity and in today's media societies in which the power of media transform democracy into mediocracy. This is particularly the case in a digitally globalized world.

2. Panagiotis Voros

QUESTION 1: In your paper you mention: "Media revolutions such as printing and digital technology lead not only to a "structural transformation of the public sphere" but also of the relation between the public and the private'. Could you develop somewhat more this thought? As antiquity and modernity have major social and technological differences, what has substantively changed in the way of transferring the news and information to the public?

ANSWER: "Structural transformation of the public sphere" is a quote of Jürgen Habermas "Strukturwandel der Öffentlichkeit" (1962). Habermas' thesis deals with the change of the public sphere since the 19th century. In his analysis the issue of privacy remains in the background. Since internet we have a new kind of public sphere in which privacy has become a major topic. This is why I say that we experience a situation in which the relation between the public and the private spheres has changed. In a world in which everything is supposed to be public, the question about the private sphere becomes virulent.

QUESTION 2: Is fake news (in all senses of falsity) the same/less/more easy to disseminate today in relation to the past?

ANSWER: It depends on by whom! It is easier today by anybody who has the technical knowledge and the incentive to do harm for whatever purposes. In the past this was more restricted to those who had political, military and economic power.

3. Eleni Balou

QUESTION 1: In page 6, you mention that in a city state, a wealthy or noble man would be considered more credible and trustworthy from a poor or low class man. Do you believe that credibility of the person transferring information depends upon his social or financial position and why? (same question expressed, after Eleni, by another student, Anna Katsani).

ANSWER: My statement is restricted to the ancient Greek polis but it can be enlarged to other political contexts in Antiquity as well and in the Middle Ages and Modernity. A social and political position implies that the person has won a reputation in society upon which his (mostly his) trustworthiness is linked to. In knowledge based societies since Modernity the basis of truth and trustworthiness is given also by the academic and/or scientific status of a person as well as of the institution to which her or she belongs to. In other words, truth and trustworthiness are not only an issue with regard to a criticalmethodological knowledge process but are related also to institutions, apparatuses, theoretical presuppositions etc. in a word to "paradigms" (Th. Kuhn) that support the credibility of such knowledge.

QUESTION 2: Under Aristotle, (your paper, page 10), it is in the interest of a tyrant to make his subjects poor, so as to be able to bear the cost of his bodyguard. Do we live today in a form of this tyranny and if yes, who is this politically expressed?

ANSWER: Aristotle says that "it is a device of tyranny (tous archoménous turannikón) to make subjects poor (to pénetas poiein), so that a guard may not be kept (méte phylaké tréphetai), and also that the people being busy with their daily affairs may not have leisure (ascholoi) to plot against their ruler (epibouleuein)" (Polit. 5, 1313 b 19-20). There are different ways in which a democracy, a tyranny or an oligarchy can deteriorate as analyzed by Aristotle in Book 5 of the Politeia. In Pol. 5, 1324 a 20 he writes that democracies change mainly because of the dissolute life (aselgeian) of the leaders: αἱ μὲν οὖν δημοκρατίαι μάλιστα μεταβάλλουσι διὰ τὴν τῶν δημαγωγῶν ἀσέλγειαν This is what we observe in many cases today.

QUESTION 3: What is the percentage that today, in this pandemic, most of the news is false? Do you agree or disagree with the view of Clausewitz that people's fear becomes the new power of lies and falsities? (page 19)

ANSWER. I am sorry not being able to answer your first question in all its complexity. I can only give you an example concerning Bolsonaro's Brazil. What I know from what Brazilian colleagues tell me the percentage is high. People's fear is indeed a main reason why lies and falsities multiply. This is true from a psychoanalytic perspective and also in a political sense.

4. Eleni Iseri

QUESTION: In the Fourth Gospel Reading of Maundy Thursday, John (18, 29-38) mentions the critical question of Pilate to Jesus: "What is the truth?". The Nazarene, perhaps feeling the epidermal approach to the question, remains silent. Is superficial skepticism about the truth not only ungrounded, but also self-serving? Is it possible that we do not want to lose the comfort of our cognitive patterns by risking our power, self-interests and status quo?

ANSWER: This was not a critical but a cynical question to which Jesus cannot give an answer since the answer is implied in the question itself: There is no truth, just power. Jesus had a message of love and freedom of which he gave testimony with his life and death.

5. Angie Georgota

QUESTION 1: Xenophon mentions Lysander's tactic of deceiving his Athenian opponents in the Aegean rivers and eventually with a fraud to win the naval battle that marked the end of the Peloponnesian War. Is this tactic of the Spartans immoral in your opinion? Do both sides have to be honest during the war?

ANSWER: Wikipedia on Lysander: "Through cunning strategy, Lysander totally defeated the Athenian fleet, in 405 BC, at the Battle of Aegospotami, destroying 168 ships and capturing some three or four thousand Athenian sailors." "Cunning strategy" is what the myth calls metis. Was Lysander's tactic immoral? I learned from Marcel Detienne and Jean-Pierre Vernant as well as from Aristotle that tactic is not per se immoral but amoral. It depends on the strategy and the goals it is supposed to be useful for. Who was Lysander? A friend of Cyrus the Younger? A Spartan navarch who defeated the Athenians and ordered the assassination of Alcibiades and who established the oligarchy of the Thirty Tyrants in Athens? A corrupt capitalist? I am not a historian and cannot make a sound statement about Lysander's life, particularly in the context of Xenophon's Hellenika, Book II. It would be very interesting to analyze en détail this book and other sources from an angeletic perspective, i.e. considering the kind of information, misinformation, and disinformation that took place before, during and after the battle(s).
In Hellenika 2,2,3 Xenophon writes:

It was at night that the Paralus arrived at Athens with tidings [news] (elégeito) of the disaster (symphorá), and a sound of wailing ran from Piraeus through the long walls to the city, one man passing on the news to another (parangellon); and during that night no one slept, all mourning, not for the lost alone, but far more for their own selves, thinking that they would suffer such treatment as they had visited upon the Melians, colonists of the Lacedaemonians, after reducing them by siege, and upon the Histiaeans and Scionaeans and Toronaeans and Aeginetans and many other Greek peoples.

ἐν δὲ ταῖς Ἀθήναις τῆς Παράλου ἀφικομένης νυκτὸς ἐλέγετο ἡ συμφορά, καὶ οἰμωγὴ ἐκ τοῦ Πειραιῶς διὰ τῶν μακρῶν τειχῶν εἰς ἄστυ διῆκεν, ὁ ἕτερος τῷ ἑτέρῳ παραγγέλλων: ὥστ᾽ ἐκείνης τῆς νυκτὸς οὐδεὶς ἐκοιμήθη, οὐ μόνον τοὺς ἀπολωλότας πενθοῦντες, ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον ἔτι αὐτοὶ ἑαυτούς, πείσεσθαι νομίζοντες οἷα ἐποίησαν Μηλίους τε Λακεδαιμονίων ἀποίκους ὄντας, κρατήσαντες πολιορκίᾳ, καὶ Ἱστιαιέας καὶ Σκιωναίους καὶ Τορωναίους καὶ Αἰγινήτας καὶ ἄλλους πολλοὺς τῶν Ἑλλήνων.
 

Wikipedia on Páralos: The Paralus or Paralos (Greek: Πάραλος, "sea-side"; named after a mythological son of Poseidon), was an Athenian sacred ship and a messenger trireme of the Athenian navy during the late 5th century BC. Its crew were known for their vehement pro-democracy views. It played a notable role in several episodes of the Peloponnesian War. Páralos was a trustworthy messenger for the Athenians. Lysander used, as you write, all kinds of trickery "eventually with a fraud" in order to win the naval battle(s). He was, from the perspective of Athenian democracy and from today's defenders of democracy, a pseudangelos.

QUESTION 2: Aristotle considers wisdom a virtue that leads to bliss. Wisdom in practice means critical thinking, weighing the right and wrong, keeping the measure in your decisions and it is a personal struggle of the individual. How much in today's society can a person filter the information he receives from school, family, media, etc.?

ANSWER: Aristotle makes a difference between wisdom (sophia) or knowledge of what is permanent, and ethical thinking or prudence (phronesis) dealing with human praxis as what is changing. He considers the human realm (ta anthropina) as dealing with changing situations where decision must be taken according to what seems to be good for human life as a whole. Today's society is not the one of Greek polis but of the modern Hobbesian state, including its development into colonial powers until today's international unions of different kind. How much can an individual today "filter the information" he receives from different sources? This question shows in all its complexity how far and how near we are from pseudangelia and pseudangelos in ancient Greece. Reflecting historically on this difference, i.e., becoming aware of who we were and how we became who we are is the first step to reflect critically on the issue of the society of disinformation we live in today and on the possibilities of transforming ourselves as individuals and societies.

QUESTION 3: Odysseus returned home with fraud as an ally (Trojan Horse, Cyclops, Circe, Calypso). Should this be emphasized in schools and should we not put so much emphasis on his philanthropy, faithfulness and nostalgia? What do we ultimately teach as right?

ANSWER: We should avoid idealizations and moral condemnations by showing the human being Odysseus in all its failings and his being cunning (polutropon) — an ambivalent Odysseus giving rise to ethical questions.

QUESTION 4: Fame was personified in ancient Greece. Today we deify the power of the media. Is that how we are relieved of our responsibility to be vigilant?

ANSWER: Critical media education is a key issue in order to promote responsibility.

6. Olga Gianni

QUESTION: Is it possible that, whether news are true of false to us, is not so much related to the truth or falsity of the news themselves, or to the motive of the news sender, but it is more related to our own need to deceive ourselves and hear what we want to hear?

ANSWER: Our need to deceive ourselves becoming our own pseudangelos has its origin in our fear to face the human condition. There are different forms to deal with the conditio humana such as "sublimizing" (Freud) our frustration through love, art, music, thinking, or imagination, but also through trickering and filtering messages that do not fit into our personal and political life projects. In German we say: Wie man in den Wald hinein ruft, so schallt es heraus. How one shouts into the forest, it echoes back. Echo was a loquatious nymph loved by Zeus. Hera became suspicious. Echo tried to protect Zeus (or he ordered her to do so) and Hera (as she realized the truth!) made her only able to speak the last words spoken to her. Maybe this is what happens in most of our so-called social networks!

7. Penelope Vakirtzi

QUESTION: Is it better to develop AI systems to diagnose fake news or to educate people towards detecting them?

ANSWER: Both strategies are necessary, but without educating people, AI systems alone do not make us more but less critical and less able to lead our lives by ourselves.

8.  Ionannis

QUESTION: Which category of false news as classified by Froehlich is potentially more dangerous to the democratic state?

ANSWER: This depends on the situation. Tom Froehlich gives specific examples to each kind of false news and the different consequences they had and can have.

9. Maria Lámprou

QUESTION: Misinforming or as it is widely known fake news, whether intentional or because of carelessness, has nowadays grown to a worrying degree and covers every aspect of our social life. Where do you attribute this rapid increase in misinformation nowadays?

ANSWER: The reason is mainly, I believe, that we have created a technical system where (almost) everybody can spread (fake) news all the time and everywhere. In order to deal with this new situation we need different kinds of social immune systems such as free press, law and (technical) education that allow us to defend ourselves from what was called in former times information overload.


ANNEX 1

July 26, 2020

Epidaurus: Aischylos: Persians, July 25 2020
http://www.capurro.de/gesehen.html#259

Aischylos, Persians

Source

Ἄγγελος

ἦρξεν μέν δέσποινατοῦ παντὸς κακοῦ
φανεὶς ἀλάστωρ  κακὸς δαίμων ποθέν.
355ἀνὴρ γὰρ Ἕλλην ἐξ Ἀθηναίων στρατοῦ
ἐλθὼν ἔλεξε παιδὶ σῷ Ξέρξῃ τάδε,
ὡς εἰ μελαίνης νυκτὸς ἵξεται κνέφας,
Ἕλληνες οὐ μενοῖενἀλλὰ σέλμασιν
ναῶν ἐπανθορόντες ἄλλος ἄλλοσε
360δρασμῷ κρυφαίῳ βίοτον ἐκσωσοίατο.
 δ᾽ εὐθὺς ὡς ἤκουσενοὐ ξυνεὶς δόλον
Ἕλληνος ἀνδρὸς οὐδὲ τὸν θεῶν φθόνον,
πᾶσιν προφωνεῖ τόνδε ναυάρχοις λόγον,
εὖτ᾽ ἂν φλέγων ἀκτῖσιν ἥλιος χθόνα
365λήξῃκνέφας δὲ τέμενος αἰθέρος λάβῃ,
τάξαι νεῶν στῖφος μὲν ἐν στοίχοις τρισὶν
ἔκπλους φυλάσσειν καὶ πόρους ἁλιρρόθους,
ἄλλας δὲ κύκλῳ νῆσον Αἴαντος πέριξ:
ὡς εἰ μόρον φευξοίαθ᾽ Ἕλληνες κακόν,
370ναυσὶν κρυφαίως δρασμὸν εὑρόντες τινά,
πᾶσιν στέρεσθαι κρατὸς ἦν προκείμενον.
τοσαῦτ᾽ ἔλεξε κάρθ᾽ ὑπ᾽ εὐθύμου φρενός:
οὐ γὰρ τὸ μέλλον ἐκ θεῶν ἠπίστατο.
οἱ δ᾽ οὐκ ἀκόσμωςἀλλὰ πειθάρχῳ φρενὶ
375δεῖπνόν τ᾽ ἐπορσύνοντοναυβάτης τ᾽ ἀνὴρ
τροποῦτο κώπην σκαλμὸν ἀμφ᾽ εὐήρετμον.
ἐπεὶ δὲ φέγγος ἡλίου κατέφθιτο
καὶ νὺξ ἐπῄειπᾶς ἀνὴρ κώπης ἄναξ
ἐς ναῦν ἐχώρει πᾶς θ᾽ ὅπλων ἐπιστάτης:
380τάξις δὲ τάξιν παρεκάλει νεὼς μακρᾶς:
πλέουσι δ᾽ ὡς ἕκαστος ἦν τεταγμένος,
καὶ πάννυχοι δὴ διάπλοον καθίστασαν
ναῶν ἄνακτες πάντα ναυτικὸν λεών.
καὶ νὺξ ἐχώρεικοὐ μάλ᾽ Ἑλλήνων στρατὸς
385κρυφαῖον ἔκπλουν οὐδαμῇ καθίστατο:
ἐπεί γε μέντοι λευκόπωλος ἡμέρα
πᾶσαν κατέσχε γαῖαν εὐφεγγὴς ἰδεῖν,
πρῶτον μὲν ἠχῇ κέλαδος Ἑλλήνων πάρα
μολπηδὸν ηὐφήμησενὄρθιον δ᾽ ἅμα
390ἀντηλάλαξε νησιώτιδος πέτρας
ἠχώφόβος δὲ πᾶσι βαρβάροις παρῆν
γνώμης ἀποσφαλεῖσινοὐ γὰρ ὡς φυγῇ
παιᾶν᾽ ἐφύμνουν σεμνὸν Ἕλληνες τότε,
ἀλλ᾽ ἐς μάχην ὁρμῶντες εὐψύχῳ θράσει:


395
σάλπιγξ δ᾽ ἀϋτῇ πάντ᾽ ἐκεῖν᾽ ἐπέφλεγεν.
εὐθὺς δὲ κώπης ῥοθιάδος ξυνεμβολῇ
ἔπαισαν ἅλμην βρύχιον ἐκ κελεύματος,
θοῶς δὲ πάντες ἦσαν ἐκφανεῖς ἰδεῖν.
τὸ δεξιὸν μὲν πρῶτον εὐτάκτως κέρας
400ἡγεῖτο κόσμῳδεύτερον δ᾽  πᾶς στόλος
ἐπεξεχώρεικαὶ παρῆν ὁμοῦ κλύειν
πολλὴν βοήν, ‘ παῖδες Ἑλλήνων ἴτε,
ἐλευθεροῦτε πατρίδ᾽ἐλευθεροῦτε δὲ
παῖδαςγυναῖκαςθεῶν τέ πατρῴων ἕδη,
405θήκας τε προγόνωννῦν ὑπὲρ πάντων ἀγών.’
καὶ μὴν παρ᾽ ἡμῶν Περσίδος γλώσσης ῥόθος
ὑπηντίαζεκοὐκέτ᾽ ἦν μέλλειν ἀκμή.
εὐθὺς δὲ ναῦς ἐν νηὶ χαλκήρη στόλον
ἔπαισενἦρξε δ᾽ ἐμβολῆς Ἑλληνικὴ
410ναῦςκἀποθραύει πάντα Φοινίσσης νεὼς
κόρυμβ᾽ἐπ᾽ ἄλλην δ᾽ ἄλλος ηὔθυνεν δόρυ.
τὰ πρῶτα μέν νυν ῥεῦμα Περσικοῦ στρατοῦ
ἀντεῖχενὡς δὲ πλῆθος ἐν στενῷ νεῶν
ἤθροιστ᾽ ἀρωγὴ δ᾽ οὔτις ἀλλήλοις παρῆν,
415αὐτοὶ δ᾽ ὑφ᾽ αὑτῶν ἐμβόλοις χαλκοστόμοις
παίοντ᾽ἔθραυον πάντα κωπήρη στόλον,
Ἑλληνικαί τε νῆες οὐκ ἀφρασμόνως
κύκλῳ πέριξ ἔθεινονὑπτιοῦτο δὲ
σκάφη νεῶνθάλασσα δ᾽ οὐκέτ᾽ ἦν ἰδεῖν,
420ναυαγίων πλήθουσα καὶ φόνου βροτῶν.
ἀκταὶ δὲ νεκρῶν χοιράδες τ᾽ ἐπλήθυον,
φυγῇ δ᾽ ἀκόσμῳ πᾶσα ναῦς ἠρέσσετο,
ὅσαιπερ ἦσαν βαρβάρου στρατεύματος.
τοὶ δ᾽ ὥστε θύννους  τιν᾽ ἰχθύων βόλον
425ἀγαῖσι κωπῶν θραύμασίν τ᾽ ἐρειπίων
ἔπαιονἐρράχιζονοἰμωγὴ δ᾽ ὁμοῦ
κωκύμασιν κατεῖχε πελαγίαν ἅλα,
ἕως κελαινῆς νυκτὸς ὄμμ᾽ ἀφείλετο.
κακῶν δὲ πλῆθοςοὐδ᾽ ἂν εἰ δέκ᾽ ἤματα
430στοιχηγοροίηνοὐκ ἂν ἐκπλήσαιμί σοι.
εὖ γὰρ τόδ᾽ ἴσθιμηδάμ᾽ ἡμέρᾳ μιᾷ
πλῆθος τοσουτάριθμον ἀνθρώπων θανεῖν.

 

Messenger

My Queen, some destructive power or evil spirit, appearing from somewhere or other, caused the beginning of our utter rout. [355]

A Hellene, from the Athenian host, came to your son Xerxes and told this tale: that, when the gloom of black night should set in, the Hellenes would not remain in place, but, springing upon the rowing benches of their ships, would seek, some here, some there, [360] to preserve their lives by stealthy flight.

But Xerxes, when he heard this, comprehending neither the cleverness [οὐ ξυνεὶς δόλον] of the Greek or that the gods grudged him success, straightway gave all his captains orders to this effect—that, when the sun had ceased to illumine the earth with his beams, [365] and darkness had covered the region of the sky, they should bring up in a tight group the main body of the fleet, disposed in triple line, to bar the exits and the sounding straits, and station other ships in a circle around the island of Ajax.

He gave them a warning too that, should the Hellenes escape an evil doom, [370] finding by stealth some means of flight for their fleet, it had been decreed that every captain should lose his head. These commands he made with complete confidence of heart, since he knew not the issue intended by the gods.

Our crews then, with no lack of order but with an obedient spirit, [375] prepared their evening meal, while each sailor looped his oar about its thole-pin so that it fitted well. But when the light of the sun had faded and night drew on, each master of an oar and each man versed in arms went on board. [380] The long galleys cheered each other, line by line; and they held their course as each captain had been ordered, and all through the night the commanders of the fleet kept their whole force cruising to and fro across the strait. Night began to wane, [385] yet the fleet of the Hellenes in no way attempted to put forth by stealth. When, however, radiant Day with her white horses shone over all the land, a loud cheer like a song of triumph first rang out from the Hellenes, and, at the same instant, [390] clear from the island crags, an echo returned an answering cry. Terror fell on all the barbarians, balked of their purpose [γνώμης ἀποσφαλεῖσιν]; for then the Hellenes chanted their solemn paean, not as in flight, but as men rushing to the onset with the courage of gallant hearts.

[395] The trumpet with its blast set all their side afire, and instantly, at the word of command, with the even stroke of foaming oars they struck the briny deep. Swiftly they all came clear into view. Their right wing, well marshalled, [400] led on in orderly advance, next their whole army pressed on against us, and at the same time a loud shout met our ears: “On, you men of Hellas! Free your native land. Free your children, your wives, the temples of your fathers' gods, [405] and the tombs of your ancestors. Now you are fighting for all you have.” Then from our side arose in response the mingled clamor of Persian speech, and straightaway the ships dashed together their bronze prows. It was a ship of Hellas [410] that began the charge and chopped off in its entirety the curved stern of a Phoenician boat. Each captain drove his ship straight against some other ship. At first the stream of the Persian army held its own. When, however, the mass of our ships had been crowded in the narrows, and none could render another aid, [415] and each crashed its bronze prow against each of its own line, they splintered their whole bank of oars. Then the Hellenic galleys, not heedless of their chance, hemmed them in and battered them on every side. The hulls of our vessels rolled over, and the sea was hidden from our sight, [420] strewn as it was with wrecks and slaughtered men. The shores and reefs were crowded with our dead, and every ship that formed a part of the barbarian fleet plied its oars in disorderly flight. But, as if our men were tuna or some haul of fish, [425] the foe kept striking and hacking them with broken oars and fragments of wrecked ships. Groans and shrieks together filled the open sea until the face of black night hid the scene. But as for the the full extent of our disasters, this, even if I had ten days in succession to do so, I could not describe to you. [430] However, you can be sure that so great a multitude of men never perished in a single day.


ANNEX 2

July 26, 2020


Wikipedia: Zhuge Liang

 

Some books popularly attributed to Zhuge Liang can be found today. For example, the Thirty-Six Stratagems, and Mastering the Art of War (not to be confused with Sun Tzu's The Art of War) are two commonly available works attributed to Zhuge Liang. Supposedly, his mastery of infantry and cavalry formation tactics, based on the Taoist classic I Ching, were unrivalled. His memorial, the Chu Shi Biao, written prior to the Northern Expeditions, provided a salutary reflection of his unwavering loyalty to the state of Shu. The memorial moved some readers to tears. In addition, he wrote Admonition to His Son (諸葛亮誡子書) in which he reflected on his humbleness and frugality in pursuit of a meaningful life.

Wikipedia: Thirty-Six Stratagems

 

The Thirty-Six Stratagems is a Chinese essay used to illustrate a series of stratagems used in politics, war, and civil interaction.

Its focus on the use of cunning and deception both on the battlefield and in court have drawn comparisons to Sun Tzu's The Art of War. Zhang Yingyu's The Book of Swindles, a late-Ming-dynasty work focused on the realms of commerce and civil society, shares some thematic similarities.





To be digital, or not to be


Wir wohnen am Rande des zerfallenden amerikanischen Imperiums in der es zur Zeit, wie sie richtig anmerken, die potestas herrscht, eine an seinem Amt gebundene vor allem militärische Herrschaftsmacht. Kürzlich prallte Trump (Jahrgang 1946) mit der wohl obszönen Bemerkung, sein "nuclear button" wäre "bigger and more powerful" als der von Kim Jong-un (Jahrgang 1984) [12]

Im Jahr 60 v.Chr., ein Jahr vor Julius Caesar (100-44 v.Chr.) Konsulat, schreibt Cicero (106-43 v.Chr.) seinem Freund Atticus: "Denn, um das mit knappen Worten zusammenzufassen, was sich seit Deiner Abreise zugetragen hat, Du stellst notwendigerweise laut fest, daß die römischen Sachen (res romanas)  nicht länger bestehen können." (Cicero [7] I, 18, 2 ). Immer wieder warnt Cicero davor, dass seine Briefe  "abgefangen werden können" ("meae litterae interceptae") (Cicero [8] III, 7. 3). Der Austausch von schriftlichen oder mündlichen messages, war immer schon riskant auch und gerade in einer Zeit wie unsrige, in der, im Gegensatz zum Römischen Imperium, eine zuvor nie gekannte interaktive Informationsfreiheit herrscht, die aber zugleich von wenigen privaten und staatlichen players hinter und manchmal sogar zynischerweise vor den Kulissen beherrscht und gesteuert wird. Der auf seine Freiheit stolze Mensch der Neuzeit, Trump in diesem Fall, entpuppt sich immer mehr als eine digitale Marionette, wobei sein Digitalsein keineswegs etwas Nebensächliches gegenüber dem analogen Leben mehr ist, sondern sich immer mehr als die Bühne in der sich heutige Machtspiele jedweder Art abspielen. To be digital, or not to be, das ist die Frage.

Mit dem Ausdruck "uns (auch von uns selbst) zu Geiseln machen" wollte ich auf die sokratische Kerntugend der enkrateia (Selbstbeherrschung) hinweisen. Sie zielt darauf hin, die Stärke zur Entschlossenheit gegenüber Wahlmöglichkeiten in sich selbst zu suchen und dabei sich dem Risiko des Scheiterns aussetzen. Das Ausgesetztsein auf Risiken bezüglich der einen oder anderen Wahl findet sowohl im praktischen, etwa sportlichen, als auch in theoretischen Dingen statt. Sich den Risiken des Lebens zu stellen, das eigene Leben als grundsätzlich für unberechenbar erkennen, bedeutet nicht darauf warten, dass andere für mich entscheiden, wodurch ich mich zu Geiseln von ihnen oder von meiner eigenen Unentschlossenheit mache. Den Zufall (Griechisch: tyche, Latein: fortuna) als eine das menschliche Leben bestimmende Dimension wahrzunehmen, war immer schwierig und ist es in verstärktem Maße, aufgrund von vielfältigen durchaus nützliche Anwendungen der digitalen Technologie, auch noch heute. Wir wollen so wenig wie möglich Dinge dem Zufall überlassen, vor allem seitdem wir in säkularen Gesellschaften leben und mit der göttlichen Vorsehung nicht mehr rechnen. Die digitale Technologie stellt uns vor der ethischen Herausforderung, wann, für wen, in welchen Kontexten, für wie lange und in welchem Ausmaß es Sinn macht, dass nicht nur andere Menschen oder staatliche Institutionen wie beim Wohlfahrtstaat oder beim Willen des privaten Mäzenatentums, sondern immer mehr Algorithmen und deren staatlichen oder privaten Erfinder und Betreiber überlassen, anstatt unser Leben aus uns selbst heraus zu übernehmen. Im zweiten Buch seiner "Physik" weist Aristoteles darauf hin, dass menschliche praxis auf einer Form von Ursache (aitia) beruht, die er kata tyche nennt und dem Zufall bei Naturprozessen (kat'automatos) entspricht (Aristoteles [1]: II, 4, 195 b 31 ff). Ein verschulter Aristotelismus hat uns über Jahrhunderte davon überzeugen wollen, dass der Philosoph alles im menschlichen Leben und in der Natur aus den vier bekannten Ursachen her verstanden wissen wollte, die in ihrer lateinischen Übersetzung (causa formalis, materialis, efficiens, finalis) zum Standardwissen seit dem Mittelalter wurden.

Sie schreiben wohl mit Hinweis auf Freud: "Erschreckt fragt man sich: In wieweit kann man Herr im Haus der Welt sein, wenn man so wenig Herr im eigenen Hause ist?" Eine Verfallsform dieses "Herr im eigenen Haus der Welt zu sein" ist diejenige, die zwar die Kraft in sich selbst sucht, aber die Macht des Zufalls vergisst und sich dann in Wahnvorstellungen von einer unbegrenzten Macht träumt, die nicht mehr mit der aus der Begrenzung menschlichen Lebens und Wissen sie ergebenden Risiken entsteht. Eine Gefahr, die die Griechen mit dem Ausdruck hybris kennzeichneten und in der Kunst sowie im praktisch-politischen Leben geiselten. Der Impetus des sokratischen Nicht-Wissens beruht nicht in einer falschen Bescheidenheit, sondern in der Erkenntnis, dass wenn wir glauben, etwas zweifelsfrei zu wissen, das Entscheidende über uns selbst übersehen. Die echte enkrateia schöpft also aus dieser Kraft des Zweifels, die sich im Dialog ausspricht und Platz in sich macht, für das, was der andere zu sagen hat nach dem Motto: others first!

Kehren wir aber zurück zu Alexander und seiner angeblichen Art mit einem für seine Ambitionen bedeutenden Knoten fertig zu werden, die er, so geht die Sage, mit physischer Kraft anstelle mit jener Art von praktischer Intelligenz, welche die Griechen metis nannten zu lösen glaubte. Metis spielt eine entscheidende Rolle bei solchen Tätigkeiten wie das Steuern eines Schiffes – man könnte aber auch sagen: eines Staates, oder des eigenen Lebens –, wo die praktische Erfahrung darüber, was üblicherweise zu tun ist und von Wetter erwartet werden kann, sich aber stets für unberechenbare Situationen offen hält und die eine oder andere riskante aber schlaue, heute würde man sagen coole, Entscheidung trifft. Marcel Detienne und Jean-Pierre Vernant haben ein schönes Buch darüber geschrieben [10]. Womöglich stimmt die populäre Version des Alexander durch seinen Schwert mit physischer Kraft durchschlagenden Knoten anstelle diesen aus dem Polzapfen durch Herausziehen des Deichselnagels zu lösen, nicht, was die Lösung nach Art der metis gewesen war oder wäre.

Knoten sowie Netze sind ambivalent wie die Kulturgeschichte zeigt. Sie können Leben retten oder auch Freiheitsentzug bedeuten, mit vielen Möglichkeiten dazwischen wobei, besonders  seit der Neuzeit, die positiven Konnotationen der Netzmetapher überwiegen. Was ist ein Netz? Ich habe eine Antwort darauf zu geben versucht, die so lautet:

"Wir benutzen zwar die heutigen informationstechnischen Netze, als ob sie bloß Werkzeuge wären, in Wahrheit aber sind wir selbst netzartig, wobei es bei dieser Kennzeichnung offen bleibt, was das Besondere des Netzwesens Mensch [24] ausmacht. Wir sind Mit-Teilende oder In-Formierende sowie zugleich die von den Netzen her Bestimmten und In-Formierten. Wir sind die in symbolischen und technischen Gestalten Lebenden, die das Naturleben in von uns geschaffenen technischen Netzen auffangen und uns dabei selbst reformieren, deformieren und transformieren. Wir suchen auch im neuen informationstechnischen Labyrinth nach einem Ariadnefaden. Der ist aber, so Ekkehard Martens, "gerissen, hoffentlich" und er fügt hinzu "Wir müssen endlich damit ernstmachen, ihn weiterzuspinnen, mit dem Kopf, aus dem Bauch und mit der Hand. Dabei gilt es gelassen zu unterscheiden, was in unserer  Hand liegt und was nicht, auch, wann uns kreatives Denken und Handeln bloß als  fremde Leistung abverlangt wird und wann es eine notwendige und befriedigende Äußerung menschlichen Daseins ist." [22, 101]". [5] 

Auszug aus: http://www.capurro.de/leibold.html

Roboethik

 

Wir leben heute, im digitalen Zeitalter, in einer Welt der Roboter (genitivus obiectivus). Damit will ich nicht sagen, dass die Roboter etwa das Subjekt der Geschichte oder die Herrscher der Welt wären, sondern dass sie immer stärker unseren Lebensalltag prägen. Menschsein geschieht ursprünglich immer als Pluralität und mit Bezug auf eine gemeinsam erschlossene Welt von Bedeutungs- und Verweisungszusammenhängen. Diese scheinbar selbstverständlich klingende Aussage stellt in Wahrheit die moderne Selbstdeutung des Menschen als eines eingekapselten von den anderen und der gemeinsamen Welt getrennten Subjekts in Frage. Diese Deutung des Menschseins wurde vom Schweizer Daseinsanalytiker Medard Boss (1903-1990) in Zusammenarbeit mit Martin Heidegger theoretisch expliziert und in die Praxis umgesetzt (Boss 1975). Menschliches Zusammensein findet auf der Basis von geschichtlich sich wandelnden Normen und Werten statt, die eine Schutzfunktion haben oder ein symbolisches "Immunsystem" bilden (Sloterdijk 2009). Immunsysteme, ob biologische oder symbolische, werden ständig mit Herausforderungen aus der natürlichen oder sozialen Umwelt konfrontiert. Was alle Lebewesen sozusagen von sich aus tun, müssen wir Menschen in Bezug auf unsere symbolischen Immunsysteme reflexiv vollziehen. Wir nennen Ethik eine solche Reflexion über soziale Immunsysteme. Es ist daher auch von entscheidender Bedeutung zu unterscheiden zwischen der Ethik als einer kritischen Reflexion und ihrem  Gegenstand, nämlich die menschlichen Sitten und Gebräuche, wovon sich das Wort Moral (Lat. mos/mores) ableitet. Dieses Verständnis der Begriffe Ethik und Moral unterscheidet sich von der Vorstellung, Ethik wäre eine Reflexion, die sich mit dem Handeln eines einzelnen Menschen beschäftigt, während Moral auf allgemeine oder universale Regeln abziele. Ich folge der Auffassung des französischen Philosophen Michel Foucault, der Ethik als Problematisierung von Moral versteht (Foucault 1983).

Wenn also von Roboethik die Rede ist – der Begriff roboethics wurde vom italienischen Ingenieur und Robotik-Forscher Gianmarco Verrugio 2004 eingeführt (Verrugio und Operto 2006)  – handelt es sich um eine kritische Reflexion über jene implizite oder explizite Annahmen, die dem so genannten Handeln von Robotern zugrunde liegen. Roboter sind keine "moralischen Maschinen" (Wallach und Allen 2009; Capurro und Nagel 2009), die für ihr Handeln verantwortlich gemacht werden können. Eine Einbindung von Robotern in das Geflecht von menschlichen Handlungsregeln in Form von in Algorithmen einprogrammierten moralischen oder rechtlichen Normen, macht aus Robotern keine Mitglieder des Zusammenspiels kontingenter Freiheiten, das menschliches Leben mit anderen in einer gemeinsamen Welt auszeichnet. Das bedeutet wiederum nicht, dass moralische Regeln und Maxime nicht in Robotern programmiert werden könnten oder sollten, wonach sie ihre Bewegungen entsprechend vorgegebener Ziele und in Bezug auf wohl definierte Kontexte verrichten. Ganz im Gegenteil.

Aber es ist ein Fehlschluss zu glauben, dass algorithmische Regeln an die Stelle menschlicher Reflexion über Ziele und Werte in kontingenten Situationen treten könnten. Exemplarisch zeigt sich dies an dem von der britischen Philosophin Philippa Foot (1920-2010) diskutierten "Trolley Problem", ob das Töten einer Person durch eine Straßenbahn seitens eines Weichenstellers, vorzuziehen ist, wenn er dadurch das Leben mehrerer Personen retten kann (Foot 1978). Das Problem ist weder existenziell noch algorithmisch lösbar, weil die jeweilige Situation in ihrer potentiellen Bedeutungsdichte bei diesem Gedankenexperiment unvorhersehbare Möglichkeiten ausschließt, die kein Algorithmus im Vorhinein erfassen kann. Für die Fehler von Algorithmen sind Menschen verantwortlich auch wenn die konkrete Zuschreibung dieser Verantwortung aus rechtlicher Sicht eine offene Frage ist. Wir erliegen der Illusion, wir könnten den Zufall aus dem menschlichen Leben ausschalten indem man gleich den Menschen selbst ausschaltet. Dieses Problem zeigt auch, worauf es letztlich bei Robotern ankommt, nämlich auf die Frage nach Bewegung und Ruhe und nach den jeweiligen Zielen. Diese hängen, im Gegensatz zu verschiedenen Arten von weitgehend aber nicht ausschließlich deterministisch und nicht teleologisch bestimmten Bewegungen in der Natur, allein vom menschlichen Handeln ab. Die Begriffe Ruhe und Bewegung sind also mehrdeutig. Der kategoriale Fehlschluss besteht darin, Bewegung auf Handeln zurückzuführen, anstatt einen Unterschied zu machen, der auch im Menschen selbst zu treffen ist. Dieser Unterschied wurde in der Scholastik, zum Beispiel bei Thomas von Aquin, als actus hominis oder von der Natur bestimmte Bewegung des Menschen vs. actus humanus, oder von der ratio bestimmtes Handeln, aufgefasst (Thomas v. Aquin 1922, I-2, I,I, c., 3). Der Begriff actus muss adjektivisch spezifiziert werden, um den kategorialen Fehler zu vermeiden. Im Falle des Trolleys ist auch zu überlegen, ob er nicht per Programm anhalten oder langsamer fahren könnte oder ...?

Im zweiten Buch der "Physik" schreibt Aristoteles, dass menschliches Handeln (praxis) einer besonderen Form von Kausalität ausgesetzt ist, nämlich "per Zufall" oder dia tyche, (Lateinisch: fortuna), deren Entsprechung im Bereich natürlicher Prozesse er to automaton (Lateinisch: sponte sua) nennt (Aristoteles 1950, II, 5). Von solchen zufälligen Ursachen wie Glück und Unglück, die wesensmäßig unbestimmt und zahllos sind, wissen Roboter nichts. Kein Algorithmus wird per definitionem je in der Lage sein, das Unberechenbare zu berechnen und Glück und Unglück im Leben eines Menschen zu bestimmen. Das sind Dimensionen, die sich dem Menschen öffnen, wenn er die zeitliche Dynamik des Geschehens in ihrer dreidimensionalen Qualität wahrnimmt, während Algorithmen auf einer eindimensionalen oder linearen Zeitvorstellung beruhen, auch wenn sie vorgeben lernfähig zu sein, ein Gedächtnis zu haben, data mining zu betreiben, und vor allem die Zukunft berechnen zu können. Das gilt auch ganz besonders für den kriegerischen Einsatz von Drohnen. Roboter haben keine Moral und erst Recht keine Ethik, sondern man kann lediglich moralische oder rechtliche Vorschriften einprogrammieren. Dabei muss man aber wissen, dass sie nicht in der Lage sind, ethisch darüber zu reflektieren, das Allgemeine auf den Einzelfall zu beziehen, die Sachverhalte als solche zu verstehen und das Ganze der jeweiligen Situation nicht aus den Augen zu verlieren. Wir müssen in diesen Fällen die anthropomorphe Diktion als eine Falle entlarven, ohne sie aber, in aufgeklärter Nutzung dieser Diktion, abzulehnen.

Wie wichtig und gewissermaßen natürlich die Unterscheidung zwischen Mensch und Roboter ist, zeigt die sogenannte Uncanny Valley (unheimliches Tal) Hypothese des japanischen Robotikers Masahiro Mori, wonach eine Akezptanzlücke in der Interaktion zwischen Mensch und Roboter dann entsteht, wenn der Anthropomorphismus nicht mehr als ein solcher wahrgenommen wird (Mori 1970). Es ist aber dann die Frage, für wen diese Akzeptanzproblematik entsteht, nicht nur in Bezug auf die vorauszusetzende Auffassung von Mensch und Roboter, die kulturell sehr unterschiedlich sein kann, sondern auch in Bezug auf die jeweilige Situation. Dieses Problem zeigt auch an, dass wir Roboethik-Forschung brauchen, die zugleich global und interkulturell geführt werden muss. Bei dieser Reflexion handelt es sich nicht nur um die Suche nach universellen Regeln für den Umgang mit Robotern und ihren von Algorithmen vorbestimmten Bewegungen, sondern auch um die Wahrnehmung unterschiedlicher Optionen von Lebensformen, in deren Kontext der Umgang mit Robotern stattfindet. Ferner ist zu bedenken, dass gleich ob Roboter ganz oder teilweise autonom handeln, um bei dieser anthropomorphen Diktion zu bleiben, oder sich aufgrund eines Algorithmus bewegen oder ruhen, sie dies im Horizont der digitalen Weltvernetzung tun. Damit ist zugleich gesagt, dass ihre Bewegungsfähigkeit und -ziele im Prinzip durch Dritte beeinflusst oder sogar ganz (fern-)bestimmt werden können. Es geht also um die Frage nach der security und nicht nur nach der safety oder nach dem Schutz der Integrität des Mensch-Roboter-Verhältnisses und ausgetauschter Daten. Damit berühren wir auch eine der Kernfragen der Informationsethik im Kontext der Robotertechnologie, nämlich die des Verhältnisses zwischen Privatheit und Öffentlichkeit (Capurro, Eldred, Nagel 2013). Die amerikanische Medienwissenschaftlerin und Ethikerin Helen Nissenbaum hat überzeugend dargestellt, dass Privatheit nicht etwas ist, was an Daten haftet, sondern dass es vom jeweiligen Kontext abhängt, in dem diese Daten freigegeben werden (Nissenbaum 2012). Es geht also darum die Integrität dieses Kontextes zu schützen. Das trifft ganz besonders für die Nutzung von Robotern zu. Denn Roboter sind in ihren vorgegebenen Zielen und algorithmisch bestimmten Bewegungsoptionen auf jeweilige Kontexte bezogen. Spyros Tzafestas, Professor an der School of Electrical and Computer Engineering der Athener National Technical University unterscheidet in seiner Monografie "Roboethics. A Navigating Overview" zwischen folgenden Anwendungsbereichen (Tzafestas 2016, 46):

Industrieroboter (industrial robots)
Medizinische Roboter (medical robots)

Haushaltsroboter (momestic and houshold robots)

Assistenzroboter (assistive robots)

Rettungsroboter (rescue robots)

Weltraumroboter (space robots)

Militärroboter (military robots)

Spielroboter (entertainment robots)

In allen diesen Bereichen übernehmen Roboter Tätigkeiten, die bisher ganz oder teilweise von Menschen ausgeführt wurden, was deren Entlastung aber auch Entlassung bedeuten kann. In bestimmten Bereichen, wie etwa in der Medizin, ist der Datenschutz im Sinne von Nissenbaums "contextual integrity" besonders wichtig. Aber auch bei der Art von Tätigkeiten, die "care robots" ausführen, muss auf ihre sinnvolle Anwendung innerhalb bestimmter Grenzen geachtet werden, was nicht zuletzt von kulturellen Traditionen abhängt. Diesem Thema widmet sich die Forschung von Aimee van Wynsberghe in ihrer Doktorarbeit: "Designing Robots with Care: Creating an ethical framework for the future design and implementation of robots" (Wynsberghe 2016). Ähnliche Vorsicht muss walten in Bezug auf Spielroboter für Kinder, insbesondere wenn diese online vernetzt sind.

In diesem Zusammenhang muss auf die Bedeutung dessen hingewiesen werden, was mein japanischer Kollege Makoto Nakada von der Universität Tsukuba und ich mit dem Ausdruck Interkulturelle Roboethik gekennzeichnet haben (Nakada und Capurro 2013; Tzafestas 2016, 155-167). Es geht darum, unterschiedliche kulturelle Traditionen und die in ihnen verankerten moralischen Werte und Normen in Bezug auf den Umgang mit Robotern zu berücksichtigen, die im Falle von Japan, zum Beispiel, sowohl mit dem Shintoismus und dem Buddhismus als auch mit dem Puppentheater zusammenhängen. Die beinah obsessive Beschäftigung in der westlichen Roboethik mit der Frage der moralischen Autonomie, die vor allem auf der Vorstellung von moderner Subjektivität zurückgeht, findet einen Kontrapunkt in fernöstlichen Traditionen, die dem westlichen Individuum, vor allem in seiner von der Welt und den anderen getrennten Einkapselung, eine geringere oder gar keine Bedeutung beimessen und somit von einem anderen Vorverständnis aus, sowohl die theoretische Debatte als auch die praktische Anwendung von Robotern führen (Capurro 2016a). Kulturen sind keine geschlossenen Entitäten, sondern stets im Wandel sowohl aufgrund gegenseitigen Austausches als auch durch die Arbeit von Wissenschaft, Kunst, Literatur und Philosophie, ohne die die technischen Erfindungen undenkbar sind. Denn auch wenn es so scheint, als wären diese Erfindungen allein  aus der Werkstatt der Wissenschaft geboren, sind sie in Wahrheit ohne die Träume der Menschen nicht denkbar. So spiegeln 'soziale Roboter' (social robots) in Japan, die Träume, Wünsche und Bedürfnisse der Ingenieure und Künstler in dieser Gesellschaft, die fast mehr als jede andere, als ein Roboterparadies gilt (Wagner 2013).

In Sachen Kriegsroboter können wir Folgendes von Stanisław Lem lernen. GOLEM XIV bekundete, so Lem in "Also Sprach GOLEM", "völliges Desinteresse an der Überlegenheit der Kriegsdoktrin des Pentagon im besonderen und an der Weltstellung der USA im allgemeinen (...) und in der Presse hieß GOLEM nur noch "Governments Lamentable Expense of Money" (Lem 1984, 19-20). Schon GOLEM XIII "wurde auf der Werft abgelehnt, weil er noch vor der Inbetriebnahme einen irreparablen schizophrenen Defekt aufwies." (Lem 1984, 19). Die Militärs setzten alle Hoffnung auf einen neuen Prototyp, genannt BRAVE ANIE (ANIE steht für ANNIHILATOR). "Neun Monate lang nahm er normalen ethisch-informationalen Unterricht, aber dann brach er mit der Außenwelt und reagierte überhaupt nicht mehr auf Reize und Fragen." (Lem 1984, 19) Ähnliches geschah mit einem Prototyp genannt SUPERMASTER. General S. Walker versuchte ihn zu beschädigen, als dieser erklärte "die geopolitische Problematik sei nichts gegenüber der ontologischen und die beste Garantie für den Frieden sei die allgemeine Abrüstung." (Lem 1984, 21)

Auszug aus http://www.capurro.de/roboticnatives.html



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3. Analyse der 'techne' (Eth. Nic. VI, 4)


Bei den folgenden Notizen handelt es sich um Paraphrasen und Zitate aus Heideggers Sophistes-Vorlesung, § 7 (M. Heidegger: Platon: Sophistes, Frankfurt a.M. 1992)

Der Gegenstand der 'techne':

Das Sein-Werdende (esomenon): "das im Werden, unterwegs zu seinem Sein, ist" (hopos an genetai ti ton endechomenon: auf daß etwas so und so (nach Möglichkeit) geschieht).

Die Stellung der arche in der techne (Eth. Nic. VI, 4; Met. VII, 7)

  • Die arche des Seienden der techne, das eidos, ist also in der psyche, en to poiounti, "im Herstellenden selbst" (nicht im ergon bzw. en to poioumeno)

vs.

  • physei onta: ein Seiendes, das auch hergestellt ist, aber sich selbst herstellt. Die physei onta stellen sich so her, daß die arche im Herstellenden und auch im Hergestellten ist.


Bei der techne liegt das ergon para, neben der Hantierung. Das Fertiggewordensein das Schuhs heißt gerade, daß der Schuster ihn abliefert. Sofern nun das telos die arche mit ausmacht, ist bei der techne selbst die arche gewissermaßen nicht zur Verfügung. Es zeichnet sich vor, daß die techne ein uneigentliches aletheuein ist.

Gegenstand der techne: das poieton, das ergon, um willen von etwas (heneka tinos') zu etwas für jemanden (pros ti kai tinos

Die techne hat also das ergon zum Gegenstand des aletheuein nur solange, als es noch nicht fertig ist. Sobald fertig fällt aus dem Herrschaftsbereich der techne heraus und wird Gegenstand des betreffenden Gebrauchs. Das ergon ist para der techne.

Die techne  hat die arche in gewisser Weise, und in gewisser Weise nicht: nämlich sofern sie das ergon nicht mehr erreicht. Dann gleicht sie der tyche, dem Zufall.

Das eidos als arche der kinesis der techne im Ganzen (Met. VII, 7), noesis und poiesis.

Die techne als Boden der Auslegung des Seins durch das eidos.
Das eidos kommt als arche ins Spiel in der techne. Es ist nichts anders als die (platonische) Idee.

Das Hausbauenkönnen (oikodomike) deckt auf und verwahrt das eidos als arche der kinesis  welche zunächst die der noesis und sodann die der poiesis ist.

Die poiesis ist das eigentlich hervorbringende Ausrichten, während die Bewegung der noesis den Charakter der Erhellung hat. Die techne besorgt aber nicht alle anderen Bestimmungen (kata symbebekos). So auch bei der physis: ein Sich-von-sich-selbst-her-zu-Gestalt- und Aussehen-Bringen.

S. 61: Vorrang der sophia im Dasein: darum ist nicht die phronesis die arete der techne, sondern die sophia als arete der episteme, als akribestate ton epistemon als "strengste aller Wissenschaften".

Eth. Nic. VI, 7; 1141a12:

"Die Weisheit (sophia) aber schreiben wir in den Künsten (technais) denjenigen zu, die es zur höchsten Vollendung (akribestatois tas technas) gebracht haben, indem wir z.B. den Phidias einen weisen Meister in Stein (lithourgon sophon) und den Polyklet einen weisen Bildhauer (andriantopoion) nennen, und da wollen wir mit dem Wort Weisheit nichts anderes sagen, als daß sie Kunst im vollkommenen Sinne ist (ten sophian he hoti arete technes estin)."


S. 57: die phronesis ist keine Spekulation über die arche und telos des Handelns, keine hexis meta logou monon. In der 'phronesis' sind 'arche' und telos (die eupraxis) gegeben.

S. 76-77:

"Die empeiria steht insofern im Nachteil gegenüber der techne, als in ihr das, was als Gegenstand ist, verdeckt bleibt; das eidos ist synkechymenon (zusammengeschüttet) Dagegen ist in der techne präsent das Was, dessen, worum es sich handelt. Die techne geht hinter den Verweisungszusammenhang des Sobald dann zurück auf das Weil deshalb. (...) In der Tendenz auf das lediglich aufdeckende Betrachten des Seienden im Hinblick auf die arche liegt das sophoteron. So ist in der techne die Vorzeichnung für die sophia gegeben."


-> Orientierung der antiken, mittelalterlichen und neuzeitlichen Ontologie am herstellenden Verhalten (Sein als Hergestelltsein).

Vgl. M. Heidegger:
Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24, Sommersemester 1927) S. 149 ff,  209 ff.
Aristoteles (GA 33, Sommersemester 1931) S. 136 ff.
Der Ursprung des Kunstwerkes (1935)
Vom Wesen und Begriff der physis (1939)
Die Frage nach der Technik (1953).

Auszug aus http://www.capurro.de/bild.html
Vgl.
http://www.capurro.de/tyche.html

Et in Arcadia ego


Italienisches Tagebuch 1982

 

Siena

 

Siena


Wir sind zunächst im Archäologischen Museum gewesen, wo sich schöne etruskische Vasen, Skulpturen, Reliefs, Urnen, Schmuck usw. befinden. Vieles erinnert an Hellas und Ägypten. Ich konnte ein schönes Marmorrelief mit vielen Figuren in einem gelben Ton, aber auch stillvolle Vasen und Goldschmuck bewundern.

Anschließend besichtigten wir die Biblioteca Piccolomini im Dom, ein mit prächtigen Wand- und Deckenmalereien geschmückter Raum mit Szenen aus dem Leben des Papstes. Der Dom war wieder sehr beeindruckend und ich konnte die Erinnerungen von vor sieben Jahren konnten vertiefen.

Die Gemäldesammlung in der Pinakothek war nicht sehr beeindruckend aber doch sehr wertvoll, hauptsächlich religiöse Kunst der Renaissance mit viel gold, rot, rosa und blau.

Das Rathaus und insbesondere der Blick vom Turm aus waren unvergeßlich.

Securitas als Beschützerin der Stadt Siena:

Securitas - Siena

Allegoria degli effetti del Buon Governo in Campagna
Ambrogio Lorenzetti (1290-1348)

Parete di destra della Sala dei Nove, Palazzo Pubblico, Siena
Quelle: https://it.wikipedia.org/wiki/Ambrogio_Lorenzetti

SENÇA PAURA OGNUOM FRANCO CAMINI ˙
ELAVORANDO SEMINI CIASCUNO ˙
MENTRE CHE TAL COMUNO ˙
MANTERRA QVUESTA DON(N)A I(N) SIGNORIA ˙
CHEL ALEVATA AREI OGNI BALIA.

Without fear every man will travel freelyand each may till and sow,
so long as this commune
shall maintain this lady [justice] sovereign,
for she has stripped the wicked of all power.

Quelle: Ruggiero Stefanini: Inscriptions in the Sala dei Nove. Notes, transcriptions and translations. In: Randolph Starn and Lawence Partridge: Arts of Power: Three Halls of State in Italy, 1300-1600. University of Calilfornia Press 1992, p. 266.

Griechische Götter waren nicht allmächtig. Von wo aus ist das Göttliche her zu denken? Sollten wir nicht unsere Überlieferung diesbezüglich wieder frag-würdig machen? und in diesem Sinne: Priestertum ist Sache eines jeden Menschen.


Die Straßen von Siena: sehr beschäftigt. Alles etwas ungepflegt und zerbröckelnd. Ich bin am Kloster der Hl. Katharina vorbeigelaufen. Wenn man die Straßen sieht, weiß man nicht, ob man sie als Kunstwerke oder als Lumpenviertel bezeichnen soll! Etwas von beidem.
Der Palazzo Chigi kann leider nicht besichtigt werden.


Ein Meerestag

Annette

Rafael


begleitet auch von viel griechischer Mythologie.

Heute morgen las ich das Büchlein von Albert Schweitzer über die kulturelle Erneuerung der Menschheit. Er scheint für den Rationalismus zu sprechen, aber dieses Wort hat bei ihm einen umfassenden Sinn, der nicht zuletzt die Mystik einschießt! Was unsere heutigen (kritischen) Rationalisten wohl davon halten? Ethik und Religion sieht er eng miteinander verbunden und die Philosophie soll ethische Ideale, die wohl letztlich in der religiösen Erfahrung bzw. in der Erfahrung des Kosmos und des Todes gründen, wieder wecken. Nach Kant ist ein Volk ohne Metaphysik ein barbarisches Volk. Die heutige Menschheit (genauso wie die von 1900) will aber vom Kosmos und vom Tod nichts wissen und richtet sich auf das Leben auf der Erde voll ein. A.S. glaubte an die Macht des schöpferischen Denkens. Die Leute müssen nicht Hegel oder Marx gelesen bzw. verstanden haben, um nach deren Ideen zu leben.

Am Strand las ich Jacob Burckhardt Griechische Kulturgeschichte.

Ich suche nach einer griechischen Personifikation der Sicherheit (Lat. securitas)  aber erst seit der pax romana!). Eirene? Der Gedanke der kosmischen Harmonie? In der Polis, der Gegenzug zu Ares? Fortuna: Auf sie ist kein Verlaß. Ist bei den Griechen Religion "Rettung und Sicherheit der Polis"? (Burckhardt, S. 231). Sind Götter schützende Mächte (ἀσφάλεια, aspháleia, Sicherheit; σωτηρία, sotería, Rettung)? Wovor? Vor dem Ausgeliefertsein des Menschen und zum Teil des Gottes selbst, an das Schicksal (moira, tyche)?

Primus in orbe deos fecit timor

Petronius


Poseidon empfing mich mit seinem Schaum und seiner Wärme, in leuchtenden himmlischen Farben. Von seiner freundlichen Seite also. Helios glänzte den ganzen Tag und Eolo wechselte, launisch, sein Ziel und vertrieb in wenigen Stunden die Wolken und wehte frisch, das Meer belebend, dass mit seinem tobenden Gebrüll die schwachen menschlichen Stimmen übertönte.

Die Menschengestalt am Horizont, fein geschnitten, die Würde des menschlichen Kopfes, zwischen Himmel und Meer, die feinen fast majestätisch aber doch lieblich anmutenden Berge, das blonde Kind, mich an Renaissance-Putti erinnernd, die Haltungen der nackten Menschen, das alles erfreute mich mehrere Male. Warum verpönt unsere Zeit den Sinn für Schönheit als Flucht vor der Realität?

Samstag


Die Stimmen Hölderlins und Heideggers klangen heute Morgen, zur Besinnung mahnend. Anschließend Michelangelo:

 

Rima 8

Come può esser ch'io non sia più mio?
O Dio, o Dio, o Dio,
chi m' ha tolto a me stesso,
c'a me fusse più presso
o più di me potessi che poss'io?
O Dio, o Dio, o Dio,
come mi passe el core
chi non par che mi tocchi?
Che cosa è questo, Amore,
c'al core entra per gli occhi,
per poco spazio dentro per che cresca?
E s'avvien che trabocchi?


[1511 ca.] (Michelangelo: Rime, Milano 1981)

Wie kommt's, dass ich nicht mehr mein eigen bin?
Wer ist's, durch den ich mich verlor,
Der, fremd, in mir sich drängte vor,
Mehr gilt in mir als eigner Sinn?
Und wie durchschnitt
Die harte Brust,
Wer mich nicht einmal angerührt?
Wer bist du, Liebe, Qual und Lust,
Die nun mein Herz gefangen führt,
Die durch das Aug' in meine Seele glitt
Und da so masslos wächst und schwillt,
Dass sie an tausend Enden überquillt?


              Übers. Hans Grasberger Projekt Gutenberg)

Am Meer erneut griechische Mythologie und am späten Abend Pindars zweite Olympische Ode. Die Friedensgöttin (Eirene) ist einer der Horen, neben Dike und Tyche. Der friedenssichernde und friedenserhaltende Gott ist vor allem der theos soter. Das Glück schickt uns schicksalhaft die Gottheit: ὅταν θεοῦ Μοῖρα πέμπῃ (hotan theou Moira pempe) (Pindar, Olymp. 2, 19-22)

[...] τῶν δὲ πεπραγμένων
ἐν δίκᾳ τε καὶ παρὰ δίκαν, ἀποίητον οὐδ᾽ ἂν
χρόνος ὁ πάντων πατὴρ δύναιτο θέμεν ἔργων τέλος:

λάθα δὲ πότμῳ σὺν εὐδαίμονι γένοιτ᾽ ἄν.
ἐσλῶν γὰρ ὑπὸ χαρμάτων πῆμα θνάσκει
παλίγκοτον δαμασθέν,

ὅταν θεοῦ Μοῖρα πέμπῃ
ἀνεκὰς ὄλβον ὑψηλόν.


[...] When deeds have been accomplished,
whether justly or contrary to justice,
not even Time the father of all things could undo the outcome.
But forgetfulness may come, with favorable fortune.
Under the power of noble joys, malignant pain
is subdued and dies,

whenever god-sent Fate
lifts prosperity on high.

Odes. Pindar. Übers. Diane Arnson Svarlien 1990.

 

[...] Was an Taten geschah,
Sei's mit Recht, sei's widerrechtlich, ungetan könnte auch nicht
Chronos, von allem der Va-
ter, machen Tun und Ausgang des Tuns.
Vergessen käme bei glückhaftem Schicksal wohl nur.
Denn edle Freuden wirken, daß Leid dahinstirbt,
Noch grollend, doch bewältigt,

Wenn eines Gottes Weisung sendet
Des Lebens Glück zum Gipfel.


Pindar: Siegesgesänge und Fragmente, hrsg. u. übers. O. Werner, München, S. 21.

Überlegungen am Meer: Das Gemeinsame an uns Menschen: daß wir wissen, daß wir zeitlich, leiblich, räumlich usw. sind.

 Auszug aus http://www.capurro.de/Italienreise82.html


On Charlie Hebdo: The War over Universalisms

 

 

There is an interesting ethical and intercultural discussion in the German newspapers (Frankfurter Allgemeine Zeitung, Jan 13, 2015, No. 10, p. 8: "Angst vor Blasphemie. Die britische und amerikanische Pressse und die Moral" by Jochen Buchsteiner and Andreas Ross) about how the US (The NY Times, The Washington Post but also CNN) and UK (Dominic Lawson) newspapers refused to publish the Mohammed satirical cartoons of Charlie Hebdo because of 'internal rules' based on the precept that the US is a multi-cultural country with a special sensitivity about not insulting minorities of any kind. Some German journalists view this as a kind of cowardice coming paradoxically from countries that defend freedom of speech and freedom of the press. British journalists such as Nigel Lawson, Peter Hitchens and Rod Liddle are seen as 'politically correct' and defenders of public morality, "Sittenwächter" or guardian of morality, which is a very negative concept in German. My impression is that the Anglo-Saxon culture is less 'fundamentalist', or more pragmatic than the German culture is. Consider the difference between satire and insult or hate speech or hate pictures, as Dean Baquet, executive editor of The New York Times, has outlined. Is this decision really a product of having fear ("Angst"), of being blasphemic, or is it the result of weighing prudently (Aristotle's phronesis)? Or is it 'just' practical cleverness in this particular situation, taking into consideration the global impact of what is locally published independently? If I know that the people I am attacking or ridiculing are anything but rational and that their reaction will cause social disruption, is it ethically prudent to produce these kind of 'blasphemies', however otherwise viewed by ‘enlightened’ religions? Is it not possible to distinguish between critical speech and that which is considered by an 'irrational other' _as_ blasphemic? And is it not paradoxical in this situation that to defend our values in such a way is considered by said 'irrational other' as a kind of religious war? Did we not learn from Freud how to deal with the 'irrational other' in ourselves and in others?

The focus in the debate around the events that took place in Paris last week must be viewed in terms of what and why we conceal and/or reveal who we (and others) are.

Is it 'right' to claim, "Was darf die Satire? Alles" ("What May Satire Do? Everything") as Kurt Tucholsky (1890-1935) put it in 1919? Such a presumed ethical stance of intellectual freedom and freedom of speech allows a literary form, in this case satire, to trump considerations of social responsibility, to not consider what (and how) we should conceal something while revealing it. There are a lot of ways of respect that allow criticism without provoking an over-reaction. And there are also different cultures of concealing and revealing that depend on the history of a culture: France is not the US and it is also not Germany. Is it really a matter of 'style' or of a different perception of limits within a society as well as in a global media environment in which we live today? Can I say: this is the way we, French people are?  Is this 'French way of being' not a product of French history? Is there a need for a reconsideration of when it is appropriate and what it means to-be-French when being French takes place in interplay not only within France or within Europe but globally? Should I not consider, from a consequentialist viewpoint, the potential impact of what I do in the present context? Is this then just a case of cowardice that leads eventually and inevitably to the abdication and dissolution of the very essence of democracy? One must consider also other non-Western democracies in cultures where 'indirect speech' is of 'higher value' then 'direct speech' and where 'saving face' is a basic ethical value, an example being Japan where indirect speech forms the foundation to ethical value.  Does this necessarily mean to wrongly respect the criminal actions of terrorists done in the name of whatever religion or Weltanschauung?

We are in the middle of a war of universalisms, more or less absolute values, manifesting in respect or disrespect for others, in freedom and hate speech, libertarianism and religious feeling. In Europe, our societies are multicultural, multiethnic, and multireligious and as such, our law can only partially protect various interests and feelings. We have strong laws against racism, fascism and so forth and this is excellent in so much that we have learnt from our history, but with Charlie Hebdo there is a new situation.

Perhaps in certain cases we can afford an effort to take better care of each other's feelings, particularly when we know that such feelings are those of 'irrational others'. Peace is no less an important value than freedom of speech and freedom of the press. With such a show of concern, it is not the entirety of freedom that we renounce once and for all and as a whole, but a kind of being-careful due to the explosive nature of the situation, especially when we know that a slight provocation can provoke an even worse reaction then the one we had in Paris. This is not cowardice, but caution and prudence (political and ethical virtues). A 'fundamentalist' position based on our identity might be counterproductive. In the long run change can only happen in a patient intercultural dialogue. We won't change others or ourselves with cartoons.

Our current era is filled with jargon around universal human rights. We must try to make clear that ethics is a permanent critical reflection on (universal or particular) moralities. Such reflection is often misunderstood as ethical relativism. The reason for this misunderstanding is simply that an ethical analysis of (cultural) differences is misunderstood as being the same as advocating for different moralities and their potential or factual incompatibility with a common morality. There is also a misunderstanding, I think, that reduces ethical reflection to the foundation of such a universal ethos. This has its origin in Enlightenment, particularly via Kant who was well aware that no code of morality with a list of values is universalizable but 'only' the form itself of universalibility of norms. Reducing ethical reflection to this task, as important as it is in a globalized world, implies devaluating other views of ethical reflexion. This kind of reflection includes possible ways for singularities to relate theoretically and practically toward each other. This kind of reflection is indeed universal (or potentially universal) in the sense that we deal with a world full of singularities (individuals and groups...) where the issue of universality is less a question of universal norms than of the compatibility and influence of forms of living. Universal 'ethical' declarations have a practical use from the perspective of how different forms of living can coexist. But this is not the whole story, practically or theoretically. We must be aware, I think, not to confuse the task of Intercultural Information Ethics (IIE) with the issue of a transcultural (or universal) morality (or code of 'ethics'). Dogmatism and relativism are different on the side of morality i.e. of the given norms and values in a society (mores) and their confluence (or not) in a common 'code', and the reflection on such norms and values (universal and/or singular), which is the crux of the matter of IIE as I understand it. To this reflection belongs also the issue of a transcultural Information Ethics (IE) i.e. of discussing (!) the issue of the meaning of a meta-cultural level of reflection and the possible foundations of such a universal code. This is not the same as aiming alone or primarily towards the level of critical reflection, toward such a universal code, although it might be an outcome or at least a possible (!) foundation for such a given code. This is the case of philosophical discussions and foundations of human rights as opposed to some kind of 'cultural relativism' at the theoretical and practical level. At the theoretical outcome it is not, I think, a dead end, because it can be questioned again and again and in this sense it can and should be culturally (linguistically, historically...) relativized. I think that this kind of relativism or scepticism or 'critical rationalism' (Popper) or 'hermeneutic process' can be understood as ethical relativism and which is, in fact, mostly moral relativism. Ethical relativism and moral relativism are not of the same kind but unfortunately concepts of 'relativism' are used as if they were synonymous. There can be ethical dogmatism when an ethical theory presents itself as the only possible truth. In practice, moral universalism that does not advocate for some kind of quasi-religious absolutism might be compatible with ethical relativism in the sense that it becomes a matter of ethical reflection, intending either to provide a possible foundation or to question its universality. In this sense, I think that IIE is not an opposite to transcultural IE but that both belong together in an end-less process of critical and indeed inter-cultural reflection without a final trans-cultural destination that makes sense at a practical or 'objective' level but that remains 'object' of such end-less inter-cultural reflection also because it deals not only with norms but also with forms of living in a shared world. It is because we share a world that we are able to think critically about others, and ourselves, theoretically and practically. Thus, beyond the present discussion on Charlie Hebdo we need a discussion on the different layers (historical, cultural, religious etc.) that remain paradoxically concealed in the public discussions taking place in Europe and elsewhere.

Posted on May 5th, 2015 to the Freelance Netizen. Reposted on June 13, 2020 to the blog of the International Center of Information Ethics.




KARL MARX: DER ACHTZEHNTE BRUMAIRE DES LOUIS NAPOLEON

Karl Marx/Friedrich Engels - Werke, Band 8, 111-207
Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1960

http://www.mlwerke.de/me/me08/me08_111.htm

 

Hegel bemerkte irgendwo, daß alle großen weltgeschichtlichen Tatsachen und Personen sich sozusagen zweimal ereignen [1]. Er hat vergessen, hinzuzufügen: das eine Mal als Tragödie, das andere Mal als Farce. Caussidière für Danton, Louis Blanc für Robespierre, die Montagne von 1848–1851 für die Montagne von 1793–1795, der Neffe für den Onkel. Und dieselbe Karikatur in den Umständen, unter denen die zweite Auflage des achtzehnten Brumaire herausgegeben wird! Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen. Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden. Und wenn sie eben damit beschäftigt scheinen, sich und die Dinge umzuwälzen, noch nicht Dagewesenes zu schaffen, gerade in solchen Epochen revolutionärer Krise beschwören sie ängstlich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf, entlehnen ihnen Namen, Schlachtparole, Kostüm, um in dieser altehrwürdigen Verkleidung und mit dieser erborgten Sprache die neuen Weltgeschichtsszene aufzuführen. So maskierte sich Luther als Apostel Paulus, die Revolution von 1789-1814 drapierte sich abwechselnd als römische Republik und als römisches Kaisertum, und die Revolution von 1848 wußte nichts besseres zu tun, als hier 1789, dort die revolutionäre Überlieferung von 1793-1795 zu parodieren. So übersetzt der Anfänger, der eine neue Sprache erlernt hat, sie immer zurück in seine Muttersprache, aber den Geist der neuen Sprache hat er sich nur angeeignet, und frei in ihr zu produzieren vermag er nur, sobald er sich ohne Rückerinnerung in ihr bewegt und die ihm angestammte Sprache in ihr vergißt. (S. 111)

[1] „Durch diesen merkwürdigen Irrtum befangen, ermordeten Brutus, ein höchst edles Individuum, und Cassius, tatkräftiger als Cicero, den Mann, dessen Tugenden sie schätzten. Unmittelbar darauf aber zeigte es sich, daß nur einer den römischen Staat leiten könne, und nun mußten die Römer daran glauben; wie denn überhaupt eine Staatsumwälzung gleichsam im Dafürhalten der Menschen sanktioniert wird, wenn sie sich wiederholt. So ist Napoleon zweimal unterlegen, und zweimal vertrieb man die Bourbonen. Durch die Wiederholung wird das, was im Anfang nur als zufällig und möglich erschien, zu einem Wirklichen und Bestätigten.“, Georg Friedrich Wilhelm Hegel: Vorlesungen über Philosophie der Geschichte, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1973 (Werke 12), Seite 380.
Quelle: https://de.wikipedia.org/wiki/Portal:Marxismus/Zitate/28



Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal se producen, como si dijéramos, dos veces. Pero se olvidó de agregar: una vez como tragedia y otra vez como farsa. Caussidiére por Dantón, Luis Blanc por Robespierre, la Montaña de 1848 a 1851 por la Montaña de 1793 a 1795, el sobrino por el tío. ¡Y la misma caricatura en las circunstancias que acompañan a la segunda edición del Dieciocho Brumario! Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y transmite el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos se disponen precisamente a revolucionarse y a revolucionar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal. Así, Lutero se disfrazó de apóstol Pablo, la revolución de 1789-1814 se vistió alternativamente con el ropaje de la República Romana y del Imperio Romano, y la revolución de 1848 no supo hacer nada mejor que parodiar aquí al 1789 y allá la tradición revolucionaria de 1793 a 1795. Es como el principiante que ha aprendido un idioma nuevo: lo traduce siempre a su idioma nativo, pero sólo se asimila el espíritu del nuevo idioma y sólo es capaz de producir libremente en él cuando se mueve dentro de él sin reminiscencias y olvida en él su lengua natal.

Fuente: https://www.philosophia.cl/biblioteca/Marx/18marx.pdf

Un detallado y brillante análisis crítico que no es un mero cuento histórico sino hermenéutica política, no "Historie", sino "Geschichte" (Heidegger) como lo pone de manifiesto el comienzo al decir que estamos arrojados en una situación que no elegimos pero en la que podemos tomar decisiones y cambiar rumbos. Somos libertades "arrojadas" , "geworfen" diría Heidegger, en o como un "ahí" ("Da-sein"), una situación a la que pertenecemos o que somos o en la que estamos pero de la que no somos dueños ni originadores, entendiéndose ese "ahí" como un estar temporal tridimensional en el que la presencia de lo pasado y lo futuro son diferentes a la presencia de lo presente (San Agustín). No nos es posible ser (o estar en) y conocer la temporalidad en su totalidad en el modo de la presencia de lo presente o sea reducir al ser como tiempo a la secuencia de "ahoras" ("Jetztzeit") de la presencia de  o en lo presente.

No sabemos ni de dónde venimos ni adónde vamos. Pero sabemos que somos un quién libre históricamente condicionado, no un qué, algo que tiene precio. Somos inapreciables. No hacemos la historia ad libitum. Marx dice: "nicht aus freien Stücken". El pensamiento y la acción marxiana están movidas o son motivadas por la crítica al capital como horizonte ontológico en el que vale la ecuación: ser = capital. Sólo es aquello que tiene precio de mercado ("Tauschwert"), ser es valor en sentido de precio. El hacer historia es un hacer revolucionario en el sentido de que no se somete a un condicionamiento dado, especialmente cuando dicho condicionamiento consiste en ser tratado, es decir entendido y vendido/comprado, como un qué, un objeto de cambio.

El estar abiertos a un 'por venir' indeterminado pero con sus posibilidades y sus condicionamientos es lo que hace posible crear algo nuevo en lugar de "parodiar" un pasado que se imagina semejante al presente de tal modo que el hablante usa y falsea lo nuevo de lo por-venir posible usando el lenguaje del pasado en lugar de olvidar dicho lenguaje y en lugar de traducir lo por-venir con los términos del pasado, se olvida del mismo, deja de ser un "principiante" que aprende el "espíritu del nuevo lenguaje" usando el lenguaje de antes y comienza a hablar en forma original co-respondiendo a las posibilidadades que se le ofrecen en lo por-venir posible. Por eso fracasa la revolución de 1848 que tiene otros condicionamientos y posibilidades que la de 1793-95. Este es el aporte de Marx a la pregunta histórica ("geschichtlich") por el sentido del ser-ahí de la existencia humana compartida también con-partida, dividida y unida en partes y partidos, con otros en un mundo común.

El lenguaje del mercado cuando se absolutiza como horizonte ontológico falsea ese mundo común partidario y participativo y transforma o traduce a los agentes humanos y a todos aquellos seres vivientes que  viven  es decir que son, nacen, crecen, se desarrolan y mueren, desde sí mismos en formas diferentes, en meros objetos y a la sociedad y a la historia que con-viven en un proceso de acumulación de capital sometido al régimen temporal de una sucesión de ahoras iguales unos a los otros y al lenguaje propio de dicho procso. Esta es la razón por qué la historia auténtica, la que está subyecente como posibilidad a las historias concretas, es para Marx una historia revolucionaria, es decir un actuar social libre, basado en una interpretación, es decir en un lenguaje nuevo, que le y nos permite imaginar un más  allá histórico, una nueva situación, no condicionada y determinada por las comodificaciones, su lenguaje y sus imágenes, de la libertad en el marco de la economía moderna como marco fundamental de la vida social, es decir de la autocomprensión de sí mismo en  el mundo que siempre es un cambio de lenguaje que supone que hay un lenguaje del que proviene y al que hay que aprender a olvidar. El horizonte inagotable e inapreciable del lenguaje es lo que está por-venir y lo que fundamenta temporalmente todo cambio revolucionario óntico.

Lo nuevo y revolucionario en la visión marxiana del ser humano histórico es el cuestionamiento del capital como horizonte ontológico para darle la primacía a la acción humana como praxis que es una acción desde y a través del lenguaje, más allá de los procesos de producción o poiesis en cuanto horizonte ontológico, una terminología que Marx aprendió de Aristóteles pero que él olvida para no caer en la trampa de los principiantes.


"¡VA DE RETRO INTERNET!"


Reflexiones sobre: Daniel Pimienta & Luis Germán Rodríguez 6/2020: ¡Va de retro Internet! Una visión crítica de la evolución de Internet desde la sociedad civil
http://funredes.org/RockInternetBlues

"Ese artículo está dedicado a los integrantes de la comunidad virtual MÍSTICA, que desapareció del ciberespacio en 2007, y a Michael Gurstein quien dedicó su vida a empoderar ciudadanos en las redes comunitarias y con quien compartimos partes de esa reflexión en los corredores de una reunión poco antes de su desaparición física en octubre 2017."


Hola Daniel,

gracias por tus pensamientos que comparto. En especial lo que escribes/ben:

"Existen aún realidades maravillosas y elementos para ser optimistas, pero estamos convencidos de que es necesario afrontar el lado oscuro de la evolución de la Internet y entender que la deriva que se ha tomado no es la única opción posible: se debe evitar que la sinergia propia a la red original deje ahora todo el espacio al antagonismo. Se propone un esfuerzo masivo, articulado y urgente de educación en lo relacionado con la información, la comunicación, el conocimiento y la ética. La alfabetización informacional es una emergencia internacional para poder empoderar los usuarios, desarrolladores y emprendedores que conviven en el entorno digital. Los usuarios son los principales actores que, con su comportamiento, pueden y deben revertir la debacle que está en franco desarrollo."

Algo, el "lado oscuro", que vemos desde hace algunos años pero que recientemente, se va mostrando cada vez más dominante, de tal modo que lo que parecía el reverso de la comunicación de uno-a-muchos en los medios clásicos, se vuelve cada vez más semejante a dichos medios a nivel global y descontrolado, siguiendo las pautas del capitalismo digital de tal modo que las leyes y políticas estatales tienen pocas posibilidades de regular y todo pasa a controles corporativos cuyo último y primer objetivo es el lucro revestido de mantos 'éticos'. En este sentido no creo que sea suficiente, aunque si necesaria, la educación de los usuarios, mientras los servicios estén sólo en manos privadas. No es puramente un problema de educación y regulación sino de que algo que es esencialmente común como es la comunicación esté ahora, en la era digital, mayormente en manos privadas. Es como pensar que las rutas y calles son privadas y lo que hay que hacer es regular el tráfico con leyes y educar a los individuos para que aprendan a manejar y obedezcan las reglas del juego. La comunicación es algo demasiado básico para toda sociedad humana para dejarla sólo en manos y cerebros y objetivos y deseos... privados. Aquí tienes mis pensamientos relacionados con res publica y res privata en la era digital que ahora se ha transformado en era viral. Las dos están íntimamente relacionadas como puedes leer aquí.

Una reflexión sobre el título: "¡Va de retro Internet!" que, si bien entiendo, es una alusión y una alteración de Marco 8, 32-33: "Vade retro me satana, quoniam non sapis quae Dei sunt, sed quae sunt hominum". El contexto es que Jesús anuncia su pasión, muerte y resurrección abiertamente, parrhesia es el término griego y Pedro, tomándolo de su lado, le reprocha (epitiman es el término griego) en privado. Contra estos reproches Jesús reacciona con esa frase: "Vade retro me..." ¿Por qué? Porque es una forma moral individual (moralista) de admonestar en privado, diciéndole Pedro, probablemente, que tiene que tener cuidado, que no diga esas cosas en público etc. mientras que la intención de Jesus era justamente hablar pública- y libremente (parrhesia). El parrhesiastes es de Dios, el privado de Satanás. Jesús es un parrhesiastes en el sentido que analiza Michel Foucault en sus conferencias: "Discourse and Truth: the Problematization of Parrhesia". Esta forma de hablar directo contrasta, a su vez, con la forma de hablar indirecto propia de las sociedades orientales (ver aquí).

Aplicado al tema de Internet sería así que Internet habla como Pedro con intenciones morales y nos quiere admonestar y la respuesta que ustedes dan, siguiendo la cita de Marco: "Vade retro me satana", es: anda detrás y no delante de mi. ¿Quién es este 'mi'? es la sociedad humana comunicando parresiásticamente en un mundo común y no com-partido. No es la sociedad la que tiene que seguir a Internet, sino al contrario. No se trata de educar a los seguidores de Internet para que lo sigan, sino de educarlos para que no se comprendan como seguidores y transformar así la situación actual a la que hemos llegado y que ustedes describen como el "lado oscuro". El optimismo radica en la posibilidad de una conversión o re-volución social, un metanoein en términos bíblicos, y en este sentido la educación es fundamental, porque el tomar conciencia de quién (no) somos (pero fuimos), y podemos (volver a) ser en la era digital es el primer y decisivo paso para transformar la realidad digital a la que hemos llegado en la que no somos más un quién sino un que, meros datos digitales con valor de cambio. La alteración que ustedes usan en la formulación "¡Va de retro Internet!" la entiendo como: ¡Vuelve atrás Internet! ¡Vuelve a tus orígenes!

El título del sitio "VA DE RETRO INTERNET ROCK THE INTERNET BLUES" sugiere una forma de resistir (resilience) a la situación actual pasando de un lirismo individualista (user friendly) y espiritualista de los internet blues tocado incansablemente por el marketing de las grandes empresas de Internet, a una acción, una canción, disruptiva de protesta popular a la que alude el término rock. La música trasmite un mensaje que las palabras por si solas no pueden lograr.


ADHS

Auf die Gefahr hin, mich in Sachen einzumischen worüber ich wenig weiß, ist es mit ADHS vermutlich so, dass diese Störung oder was als Störung gekennzeichnet wird auf eine Möglichkeit des In-der-Welt-seins des Menschen hinweist bei der Unruhe, Impulsivität usw. zwar organische Ursachen haben können, die aber zu den menschlichen Verhaltensweisen gehören und nicht unbedingt als krankhaft oder anormal bezeichnet werden müssen, wenn man davon ausgeht, dass Normalität im menschlichen Verhalten eine breite Palette von Möglichkeiten umfasst.

Man könnte an den umgekehrten Fall denken, bei der Ruhe oder Unschlüssigkeit, Zweifel usw. genauso Formen des 'Anormalen' annehmen können.  Die Folge ist dann Apathie und Lustlosigkeit etwas zu unternehmen oder zu riskieren.

Menschliches Handeln ist dadurch gekennzeichnet, dass es einem offenen Bereich von Möglichkeiten ausgesetzt ist, so dass wir zwar Vieles planen und vorhersagen und uns wünschen können, dabei aber immer etwas Unerwartetes oder Zufälliges vorkommen kann. Das Normale versucht diese Macht des Zufalls oder des Schicksals / Nemesis so weit wie möglich auszuschalten, während in anderen Fällen die Achtung auf das, was nicht Vorhersehbar ist, eben zu Unruhe und Impulsivität führt oder führen kann.

Zufall lautet auf Griechisch tyche und auf Latein fortuna. Im 2. Buch der Physik behandelt Aristoteles die Ursachen der Dinge in ihrem Entstehen und Bewegen/Wachsen/Entstehen usw., wobei üblicherweise diese Ursachen auf vier reduziert werden (formale, materiale, finale und effiziente), er aber zwei weitere ausführt, nämlich die eine die er katá tyche nennt und die sich auf menschliches Handeln bezieht und die andere kat'autómatos die das benennt was zufällig in Naturprozesses passieren kann und die nah an dem herankommt, was später die Evolutionstheorie entdeckt hat, worauf Darwin auch hingewiesen hat. Schauen Sie bitte eine Darstellung dieser Sachverhalte hier nach

Menschliches Handeln, praxis wie Aristoteles es nennt, ist also wesensmäßig zufällig, d.h. auf das angewiesen, was wir nicht beherrschen oder vorhersagen können auch wenn eine gewisse Verlässlichkeit erreicht wird, wenn ein Individuum oder eine polis durch Erziehung, Gesetze usw. eine Stabilität erreicht, die dann Charakter oder Gewohnheit (ethos) heißt. Der Charakter und die Gesetze sind sozusagen unser geistiges/politisches Immunsystem, worauf Peter Sloterdijk hingewiesen hat, dass uns aber nicht von Zufällen schützen wie man jetzt in Coronazeiten auf allen Ebenen beobachten kann. Eine Corona-Impfung ist zwar eine sehr wünschenswerte Sache, aber sie löst das Problem nicht dass wir mit Viren leben und oft auch sterben lernen müssen.

Man kann also sagen, und jetzt gehe ich auf Ihre Ausführungen über das Aufbrechen von Geschlossenheit ein, dass das, was als ein Rahmen des Vorgegebenen, an Ihrem Beispiel die Kühe, Milch usw., gilt und nach einer Lösung oder nach einem Weg, Griechisch poros für ein weiteres Handeln verlangt, nur so weit gilt, als die Anfangsbedingungen, und zwar die bekannten und die unbekannten, gelten. In der Wissenschaftstheorie nennt man eine solche 'Vor-Sicht' bezüglich der Gültikeit einer Theorie, eine ceteris paribus Klausel, das heisst, alles gilt, solange die Anfangsbedingungen, die man nicht in ihrer Gänze kennen kann, gleich bleiben. Wenn Sie also einige Geschichten über das Leben des Bauern mit seinen Kühen erzählen, dann könnte man andere Geschichten erzählen bei denen die Anfangsbedingungen sich ändern und dabei bedenken, was alles vorkommen könnte (ein Virus, eine Wirtschaftskrise, Konkurrenz usw.) wodurch das angestrebte Ziel und die entsprechde Handlungsempfehlung (16 Kühe anstatt 8) sich ins Gegenteil verkehren und die Lösung oder der Weg (poros) in einer Sackgasse (aporia) endet.

Ein auf solche Veränderungen aufmerksamer Geist könnte also das, was als ein Defizit erscheint, in einen Vorteil umkehren und so die wackligen auf katá tyche gegründeten Möglichkeiten des menschlichen Handelns und auf kat'automatos gegründeten Möglichkeiten von natürlichen Prozessen in den Vordergrund stellen und die scheinbare Normalität und Verlässlichkeit dessen, was sich als Lösung bietet, zwar nicht völlig in Frage stellen, aber  Überraschungen nicht ausschließen, auf die u.U. man anders als erwartet reagieren kann. Das tun wir im ökonomischen und politischen Handeln mit unterschiedlichen Erfolgschancen und wir freuen uns, wenn die fortuna eine gute ist (eutychia vs. atychia) (gute Praxis: eupraxia) und lassen wir uns gerne überraschen. Derjenige der weit entfernt von Unruhe und Impulsivität ist, wird dies (die Überraschungen) eher misstrauisch betrachten, was eine umgekehrte Form von ADHS wäre.

In der Sprache der Systemtheorie könnte man hier von einer Lösung erster oder zweiter Ordnung sprechen was für die unterschiedlichen Sichtweisen oder Perspektiven gilt, auf die Sie hinweisen. Unser Bauer könnte auch sich überlegen, ob er nicht lieber seinen Hof verkauft, und etwas ganz anders macht. Er könnte auch 'listig' handeln, wie eine lange Tradition der Metis (List) der sowohl im abendländischen als auch im chinesischen Denken hinweisen kann. Mit Bezug auf die Metis, schauen Sie bitte hier wo auf die Strategeme hingewisen wird. Harro von Senger hat umfassendes Material darüber in seinem Buch 36 Strategeme. Lebens- und Überlebenslisten aus drei Jahrtausenden (Frankfurt 1999) vorgelegt. Siehe auch: HvS (Hrsg.): Die List, Frankfurt 1999.

Ich hoffe, diese Überlegungen entsprechen einigermaßen Ihren Erwartungen aber es würde mich freuen, wenn Sie mir mitteilen, dass einige von ihnen etwas enthalten, was für Sie überraschend sozusagen ein Geschenk der Göttin Fortuna war.

Herzliche Grüße und gute Gesundheit unter dem Schutz einer anderen Göttin, der Hygieia.



Das Verhältnis der beiden Prinzipien, die Sie ansprechen, nämlich das "statisch-deduktive" und das "dynamisch-induktive" Prinzip kann man so deuten, dass wir immer schon in einer gegebenen Situation eingefügt sind, dass aber diese Einfügung keine "Verschmelzung des Individuums mit seiner Umwelt bedeutet" (worauf der Biologe Jakob von Uexküll (1864-1944) hingewiesen hatte) wie im Falle der Seinsweise anderer Lebewesen, jeweils mit unterschiedlichen Graden von Freiheit oder Offenheit des Agierens jenseits des Jetzt-seins. Das menschliche Handeln ist, im Unterschied dazu, einem Offenheitsbereich ausgesetzt, der zugleich ein mögliches je unterschiedliches Anwesen(lassen) des Vergangenen, Gegenwärtigen und Zukunft ist. Vergangene Situationen in denen wir waren, sind nicht nichts, sondern wir können sie immer wieder anwesen lassen indem wir uns an dieses Gewesensein (nicht umgekehrt: das Gewesensein in unserem scheinbar von der Welt getrennten Bewußtsein einholen), zurück erinnern uns wir also zurückversetzen oder 'er-äußern'. Dieses Anwesenseinlassen des Gewesenen ist qualitativ anders als das Anwesenlassen des Gegenwärtigen oder des Zukünftigen als des Möglichen dort und dann Seinkönnen. Mit anderen Worten, wir sind zeitlich erstreckt und dieses Erstrecktsein ist ein Offenheitsbereich des Möglichen.

Wenn Sie also von einem statisch-deduktive und einem dynamisch- induktive Prinzip sprechen, dann im Hinblick auf das scheinbar statische in der Gegenwart Anwesensein. Sie weisen aber mit Recht darauf hin, dass es ein dynamisches Prinzip gibt, 'dynamis' ist das griechische Wort für Möglichsein, dass uns erlaubt das Anwesensein und -lassen was uns gegenwärtig begegnet nicht als ein unveränderliches Schicksal und als das eigentliche Sein hinzunehmen, sondern es jeweils zu überschreiten.

Diese unterschiedlichen Formen des Zeitlichseins setzen voraus, dass wir uns nicht allein und maßgeblich von der Zeit als eine Abfolge von gleichmäßigen 'Jetzt-Punkten' bestimmen lassen (was auch seine Berechtigung und Nützlichkeit im Alltag und in der Wissenschaft hat), bei der nur das jeweilige 'Jetzt' einen echten und statischen Seinscharakter hat. Was Gewesen ist und was in Zukunft sein kann, ist eigentlich nicht. Im Idealfall bedeutet diese Einschränkung der Zeit als des eigentlichen Seins, dass je mehr etwas in einem Jetzt-Ist beharrt, desto mehr ist es auch. Die Tradition bestimmte dieses 'etwas' als das höchste göttliche Wesen als 'nunc stans', also ein Wesen das ständig ist und sich nicht verändert.

Es war die große philosophische Entdeckung Martin Heideggers in seinem Buch "Sein und Zeit" (1927) diese dreigliedrige qualitativ unterschiedliche zeitliche Erstrecktheit des menschlichen In-der-Welt-seins expliziert zu haben. Freilich fußte diese Entdeckung auf Denker wie Augustinus, der in im XI. Buch Kap. 20 der Confessiones diese Sachverhalte ausführlich erörtert hatte, allerdings mit der Vorgabe, dass es eigentlich das Sein nur dem Gegewärtigsein zukommt, während der Unterschied der drei tempora nur im Geiste ("in anima") gegeben ist (. Heidegger hat diese Unterschiede als Seinsweise des menschlichen In-der-Welt-seins und nicht bloß als innerseeliche Zustände verstanden. Diese Entdeckung hat später der Psychoanalytiker Medard Boss, der viele Jahre Seminare für angehende Psycho- bzw. "Daseinsanalytiker" zusammen mit Heidegger veranstaltet hat, in seinem Buch Grundriss der Medizin und der Psychologie dargelegt, das zur Grundlage der Schule der "Daseinsanalyse" wurde. Schauen Sie bitte hier und hier:

Man kann dann das Phänomen des ADHS im Hinblick auf dieses Zeitverständnis so interpretieren, dass die 'Störung', die durchaus organische Ursachen haben kann (und darauf bezieht sich mein Hinweis auf "mich in Sachen einzumischen, worüber ich wenig weiß", eine Auffassung von Zeit(lichkeit) als Folge von gleichmäßigen Jetzt-Punkten und auf eine von der Welt getrennte "Psyche-Kapsel" (Boss) beruht, die in ihrer (der Zeitfolge) Unaufhaltsamkeit und Einschränkung des In-der-Welt-seins auf das Jetzt-sein, zu einer 'Verrückung' (Ver-Rückung) der Aufmerksamkeit führt oder führen kann.

Wenn dem so ist, d.h. wenn es keine alleine oder vorwiegende organische Ursachen gibt, dann käme es darauf an, die Angewohnheit auf das Jetzt-sein allmählich von ihrer Ausschließlichkeit zu lösen und den Geist (die anima) auf das jeweilige Sein des Vergangenen und Künftigen zu öffnen, um das Syndrom, das Zusammentreffen der Symptome, in seiner fesselnde Festgelegtheit auf das Gegenwärtige, allmählich zum Verschwinden zu bringen und so die Freiheit des auf das Vergangen-, Gegenwärtig- und Künftigseinkönnen, auf das Dynamische also zu öffnen, und das Statische als eine derivative Form der Zeit auffassen, wobei diese Festgelegtheit sich auch auf das Vergangene und Künftige beziehen kann. Damit würden wir den Bereich der Neurosen, Psychosen usw. betreten.



WARUM BEWEGT SICH ETWAS UND NICHT VIELMEHR NICHTS?


Beitrag zu: Helga Lannoch: Notationen

helga lannoch


Seit der Vorzeit bestaunen wir halbwegs ratlos die Bewegungen der Himmelskörper und der Lebewesen, wenn wir sie in ihrer Macht und Größe auf uns einwirken lassen. Die Höhlenmalereien von Lascaux sind ein Ausdruck dieses Staunens und des Versuchs, Bewegung malerisch zum Stillstand zu bringen. Die Magie der Bewegung scheint dank dieses Exorzismus gebannt zu sein. Heraklit, Parmenides und Zenon erkundeten das Rätsel des Verhältnisses von Raum, Zeit und Bewegung. Platon lässt Timaios sagen, dass nur "das immer Seiende" (to on aei) ist, während "das immer Werdende" (to gignomenon aei) niemals des Seins teilhaftig werden kann. Aristoteles bestimmt den Gott als "den ersten unbewegten Beweger" (ton proton kinoun akineton).

Leonardo da Vincis Skizzen und Analysen über den Vogelflug und die Wasserbewegung, seine Spielautomaten und Flugmaschinen sowie die malerischen Darstellungen der Regungen der menschlichen Seele erkunden mittels Mathematik und Geometrie mit dem Prüfstein der Erfahrung (esperienza) und des eigenständigen Denkens die Gründe der jeweiligen Art von Bewegung. Alle Bewegungen sind Teil eines unendlichen Prozesses der Metamorphose. Der Versuch, Bewegung malerisch zum Stillstand zu bringen, führt zu einem Paradoxon, dessen Auflösung beim Betrachter zu suchen ist, wenn er sich auf die Frage nach dem Warum der Bewegung als Frage nach dem Warum der Bewegung des eigenen Lebens einlässt. Leonardos Einsicht in die unendliche Teilbarkeit des Raumes als eines Kontinuums ist zugleich seine Einsicht in die unendliche Teilbarkeit der Zeit. Beides drückt er mit dem malerischen Code des sfumato aus. Der Unschärfe von Grenzen entspricht die Nichtfixierung auf einer einzigen Perspektive, die den Beobachter in die Einsicht auf mögliche gegenwärtige, vergangene und künftige räumliche und zeitliche Perspektiven führt.

Helga Lannochs geometrische Strukturen und Notationen lassen in ihrer Materialität keine absolute scharfe Grenze zu. Genauso wenig zeigen sie eine fixierte Jetztzeit ohne Bezug auf das Gewesensein und Künftigsein. Notationen bringen die Zeit zeitweilig zum Stillstand. Die Möglichkeiten der Zeitlichkeit kommen in den verschiedenen Formen des Offenen und Geschlossenen vor. Sie [die Möglichkeiten der Zeitlichkeit] bringt der Betrachter mit ins Spiel, wenn er dieses Werk so wahrnimmt, dass sowohl die Differenz zwischen seinem eigenen Im-Raum und In-der-Zeit-sein und der raumzeitlichen Natur des Werkes zum Vorschein kommen lässt. Der Beobachter schaut entweder durch die Öffnungen durch oder diese Durchsicht bleibt ihm verwehrt. Er tritt in ein Gespräch mit dem Kunstwerk derart, dass er seinen Lebensraum und seine Lebenszeit für die ins Werk gesetzte Raumzeit öffnet und die Gemeinsamkeit im Zwischen dem Werk und ihm selbst als die gemeinsame Welt erblickt, die sie auf je eigener Art teilen. Die gemeinsame Welt bildet die Möglichkeit für jede Art von Ruhe und Bewegung. Sie ist eine Teilantwort auf die Frage, warum sich etwas bewegt und nicht vielmehr nichts. Alles was ist, ist einem unabschließbaren Horizont von Möglichkeiten, einer Welt also, ausgesetzt. Was dieses Aussetzen jeweils für das Leben des Beobachters bedeutet, ist dadurch nicht beantwortet.


ETHIK DER DIGITALITÄT


Die Anfänge

Norbert Wiener (1894-1964) und Joseph Weizenbaum (1923-2008) gelten als Pioniere dessen, was heute Digitale Ethik heißt und wofür auch der Titel Ethik der Digitalität steht (Wiener 1950; Weizenbaum 1976). Andere Bezeichnungen mit sich überlappenden Bedeutungen sind Informationsethik, Computerethik, cyberethics, Netzethik oder Medienethik. Den Ausdruck digital ethics hörte ich zum ersten Mal 2009 als die Academy of Korean Studies mich um einen Beitrag mit diesem Titel für das Global Forum on Civilization and Peace bat (Capurro 2010). Die Bibliografie des International Center for Information Ethics (ICIE), das ich 1999 gründete und das seit 2018 an der University of Alberta (Canada) angesiedelt ist, zählt ca. 700 Monografien auf dem Gebiet der Informationsethik zwischen 1976 und 2016 (ICIE).


Ethik der Digitalität

Der Ausdruck Digitalität wurde von Felix Stadler zuerst verwendet (Stadler 2016). Ich verstehe unter Digitalität einen umfassenden und epochalen digitalen Verstehens- und Handlungshorizont, wofür auch der Ausdruck digitale Ontologie steht (Capurro 2010a, 2017).  Den Titel 'Ethik der Digitalität' gebrauche im doppelten Sinne des Genitivs. Der genitivus subiectivus bedeutet, dass die Digitalität uns in unserem Denken und Handeln bestimmt und dem Prozess der Digitalisierung zugrunde liegt, wobei sich die Frage stellt, wer mit 'uns' gemeint ist. Der genitivus obiectivus meint, dass wir diejenigen sind – und hier stellt sich erneut die Frage nach dem Sinn des 'wir' – die die Digitalität und die Digitalisierung zum Gegenstand ethischer Reflexion nehmen sollten.


Ethik und Moral

Normen und Werte einer Gesellschaft bilden das, was, der lateinischen Herkunft des Wortes folgend, Moral (Lat. mos/mores) heißt. Ethik ist Problematisierung von Moral. Die Aufgabe einer Ethik der Digitalität ist die Problematisierung von Normen und Werten, die mit diesem Phänomen zusammenhängen. Sie problematisiert das, was in der Gesellschaft problematisch geworden ist. Die Unterscheidung zwischen Ethik und Moral ist grundlegend wenn man ein Quiproquo vermeiden will, das in gegenwärtigen medialen Diskursen oft vorkommt. Niklas Luhmann spricht von Ethik als Reflexionstheorie der Moral mit Hinweis auf die aristotelische Unterscheidung zwischen ethos (Charakter) und philosophia ethiké (Ethik als philosophische Disziplin) (Luhmann 1996, 319-320; Luhmann 1990). Er sieht als die "vielleicht vordringlichste Aufgabe der Ethik, vor Moral zu warnen." (Luhmann 1990, 41).


Wer-sein und Was-sein

Eine ethische Problematisierung der Digitalität basiert auf der Differenz zwischen Wer-sein und Was-sein (Capurro, Eldred und Nagel 2013). Diese Differenz droht unterzugehen, wenn das Wer-sein durch die digitale Verdinglichung nur aus der Perspektive des Was-seins verstanden wird. Immanuel Kant hat die ethische Differenz so aufgefasst, dass der Mensch "nicht bloß einen relativen Wert, d.i. einen Preis, sondern einen inneren Wert, d.i., Würde" hat. Der Mensch als "vernünftiges Wesen" ist "Zweck an sich selbst und eben darum als gesetzgebend im Reiche der Zwecke, in Ansehung aller Naturgesetze als frei, nur denjenigen allein gehorchend, die er es selbst gibt und nach welchen seine Maximen zu einer allgemeinen Gesetzgebung (der er sich zugleich selbst unterwirft) gehören können." "Autonomie", so Kant, "ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur." (Kant 1974, BA 77-78, S. 69). Obwohl die kantische "Grundlegung der Metaphysik der Sitten" die auf dem Dualismus zwischen dem sinnlichen Reich der Natur und dem übersinnlichen "Reich der Zwecke" basiert, problematisch ist, gilt es festzuhalten, dass der Mensch als autonomes Wesen genauso wenig "bloß" den Naturgesetzen als den Gesetzen der Ökonomie oder der Technologie unterworfen ist. Die Urteilskraft, deren Mitte die Einbildungskraft ist, ist für Kant das Bindeglied zwischen der reflektierenden und der praktisch handelnden Vernunft. Mittels der Einbildungskraft können wir unsere Verstehens- und Handlungshorizonte überschreiten, um ein neues Weltverhältnis zu bilden. Diese Möglichkeit des Selbstüberschreitens macht die Freiheit und Würde des In-der-Welt-seins des Menschen aus. Die Ausrichtung der Ethik mit Bezug auf die Autonomie der Vernunft bedeutet nicht, dass wir uns als von der so genannten Außenwelt getrennte "Psyche-Kapseln" (Boss 1975, 237 ff) vorstellen müssen, sondern im Miteinander mit anderen Menschen und für sie bei denselben Dingen einer gemeinsamen Welt erfahren können. Hannah Arendt schreibt: "Das unverwechselbar einmalige des Wer-einer-ist, das sich so handgreiflich im Sprechen und Handeln manifestiert, entzieht sich jedem Versuch, es eindeutig in Worte zu fassen. Sobald wir versuchen zu sagen, wer jemand ist, beginnen wir Eigenschaften zu beschreiben, die dieser Jemand mit anderen teilt, und die ihm gerade nicht in seiner Einmaligkeit zugehören." (Arendt 1983, 171)


Homo digitalis

Eine Kernaufgabe der Digitalen Ethik besteht darin, die Digitalität im Hinblick auf das, was ihr entgeht, zu problematisieren, sofern sie als ein universales digitales Verstehens- und Handlungshorizont das Verhältnis zwischen Mensch und Welt nur aus der Sicht der Digitalisierbarkeit erfasst. Die Kehrseite der Digitalität, nämlich die Materialität, droht ihr stets zu entgleiten, auch wenn die hardware eine Bedingung sine qua non der Digitalität ist. Digitale Ethik, Bioethik und nicht zuletzt ökologische Ethik, um nur diese drei Bereichsethiken zu nennen, hängen eng zusammen. Der Umgang mit Elektronikschrott betrifft die Nachhaltigkeit der digitalen Gesellschaft sowie Gerechtigkeitsfragen wenn es, zum Beispiel, um den Export in die sog. Dritte Welt geht. Die Natur sowie alle natürlichen und künstlichen digitalen und nicht digitalen Dinge, die durch uns umgeformt oder neu geschafften werden, besitzen eine je eigene Würde wenn sie aus der Sicht jenes Selbstüberschreitens begriffen werden, das zwar durch uns aber nicht bloß auf uns selbst, also anthropozentrisch oder humanistisch, geschieht. Nur so können die Natur, die Dinge und wir selbst, nicht bloß als Ware aufgefasst werden. Es gilt, das gegenwärtig herrschende Selbstverständnis des Menschen als homo digitalis und sein darauf beruhende Verhältnis untereinander, sowie zur Natur und zu den Dingen ethisch zu problematisieren (Capurro 2017). 


Lehre und Forschung

Lehre und Forschung auf dem Gebiet der Digitalen Ethik gehören zum Gebot der Stunde. Digitale Ethik hat in einer globalisierten Welt nicht nur eine universale, sondern auch eine interkulturelle Dimension (Capurro 2008, 2016). Primäres Ziel sind nicht moralische Appelle oder die Ausarbeitung von Ethik-Kodizes. Letztere sind Moral-Kodizes, d. h. vorläufige Fixierungen im Ausgang einer unabschließbaren ethischen Reflexion (Ladd 1985). Digitale Ethik darf sich aber nicht einbilden, ein Fachwissen zu besitzen, das als solches dem Experten eine moralische Deutungshoheit verleiht. Das Wissen von selbsternannten Moralexperten ist besonders problematisch, weil das je eigene moralische Gewissen durch keine ethische Reflexion zu ersetzen ist. Um im Zeitalter der Digitalität moralisch zu handeln, braucht man kein Studium im Fach Digitale Ethik. Dennoch sind Forschung und Lehre auch in diesem Gebiet unersetzbar, wenn es darum geht, fundierte kritische Analysen zu erarbeiten, die dem jeweiligen individuellen oder sozialen Entscheidungsprozess begleiten und zugrunde liegen; ohne aber den Handelnden ihre Eigenverantwortung und das Risiko einer jeden Entscheidung abzunehmen. Methodische ethische Reflexion soll dem Handeln und den Handelnden eine stets problematisch bleibende Breite und Tiefe verleihen, die zur Begründung von Entscheidungen beitragen soll. Normen und Werte sind nicht in einem übersinnlichen Himmel angesiedelt, sondern müssen jeweils kontextuell reflektiert und appliziert werden, auch und besonders wenn sie kodifiziert sind (Nissenbaum 2010). Forschung und Lehre sollten von der Gesellschaft als Ganzes und nicht im Auftrag von Privatunternehmen getragen werden, auch wenn diese in Rahmen ihrer Ziele und im Dienste der Gesellschaft (social corporate responsibility) zur Problematisierung der Digitalität beitragen können. Mit der ethischen Beratung im Rahmen politischer Institutionen hat es eine besondere Bewandtnis (Capurro 2010b). Mitglieder von Ethikräten in politischen Gremien sollten nicht als Repräsentanten von politischen Parteien oder als Lobbyisten für partikuläre Interessen, sondern allein auf der Basis ihrer fachlichen Qualifikation in der jeweiligen Bereichsethik berufen werden (Capurro 2010b). Öffentliche Institutionen, die eine besondere Verantwortung in digitalen Fragen tragen, sollten Ethikräte schaffen.


Digitale Intelligenzen

Die ethische Problematisierung von Künstlicher Intelligenz, oder, wie ich es vorziehe zu sagen, von künstlichen Intelligenzen, ist heute in aller Munde, d. h. konkret in allen Medien. Dadurch wird manchmal den Eindruck geweckt, als ob es sich bei der Thematik Ethik & KI um ein brandneues Thema handelte. Tatsächlich aber wird diese Debatte seit Mitte des vorigen Jahrhunderts geführt (Capurro 2020). Der Ausdruck 'künstliche Intelligenz' (artificial intelligence) wurde zum ersten Mal in einem Workshop am Dartmouth College 1956 benutzt, an dem Allen Newell, Herbert Simon, John McCarthy, Marvin Minsky und Arthur Samuel teilnahmen (McCorduck 1979, 111-136). Ein möglicher Grund für den Gebrauch des Singulars lag vermutlich daran, wie der Informatiker Wolfgang Coy am 4. Februar 2020 im Rahmen einer von mir mit dem Titel "The age of artificial Intelligences" gehaltenen Vorlesung an der TU Berlin bemerkte, dass es damals sozusagen den Computer gab. Mit der Entstehung des Internet und der globalen Vernetzung von Dingen aller Art (Internet of things) liegt es in der digitalen Luft, diesen Ausdruck im Plural zu benutzen. Der US-Informatiker Donald Knuth veröffentlichte 1968/69 sein Standardwerk "The Art of Computer Programming" in dessen Mitte der Begriff des Algorithmus steht. Ein Algorithmus ist so etwas wie ein Rezept (recipe) um ein spezifisches Problem zu lösen mit folgenden Eigenschaften: Endlichkeit, Bestimmtheit, Input, Output, Wirksamkeit ("finiteness, definiteness, input, output, effectiveness") (Knuth 1968/69, Zitat nach Ziegenbalg 1996, 23). Anfang der 90er Jahre bildete der Verein Deutsche Ingenieure (VDI) eine interdisziplinäre Reflexionsgruppe, die sich mit "Künstliche Intelligenz. Leitvorstellungen und Verantwortbarkeit" befasste (Capurro und Seetzen 1992) Dreißig Jahre später finden Algorithmen Anwendungen in allen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens statt. Sie sind von Anfang an mit kulturellen Normen und Werten verwoben, was eine ethische, rechtliche und politische Reflexion sowie die praktische Anwendung notwendig macht (Capurro 2019). Die künstlichen Intelligenzen sind in Form von Robotern Teil der physischen Lebenswelt geworden. Nicht zuletzt deshalb ist das Gebiet der Roboethik zu einem Schwerpunkt der digitalen Ethik geworden (Tzafestas 2016). Wichtig ist auf die ethische Differenz zwischen Wer-sein und Was-sein sowohl bei der Entwicklung als auch bei Anwendung und Nutzung von künstlichen Intelligenzen zu achten (Capurro 2019a). Intelligente Maschinen haben keine Moral und sind einer ethischen Problematisierung nicht fähig, es sei denn, sie würden sich in sokratische Philosophen verwandeln (Lem 1984). Die Moral der Maschinen ist stets im Sinne des genitivus obiectivus zu verstehen. Es sind wir, Entwickler und Nutzer, die ihnen unsere moralische Normen und Werte in digital verdinglichter Form einprägen. Wer jeweils für den Schaden aufkommt, den sie verursachen ist eine rechtlich zu klärende Frage.


Res publica digitalis

Die Digitalität ist die heute herrschende Perspektive auf die Welt und auf uns selbst. Sie absolut zu setzen und das Leben nur als onlife zu verstehen, führt zu verschiedenen Verfallsformen im Alltag (Capurro 2015) sowie in der Gestaltung des politischen Gemeinwesens (Capurro 2018). Die ethische, rechtliche und politische Debatte um die  digitale Kluft (digital divide) begleitet die Entwicklung des Internet seit fünfzehn Jahren (Scheule et al. 2004). Neue Formen von Ungleichheit sowie neue Wege der Überwindung sind seit dem World Summit on the Information Society (WSIS), das unter der Schirmherrschaft der Vereinten Nationen 2003 in Genf und 2005 in Tunis stattfand, entstanden (Wikipedia: Digitale Kluft). Die Frage des Vertrauens im Internet war bereits Gegenstand einer Acatech Studie vor fast zehn Jahren (Buchmann 2012).

Ich sehe eine große politische Herausforderung darin, das Gebiet der digitalen Kommunikation nicht vorwiegend oder gar allein der Privatwirtschaft zu überlassen, so dass der Staat lediglich für die Infrastruktur und die Gesetzgebung zuständig wäre, was zu einer nie dagewesenen Macht einiger IT Konzerne geführt hat. Diese hegen neuerdings eine Vorliebe für 'Ethik' mit dem Ziel, sich selbst Normen und Werte zu geben, um weniger von staatlicher Normierung abhängig zu sein (Graff 2020). Das Gemeinwesen sollte, demgegenüber, öffentliche digitale Kommunikationsdienste schaffen, bei denen der Nutzer einigermaßen sicher sein kann, dass seine Daten nicht allein dem Profit dienen. Das bedeutet aber auch, auf die rechtlichen Grenzen Möglichkeit und Grenzen staatlichen Handelns im Kommunikationsbereich im Hinblick auf Überwachungsmöglichkeiten zu achten. In diesem Zusammenhang sehe ich den Sinn von Portalen wie netzpolitik.org als kritisches monitoring.


Was folgt daraus?

Digitale Ethik versteht sich als politische Ethik, wenn es darum geht, die Digitalität der res publica und der res privata sowie deren Verhältnis zu problematisieren. Was dies für die Ausgestaltung der Zivilgesellschaft, das heißt, für das Vor- und Nachdenken über digitale Zukünfte im Leben eines jeden Einzelnen sowie im gesellschaftlichen Leben bedeutet, welche gelungene Lebensformen und welche Verfallsformen des Selbstseins im Spiel mit den anderen in einer gemeinsamen Welt schon offen oder noch verborgen sind, lässt sich nicht im Vorhinein und ein für alle Mal feststellen. Es ist eine Aufgabe, die nicht nur Sache einer akademischen Disziplin ist, sondern im alltäglichen ethos der Menschen in der Spannung zwischen Digitalität und Materialität – was werden wir (wer?) in dieser Hinsicht aus der Corona-Krise lernen? – problematisiert werden muss (Capurro 1995).

 
Beitrag zur vorgesehenen und wegen der Corona-Krise verschobenen Anhörung der Enquêtekommission "Digitalisierung im Saarland" zum Thema Digitale Ethik. Landtag des Saarlandes, Saarbrücken, Franz-Josef-Röder-Str.7, 4. Mai 2020.



DAS DIGITALE ZEITALTER DENKEN

Earthrise

Farbbild des Erdaufgangs aufgenommen am 24. Dezember1968
von William Anders am Bord der Apollo 8
Quelle: https://en.wikipedia.org/wiki/Earthrise

Am 6. Juni 1959 hielt Heidegger einen Vortrag mit dem Titel "Hölderlins Erde und Himmel" bei der Tagung der Hölderlin-Gesellschaft in München. Am Schluss dieses Vortrags weist er auf eine "Tatsache" hin und äußert eine "Wesensvermutung". Er schreibt:

"Die Tatsache enthält dieses: Der gegenwärtige planetarisch-interstellare Weltzustand ist in seinem unverlierbaren Wesensanfang durch und durch europäisch-abendländisch-griechisch. Die Vermutung aber denkt auf dieses: Was sich wandelt, vermag dies nur aus dem gesparten Großen seines Anfangs." (Heidegger 1971a, 177)

Denn, so Heidegger, es gibt keine Rückkehr zum großen Anfang, der jetzt "in seinem Kommen zum Geringen" geworden ist. Und was geschieht dann mit diesem "Geringen"? Antwort: "Es öffnet sich den wenigen großen Anfängen, die mit ihrem Eigenen in das Selbe des Anfangs des un-endlichen Verhältnisses gehören, worin die Erde einbehalten ist." (a.a.O). Das klein gewordene Denken des großen europäischen Anfangs öffnet sich also zum "Selben" in anderen großen Anfängen. Das Denken des "Selben" ist wesensmäßig interkulturell (Weidtmann 2019). Was ist dieses "Selbe"? Antwort: "Vier Stimmen sind es, die tönen: Der Himmel, die Erde, der Mensch, der Gott. In diesen vier Stimmen versammelt das Geschick das ganze unendliche Verhältnis." (Heidegger 1971a, 170) Das Tönen dieser Stimmen trifft zwar "den Menschen dieses Weltalters" "unmittelbar" aber "tonlos". Es herrscht "eine rätselhafte Art von Stille" (Heidegger 1971a, 178). Ich schließe daraus, dass die Aufgabe des anstößigen und unbotmäßigen Denkens darin besteht, diese Stille der vier Stimmen als Stille hörbar zu machen. Sie widersteht, in aller Stille, dem Dröhnen des digitalen Zeitalters.

Im "Fragment von Hyperion" schreibt Hölderlin:

"Der Mensch möchte gerne in allem und über allem sein, und die Sentenz in der Grabschrift des Loyola: non coerceri maximo, contineri tamen a minimo kann eben so die alles begehrende, alles unterjochende gefährliche Seite des Menschen, als den höchsten und schönsten ihm erreichbaren Zustand bezeichnen. In welchem Sinne sie für jeden gelten soll, muß sein freier Wille entscheiden." (Hölderlin 1969, 440).

"Sein freier Wille": Hier ertönen Kant und Fichte (Götze 2001, 106-110) auch wenn der Grabspruch im "Hyperion" christlich, genauer: jesuitisch, gedeutet werden kann (Keller 1975; Rahner 1964). Das Zitat ist der Schluss eines längeren Epitaphs tradiert von einem anonymen Jesuiten. Es lautet auszugsweise:

"Cuius animus / vastissimo coerceri non potiut unius orbis ambitu, / eius corpus / humili hoc angustoque tumulo continetur. / Qui magnum aut Pompeium aut Caesarem aut Alexandrum cogitas, /aperi  oculuos veritati: maiorem his omnibus leges / Ignatium. / Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo divinum est".

Zu Deutsch:

"Dessen Geist von Eines Erdkreises unermeßlichen Umfang nicht konnte eingeschränkt (gebändigt, gehemmt) werden, dessen Leib wird von diesem niederen und schmalen Grabhügel umschlossen (bezähmt, zurückgehalten). Der du für groß den Pompeius oder den Caesar oder den Alexander ansiehest, öffne deine Augen der Wahrheit: als den größeren über alle diese wirst du erwählen den Ignatius: Nicht eingeschränkt werden vom Größten und doch umschlossen werden vom Kleinsten ist göttlich." (Hölderlin 1969, I, Erläuterungen 176)

Im "Fragment" fehlen die zwei letzten Worte der Sentenz, nämlich "divinum est", die aber im Motto des "Hyperion" vorkommen, allerdings ohne das Wort "tamen". Die "gefährliche Seite des Menschen" besteht nicht darin, wie bei Loyola, gegen den göttlichen Willen zu verstoßen, anstatt ad maiorem Dei gloriam ("zur größeren Ehre Gottes") im Großen wie im Kleinen zu handeln. Jene "alles begehrende, alles unterjochende gefährliche Seite des Menschen" soll durch den freien Willen gebändigt werden, um "für jeden" "den höchsten und schönsten ihm erreichbaren Zustand", ad maiorem homini gloriam also, zu erlangen.

Was ist 'das Große' und was 'das Kleine'? Das hängt vom Kontext ab, "λέγεται πολλαχῶς" [es wird in verschiedenen Bedeutungen gesagt] wie Aristoteles bei der Deutung der Grundbegriffe im fünften Buch der "Metaphysik" wiederholt bemerkt (Aristoteles 1973, 1013a ff). Das Große kann die Unermesslichkeit des Universums, die uns Astronomie, Astrophysik sowie die bemannte und unbemannte Weltraumforschung vor Augen führen, bedeuten. Das Kleine wird uns durch Kernforschung und Nanotechnologie erschlossen. Das Große kann die digitale Weltvernetzung sein und das Kleine das Handy, ein Zuhandenes. Das Große kann die große Politik sein, und das Kleine die alltäglichen Sorgen, um das Leben irgendwie zu meistern. Das Große kann die Erde sein, und das Kleine der Mond oder umgekehrt. Es gibt große Vorbilder, die ich bewundere, wie zum Beispiel Nelson Mandela, und es gibt Großverbrecher und Kleingeister jeder Art. Ich möchte den Grabspruch des Loyola folgendermaßen ändern: non coerceri maximo, contineri tamen a minimo humanum est.


Auszug aus dem Beitrag zur
 Jahrestagung der Martin-Heidegger-Gesellschaft: Heidegger und die Philosophie der planetarischen Technik.
Plenarvortrag, Meßkirch, 11.-13. Oktober, 2019.
PowerPoint: http://www.capurro.de/Heidegger2019.ppt


THE AGE OF ARTIFICIAL INTELLIGENCES


The pervasive use of AI raises the question of the very basic understanding of technology as not being purely instrumental but shaping the relation between man and world. It belongs to what I call digital ontology, that is to say, the interpretation of the being of beings as well as of being itself from a digital perspective as a possible one. This ontological perspective might turn into a metaphysical world view or, politically speaking, into an ideology in case it becomes dogmatic, immunizing itself from critique (Capurro 2006, 2008, 2017c).

The Finish information security researcher Kimmo Halunen recently wrote a contribution with the title "Even artificial intelligences can be vulnerable, and there are no perfect artificial intelligence applications" (Halunen 2018). I asked him if he was the first one to use the plural noun "artificial intelligences" but he could not clarify the issue. In any case, the use of the plural noun might help to demystify the big noun AI by paying attention to a diversity of "artificial intelligence applications" making a difference with regard to other kinds of natural or artificial ones. Halunen writes:

Artificial intelligence has its own special characteristics that also make other kinds of attacks against these systems possible. Because an artificial intelligence usually attempts some kind of identification and then makes decisions based on it, the attacker may want to trick the artificial intelligence. This problem has been encountered in the fields of pattern and facial recognition in particular. Last year, it was published that Google’s artificial intelligence algorithm was tricked into classifying a turtle as a rifle. As for facial recognition, makeup and hairstyles that fool facial recognition algorithms have been developed. Of course, people also make mistakes in identifying objects or faces, but the methods used for identification by an artificial intelligence are very different. This means that the errors made by an artificial intelligence seem bizarre to humans, because even small children can tell a turtle from a rifle, and these camouflage methods do not work against people. In an automated environment, in which artificial intelligence makes the decisions, such deceptions can be successful and may help the attacker. (Halunen 2018)

What moves artificial intelligences? Energy and human needs, beliefs and desires reified in digital algorithms (Capurro 2019). It is not primarily a question whether machines can think or how far they can be like human intelligence or even better ― other machines and living beings supersede humans in many regards ― but on how we might be able to live with or without them in different contexts in the life-world. Artificial intelligences or, for that matter, computer programs can break down as Winograd and Flores wrote in the eighties (Winograd & Flores 1986). The Uruguayan philosopher Fernando Flores Morador (Lund University) has done comprehensive research into what can be termed "broken technologies" (Flores Morador 2015). In Book 2 of his Physics Aristotle mentions two kinds of causes concerning what happens by chance that he calls tyche in the case of human action, and automaton in the case of natural processes (Aristotle, Physics, 195b 31 ff). Artificial intelligences are subject to both forms of accidental causation, due to their materiality as well as to the humans intentions reified in form of algorithms that they are supposed to fulfil with more or less flexibility. They might be able to learn, anthropomorphically speaking, from their, that is to say, our failures (Wallach & Allen 2009). Such failures can be the ones of their producers, designers and users acting intentionally or unintentionally upon them. They can be originated by what is supposed to take place according to foreseen or foreseeable possibilities.

In my contribution to the international conference: Artificial Intelligence & Regulation, organized by LUISS (Libera Università Internazionale degli Studi Sociali Guido Carli) held in Rome in 2018 I wrote:

Algorithms are implicitly or explicitly designed within the framework of social customs. They are embedded in cultures from scratch. According to the phenomenologist Lucas Introna, creators and users are  "impressed" by algorithms (Introna 2016). The "impressionable subject," however, is not the modern subject detached from the so-called outside world, but a plurality of selves sharing a common world that is algorithmically intertwined. What is ethically at stake when dealing with algorithms becomes part of human mores? What is the nature of this entanglement between human mores and algorithms? To what extent can it be said that algorithms are, in fact, cultural? Who is responsible for the decisions taken by algorithms? To what extent is this anthropomorphic view on algorithms legitimate in order to understand what algorithms are? These are some foundational questions when dealing with the ethics of algorithms that is in an incipient state (Mittelstadt et al. 2016). [...] The present casting of ourselves as homo digitalis (Capurro 2017) opens the possibility of reifying ourselves algorithmically. The main ethical challenge for the inrolling digital age consists in unveiling the ethical difference, particularly when addressing the nature of algorithms and their ethical and legal regulation. (Capurro 2019, forthcoming)

The debate on driverless cars sometimes obfuscates basic questions on mobility that affect societies and individuals in the 21st century. At least some parts of industry seem to be interested in these issues though. I received an invitation from the Verband der Automobilindustrie (VDA) (German Association of the Automobile Industry) to a dialogue with the CEO of Continental AG, Dr. Elmar Degenhart. The meeting took place in Berlin, November 29, 2016 (VDA 2016) and the discussion is publicly available. One year later the automobile journal Flotten Management invited me to a contribution on the same issue (Capurro 2017b). There is a growing responsibility to come into a productive dialogue that would help academics to see the constraints and interests of the industry and  industry to reflect on the questions asked by academics. This is also the case with regard to the innovations in the field of humanoid robotics as the reference volume edited by Ambarish Goswami and Prahlad Vadakkepat shows (Goswami & Vadakkepat 2019) to which I had the privilege to having been invited to contribute dealing with ethical issues of humanoid-human interaction (Capurro 2019a). The fascination of humankind with intelligent robots goes back to the history of automata in Antiquity (Capurro 2009, 2017e).


Excerpt from my contribution to the
  AI, Ethics and Society Conference
, University of Alberta, Edmonton (Canada), May 8-10, 2019. In: International Review of Information Ethics (IRIE) July, 2020.



ETHICAL ISSUES OF HUMANOID-HUMAN INTERACTION


The ethical compass when dealing with humanoid-human interaction is pronounced, to raise clear awareness of the difference between humanoid-human interaction and human-human interplay. Ethical issues arise from the intersection of the natural with the artificial. What kind of decisions should a robot be allowed to make? From a philosophical point of view, it should be allowed to make decisions only within a given context, based on behavioural rules with the prior informed consent of the human agent. Humanoids' algorithmic intelligence becoming the master of the interaction should be avoided. Instead, humans should always have their own freedom in choosing options that might meet expectations and desires in facing situations not foreseen by the algorithm or in dealing with customs and norms other than the ones programmed into the algorithm. A humanoid should not be allowed to act autonomously beyond some standard situations where the risks for the human agent can be minimized. The dependency of the human 'who' on a humanoid 'what' is only ethically acceptable, if there is a who behind the what taking responsibility for the consequences of the humanoid's action on the human agent.

The task of the ethics of humanoid-human interaction is to reflect on the possibilities in-between these two poles in order to give human agents their freedom back as far as possible. Humanoid-human interaction selects some essential actions of the human-human care, switching from the pole in which such care tends to take the place of the other, to the pole that opens up a path for the other to take care of him- or herself. This raises the question as to how flexible programming algorithms are allowed to be. This question can only be answered with regard to specific contexts and foreseeable standard situations of danger for human agents. Emerging behaviours from adaptable algorithms should be monitored by the persons responsible for the contextual integrity the humanoids are supposed to be subjected to, setting a limit of their autonomy. Such monitoring of deteriorating or ameliorating possibilities and realities of humanoid-human interaction should take place regularly, particularly when human agents are physically, intellectually and/or volitionally weak. In these cases, humanoid-human interaction should be complemented or even supplemented in various degrees by human-human interplay. Finding the right balance of this intersection needs patient attention to and evaluation of changing human needs. In special cases, such as in health care, a technical and ethical monitoring could be even legally mandatory.

Excerpt from my contribution to Guido Hermann and Ute Leonards (eds.). Humanoid-Human Interaction. In Amarish Goswami and Prahlad Vadakkepat (eds.). Humanoid Robotics: A Reference. Springer: Dordrecht 2019, 2421-2435.
Original article available at
https://link.springer.com/referenceworkentry/10.1007%2F978-94-007-6046-2_127



HEGEL

LA INSTRUCCION DE SERVICIO DEL ESPIRITU UNIVERSAL EUROPEO

DIE BETRIEBSANLEITUNG DES EUROPÄISCHEN WELTGEISTES


Eso es lo que te fascina, no? que Hegel haya descifrado cómo funciona la máquina o el espíritu del mundo (Weltgeist). Pero lo que descifró fue la instrucción de servicio de la máquina europea. Esto permite darle otra orientación, marxiana por ejemplo, a esta máquina diferente a la que le dio Hegel (el estado prusiano, la raza europea, la colonización y cristianización del mundo etc.).

Esta nueva orientación (pueden ser varias) no tiene por que ser Europa como centro y objetivo final del mundo. Pero sigue siendo la máquina europea en la que Hegel y luego Marx y otros incluyen (aufheben) otras máquinas no-europeas de tal modo que la instrucción de servicio vale para esta máquina que se piensa y se realiza prácticamente y politicamente como universal concreto.

Se trataría entonces, utililizando el conjuntivo de la tesis XI sobre Feuerbach de Marx: "es kömmt darauf an..."
no: "es kommt darauf an..." como la cambia Engels y la torna banal , no sólo de darle una nueva orientación o un nuevo objetivo (sociedad sin clases, economía no capitalista etc.) sino de inventar otra máquina (solución de segundo orden). Es esta otra máquina la computadora (internet etc.)? o es esta otra máquina solamente una forma incluída implícitamente en el an sich y en el für sich (su saber) de la máquina hegeliana?

En términos heideggerianos: la instrucción de servicio del Weltgeist es la metafisica (europea). Se trataría no sólo de inventar una nueva máquina sino de des-cubrir el ámbito (no: el espíritu) como apertura temporal tridimensional y no cognoscible desde un presente absoluto (nunc stans) en el que estas máquinas pueden aparecer y desaparecer y así percibirlas en sus límites ónticos o formas de la conciencia en términos hegelianos. Esto vale para cualquier máquina que se sabe es decir que se cree universal, la europea u otras en tanto que este ámbito de des-cubrimiento del ser como tiempo implica una dimensión de cubrimiento o lethe (a-letheia) en las tres dimensiones de su presencialidad que ninguna máquina puede incluir a priori o de ante-mano en un saber de sus instrucciones de servicio. Para Hegel este ámbito de des-cubrimiento es el Espíritu Absoluto que se sabe a sí mismo. Es por eso que la máquina europea de la cual Hegel des-crubre la instrucción de servicio se sabe y se realiza como universal y deviene prácticamente una máquina colonizadora del mundo en su totalidad.

Este saberse a sí mismo es el meollo de la máquina occidental como máquina universal, lo que Marx y otros traducen como objetivo práctico es decir como pasaje revolucionario de la máquina hegeliana, que se conoce como para si (Fürsich) en el reconocerse de la conciencia en la Fenomenología y en el saber formal de la Lógica, pero que debe realizarse in actu o en-ergéticamente (Aristóteles: en-ergeia) como en y para sí (An-und-Fürsich).

El universal concreto es la máquina universal europea que se sabe especulativamente es decir que sabe cómo, por qué y hacia dónde marcha y de donde viene. La máquina europea es una máquina autónoma, es decir que los que viajan en ella van guiados por unas instrucciones o una inteligencia que es artificial vista desde el punto de vista de la inteligencia natural humana y no humana. Sólo el saber sobre dicha diferencia puede liberar a las máquinas humanas con sus instrucciones de servicio propias es decir con su moral y su saber ético si se reconocen como siendo parte de la máquina universal conociendo finalmente su modo de actuar, es decir, su lógica. Es por eso también que ni Hegel ni Marx ni... conocen una ética como parte de la filosofía, sino que la ética es justamente la instrucción de servicio del espíritu universal europeo. La Lógica es la ética y las instrucciones prácticas pasan a ser políticas cuando el objetivo se vuelve o se resuelve como siendo absolutamente humano. Nietzsche dirá: demasiado humano.


SIGMUND FREUD
OSKAR PFISTER

Briefwechsel 1909 - 1939

 

El punto clave de esta relación es la carta del psicólogo y pastor protestante suizo Oskar Pfister (1873-1956) del 24 de noviembre 1927 (Freud-Pfister, 2014, No. 169 P) luego de la lectura del "Futuro de una ilusión" que fue para Pfister algo inesperado luego de casi 20 años de correspondencia, encuentros etc. Si bien sabía Pfister que Freud era "un judío ateo" no creo que pensara en la radicalidad con que Freud se expresa en este texto. La frase inicial de que en asuntos de religión, filosofía y moral, él, Pfister, piensa de forma totalmente diferente ("Ich denke da total anders") muestra la ingenuidad de Pfister por un lado y la ambigüedad de Freud por otro quien nunca, tal vez, tomó en serio al otro (en estos temas) aunque si lo toleró tolerar se hace desde una posición de poder y le concedió  su sentido como pastor y como apoyo fuerte para crear su escuela (la de Freud), luego de la ruptura con Fließ que lo llevó a "eliminar" ("vernichten") su (la de Fließ) correspondencia como le escribe Freud a la Sra. Fließ (S. Freud - Briefe an Wilhelm Fliess, 7. Dic. 1928, p. XVI). Freud hizo todo lo posible para eliminar otras correspondencias, en parte las de Pfister, en las cuales su imagen ideal como científico podría tener alguna mancha  personal algo, lo personal, que justamente su teoría y praxis siempre recalcaron como esencial.

La respuesta de Freud, casi inmediata (26 de Noviembre, No. 170 F), corta, se lo nota herido, sarcástico, recalca que lo que le importaba en Pfister era "Ihre unerschüttete Anhängerschaft" (su seguimiento impertérrito). Freud buscaba adeptos y aniquilaba a cualquiera que cuestionara sus dogmas (Fließ, Adler, Jung...). El separar "meine persönliche Einstellung" (mi posición personal) de estos temas del "analytische(s) Lehrgebäude" (edificio teórico analítico) muestra a un Freud enraizado en una visión de la ciencia positivista muy de su época. Religión, moral, etc. todo esto es "infantilismo" que hay que  superar o sublimar. Freud no es capaz a abrirse al otro, menos que nada a la filosofia y la ética que él confunde con moral. Se niega a discutir los asuntos de los que escribe Pfister y pasa inmediatamente a temas 'prácticos': el lugar que dios etc. tienen o no en un análisis. El mundo de Freud (no el de sus analisandos), dice Pfister, es un mundo sin templos, sin arte, sin poesía, sin religión... una "Teufelsinsel" (isla demoníaca) y claro que esto tiene consecuencias en la transferencia y contra-transferencia que Pfister ve como, en palabras de un analisando, "eisig kalt" (frío helado) con las mejores intenciones como escribe Freud el 22 de octubre de 1927 (No. 168 F): "den Pat. selbständig zu machen" (hacer al paciente autónomo) pero tal vez a un costo muy alto como él mismo, Freud, lo dice. Curar es un concepto con múltiples significados de acuerdo a los contextos como diría Aristóteles.

Un Freud lleno de contradicciones, su autoanálisis contradice un dogma de su "Lehrgebäude", el amor/odio con Fließ, las rupturas con Jung y Adler...y luego la amistad de un adepto como Ferenczi que le sirvió de organizador y acompañante en sus viajes a USA y a Italia y allí, en Italia, un Freud separado de su familia, gozando hoteles de lujo etc. o sea sublimando lo más que podía, lejos de su familia a la que enviaba mensajes detallados de sus goces, luego de haber alcanzado finalmente el título de Profesor otorgado por el emperador y con esto también un buen salaire (Kogel 2019). La importancia del dinero para Freud, proveniendo de una familia de clase media baja, el negocio con el padre de A.B.: más de 100 Fr por hora para ver si lo sanaba de su inversión: "dass man ihn durch analysieren sexuell normal machen kann" (hacerlo sexualmente normal mediante el análisis) (carta de Pfister del 8 Oct. 1925, No. 147 P). Hay un fundamento de lo normal en Freud, es decir un fundamento moral y cultural que él no cuestiona porque en la práctica no es, aparentemente, un tema.

Carta del 16. Febr. 1929 (No. 187 F): el análisis no necesita una "neue Weltanschauung" (una nueva visión del mundo) por la sencilla razón que ya tiene una "allgemeine wissenschaftliche Weltanschauung" (una visión general científica del mundo) ¿Qué contradicción no? y a esta última no le interesa el "ideal" del actuar humano (Christus, Buddha, Confucius), que son "incompatibles" ("unverträglich") con aquellas "ilusiones piadosas" ("fromme Illusionen"). Y luego algo muy kantiano: la ética no se basa en "el orden del mundo fuera de lo humano" ("die Ordnung der außermenschlichen Welt"). El infantilismo que Freud adjudica a la ética es el infantilismo de Freud respecto a la filosofia, la ética y la teología. Se trata, simplemente, de negar todo esto, decir que el análisis es neutral, declarar estos asuntos como algo privado, construir un inmenso edificio teórico, crear una escuela cerrada en sus dogmas, conseguir adeptos fieles y todo esto inmunizado por aquello que su teoría misma acusa a los pacientes cuando reaccionan contra el analista y no terminan de hacer el pasaje de verlo y aceptarlo como sustituto del padre, reducir la existencia a un enredo de "impulsos parciales" ("Partialtriebe") libidinosos que mueven al sujeto inconscientemente como una marioneta y, finalmente, no pensar en la síntesis sino en el sentido de la ciencia es decir en el análisis. La última frase del Zukunft einer Illusion tiene un trasfondo kantiano: "nuestra ciencia no es una ilusión" y no hay un mundo sin alguien, "nuestro aparato síquico perceptivo" ("unseren wahrnehmenden seelischen Apparat"), que lo percibe (S. Freud, Die Zukunft einer Illusion, p. 189).

En resumen: Freud dio una respuesta a los mensajes del siglo XIX, las represiones y obsesiones del espíritu cientificista de su época, excluyendo a muchas 'cosas' consideradas como infantiles. ¿Qué ilusión no?  Repensando todo esto luego de cien años, lo que vino después: Jacques Lacan, Michel Foucault, Medard Boss, por mencionar unos pocos, no puedo menos de ver que el futuro del freudismo sólo puede estar en una deconstrucción de sus fundamentos no-pensados (no: inconscientes). Lo más valioso de Freud no fue su teoría sino su práctica. El futuro del psicoanálisis no consiste en perpetuarse como edificio teórico ("Lehrgebäude") – una ilusión sin futuro sino en abrirse teórica- y prácticamente al análisis de la existencia.

Sigmund Freud - Oskar Pfister. Briefwechsel 1909-1939. Herausgegeben von Isabelle Noth in Verbindung mit Christoph Morgenthaler. Zürich: Theologischer Verlag 2014.
Sigmund Freud - Briefe an Wilhelm Fliess 1887-1904. Ungekürzte Ausgabe. Hrsg. J. Moussaieff Masson. Frankfurt am Main: Fischer 1986.
Sigmund Freud: Die Zukunft einer Illusion (1927). En: S. Freud. Studienausgabe, Bd. IX. Frankfurt am Main: Fischer 1974, 135-189.
Oskar Pfister: Die Illusion einer Zukunft. Eine freundschaftliche Auseinandersetzung mit Sigmund Freud. Intakt Publishing 2018.
Jörg-Dieter Kogel: Im Lande der Träume. Mit Sigmund Freud in Italien. Berlin: Aufbau Verlag 2019.




HIERONYMUS BOSCH THOMAS MORUS HANS BELTING

Gedanken in Anschluss an
Hans Belting: Hieronymus Bosch. Garten der Lüste
München 2002


Bosch

Quelle: https://de.wikipedia.org/wiki/Der_Garten_der_L%C3%BCste_(Bosch)
Vgl. https://nl.wikipedia.org/wiki/Tuin_der_lusten

Zwischen der Interpretation des Garten der Lüste des niederländischen Malers Hieronymus Bosch (1450-1516) durch den Hieronymitanermöch, Kirchenhistoriker und Bibliothekar des Escorial José de Sigüenza (1544-1606) und der des renommierten Kunsthistorikers Hans Belting (geb. 1935) liegen Welten und fünfhundert Jahre Weltgeschichte.

Im vierten Buch, Discurso XVII:  "De la grandeza y variedad de la pintura que ay en esta casa,  de que no se ha hecho memoria" seiner  "Historia de la Orden de San Jerónimo" (1595-1605) bietet Sigüenza eine Lesart des Garten der Lüste entstanden um 1449-1505 in Anlehnung an das um 1515 entstandene Bild Der Heuwagen an.


Bosch heuwagen


Entrambos tableros son vn quadro grande, y dos puertas con que se cierran. En la primera de estas puertas pinta la creacion del hombre, y como le pone Dios en el Parayso, y en vn lugar ameno lleno de verdura y deleytable, señor de todos los animales de la tierra y de las aues del cielo, y como le manda para exercicio de su obediencia y de su fe, que no coma de un arbol; y despues como le engaña el demonio en figura de serpiente, come y traspassa el precepto de Dios y le destierra de aquel lugar deleytable y de aquella alta dignidad en que estaba criado y puesto. En el quadro que se llama carro de heno está esto mas senzillamente pintado; en el del madroño está con mil fantasias y consideraciones, que tienen mucho que aduertir; esto está en la primera parte y puerta. En el quadro grande que luego sigue está pintado en que se ocupa el hombre, desterrado del Parayso y puesto en este mundo; y declara que en buscar vna gloria de heno y de paja o yerua sin fruto, que oy es, y mañana se echa en el horno, como dixo el mismo Dios; y ansi descubre las vidas, los exercicios y discursos con que estos hijos de pecado y de yra, oluidados de lo que Dios les manda, que es hacer penitencia de sus pecados y leuantar los ojos de la fé a vn Salvador que los ha de remediar, conuertirse todos a buscar y pretender la gloria de la carne, que es como heno breue, finito, inutil, que tales son los regalos de la sensualidad, los estados, la ambicion y la fama.

Quelle: http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000014946&page=1 (page view 1288, S. 637)

Sigüenza gelingt, wie Belting richtig bemerkt, den Garten der Lüste und vor allem den Maler selbst, vom Verdacht der Ketzerei und Häresie zu reinigen, indem er die Mitteltafel als eine andere sozusagen verrückte Version ("disparates") der in Der Heuwagen dargestellten Welt nach dem Sündenfall bloß "einfacher gemalt" ("mas senzillamente pintado"). Für Sigüenza, ein hochgebildeter Humanist, sind aber die von manchen Betrachtern als Verrücktheiten ("disparates") apostrophierten Darstellungen der Mitteltafel im Garten der Lüste nur prima facie solche. Er fordert alle Betrachter – vor allem den Hochadel und den humanistisch aufgefklärten Klerus – heraus, diese Bilder mit den philosophischen nüchternen ("gastando mas aceite que vino") Augen von Minervas Eule, die in der Mitte der linken Tafel zu sehen ist, zu interpretieren.

No quiero dezir mas de los disparates de Geronimo Bosque; solo se aduierta que casi en todas sus pinturas, digo en las que tienen este ingenio (que como vimos otros ay sensillos y santos), siempre pone fuego y lechuza. Con lo primero nos da a entender que importa tener memoria de aquel fuego eterno, que con esto qualquier trabajo se hará facil, como se ve en todas las tablas que pintó de san Anton. Y con lo segundo dize que sus pinturas son de cuydado y estudio y con estudio se han de mirar. La lechuza es aue nocturna, dedicada a Minerua y al estudio, simbolo de los Atenienses, donde florecio tanto la Filosofia, que se alcança con la quietud y silencio de la noche, gastando mas aceite que vino. (a.a.O. 1290, S. 639)


Bosch Eule

Bosch Eule 2


Zu Beginn seiner Deutung vergleicht
Sigüenza die moralkritischen Verse von Juvenal mit denen eines Malers wie Bosco.

Quiero mostrar agora que sus pinturas no son disparates, sino vnos libros de gran prudencia y artificio, y si disparates son, son los nuestros, no los suyos, y por decirlo de vna vez, es una satyra pintada de los pecados y desuarios de los hombres. Pudierase poner por argumento de muchas de sus pinturas los versos de aquel gran censor de los vicios de los Romanos, que cantó al principio diziendo:

Quidquid agunt homines, votum, timor, ira, voluptas:
Gaudia, discursus nostri est farrago libelli,
Et quando vberior viciorum copia, &c.

Alles, wie's treibet der Mensch, Wunsch, Furcht, Zorn oder Vergnügen,
Freude und Ratlosigkeit
dies alles ist Stoff für mein Büchlein

Juvenal, Satire I, I, 85

Que bueltos en castellano pudiera decir assi Bosco: Quanto los hombres hazen sus desseos, sus miedos, furias, apetitos vanos, sus gozos, sus contentos, sus discursos, de toda mi pintura es el sugeto. (a.a.O. 1287, 636)

Diese im Sinne eines humanistisch gebildeten Mönchs gutgemeinte Deutung ist aber eine Fehldeutung denn der Garten der Lüste lässt sich nicht im Sinne einer "zeitlichen Abfolge" der christlichen Weltgeschichte verstehen (Belting, a.a.O. 47). Die ganze Welt als ein "üppiger Garten" (Belting, a.a.O.) zwischen der Erschaffung des Menschen und den Höllenqualen ist keinesfalls die verfallene Welt der Mitteltafel des Heuwagen. Dieser Deutung fehlt etwas Wesentliches, nämlich der Sündenfall, der in der linken Seitentafel, anders als beim Heuwagen, nicht vorkommt. Belting schreibt:

Die Ausblendung des Sündenfalls ist eine Anomalie, die wir im Hinblick auf den Sinn des Mittelteils nicht ignorieren dürfen. Allein die Schlange, die sich im Mittelgrund diskret um den Stamm einer Palme ringelt, wartet auf die Gelegenheit, Adam und Eva zum verbotenen  Genuss des Baumes der Erkenntnis zu verführen. (Belting, a.a.O. 25)


Was soll also die Mitteltafel darstellen? Ich meine, Belting folgend, dass es sich um eine Darstellung der Welt handelt, wie sie ohne Sündenfall geworden wäre. Keine Dystopie aber auch keine Utopie, wie Belting schreibt (Belging, a.a.O. 54), die es nie gab und nie geben kann auch nicht als regulative Idee, zumindest wenn man an den Sündenfall glaubt oder naturalistisch denkt und der Evolution keine Teleologie unterstellt.

Die Vermählung von Adam und Eva, beide weiße Haut und blonde Haare, Mitte  Ende zwanzig,

Bosch Adam Eva

findet durch einen ebenfalls jungen an Jesus erinnernde Gestalt des Schöpfers statt: rosa Haut, kurzer grauer Bart, mittellanges lockiges helles Haar in einem rosa Mantel umhüllt, vielleicht eine diskrete Andeutung an sein Leiden. Im Hintergrund sieht man einen üppigen Garten voll blühender Apfelbäume. Er schaut den Betrachter und nicht die Vermälten an als ob er uns sagen will: 'Seht her, Ihr seid ihre Nachkommen und ich werde einer von Euch sein.' Das wäre eine diskrete Heilsbotschaft, die sich von den nachfolgenden Darstellungen, nämlich der Heterotopie eines bleibenden himmlischen Gartens und der Dystopie der Welt als Hölle, unterscheidet. Hoffnung auf eine andere Welt also, die aber nicht am Vorbild eines nie dagewesenen Paradieses oder einer Utopie unter den im Garten der Lüste vorauszusetzenden Bedingungen sich orientieren kann.


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Die Nachkommen des Gründerpaares sollen die Welt füllen, die sie sich mit Tieren und Pflanzen teilen. Diese heterotopische Welt sieht friedlich, erotisch und vielfarbig aus, wenn der Sündenfall nicht stattgefunden hätte.


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Es ist eine westliche Narrative, die nicht nur an den Schöpfungsmythos und an das christliche Erbe, sondern auch an die geschichlichen Ereignisse im fünfzehnten Jahrhundert, allem voran an die Entdeckung neuer Welten und ihrer Bewohner (Menschen, Tiere, Pflanzen), anknüpft. "Die Welt als Paradies" so bezeichnet Hans Belting das Thema der Haupttafel. Es ist eine Welt oder, genauer, eine Weltzeit der Lust und des Genießens, ohne Arbeit, Technik und Tod. Die Menschen ernähren sich vegetarisch. Die Zeit des Tötens, die Jagdzeit, sowohl zwischen Tieren als auch zwischen Menschen und Tieren ist noch nicht gekommen. Es ist eine Welt ohne Müdigkeit und Schlaf voller nackter Leiber. Die Menschen sprechen eine gemeinsame adamitische Sprache.
Tiere und Menschen bewegen sich im dauernden Reigen. Das Wasser ist ein Medium der Lust und zusammen mit dem Essen, auch der Erotik. Musik kommt offenbar von der Fülle an Singvögeln her. Es ist eine Welt ohne Arbeit, Krankheit und Tod. Belting schreibt:

Ein üppiger Garten, der sich über die ganze Welt erstreckt, und also mehr ist als nur ein Garten, wird von zahllosen Menschen bevölkert, die sich wollüstig miteinander vereinen und sich in den schimmernden Gewässern oder auf den besonnten Wiesen ähnlich frei bewegen wie die Tiere, mit denen sie spielen. Sie haben kein Bewußtsein ihrer selbst, in dem sie dieser Natur entfremdet wären. In einer Gruppe, in der alle Rassen vertreten sind, lenkt ein Weißer, in unbefangenster Nacktheit, in der unteren Bildecke mit ausgestrecktem Arm unseren Blick auf das erste Menschenpaar im Nachbarbild, als wollte er seinen Begleitern sagen: "Da kommen wir alle her".


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Im hinteren Zentrum des Bildes, dort, wo eine riesige Fruchtkapsel, aber blau wie eine Weltkugel, mit feinen Äderchen aus einem Teich aufragt, küsst sich im Wasser, während am Ufer eine große Schar in ein aufgeplatztes Ei zurück kriecht, als wollte sie ihre Herkunft umkehren. In der blauen Kugel setzen sich die erotischen Spiele hinter einem Fenster im Zentrum fort. Dort greift ein Mann seiner Gespielin an das Geschlecht, während ihr ein anderer Mann das Gesaß zukehrt. Schon befinden wir uns in einem Irrgarten der Motiven, deren bloße Aufzählung im Leeren endet. [...]

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Der Bildraum klärt sich erst im Mittelgrund. Dort reiten um einen kreisrunden Brunnen, in dem sich die verführerischsten Frauen zeigen, in teil akrobatischen Posen Männer auf Pferden, Einhörnern und exotischen Tieren herum als würden sie nicht selbst reiten, sondern wären von ihren Leidenschaften geritten. Sie scheinen vor den Frauen, bei denen sie aber nicht überall Beachtung finden, eine regelrechte Parade aufzuführen. Die Schönheiten im Teich tragen Pfauen, Raben oder Früchte auf dem Kopf.

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Dahinter teilt sich der Teich rings um das Emblem kosmischer Fruchtbarkeit in vier Arme, an deren Ufern sich korallenartige Gebilde mit biomorphen Protuberanzen turmhoch in die Lüfte erheben. Es sind die Wahrzeichen von vier verschiedenen Weltgegenden, in die sich dieser bevölkerte Garten fortsetzt (S. 88). Vorne dagegen, ohne jeden Halt einer perspektivischen Ordnung, verirrt sich der Blick zwischen einzelnen Motiven, die sich gegenseitig in ihrer Anekdotik überbieten. Da entgleisen alle bekannten Proportionen, wenn gigantisch große und doch ganz lebensähnliche Singvögel und Enten, auf denen klein die Menschen reiten, im Wasser schwimmen oder wenn die Früchte viel zu groß geraten, um von einem einzelnen Menschen gegessen zu werden. Nicht nur Menschen benehmen sich hier anders, als sie es auf der Welt tun. Auch die Natur ist anders, als wir sie in der Welt kennen, weder ähnlich noch unähnlich, weder natürlich noch phantastisch.
Es ist eine imaginäre Natur, ein Paradies in Boschs Vorstellung, in der die bekannten Erscheinungen der Natur, als Normen unserer Erfahrung, suspendiert sind. Da gibt es Vögel im Wasser, Fische auf dem trockenen Land oder in der Luft. Da sehen wir Vögel, die Menschen füttern, und Fische, die sich von Menschen traten lassen oder Flügel bekommen. Da verkriechen sich Menschen in Schalentieren und Muscheln oder drängen sich zwischen die gespreizten Beine eines Vogels. Die Symbiose zwischen Mensch und Tier, ebenso wie jene zwischen Mensch und Pflanze, symbolisiert in den großen Früchten, von denen sich Menschen und Tiere einträchtig ernähren, ist die Vision einer harmonischen Existenz des Menschen in der Natur, die in der Realität nicht möglich wäre. Diese gemalte Natur befindet sich im Zustand permanenten Werdens, aus dem nur das Vergehen ausgeschlossen ist. Die exuberante Fruchtbarkeit wird symbolisiert von den Fruchtkapseln und den Eierschalen ebenso wie von der Muschel, in die sich ein nacktes Paar verkrochen hat. Ähnlich haben die Erdbeeren und die Kirschen, an denen sich die Menschen nicht satt essen können. Wie die Jungen im Nest werden sie mit aufgerissenen Mäulern aus dem Schnäbeln großer Vögel gefüttert. Wo die Sünde fehlt, weisen die Früchte nicht auf verbotene sexuelle Lust, sondern auf natürliche Fruchtbarkeit, die sich dieser Lust bedient. Das Essen, ein Hauptmotiv des Bildes, weist gemeinsam mit der Fortpflanzung auf eine Aktivität des Lebens hin, die in diesem Paradies herrscht. Der Tod, der hier noch unbekannt ist, sollte erst durch den Sündenfall in die Welt kommen.
Man hat darauf hingewiesen, dass in diesem Paradies die Kinder fehlen. Die Menschen scheinen fertig aus den Frücten und Pflanzen zu kriechen, als ob die Mühsal des Gebärens ihnen erspart geblieben wären. Indem der Maler die negativen Seiten negiert, die das irdische Leben beschweren, entwickelt er die Vision einer ungetrübten und unvergänglichen Existenz. Es scheint, dass das Paradies immer schon als ein Gegenbild benötigt war, das sich die Menschen vorgestellt haben, um sich ihre eigene Realität als Verlust des Goldenen Zeitalters zu erklären. Auch die Natur ist hier, ähnlich wie das menschliche Leben, eine idealisierte Natur, in der das Wachstum ebenso unbedroht ist wie die Reife und die Schönheit. Den Menschen fehlt aber im Paradies nicht nur das Alter, sondern auch die Individualität. Die zarten, puppenhaften Figuren sind körperlich so wenig ausgesprägt, dass sie bisweilen als nackte Seelen verstanden wurden. Ihre Körperlichkeit ist so mühelos, und dadurch so verfremdet, dass selbst die akrobatische Erotik kindlich wirkt. Wir blicken auf eine Menschheit, die wir nicht kennen. Es ist nicht die erlöste Menschheit, die vor dem Tod gerettet wurde, sondern eine utopische Menschheit, die es nie gab.
Nirgends stört ein Missklang diese Idylle, und doch zweifeln wir bei genauerem Hinsehen an der Unschuld dieser Szenerie. Ein Mensch umklammert eine riesige Eule, als wollte er mit ihrem Nachtflug auch das Ausbrechen der Nacht verhindern. (Belting, a.a.O. 47-57)


Bosch f9


Es kam alles ganz anders. Die irdische Hölle, eine Folge des Sündenfalls, wird in der rechten Tafel dargestellt. Ihr Medium ist das Feuer. Es herrscht Dunkelheit. Die Natur ist verschwunden. Die menschlichen Behausungen brennen. Belting schreibt:

Die Hölle ist nicht nur finsterste Nacht, sondern auch eisige Kälte. Deshalb ist die Nacktheit, die sich von den beiden anderen Flügeln her wiederholt, hier nicht nur eine Parodie, sondern höchste Qual. Auf den vereisten Gewässern wird der Leib, als der einstige Ort der Lust, zu einem Ort der Pein. Aber Bosch erinnert auch an seine irdischen Strapazen, wenn er immer wieder Menschen bei der Ausscheidung oder beim Erbrechen darstellt. Eine besondere Bestrafung, liegt in dem unerträglichen 'Höllenlärm', wie wir heute noch sagen. Die Kakophonie, eine höllische Musikfolter, ist die Strafe für die Verführung zur Sünde, für die man im Leben Musik missbraucht hatte, wie R. Hammerstein in seinem Buch 'Diabolus in musica' [Bern 1974, S. 106ff] beschrieben hat. Die Dissonanzen jagen und überbieten einander, wenn man die Lautstärke an der gigantischen Vergrößerung der Musikinstrumente misst, die zu Folterinstrumenten geworden sind. Da werden zwei Sünder an einem hybriden Doppelinstrument aus Harfe und Laute gekreuzigt. Daneben grölt ein wilder Haufen von Bläsern und Trommlern am Fuß einer umgestülpftetn Radleier, und eine höllische Kantorei singt schrill nach Noten, die auf ein Gesäß geschrieben sind, den Ort verwerflicher Lust. Der Dudelsack, zugleich ein Sexualsymbol in doppeltem Sinne, spielt über dem Kopf des 'Baum-Menschen' zum Tanz von Teufel und Mensch auf, und die riesigen Ohren, durch die ein Messer sticht, sind nicht nur ein Emblem des Denunziantentums im Dienste der Inquisition, sondern zugleich ein Indiz des betroffenen Organs, das in der Höllenmusik dafür büßt, dass es sich zur Sünde verführen ließ. (Belting a.a.O. 38)

"Eine Lücke in der Bibel" lautet Beltings Kapitelüberschrift, die prägnant seine Deutung des Triptychons zum Ausdruck bringt. Der Paradiesflügel zeigt einen menschenüberfüllten Paradiesgarten, den es so nie gab und in der biblischen Erzählung nicht vorkommt. Bosch, der sonst akribisch die Bibel verbildlicht, hat für diese Lücke nur spärliche Angaben im zweiten Kapitel des Buches Genesis:

Jahwe Gott pflanzte einen Garten in Eden, im Osten, und setzte dahinein den Menschen, den er gebildet hatte. Und Jahwe Gott ließ aus dem Erdboden allerlei Bäume emporwachsen, lieblich anzusehen und gut zu essen, den Baum des Lebens mitten im Garten und den Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen.  Ein Strom ging von Eden aus, um den Garten zu bewässern, und von dort teilte er sich in vier Arme (Gen. 2, 8-10).

Der erste Fluß führt in das Land Hevilath, wo das Gold ansteht und der Onyxstein. Der zweite Fluß, Gichon, führt zum Lande Kusch, dass Belting als Land der Äthiopier (oder ist eher Nubien gemeint?) deutet "aus dem die dunkelhäutigen Menschen  kamen, die sich vorne unter die Weißen mischten. Der dritte Fluß erreichte die Assyrer, und der vierte Fluß hieß Euphrat" (Belting a.a.O. S. 85). Das war, "das anfänglich versprochene und doch nie bewohnte Paradies" (Belting a.a.O. S. 89) Bosch füllt mit Künstlerfreiheit diese Lücke in der biblischen Erzählung aus. Belting schreibt:

Aber das imaginäre Paradies ist bei Bosch kein Thema im kirchlichen Sinne gewesen, sondern bot ihm die Gelegenheit, mit einem solchen Stoff eine große Utopie zu malen. (Belting a.a.O.)

Diese Utopie war keine die nach dem Sündenfall je Wirklichkeit hätte werden können. Das Griechische kennt zwei Formen der Negation, nämlilch ouk on und me on. Ouk on meint etwas was nicht ist, aber sein kann, während me on bedeutet etwas was nicht sein kann. [Vgl. B. Cassin: Vocabulaire européen des philosophies, Paris 2004, 424]. Der Garten der Lüste stellt demnach eine mechronie, "eine Zeit außerhalb der Geschichte", die Belting "eine Uchronie" nennt, dar (Belting, a.a.O. 98). Sein mechronisches Anderssein ist nur im Bild des Malers zu finden. Dies ist eine Seinsweise, die der Kunst eigen ist, wenn sie sich von der Bestimmung mimesis der Natur zu sein, befreit und das "Recht auf Fiktionen" in Anspruch nimmt (Belting a.a.O. 89). Davon profitiert auch der Beobachter, wenn er lernt, utopische und  mechronische Fiktionen als Fiktionen wahrzunehmen. Solche Fiktionen, die auf einen "neuen Kunstbegriff" gründen (Belting a.a.O. 96), haben eine gesellschaftskritische Funktion, wie Belting mit Bezug auf Thomas Morus (1478-1535) "Utopia" hinweist (Belting a.a.O. 107)

Morus Utopia

Thomas Morus, Titelbild seiner Schrift "Utopia" in der Basler Ausgabe des Joh. Froben, 3. Auflage 1518
Holzschnitt von Ambrosius Holbein (1494-1519)


Die utopische Vorstellung von einer vollkomenen Gesellschaft war ein literarisches Gegenmodell zu Boschs Vision einer paradiesischen Menschheit. Sie unterscheidet sich also in wichtigen Zügen von seiner biblischen Phantasie, wenngleich sie eine ähnlich starke Wirkung auf die Imagination der Zeitgenossen besaß. Mores Insel liegt ebenso wenig auf dieser Welt, wie es Boschs Paradies tut. Deshalb erfand er in dem Begriff Ou-Topia (Nirgendwo) eine griechische Neubildung, um für seine fiktive Insel eine literarische Verschlüsselung zu finden. (Belting a.a.O. 107)
Der fiktive Erzähler, eine Erfindung des Autors, schickt auch den Leser, der schon Anstalten zur Einschiffung macht, auf die Reise der Phantasie, aber nur der imaginäre Erzähler und der reale Autor wissen, wohin die Reise geht. (Belting a.a.O. 112)


Morus beschreibt einen utopischen Ort. Bosch malt eine Zeit, die es nie gegeben hat und nie geben kann. Morus denkt territorial, Bosch malt unheilsgeschichtlich. Morus Utopia is ein Nicht-Ort der Zukunft und eine Gegenwartskritik. Boschs fiktive Darstellung einer nie dagewesenen Zeit vor dem Sündenfall steht in scharfer Kontrast zur Höllenzeit. Bosch malt kontrafaktisch die Welt wie es hätte sein können. Morus Utopie ist eroberungs- und kolonialkritisch. Beide fragen nach einer besseren Welt. Bosch imaginiert im Horizont der Natur, Morus im Horizont der neuzeitlichen Welteroberung. Wir, Heutigen, haben die Möglichkeit Bosch aus der Sicht von Morus und umgekehrt zu imaginieren. Genau diese Möglichkeit hat sich Belting zu eigen gemacht und ins Werk gesetzt. Er schreibt:

Die Insel die er beschreibt, liegt nicht in einer anderen Zeit, sondern in einem anderen Raum. Der Autor beruft sich auf einen Reisenden, der gerade von der Insel zurückgekehrt ist. Die Bewohner der Insel sind keine Naturmenschen, wie sie Bosch schildert, sondern Mitglieder einer besseren Zivilisation, die zur europäischen Gesellschaft in einem uneinholbaren Kontrast steht. Die Insel liegt hiter dem Meer, und doch vertritt sie nicht die Neue Welt, in der gerade die Leiden der Kolonisation begonnen hatten. Als Gegenbild zu Amerika rettet sie vielmehr den lange erträumten Ort des Glücks. Gerade darin liegt die Utopie. Die alte Hoffnung, dass Reisen genügten, um eine bessere Welt zu entdecken, ließ sich nur noch aufrecht erhalten, wenn man sie in die Imagination verlegte. (Belting a.a.O. 123).

Bosch schildert eine imaginäre Zeit, Morus einen imaginären Ort. Ironie der (Kunst-)Geschichte: ausgerechnet der Garten der Lüste in der die Freiheit eines Künstlermenschen zum Ausdruck kommt, wurde im katholischen Spanien
aufbewahrt, während andere Bilder des Malers dem protestantischen Bildersturm zum Opfer fielen. Der, dank Belting, kunstgeschichtlich aufgeklärte heutige Betrachter darf mit einem Schmunzeln und oft mit einem freien Gelächter Boschs Schilderung einer mechronischen paradiesischen Zeit genießen und zugleich über mögliche utopische Umwälzungen der diesseitigen höllischen Verhältnisse nachdenken.

Bosch beltin morus
Hieronymus Bosch: Postuhmous portrait 1550 (attr. Jacques Le Boucq)
https://en.wikipedia.org/wiki/Hieronymus_Bosch
Hans Belting:
http://www.awk.nrw.de/akademie/klassen/kuenste/ordentliche-mitglieder/belting-hans.html
Thomas Morus (1527) by Hans Holbein the Younger
https://en.wikipedia.org/wiki/Thomas_More


NELSON MANDELA AS INFORMATION ETHICIST


mandela sisulu
 
Nelson Mandela and Walter Sisulu on Robben Island

The idea to write this essay on Nelson Mandela arose during the International Policy Dialogue on IFAP (Information for all Programme, UNESCO) Priority Areas focused on BRICS organized by UNESCO and the Department of Information Science, African Centre of Excellence for Information Ethics (ACEIE) at the University of Pretoria in collaboration with UNESCO and representatives of the BRICS group (Brazil, Russia, India, China, South Africa) held in Cape Town on July 4-6, 2018 (Capurro 2020). During the meeting a speech by Frederik Willem de Klerk as well as a visit to Robben Island took place. In the aftermath both events made evident to me that particularly Nelson Mandela's autobiography Long Walk to Freedom as well as his letters and speeches (Mandela 2003, 2010) deal with IFAP topics such as information for development, information literacy, information preservation, information accessibility, and multilingualism. Mandela's life and his reflection upon particularly in his autobiography is an example of how freedom of information that is at the core of a free society can take place in heterotopian spaces (Wikipedia: Heterotopia). A jail is such a heterotopian space, but also a whole country ruled by Apartheid.

Mandela spent 27 years in jail, 18 of them in Robben Island (1964-1982), prisoner number 466/64, in a cell measuring 8 feet (2.4 m) by 7 feet (2.1 m). A heterotopian space within another one.

mandela cell

He imagined his country as a place in which the rule of law, freedom of speech, and social justice are the common basis for all South Africans. Mandela describes his experience in Robben Island in a letter to Winnie Mandela dated 16 November 1970 as follows: 

You looked much better than I expected, but far from what you were when we last met in Dec. '68. The cumulative effect of a thousand and one strains was clearly visible. As I walked back to the jail after the interview, I was preoccupied with the fear that now that you have to live alone for 12 hours in the night, loneliness and anxiety might worsen your condition. This fear still haunts me.

Incidentally, on my way down to the visiting rooms on Nov. 7, I managed to see the boat on which you came as it steamed gracefully to harbour, beautiful in its bright colours. Even at a distance it looked a real prisoners' friend, and I became more anxious as it approached. You know why! I saw it again as it sailed back to the mainland. This time the picture was altogether different. Though it still retained its brightness, the beauty I had seen only a few hours before was gone. Now it looked grotesque and quite unfriendly. As it drifted slowly away with you, I felt all alone in the world and the books that fill my cell, which have kept me company all these years, seemed mute and unresponsive. Have I seen my darling for the last time, it is a question that kept recurring. (Mandela 2010, 187; Dixon 2013)

Every word of this letter is worth being meditated. The incoming boat bringing Winnie back after two years of separation looks like "a real prisoners' friend" while the boat leaving Robben Island "looked grotesque and quite unfriendly." The difference between the incoming and the leaving boat corresponds to the difference between the heterotopian space in which Mandela is living and the 'normal' Apartheid world in which she lives. The separation from Winnie lets him feel "alone in the world" disconnected from any social experience where not even the surrogate of social life that books can be what they are, i.e. a written expression of human conversation. They "seemed  mute and unresponsive." Books cannot speak or give an answer to a question if they are not seen as belonging implicitly or explicitly to social life. This experience of meeting and separating from each other is a limit experience concerning all what is excluded in a jail, within another heterotopian space, the Apartheid state.

Robben Island
By Stephantom - Own work, CC BY-SA 3.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=644850

In a letter to Winnie dated 1 February 1975 Mandela writes that the cell as the place where he feels as "alone in the world" can be experienced as a place where the human self can perceive himself as sharing a common world. How is this change of perspective possible? It is possible because, as Aristotle puts it, "the psyche is in a way all beings" (he psyche ta onta pos esti panta) (Aristotle 1974, De Anima III 431b21). Mandela writes:

Incidentally, you may find that the cell is an ideal place to learn to know yourself, to search realistically and regularly the process of your mind and feelings. In judging our progress as individuals we tend to concentrate on external factors such as one's social position, influence and popularity, wealth and standard of education. There are, of course, important in measuring one's success in material matters and it is perfectly understandable if many people exert themselves mainly ot achieve all these. But internal factors may be even more crucial in assessing one's development as a human being. Honesty, sincerity, simplicity, humility, pure generosity, absence of vanity, readiness to serve others – qualities which are within easy reach of every soul – are the foundation of one's spiritual life. Development in matters of this nature is inconceivable without serious introspection, without knowing yourself, your weaknesses and mistakes. At least, if for nothing else, the cell gives you the opportunity  to look daily into your entire conduct, to overcome the bad and develop whatever is good in you. Regular meditation, say about 15 minutes a day before you turn in, can be very fruitful in this regard. You may find it difficult at first to pinpoint the negative features in your life, but the 10th attempt may yield rich rewards. Never forget that a saint is a sinner who keeps on trying. (Mandela 2010, 211-212)

Mandela's cell becomes "incidentally" the place where his soul has the opportunity to reflect about being "in a way all beings" (Aristotle). In a letter dated 25 February 1987, five years after leaving Robben Island, he writes to Frieda Matthews, married to Professor Zachariah Keodirelang (Z K) Matthews (1901-1968), academic, politician and anti-apartheid activist, member of the ANC:

A visit to a prisoner always has significance difficult to put into words. Routine is the supreme law of a prison in almost every country of the world, and every day is for all practical purposes like the day before: the same surroundings, same faces, same dialogue, same dialogue same odour, walls rising to the skies, and the ever-present feeling that outside the prison gates there is an exciting world to which you have no access. A visit from your beloved ones, from friends and even from strangers is always an unforgettable occasion, when that frustrating monotony is broken and the entire world is literally ushered into the cell. (Mandela 2010, 150)

The world that "literally ushered into the cell" was brought by each visitor, their souls being "in a way all beings" (Aristotle). The visitors made manifest to him the difference between the heterotopian space of the jail and the "exiting world to which you have no access." This difference was the source for Mandela's becoming a freedom fighter. In an unpublished autobiographical manuscript written in prison he states:

I am also aware that massive efforts have been made here and abroad for my release and that of other political prisoners, a campaign which has given us much inspiration and shown us that we have hundreds of thousands of friends. Next to my wife's affection and that of the family as a whole, few things have inspired me more that the knowledge that in spite of all that the enemy is doing to isolate and discredit us people everywhere never forget us. But we know the enemy very well – they would like to release us from a position of strength and not of weakness and this is an opportunity they have missed forever. However inspiring it is to know that our friends are insisting on our release, a realistic approach clearly shows that we must rule out completely the possibility that such a demand will succeed. But I am highly optimistic, even behind prison walls I can see the heavy clouds and the blue sky over the horizon, that however wrong our calculations have been and whatever difficulties we still must face, that in my lifetime I shall step out into the sunshine, walk with firm feet because that event will be brought by the strength of my organisation and the sheer determination of our people. (Mandela 2010, 243-244)

Mandela can see the common world "even behind prison walls" as an open natural and human world of "heavy clouds and the blue sky over the horizon" that he shares, despite living in prison, with all his friends, his family, his organisation and his people. Being a prisoner but knowing that he is a free man aiming at living in a free society is the ethical foundation of Mandela's life and work as a "freedom fighter." It enables him not only to fight for freedom and to reflect upon it becoming a fighter committed to live according to his maxims and to render himself accountability about his deeds and aspirations.

Excerpt from: http://www.capurro.de/mandela_informationethics.html


INTERNATIONAL REVIEW OF INFORMATION ETHICS (2004-2020)

The International Review of Information Ethics (IRIE) was first issued in 2004, co-funded by myself together with Thomas Hausmanninger (University of Augsburg) and Felix Weil, CEO of the software company QUIBIQ (Stuttgart)  who  hosted  the journal.  During  fifteen  years  the  editors  Jared  Bielby,  Johannes  Britz,  Michael Nagenborg and Makoto Nakada as well as some sixty members of the Editorial Advisory Board and a plethora of  authors  from  all  over  the  world  helped  this journal  to  flourish.  It  was  conceived  as  the  journal  of  the International Center of Information Ethics (ICIE) created in 1999 to give answers to the ethical challenges of the digital age.

When we started, we could hardly imagine the issues dealt with by IRIE during the following years. I highlight some of them. The contributions to the ICIE Symposium in 2004 led what would become the first symposium discussions  dealing  with  what  was  later  to  be  called  Intercultural  Information  Ethics.  The  proceedings  were published as  vol. 4  of the  ICIE book series at Fink (Munich, Germany) in  2007 with the title "Localizing the Internet. Ethical aspects in intercultural perspective". The proceedings of the first African Information Ethics Conference  held  in  2007  in  Pretoria,  South  Africa,  were  published  in  2007.  Vol.13  (2010)  was  devoted  to Intercultural Information Ethics. Vol. 18 (2012) dealt with New ICTs and Social Media: Revolution, Counter-Revolution and Social Change. A year later (2013), vol. 20 dealt with Ethics of cyber warfare and volume 24, 2016 with Ethics of Big Data. The last two issues in 2017 and 2018 were devoted to Information Ethics from a Marxian Perspective, and to Ethical Issues of Networked Toys.

The development in the IT field is breath-taking and the topics will continue changing as they did in the last fifteen years. What gives a unity to this diversity of topics is the question on how they impact our self-awareness as individuals and societies, addressing who benefits from these changes towards a better life, and who does not.  This  was  the  leading  question  asked  by  the start-ups of  our  field such  as  Norbert  Wiener  and  Joseph Weizenbaum.

I thank Geoffrey Rockwell and Jared for inviting me to the AI, Ethics and Society Conference organized by the Kule Institute for Advanced Study, University of Alberta held in Edmonton in May 8-10, 2019. It gave me the opportunity  to  learn from  many  colleagues  and  to  meet  old  friends  like  Soraj  Hongladarom (Thailand)  from whom I have learnt a lot over the years during a long-standing East-West intercultural dialogue. The organizers invited me to review my paths of thought dealing with AI from the seventies onward, thoughts that I’ve presented in one of the articles published below in this, the first issue of new IRIE.

I  wish  Jared  Bielby  and  his  team  to  take  the  bull  by  the  horns  and  like Cretan  athletes  make  big  leaps  in thinking-with-others around the ethical challenges of information technology over the next fifteen years. IRIE and ICIE have found a wonderful new home at the University of Alberta for which I am very thankful.

Sincerely yours,

Rafael Capurro

Editorial on IRIE Vol. 28 (2020)  (pdf)

 

ON BIOLOGICAL AND INFORMATIONAL PANDEMIAS


The concept of pandemia can be understood in a biological and an informational sense also called infodemia. There is a correlation between the harm viruses can do and digital misinformation or incorrect information and disinformation or deliberate misleading information. What happens at a biological level has informational effects and vice versa. People have access or are exposed to different forms of harmful disinformation. This has an impact on the way they deal or not with biological pandemias. A vaccine is part of an immune system of organic causes and effects. Legal and ethical norms are part of social immune systems (Sloterdijk 2009). Both are complex and ambivalent. This is the reason why sustainable scientific research and ethical reflection dealing also with their interaction is needed. The coronavirus has lead to a situation in which the state of emergency in many countries has become the rule leading in some cases to the support of totalitarian politics. The relation between both phenomena, the biological and the informational, should not be misunderstood as just an analogy but as a form of interaction.

This interaction can be analysed by reflecting on them as different forms of messaging systems (Capurro & Holgate 2011). When Dr Li Wenliang of Wuhan (China) became aware of the coronavirus his discovery did not become accessible soon. Dr Li died from an infection with this virus on April 30, 2020. The coronavirus caused the death of the messenger and of many thousands of people world wide who did not got the information in due time also due to the political non-action in China and elsewhere. The coronavirus knew nothing, of course, about the harm it would cause. As society in China and worldwide reacted, it was too late. What does 'too late' mean? In a globalized world in which systems of production and exchange of goods as well as all kinds of human interconnected relations, particularly mass tourism but also the globalization of industry and business, the virus expanded vertiginously. But, in fact, it is not the virus that expanded by itself but through human and technical messengers who at the beginning knew nothing about being such. It became soon apparent that the process of concealment and un-concealment or what was known and unknown, was not only an issue of social access to information but concerned the way of being of the virus itself as something that does what it conceals to the organism leading in many cases to its death. The media system, on the other hand, gives rise an many cases to informational tsunamis of all kinds in which it becomes more and more difficult to distinguish between truth and falsity including also the question about the trustworthiness of the (digital) messengers.

All this shows the negative forms of local and global life of society today, biologically and informationally. We must learn to understand this crisis in such a way that looking at such negative forms we can see what positive forms of living they hinder. One lesson we can learn is that biological and informational globalization interact with each other. An organism does not exist separated from other organisms. This is also true about digital disinformation and misinformation. We must learn that not only biological but also moral and legal norms and values seen as symbolic immune systems need a critical review when a new situation arises in order to avoid that they become tools of oppression instead of liberation. This is evident in the case of biological immune systems but less evident when it comes to social processes and particularly to the access to trustworthy information based particularly on the political and economic ambitions of the ones who put such ambitions on the top of their agendas.

What is the message of the coronavirus? No more and no less that we can become aware of the fact that we live in a globalized and interdependent social and biological world. But didn't we know this already? Yes and no. Yes, because this happened already in human history if we think, for instance, about other technical revolutions such as the printing press that helped societies to have universal access to information once the political and social changes necessary for it were provided. But there is a difference between the kind of informational globalization based on the printing press and the one based on the internet. One difference concerns the kind of time regime that is proper to each technology. In the case of the digital network the access to information goes beyond their physical accessibility for instance in libraries making possible a potential accessibility every time, everywhere and for everybody provided that people have the media and the education needed for it. This basic change concerning time and accessibility concerns also physical goods and service transformed by their digital form of existence and also the mobility of human beings: we all want to go everywhere and to have access to everything and to everyone all the time. This can turn into a dystopia with different forms of destruction of oneself and of others including the digital pollution of the environment (e-waste).

But digital technology per se is not the cause of all evil as an anti-technological and often also anti-scientific critique suggests. It is because we have forgotten our capacity to question forms of life with their specific traditional immune systems that turn, also biologically, into deadly ones at the very moment in which we are not able to see what kind of life they hinder or what possibilities of death they make possible and even protect. The history of medicine and psychology is full of positive and negative examples about this.

The coronavirus discloses the ecological crisis at the very moment in which it is almost too late. The message of the coronavirus is that we have to create new forms of living together sharing a common world beyond the belief that we are the masters of nature as well as of ourselves and of others. The coronavirus has a message of life if we are able to interpret it in this way. Viruses belong to the world in which we live and die. We have to learn to live and die with them. They are not an enemy with which we are in war but a fundament of life and death. According to German virologist Karin Mölling the number of viruses in the world is something like 10 to the power of 32. The number of bacteria is about 10 to the power or 31. Human beings are about 10 to the power of 10 (Karin Mölling apud Berndt 2020). Viruses and bacteria are basic for human comfort and discomfort. War rhetorics against coronavirus is part of the problem not of the solution. The challenge is to create biological and informational immunological systems in such a way that they do not cause the opposite of what they intend to protect, namely the health of a living organism and the biological and informational well being of people. Critical thinking on this issue is a main challenge of information ethics nowadays.

 

References

Berndt, Christina (2020). Die heimlichen Herrscher der Welt. In: Süddeutsche Zeitung, May 2-3, 2020, Nr. 101, 30-31

Capurro, Rafael & Holgate, John (Eds.) (2011). Messages and Messengers - Angeletics as an Approach to the Phenomenology of Communication. Munich 2011.

Sloterdijk, Peter (2009). You must change your life. Cambridge, UK: Polity Press.

 

Policy recommendations

Promote local and global research in Information Ethics dealing with the relation between informational and biological pandemias.

Develop an international monitoring system on this issue.

 

Contribution to the online International Conference on "Access to Information in Time of Crisis - The UNESCO Information For All Programme Priorities and The COVID-19 Pandemic"  26-28 August, 2020 organized by University of Hyderabad, India; University of Pretoria, South Africa; IFAP, Russia; University of Santa Catarina, Brazil and IFAP UNESCO. A modified version of this text is included in the paper presented by Coetzee Bester (former Director, African Centre of Excellence for Information Ethics, University of Pretoria, South Africa) at this conference. Modified English translation of the paper in Spanish: De mensajes y mensajeros en tiempos de pandemias biológicas e informacionales presented at the Tercer Seminário: Ética em informação em tempos de pandemia. Coordinador Arthur Coelho Bezerra, IBICT (Brasil), 14 de mayo de 2020 http://escritos.ibict.br/ Traducción al portugués. (Video).



ALBERT EINSTEIN EN MONTEVIDEO


24 - 30  IV 1925
Fuente: https://einsteinpapers.press.princeton.edu/vol14-doc/797
colacionada con
http://www.tagtt.de/albert_einstein/archive/moment/reise_s%C3%BCdamerika_40_7_uhr_morgens_ankunft...-404870

Ver: Cecilia Cabeza, Raúl Montagne, Cristina Masoller. Instituto de Física - Facultad de Ciencias Exactas y Naturales; Alejandro Romanelli, Instituto de Física - Facultad de Ingeniería: "Sobre la visita de Einstein al Uruguay (1925)" 1995, en: https://www.fing.edu.uy/biblioteca/revistas/247637-1.pdf


Einstein in Mvdeo.

Albert Einstein  in Montevideo (1925)
Fuente:  http://archive.constantcontact.com/fs090/1101630309567/archive/1107845421788.html

24. 7 Uhr morgens. Ankunft Montevideo. Beschliesse Krankheit. Übersicht über M. vom Versicherungs-Gebäude. Einquartiert in russisch-jüd. Familie Rosenblatt. Besuch des deutschen Gesandten. Ras Fereida Bummel. Feiner schwarzer nervöser Kerl.[70] Spricht schlecht französisch, noch schlechter als ich. Hatte Scheu vor mir wie die meisten.
In Uruguay fand ich eine ächte Herzlichkeit wie selten in meinem Leben. Ich fand dort Liebe zum eigenen Boden ohne irgend welchen Grössenwahn. Nach der Ankunft mit Rosenblatt und Söhnen von Versicherungs-Haus aus prachtvoller Blick auf Stadt und Hafen. Die Familie sehr herzlich und treuherzig. Er und sie nur jiddisch, die Kinder nur französisch. [71]
Prof. Ing. Maggiolo sehr lieber, feiner Mensch, leise und in sich gekehrt, gar nicht amerikanisch. Ing. Castro jüngerer auch netter Mensch mit reizendem rotbackingem Söhnchen. [72]

24. 7 de la mañana. Llegada a Montevideo [en el "Vapor de la Carrera" RC]. Punto final a la enfermedad. Vista de Montevideo desde el edificio del Banco de Seguros. Alojado en casa de la familia rusa-judía Rosenblatt. Visita al (del?) embajador alemán. Ras Fereida Bummel. Una persona fina, de tez oscura, nervioso.[70] Habla mal francés, peor que yo. Tímido frente a mi como la mayoría.
En Uruguay encontré una cordialidad auténtica como pocas veces en mi vida. Encontré allí amor por la propia tierra sin ningún tipo de delirio de grandeza. Luego de llegar (encuentro) con Rosenblatt e hijos. Desde el Banco de Seguros del Estado (BSE) una magnífica vista de la ciudad y del puerto. La familia muy cordial y abierta. El y ella (hablan) solo jiddisch, los hijos solo francés, [71]
El Prof. Ing. Maggiolo es un una persona muy amable y fina, calmo y replegado en sí mismo, para nada americano. El Ing. Castro, más joven, también una persona muy amable con encantadores hijitos con mejillas rojas. [72]

[70] Einstein arrived in Montevido on board the SS Ciudad de Buenos Aires, which belonged  to the Compañía Argentina de Navegación. he was greeted by, among others, Américo Sampognaro, on behalf of the president of the Republic; Agustín Musso, on behalf of the university president; and Carlos M. Maggiolo (1881-1935), dean of the College of Engineering. A delegation from the local Jewish community and students also welcomed him (El Día, 24 April 1925). The city of Montevideo offered to put Einstein up at the Parque Hotel, yet he had already made arrangements to stay with the family of Naum Rosenblatt, a Russian-Jewish chemist. he was driven to the residence of the Rosenblatt family at Avenida 18 de Julio, the most important thoroughfare in Montevideo, accompanied by Maggiolo. The German Ambassador was Arthur Schmidt-Elskop (Elskop 1875-1952). Einstein and Rossenblatt [sic] went for a stroll on the Avenida de 18 [de] Julio, where they happened to meet Carlos Vaz Ferreira (1872-1958), Associate Professor of Philosophy at the University of the Republic, with whom they arranged to meet later that day at Rossenblatt's home. "Ras. Fereider" is most likely an erroneous reference to Vaz Ferreira. [Carlos Vaz Ferreira 1872-1958]
Einstein was also visited by Teófilo D. Piñeiro, a representative of the Ateneo de Montevideo, a prestigious cultural institution.
The heads of the Center for Engineering and Land Surveying Students and the Uruguayan Polytechnic Association recommended that their members welcome Einstein at the port. Authorities at the College of Engineering permitted their faculty and students to be absent from classes for this occasion (see La Prensa and La Mañana, 24 April 1925; El Día, 25 April 1925; and Ortiz and Otero 2001, pp. 1-2).

[71] Esther Rosenblatt-Filevich, José (1896-1953), Octavio, and Gregorio Rosenblatt, José was the first Jewish doctor to graduate from the University of Buenos Aires.

[72] Amadeo Geille Castro (1890-?) was Assistant Professor of Rational Mechanics at the University of the Republic in Montevideo. The College of Engineering had designated Geille Castro to serve as Einstein's personal secretary during his visit. He was assisted in this task by students Ricardo Müller and Ezequiel Sánchez González (see Ortiz and Otero 2001, p. 6). Amadeo Felix Geille.

Casa de Rivera
Casa del Gral. Fructuoso Rivera, luego Banco de Seguros del Estado (BSE) 1912-1940.
Hoy sede del Museo Histórico Nacional
De Fernando da Rosa (Fedaro) - Trabajo propio, CC BY 3.0
https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=26741864


Facultad de Ingenieria
Antigua sede de la Facultad de Ingeniería y Arquitectura
luego sede de la Facultad de Humanidades
http://inventariociudadvieja.montevideo.gub.uy/padrones/2433


Ateneo Montevideo
Ateneo de Montevideo
http://ateneodemontevideo.uy/site/

Einstein Geille Castro
Amadeo Geille Castro junto a Albert Einstein
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Amadeo_Geille_Castro_junto_a_Albert_Einstein_(1925).jpg
Les Geille d'Amérique du Sud


25. Erste Vorlesung mit feierlichem Empfang.[73] Abends mit Maggiolo und Rosenblatts & deutschem Gesandten Traviata von italienischer Truppe [video]. Recht hübsch.

25. Primera conferencia con recepción solemne. Por la tarde con Maggiolo, los Rosenblatt y el embajador alemán La Traviata por un grupo de teatro italiano.[video] Muy lindo.

[73] In the morning of 25 April, Einstein briefly met with a delegation from the local Jewish community. He then left on a tour of the city by car in the company of Geille Castro, Müller, and Sánchez González, which included a public school housed in the Castro country villa.
The first lecture was delivered in French in the overcrowded Public Assembly Hall of the University of the Republic at 5:30 P.M. The audience numbered approximately 2.000 people and was mainly comprised of professors and students. The lecture series was entitled "General Foundations of the Theory of Relativity." Einstein was introduced by the rector of the university, Elías Regules. The engineer Federico García Martínez gave an outline on the theory of relativity. In his lecture, Einstein presented a critique of Newtonian mechanics, dealt with the experiments of Foucault and of Michelson and Morley, outlined the path from special to general relativity, discussed the finiteness of space and of four-dimensional space, the curvature of light rays, and the relativity of time. The reception at the university was hosted by Rector Regules and attended by numerous professors and students. 
(El País, 23 April 1925; La Prensa, 24 April 1925; El Día, 24 and 25 April 1925; La Tribuna Popular, 26 April 1925; and La Razón, 27 April 1925).
(my emphasis, RC)

Nota: la "Castro country villa" era la casa de Juan Bautista Capurro y Prudencia de Castro en el barrio "La Meca". Después de la muerte de Prudencia en 1888 dicha casa pasó a su hijo menor Eduardo (1893-1927), quien murió sin dejar descendencia. Luego de la muerte de Eduardo, la antigua casa en la que funcionaba  la escuela pública No. 47, hoy Escuela Washington Beltrán-Romildo Risso, fue demolida. Einstein visitó la escuela en la antigua villa con el nuevo "Parque Capurro" creado por el ingeniero alemán Julio Kalb con construcciones a cargo del arquitecto florentino Juan Veltroni. (Ver aquí)


Villa Capurro Castro
Villa Capurro-Castro


Parque Capurro
Parque Capurro
(ayer y hoy)


Elias Regules
Elías Regules (1861-1929)
Rector de la Universidad de la República (1922-1928)



Udelar
Universidad de la República, Montevideo (est. 1881)
https://es.wikipedia.org/wiki/Universidad_de_la_Rep%C3%BAblica

26. (Sonntag) Küsten-Spaziergang mit Bürgermeister. Sehr hübsch, mit Sonnen-Untergang. Geschmackvolles Strandhotel wurde mir gezeigt, von einem Einheimischen gebaut. Abends Lohengrin mir zuliebe gespielt [video]. Schwankte zwischen gut und komisch. Liegt nicht nur an der Truppe. [74] Zwei Studenten halten immer Wache, dass kein Unberufener zu mir kommt. Haben einen rührenden Diener zugeteilt bekommen, mit dem ich mich nur mit den Händen verständigen konnte.
Uruguay glückliches Ländchen, nicht nur liebliche Natur mit angenehmen feuchtwarmen Klima sondern auch mit vorbildlichen sozialen Einrichtungen. (Mutter & Kinder-Schutz, Versorgung alter Leute und unehelicher Kinder, 8-Stundentag, Ruhetag). Sehr liberal Staat von Kirche ganz getrennt. Verfassung der schweizerischen einigermaßen ähnlich.[75] Montevideo architektonisch hübsch im Kolonialstil.

26. (Domingo) Paseo por la costa con el intendente. Muy lindo, con puesta de sol. Me mostraron un hotel de playa [Hotel Carrasco construído por el Dr. Alfredo Arocena e inaugurado en 1921] de muy buen gusto, construído por un arquitecto local. Por la tarde, como obsequio personal, 
Lohengrin [video]. Fluctuaba entre lo bueno y lo cómico. No sólo por causa del grupo [74]. Dos estudiantes vigilan que nadie que no esté autorizado se me acerque. Les han dado un sirviente conmovedor con quien sólo pude hacerme entender con las manos.
Uruguay - paisito feliz, no sólo con una naturaleza dulce con un agradable clima cálido-húmedo sino también con instituciones sociales ejemplares (protección de la maternidad y de los hijos, cuidado de ancianos y de hijos naturales, 8 horas diarias de trabajo, un día de descanso). Muy liberal Estado e Iglesia completamente separados. Constitución bastante semejante a la de Suiza.[75] Montevideo es muy linda con su arquitectura de estilo colonial.

[74] On 26 April, Einstein held a press conference for three journalists at the Rossenblatt [sic] residence, where he elaborated on his litterary and musical preferences, his impressions of Montevideo, and the intellectual atmosphere and the state of scientific research in Buenos Aires and Montevideo (See El País, 27 April 1925). Montevideo did not have a mayor in 1925, as municipalities had been abolished by the Uruguayan Constitution of 1918. Einstein was referring to the president of the Administrative Council of Montevideo, Luis P. Ponce (1877-1928). Lohengrin was performed at the Teatro Solís (see El Día, 26 April 1925).

Teatro Solis 1930
Teatro Solís 1930
http://www.teatrosolis.org.uy/visitavirtual/visita.asp?p=1&s=0&i=esp

[75] The origins of the modern welfare state in Uruguay were established during the period 1904-1916, especially during the presidencies of José Battle y Ordoñez. The liberal Colorado Party, which was also in power at the time of Einstein's visit, had introduced progressive social legislation. The separation of church and state had been introduced in 1919 with the new Uruguayan constitution (see Segura Ubiergo 2007, p. 58, and Lynch 2012, p. 198)


27. Morgens mit Senats-Präsident in Fabrik zur Bearbeitung des einheimischen, sehr schönen und mannigfaltigen Marmors. Sehr gescheiter aber geriebener jüngerer Mann, der [Leopoldo] Lugones in der Kommission d. Cop. Int. des V.B. vertreten soll. Maggiolo und Castro sowie einige andere waren auch dabei. Dann Besuch des neuen, fast vollendeten Regierungsgebäudes. Sehr geschmackvoll in Hochrenaissance von innen, von italienisch-schweizerischen Architekten ausgeführt.
Nachmittags Besuch bei Präsidenten der Republik und Unterrichtsminister (Auch bei Schweizer-Konsul Guyer, der in Aarau Schüler war) Ersterer interessanter Kopf, letzterer in sehr schönen altspanischen Haus. Dann Vorlesung. Abends Familie Rossenblatt [sic]. Drei Söhne, zwei verheiratet und eine nicht hübsche aber gutherzige verlobte Tochter.

palacio legislativo
Palacio Legislativo, Salón de los pasos perdidos
De Thomoesch - Trabajo propio (originally uploaded to de.wikipedia.org),
Copyrighted free use, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=13232925
 Inaugurado el 25 de Agosto de 1925
Arquitectos Victor Meano (Susa, Italia 1860 - Buenos Aires 1904) y Gaetano Moretti (Milán 1860 - Milán 1938)

27. Por la mañana visita  con el presidente del Senado a una fábrica para el tratamiento del hermoso y variado mármol local. Un muchacho más joven, inteligente pero astuto que va a suplantar a Leopoldo Lugones en la Comisión de Cooperación Intelectual de la Sociedad de las Naciones. Maggiolo y Castro así como otros también participaron. Luego visita al nuevo casi terminado edificio de Gobierno. De muy buen gusto por dentro en estilo del Alto Renacimiento, llevado a cabo por arquitectos ítalo-suizos.
Por la tarde visita al Presidente de la República y al Ministro de Educación (también al Cónsul suizo Guyer, que fue alumno en Aarau) [Aarau es una ciudad suiza donde Einstein hizo zu bachillerato en 1896]. El primero una cabeza muy interesante, el último en una hermosa casa en estilo espa
ñol antiguo. Después, conferencia. Por la tarde con la familia Rossenblatt [sic]. Tres hijos, dos casados y una hija ennoviada, no linda pero bondadosa.

[76] The president of the senate was Juan Antonio Buero (1888/9? - ?). The marble factory was the Compañía de Materiales para la Construcción in the Bella Vista neighborhood. The new government building was the Legislative Palace designed by Vittorio Meano and Gaetano Moretti (El Día, 28 April 1925).

[77] The audience with the president of the Republic, José Serrato (1868-1960), took place at 3 P.M. The minister of justice and public instruction was José Cerrutti. The Swiss consul in Montevideo was possibly Maximo (Max) Guyer.The second lecture was also held at the Public Assembly Hall of the university at 5:30 P.M. The audience was even larger than at the first lecture. Einstein first continued with his exposition of the special theory of relativity, dealing with the constancy of the speed of light, the validity of natural laws for all inertial systems, and the Lorentz transformation. He then proceeded to elaborate on the general theory of relativity, discussing gravitational fields and relative acceleration (See La Mañana, 28 April 1925).

Serrato
José Serrato (1869-1956)
Presidente de la República 1923-1927


28. 6 Uhr Empfang der deutschen Kolonie. Gemütlich und angenehm mit Kaffee-Begleitung. Wahrscheinlich waren nur die liberalsten erschienen Abends feierliches Bankett der Juden Völkerbundskommission für Immigration von Kriegs-Vertriebenen war dabei. Sass neben interessantem Engländer (Nansens Mitarbeiter) Latzki (Russe, in Berlin wohnend) war auch dabei. Erhielt von mir Empfehlungsbrief an [Miguel Angel] Gallardo.[78]

28. A las 6 recepción de la colonia alemana. Jovial y agradable acampañada con café. Probablemente vinieron esa tarde sólo los más liberales. Por la tarde banquete oficial en el  que también tomó parte la Comisión Judía de la Sociedad de Naciones para la inmigración de expulsados de guerra. Estuve sentado junto a un inglés muy interesante (trabaja con Nansen), Latzki (ruso, vive en Berlin) también participó. Le di una carta de recomendación para [Miguel Angel] Gallardo.

[78] The Federation of German Associations had decided "unanimously" (einstimmig) to greet Einstein by means of a reception committee and to hold a reception in his honor at the German Club (see German Embassy, Montevideo to the German Foreign Minisitry / Auswärtiges Amt, Berlin, 4 June 1925 [ByBPAAA, R 64578[)
The banquet in Einstein's honor was held by the local Jewish community at 8 P.M. at the Hotel del Prado. Fridtjof Nansen (1861-1930) was a Norwegian explorer, scientist, humanitarian, and the League of Nations' High Commissioner for Refugees. Jakob Wolf Latzki-Bertholdi (1881-1940) was a journalist and the representative in South America of Emigdirect, the United Jewish Aid Society of Europe. The Argentinian foreign minister Miguel Angel Gallardo (see El Día, 19 April 1925).

Hotel del Prado Montevideo
Hotel del Prado, Montevideo

29. Empfang in <Polyt> Ing. Schule <Diplo> Gedenkmedaille der Studenten Letzte Vorlesung. Abends großer Empfang bei deutschem Gesandten, bei dem nur Uruguaiische Politiker und Gelehrte waren.[79]

29. Recepción en la <Polit.> Escuela de Ingeniería <Diplo> Medalla de Conmemoración de los estudiantes. Última conferencia. Por la tarde gran recepción en lo del embajador alemán a la que participaron solo políticos y académicos uruguayos.

[79] Einstein arrived at the reception at the College of Engineering at 10 A.M. He was accompanied by members of the college's council, professors of engineering  Carlos Berta and Bernardo Larrayoz, and Geille Castro and his assistants. Alvarez Cortés, the Minister for Public Works, was also present. Einstein was greeted by the dean of the college, Donato Gaminara, and by a large group of students and professors. he toured the college's laboratories and library and was presented with a diploma and a gold plaque. The diploma recognized Einstein as an honorary member of the Association of Engineering and Landsurveying Students (see El País, 29 April 1925, and Ingeniería, Vol. 17 [1925], 4).
In the early evening, Einstein visited the National Senate, where he was greeted by its president, Juan Antonio Buero.
In  his third and final lecture, Einstein again dealt with the general theory of relativity, including the role of Gaussian and Riemannian mathematics in developing his theory and the experimental proofs of his theory (see Ortiz and Otero 2001, p.19).
The reception was hosted by the German ambassador, Arthur Schmidt-Elskop. Among the attendees were Luis Alberto de Herrera, president-elect of the National Council, and Juan Carlos Bianco, Minister of Foreign Relations. Reports in the press listed the names of Uruguayan politicians and scholars but did not mention prominent Germans (see El Bien Público, 30 April 1925). The ambassador expressed his pleasure that Einstein was referred to as the sabio alemán (German scholar) in the Uruguayan press (see German Embassy, Montevideo to the Auswärtiges Amt, Berlin, 4 June 1925 [ByBPAAA, R64678])

Einstein Ing.

Albert Einstein con estudiantes de ingeniería, Montevideo 1925
Fuente
: 
https://www.menscheinstein.de/biografie/biografie_jsp/key=3218/mkey=4382.html


30. Morgens Kino Südpol-Expedition, austral. Archipel und ein hübscher Chaplin-Film (Der falsche Pastor) eigens für mich von Glücksmann aufgeführt.[80] Nachmittags wundervolle Segelpartie. 6 Uhr Empfang im Ingenieurverein. Abends 9 Uhr grosses Bankett gegeben von Regierung und Universität. Ich sass neben Präsident und einem Minister und unterhielt mich vortrefflich. Wacht am Rhein statt deutsche Hymne gespielt.[81] Deutscher Ges. und ich schmunzelten. Die Menschen waren rührend und ohne Ceremoniel. Aber ohne Smoking gehts nicht.

30 De mañana: cine, expedición al polo sur, archipiélago austral una linda película de [Charlie] Chaplin (El peregrino) especialmente realizado por Glücksmann para mi [80]. Por la tarde una hermosa regata. A las 6 recepción en la Sociedad de Ingeniería. A las 9 gran banquete ofrecido por el Gobierno y la Universidad. Estuve sentado junto al Presidente y a un ministro y disfruté mucho de la conversación. Se tocó la "Guardia del Rin" [video] en lugar del himno alemán [video]. La colonia alemana y yo sonreímos. La gente amabilísima y sin etiqueta. Pero sin smoking no va.

[80] The Pilgrim was produced and directed by Charlie Chaplin in 1924. Max Glücksmann.

[81] At the reception of the Polytechnic Association, its president, Victor V. Sudriers, informed Einstein that he was to be elected a honorary member of the association.
The banquet was hosted by the University of the Republic, and held at the Hotel de Prado. Among the attendees were President José Serrato, ministers of state, members of the High Court, the Senate, and the Chamber of Deputies, the German ambassador, and university professors. Einstein was presented with a diploma [65 036] that appointed him as an honorary professor of the university. The banquet was followed by musical performances in the hotel's ballroom (see La Mañana, 29 April 1921; Ingeniería, Vol. 1 [1925], La Razón, 29 April 1925; El Día, 2 May 1925; and Ortiz and Otero 2001, p. 15)

(1 V) Bemerkung: das über Montevideo ist aus dem Gedächtnis am Dampfer [82] geschrieben. In Wirklichkeit war es viel mehr und bunter, so dass ich bei aller Liebe manchmal kaum mehr jabsen konnte. Es war aber viel menschlicher und erfreulicher als in Buenos Aires, wozu natürlich die kleineren Dimensionen des Landes und der Stadt beitrugen. Diese Leute erinnern eben an Schweizer und Holländer. Bescheiden und natürlich. Hol' der Teufel die grossen Staaten mit ihrem Fimmel. Ich würde sie alle in kleinere zerschneiden, wenn ich die Macht dazu hätte.

(1 V) Nota: lo de Montevideo fue escrito en el barco [82] desde el recuerdo. En realidad fue mucho mas y mas variado de suerte que a veces a pesar de hacer un esfuerzo apenas podía respirar. Fue mucho más humano y agradable que en Buenos Aires, a lo que contribuyeron las dimensiones menores del país y de la ciudad. Esta gente me recuerda a suizos y holandeses. Modestos y naturales. Al diablo con los grandes estados y sus manías. Si pudiera los cortaría a todos en pedacitos.

[82] The SS Valdivia belonged to the Société Générale des Transports Maritimes à Vapeur.

1 V. Alle Arbeit ruht und keine Autos dürfen fahren. Ich werde mit Stadt-Auto zur Bahn gebracht und mit Hafendampfern samt der zahlreichen Begleitung aufs Schiff gebracht. Valdivia. Französisch. Sehr dreckig und klein, aber freundliche Mannschaft und gemütlich. [83] Nur vor den Abtritten graust mir. 3 Tage kann mans aber aushalten. Meine Nerven sind abgespannt. Ich gäbe es drum, wenn ich in Rio nicht noch einmal aufs Trapez müsste. Aber man muss aushalten.

1 V. Todo el trabajo descansa y los autos no pueden andar. Me llevan a la estación en un auto de la ciudad y me trasladan al barco en vapores del puerto junto con numerosos acompañantes. Valdivia. Francés. Muy sucio y chico, pero la tripulación es amable y agradable. [83] Solo me horrorizan los inodoros. Pero tres días se puede aguantar. Mis nervios están tensos. Qué no daría por no tener que subir al trapecio. Pero hay que aguantar.

[83] Einstein was bid farewell by a large  number of professors and students at the dock (see El Día, 10 May 1925).

2 V. Der Schiffsarzt hat mir ein Buch von Le Bon mit Aphorismen zur Politik und Soziologie gegeben. Geistreich, aber nicht frei von gewissen Vorurteilen, insbesondere das kommunistische Problem betreffend. Er raisonniert wie die Liberalen von 1850. Auch ist er nicht frei von Militarismus.[84] Es wird ziemlich heiss. Dazu das ziemlich schwer und schlecht gekochte Essen. Man schläft schlecht. Gesellschaft am "Honoratiorentisch" recht gemütlich, besonders Kapitän. Sind viel angenehmer als Deutsche, viel schlichter und natürlicher. Dabei von einem gewissen Feingefühl, nicht zudringlich. Alle meine wissenschaftlichen Ideen, die ich in Argentinien ausdachte, erweisen sich als unbrauchbar.[85] Das Wetter ist schlecht bis mittelmäßig.

2 V. El médico de abordo me dio un libro de (Gustave) Le Bon (1841-1931) con aforismos sobre política y sociología. Ingenioso pero no libre de prejuicios, particularmente en lo que respecta al problema del comunismo. Razona como los liberales de 1850. Tampoco está libre del militarismo. [84] Hace mucho calor. Y a esto se suma la comida pesada y mal cocinada. Se duerme mal. La compañía en la "mesa de honor" es muy agradable, especialmente el capitán. Son mucho más simpáticos que los alemanes, más sencillos y naturales. Y además tienen una cierta delicadeza, no son entrometidos. Todas las ideas científicas que se me ocurrieron en Argentina resultaron inservibles. [85]. El tiempo es desde malo hasta regular.

[84] Gustave Le Bon: Hier et demain. Pensées brèves. Flammarion 1918.

[85] See Docs.  474 and 476 for references to an idea Einstein had while in Argentina

3. Wetter etwas besser. Viel Wind aber wenig erfrischend. Die Ruhe aber thut wohl. Morgen abend ist die Herrlichkeit vorbei, und ich muss ein letztes mal aufs Trapez. Diese paar Tage Affenkomödie werde ich mit Gottes Hilfe noch aushalten. Dann kommt dafür eine sehr schöne lange Heimreise. Ich kann mir ein regelmässiges, stilles Leben kaum mehr vorstellen, soviel Unruhe und Wechsel liegen hinter mir. Wie werden sich unsere Papierhelden freuen, dass sie den Michel den Hindenburg aufgeschwazt haben.[86] Dem deutschen Gesandten in Montevideo wars peinlich, und die Uruguayer machten sich über die Deutschen lustig: Die Nation, der man mit dem Stock die Klugheit ausgetrieben hat.

3. El tiempo ha mejorado un poco. Mucho viento pero poco refrescante. Pero la tranquilidad hace bien. Mañana por la tarde se terminó la gloria y tengo que subir al trapecio por última vez. Con la ayuda de Dios voy a poder aguantar aún estos pocos días de comedia de monos. Luego viene un largo y hermoso viaje de regreso a casa. Apenas puedo imaginarme una vida normal y tranquila, tanta intranquilidad y tanto cambio están detrás mío. Cómo se van a alegrar nuestros héroes de papel que le han embaucado "el Miguel" a Hindenburg. Para el embajador alemán en Montevideo fue engorroso y los uruguayos se burlaban de los alemanes: la nación de la que han expulsado la cordura a bastonazos.

[86] Retired general Paul von Hindenburg (1847-1934) had been elected president of Germany on 26 April 1925 (see Berliner Tageblatt, 27 April 1925, EE).

4. Ankunft in Rio bei Sonnenuntergang und prächtigem Wetter. Granitfels-Inseln von phantastischen Formen sind vorgelagert. Feuchtigkeit gibt geheimnisvolle Wirkung. [...]

4. Llegada a Río con puesta de sol y tiempo magnífico. Por delante están islas de granito con formas fantásticas. La humedad produce un efecto misterioso. [...]


Cecilia Cabeza, Raúl Montagne, Cristina Masoller.
Instituto de Física - Facultad de Ciencias Exactas y Naturales;
Alejandro Romanelli
Instituto de Física - Facultad de Inteniería:
Sobre la visita de Einstein al Uruguay (1925) 1995

https://www.fing.edu.uy/biblioteca/revistas/247637-1.pdf


"La impresión que el sabio causa sobre los estudiantes está sintetizada en un artículo de la revista de los estudiantes: Einstein, el hombre

"... uno se siente sobrecogido de emoción als presentársele la ocasión de ver al sabio-cumbre y de hablar con él. Cómo será?... pero... se conoce al hombre, se habla con él, y la más honda y la más agradable sorpresa es la que se experimenta. Sencillo, sincero, amable, cautiva hondamente. Y uno entonces piensa cuán equivocadas eran las hipótesis que se formuló, y encuentra que el resultado es el lógico, el que corresponde a un gran sabio que lo es de verdad".

"Lo primero que impresiona al conocerlo es su risa característica, risa de alma de ni
ño, risa sin ficción. Si, eso es Einstein, un alma de niño, de niño grande que sabe ponerse serio, y un cerebro de sabio; creemos que es junto a su fama científica bien conquistada el más alto elogio que de él puede formularse".

La opinión de los estudiantes expresada a través de su publicación (Revista del Centro de Estudiantes de Ingeniería) se preocupa fundamentalmente por el aspecto humano y social de la visita.
 
"En su estada, siempre lo mejor que podía proporcionársele no eran los programas hechos, sino llevarlo a pasear. Un día caminando por Pocitos, fue con sus acompañantes marchando desde Trouville hasta el otro lado de la ensenada; otro día desde Carrasco hasta Punta Gorda. Le gusta caminar, observar, gozar del espectáculo de la naturaleza, libremente; y camina conversando con sus acompañantes, deslizando sutiles observaciones, abordando los más variados temas...".

"... Hemos dicho que ama los niños... En una visita imprevista a la Escuela Pública..., era de ver la satisfacción que se reflejaba en su fisonomía, que uno aprende a comprender, al hallarse entre los botijas, al examinar sus trabajos escolares. Y lo mismo en toda ocasión en que se halló con niños."

Los estudiantes opinan que:

"La juventud universitaria pudo tener con su venida una enseñanza de tanto valor como la científica: conocer al sabio, conocer AL HOMBRE".

Fue propósito de los estudiantes hacer agradable la estadía de Einstein al Uruguay.

"Podemos estar seguros de que se va contento de Montevideo, de que no ha hecho sino ratificar la opinión favorable al Uruguay, que demostró traer con solo los informes que habían llegado a sus oídos, sin conocerlo aún. Y para ello ha bastado con no cansarlo con acto de protocolo excesivo, con no fastidiarlo con su teoría de la relatividad, con preocuparse tan solo de hacerle agradable la estada...".

Dicho propósito fue confirmado en su carta que envía desde Berlín a la Asociación Politécnica de Montevideo en setiembre:

"... Con este motivo recuerdo también esas florecientes y hermosas tierras.".



EINSTEIN Y VAZ FERREIRA


Relato del encuentro de Albert Einstein (Ulm 1879 - Princeton 1955) con Carlos Vaz Ferreira (Montevideo 1872 - 1958) en: Cecilia Cabeza, Raúl Montagne, Cristina Masoller. Instituto de Física - Facultad de Ciencias Exactas y Naturales; Alejandro Romanelli, Instituto de Física - Facultad de Ingeniería: "Sobre la visita de Einstein al Uruguay (1925)" (1995).
https://www.fing.edu.uy/biblioteca/revistas/247637-1.pdf

El filósofo Carlos Vaz Ferreira y su hermana la profesora y poetisa uruguaya María Eugenia Vaz Ferreira (1875-1924) eran hijos de Manuel Vaz Ferreira, un comerciante portugués, y Belén Ribeiro.
Ver: Casa-Quinta y Familia Vaz Ferreira y Quinta Vaz Ferreira.

Einstein Vaz Ferreira
Einstein junto a Vaz Ferreira en la Plaza Artola hoy Plaza de los 33 Orientales.
24 de abril de 1925, Montevideo, Uruguay
https://www.gadu.org/antologia/la-visita-de-einstein-a-montevideo-en-1925-ortiz-otero/


plaza de los 33
Plaza de los 33 Orientales (en el fondo el Cuartel Centenario de Bomberos)
ubicada entre 18 de Julio, Magallanes, Minas y Colonia
http://www.viajeauruguay.com/montevideo/plaza-de-los-33-orientales-en-montevideo.php

6. Einstein y Vaz Ferreira

Dentro de los círculos intelectuales, aparentemente la visita del Sabio no despertó mayor intereés, ya que en las revistas de la época no hubo ningún artículo que hablara de la misma.

La excepción es quizás el filósofo Carlos Vaz Ferreira, quien tenía un gran interés en la teoría desarrollada por Einstein.

En 1922, dicta una serie de conferencias. "En que está la teoría de la relatividad". En su informe anual de la Cátedra, dice:

"... La casi totalidad de las conferencias de este año fue dedicada a un examen crítico de la teoría de la relatividad desde un punto de vista filosófico y lógico (también desde el punto de vista científico, en cuanto puede estar a mi alcance). No fueron conferencias de exposición (sin perjuicio de algún auxilio que procuré mostrar para la comprensión de las teorías, elección de lecturas, etc.) sino de interpretación..."

Según Sara Vaz Ferreira, su padre sentía una gran admiración por Einstein; prueba de esto es la dedicatoria de un libro que regala al Sabio, y que éste deja olvidado en la residencia donde se hospeda: "A Einstein, allá arriba".

Incluso en la biblioteca de Vaz Ferreira, se encuentran numerosos volúmenes referidos a la teoría de la relatividad, escritos no sólo por Einstein, sino también por otros físicos famosos de la época.

También cuenta Sara Vaz Ferreira, que su padre estaba nervioso unos días antes de la llegada del Sabio; paseaba por el jardín de su casa inquieto, pensando en sus propias conclusiones sobre la teoría de la relatividad, que tenía la intención de exponer a Einstein.

El interés en conocerse era recíproco, ya que Einstein había oído hablar del filósofo y tenía la intención de conocerlo personalmente. Uno de los hijos del Sr. Rossemblatt [sic], relata que Einstein poseía una peque
ña libreta donde tenía anotados los nombres de las personas que quería conocer en cada país; en Montevideo sólo figuraba el nombre de Carlos Vaz Ferreira, a quien decide dedicarle toda una tarde para conversar.

No obstante el interés que Einstein despertaba en Vaz Ferreira, éste no se presenta el día fijado para la entrevista, ya que delante de la puerta de la casa donde se hospedaba Einstein, se siente intimidado por su presencia, y no se anima a entrar. Se decide a concertar una nueva entrevista, menos formal, que finalmente se concreta en la Plaza de los Treinta y Tres, donde sentados en un banco, ambos discuten diferentes aspectos de la teoría de la relatividad.

El diario "El País" del día 25 de abril, en la página 3, publica una versión taquigráfica (no oficial) de la misma.

Einstein: - mi concepto del universo es circunferencial. Partiendo de un punto, la línea parece que se aleja de él, pero en realidad a él se acerca y en él termina. Quiero decir, que lo que se aleja, se acerca, que lo que se va, viene; que lo que está aquí, está realmente allí; que la luz es la sombra; que lo que es, no es...

Vaz Ferreira: - No creo tanto; pero sí que lo que se aleja puede en realidad estarse acercando; que lo que está aquí puede realmente estar allí; que la luz puede ser la sombra; que las apariencias engañan, que lo que es, puede ser que lo sea y puede ser que no...

Einstein: - Fijaos en la luz del sol...

Vaz Ferreira: - ¿Y quién puede afirmar que esa luz es del sol, y que el sol es él?

Einstein: - Es que seguramente ni el sol es el sol, ni la luz es la luz, ni que la estoy viendo, ni yo soy yo...

Vaz Ferreira: - Yo no llego a ser tan radical. No afirmo. No afirmo que yo no sea yo, pero digo que es posible que no lo fuera, o que lo fuera.

Einstein: - Ud. dice que dice, pero por mi teoría, en verdad, no dice nada...

Vaz Ferreira: - Y por la mía, Ud. puede ser que esté diciendo algo, y puede ser que no.

Einstein: - ¿Hablo con Vaz Ferreira?

Vaz Ferreira: - Según mi teoría puede ser que sí. Y yo, ¿hablo con Einstein?


Vaz Ferreira asiste a todas las conferencias de Einstein, llegando, según su costumbre, una hora antes para conseguir una buena colocación. Según Sara Vaz Ferreira: ...

”Todo Montevideo acudió en forma masiva, colmando la capacidad del Paraninfo, las escaleras interiores y exteriores, la explanada de la Facultad de Derecho. En la segunda, satisfecha la curiosidad de ver al gran hombre, y ante la imposibilidad absoluta, total, de entenderlo, se inició una discreta deserción. Antes de empezar la tercera, Einstein paseó la mirada de sus espléndidos ojos negros por el raleado auditorio y constató "animo giocando": "Il ne reste plus courageux". (Sólo quedan los más valientes). Naturalmente, Vaz Ferreira estaba entre ellos."

El filósofo uruguayo regala a Einstein varios ejemplares de su obra, quien posteriormente le envía una carta, con un comentario positivo sobre el libro "Le Pragmatisme" [Montevideo 1914].

El entusiasmo de Vaz Ferreira no es pasajero, no se reduce a la época de auge de la teoría de la relatividad. Prueba de ello es la conferencia que dicta en abril de 1955, en ocasión de la muerte del Sabio, en su calidad de Decano de la Facultad de Humanidades y Ciencias.

"Con respecto a la teoría de la relatividad" -el Decano recuerda que- no es la teoría misma la que se discute hoy: ella quedó confirmada por tres hechos: la explicación de la anomalía del perihelio de Mercurio, que antes no se podía explicar (con ese objeto se había supuesto la existencia de un planeta interior a Mercurio, que se intentó llamar Vulcano, pero la existencia de éste no se confirmó, resultando en cambio que la teoría de Einstein explicaba la anomalía observada). La segunda confirmación resullllltó de la observación de eclipses de sol, en que se observó la desviación de la luz por influencia de un campo poderoso de gravitación. Y la tercera resultó de un hecho anunciado de antemano por Einstein, o sea el corrimiento de los rayos del espectro hacia el rojo en un campo de gravitación poderoso, lo que también fue confirmado. Lo que se discute todavía no es la teoría misma de la relatividad, sino la tentativa de unificar el campo gravitacional con el electromagnético, tentativa en que habían fracasado, entre otros, Eddington y, al principio, también el mismo Einstein; habiendo quedado en discusión una tentativa posterior de este sabio, sobre cuyo éxito se ha opinado diversamente."


Ferreira Einstein

Monumento a Albert Einstein con Carlos Vaz Ferreira en 1925.
Plaza de los Treinta y Tres Orientales, Montevideo, Uruguay.
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Ferreira_Einstein.jpg


Ver esta versión del diálogo (Octubre 06, 2008)
http://viajandoporuruguay.blogspot.com/2008/10/cuando-einstein-nos-visito.html?m=1



Bibliografía

The Collected Papers of Albert Einstein. Volume 14. The Berlin Years: Writings & Correspondence. April 1923 - May 1925. Diana Kormos Buchwald, József Illy, Ze'ev Rosenkranz, Tilman Sauer, and Osik Moses, Editors. A.J. Kox. Issachar Unna, and Dennis Lehmkuhl. Associate Editors. Princeton University Press 2015, 79-80. (Ver aquí)
Texto: https://einsteinpapers.press.princeton.edu/vol14-doc/797

Ver esta versión:
http://www.tagtt.de/albert_einstein/archive/moment/reise_s%C3%BCdamerika_40_7_uhr_morgens_ankunft...-404870

Alfredo Tiomno Tolmasquim: Science and Ideology in Einstein's Visit to South America in 1925. In: Christoph Lehner, Jürgen Renn, Matthias Schemmel (Ed.): Einstein and the Changing Worldviews of Physics. Springer 2011, 117-133 (Ver aquí)

Eduardo L. Ortiz, Mario H. Otero: La visita de Einstein en Montevideo en 1925.
https://www.gadu.org/antologia/la-visita-de-einstein-a-montevideo-en-1925-ortiz-otero/


Cecilia Cabeza, Raúl Montagne, Cristina Masoller. Instituto de Física - Facultad de Ciencias Exactas y Naturales; Alejandro Romanelli, Instituto de Física - Facultad de Inteniería: Sobre la visita de Einstein al Uruguay (1925) (1995)
https://www.fing.edu.uy/biblioteca/revistas/247637-1.pdf


Casa-Quinta y Familia Vaz Ferreira
http://www.barrioatahualpa.com/seccion_arquitectura/2_quintas_vazferreira.html

Quinta Vaz Ferreira
http://www.quintavazferreira.org.uy/quinta_jardin.html

Hisitoria del Barrio Capurro (Montevideo, Uruguay)
https://www.taringa.net/+apuntes_y_monografias/historia-del-barrio-capurro-montevideo-uruguay_12xzuf


FUENTE: Juan Bautista Capurro: 
http://www.capurro.de/jbcapurro.html


THE DEBT OF NATURAL SCIENCE

An Interview with Carl Friedrich von Weizsäcker

Rafael Capurro
Published in Mark Burgin and Gordana Dodig-Crnkovic (Eds.). Theoretical Information Studies - Information in the World, Vol. 11. New Jersey: World Scientific 2020, 177-185.
See also: 
The Structure of the World, Unity of Nature and the Problem of Time  (Rafael Capurro and Mark Burgin).  In:  Mark Burgin and Gordana Dodig-Crnkovic (Eds.). Theoretical Information Studies - Information in the World. Vol. 11  New Jersey: World Scientific, 2020, 139-176.

Burgin Dodig


Introduction


In 1982 I had the privilege of meeting Carl Friedrich von Weizsäcker (1912-2007) at his private home near Munich. While working at the Center for Nuclear Energy Documentation located in the premises of the Karlsruhe Nuclear Research Center (1980-1985), I asked a small group of engineers and physicists interested in natural philosophy to discuss von Weizsäcker’s works. After a while we wanted to meet him personally. He invited us to visit him and I took some notes of the conversation that were published in Spanish in the Uruguayan weekly newspaper Opinar whose Founder and Director was Enrique Tarigo (1927-2002), Professor of Procedural Law at Uruguay State University (Capurro 1982). Tarigo became Vice President of Uruguay under President Julio María Sanguinetti between 1985 and 1989, which was the first democratic government after the military intervention of 1973-1985. In the introduction to this interview Enrique Tarigo wrote:

From Germany:  Rafael Capurro interviews von Weizsäcker.

Carl Friedrich von Weizsäcker is one of the great names in 20th century thinking. His life was dedicated to this: thinking. A disciple and friend of Werner Heisenberg, his original interest was in physics. In the thirties he developed Quantum Theory together with Niels Bohr. This was the start of a deep controversy about some presuppositions of Einstein's thinking that still persists. But physics was not the only passion of this man. His yearning for deeper thinking took him to philosophy and particularly to the study of two thinkers, namely Plato and Kant. Religious thinking was also among his fields of interest. But his life was not only dedicated to thinking. The danger arising from nuclear weapons led him some years ago to setting up the Max Planck Institute for the Study of the Scientific-Technical World.
Today, aged 70, von Weizsäcker has retired from teaching but continues working with a group of scientists devoted to what remains his main research interest, namely Quantum Theory. What follows are the responses of a multifaceted and profound man given to the critical questions of our correspondent Rafael Capurro. Ideas and men come across a privileged mind. (Tarigo 1982, p. 20)


I. Physics and Philosophy  

Question. What is the contribution of philosophical thinking to modern physics and to science in general? Isn't it superfluous? Is it not enough to simply do science?

Answer. The fundamental concepts of physics (matter, space, time, energy, etc.) originate in the philosophical tradition. I became aware very early on that physicists often do not know what they are talking about. I decided to do research on the origin of such concepts. This took me first to Kant. But in order to understand Kant it is necessary to have read Descartes who takes us to the Platonic and Aristotelian medieval traditions. Plato and Aristotle can be considered as the originators of such concepts, that is to say, they gave them an original and crucial shape. My first philosophical steps in Kant were under the guidance of my friend Georg Picht with whom I read without understanding much of it, to say the truth, the first twenty pages of the Critique of Pure Reason.

Q. How would you see the relation between philosophical thinking and a physicist’s everyday research?

A. In this point I think that the distinction made by the American philosopher and historian of science, Thomas S. Kuhn, in his book The Structure of Scientific Revolutions (Kuhn 1962) might be helpful. Kuhn distinguishes between "normal" and "revolutionary science." Progress in science is achieved, according to Kuhn, not by accumulating knowledge but is based on leaps or "revolutions" when a traditional "paradigm" used so far to explain phenomena is questioned and replaced by another one. This is the case of, for instance, the revolution brought about by the Copernican paradigm as opposed to the Ptolemaic one. During a period of "normal science" scientific progress aims at looking for solutions to a "puzzle" within a given paradigm. During such periods, philosophy has no direct influence on scientific research, and can even be deleterious, in contrast to a "revolutionary" period when a scientist can get an opportunity to question given presuppositions thanks to radical philosophical thinking. This is what we see in the case of Einstein influenced by Ernst Mach who himself criticized Newton. Einstein did not believe in the Newtonian paradigm, although it worked.

Q. According to what you say, philosophical thinking has the quality of incessantly questioning.

A. This quality originates in Greece. Philosophy is a Greek experiment. Only analogically can we speak of Hindu "philosophy" with regard to, for instance, the Vedas. Philosophy is per se so beautiful that, similarly to other activities, it does not need a why.


II. The Path of Natural Science

Q. How do you see the questions raised by so-called alternative movements such as the ecological movement?

A. Ecology, in my understanding, is a branch of modern biology and cannot be understood without it. Ecologists criticize some devastating applications of modern biology. But such applications, I believe, are not a necessary consequence. A non-destructive path can be found also within the frame of modern natural science. Our technology is not at its end. The path of natural science is consistent and true although we cannot predict the next steps of evolution based on it. It was not possible, for instance, to predict the existence of the main religions before they arose or to predict Homer before the rise of epic poetry.

Q. But nevertheless, during the Renaissance...

A. Yes, there was a start, for instance, with Leonardo da Vinci’s first attempts to predict. But the limits of such attempts are obvious.

Q. How would you see the relation, for instance, between the path of natural science with other experiences of reality such as poetry or painting?

A. Such paths, well understood, are not opposed to natural science but they address different ways of relating ourselves to reality that do not have the structure of empirical-rational science. Our perception of beauty concerns the connections of a whole that natural science does not deal with and that, in a certain way, cannot observe. Natural science is of recent origin. Humans as hunters, farmers, poets, etc. have a long history. From an historical point of view, the description of reality provided by natural science was not and is not the only one.


III. The Path of Meditation

Q. How in this context do you see the concept of meditation as a path of knowledge?

R. Meditation is an experience that arises originally in different religious traditions. Today it is fashionable to speak about it. This is why I only dare deal with your question with some shyness. On the other hand, it is something that I do not feel competent to teach. In order to come near to this phenomenon, the question, 'what is?', is not very helpful. It is better to ask 'how do you do it?' But in this case, as well as in other fields, one only sees what one previously knows.

Q. Can you give a simple  example of 'how do you do it?'

A. You view a flower, for instance. You view it. You remain a little bit longer. You close your eyes and continue viewing the flower. You think that you and the flower are alone in the world. It is a process of retreat. Imagine what this experience can mean if you do not do it just once but every day and if, instead of a flower, you experience yourself. Learning to see the things themselves is what religions have talked about. They are older than natural science. Its relation with them is not clear so far.

Q. In your writings you mention the relativity of religious traditions. 

A. Relativity in the sense of their interconnection. Think about the Jesuit priest Ennomiya Lasalle, for instance, whom I know personally. He is also a ZEN monk. Religious experience is sometimes the same but interpretations vary.

Q. And in the case of Christianity? 

A. We have a high level of rationality due particularly to the influence of Greek philosophy, in contrast to Buddhism, for instance. The question about 'salvation as such' has always had an historical answer. It is different in each case. The encounter among the religions is, without doubt, the most important event of our age. If natural science could become a partner in this dialogue on a parity basis, perhaps, after some world catastrophes, a new phase of consciousness could arise.


IV. The Unification of Modern Physics

Q. In your writings and particularly in The Unity of Nature (Weizsäcker 1971) you point to different paths that could lead to the unity of modern physics.

A. The present physical theory, valid in all fields and tested millions of times, is Quantum Theory. What it basically deals with can be summarized on a single page. The project is to formulate the conditions of possibility of the quantum phenomenon. To provide the foundations for this theory is something to which I have pointed in the book you mentioned and also the one on which I am working at present.

Q. How do you see Einstein's position with regard to Quantum Theory?

A. For Einstein it was difficult to accept the fundamental probabilistic character of this theory. He looked for hidden parameters that would explain in a deterministic way all physical phenomena. It was Heisenberg who, proceeding from the indeterminacy principle, radically questioned the world or, as we previously said, the paradigm of classical physics. In quantum physics we think with the category of probability which is nothing other than the quantification of what is possible, and what is possible is one of the dimensions of the structure of time, the dimension of the future. A thinking of the possible is given only in relation to a factical past from a concrete present. Modern physics is based on this three-dimensional structure of time without which, as Heidegger says, we could not even formulate or understand the second principle of thermodynamics.

Q. How do you see modern currents in the philosophy of science?

A. I already mentioned Thomas Kuhn. But if we go back a little more we will remember Rudolf Carnap and his criticism of apriorism: science must be empirical. But, what does 'empirical' mean? Carnap defines it a priori. Karl Popper remarked that the path of induction is wrong. The truth of our theories and general propositions cannot be achieved through generalization of singular experiments. Science proceeds through propositions that prima facie do not look well-founded. But, on the other hand, in my view, Popper's thinking is oriented towards classical physics. This is the reason why I think that it is insufficient. Kuhn, by comparison, is more empirical by relying on the history of scientific revolutions. Scientific revolutions are, accordingly, paradigms that have not yet been falsified.

Q. The introduction of the temporal scheme would be one of these revolutions.

A. From a philosophical perspective it was Heidegger who asked profoundly, again and again, about the phenomenon of temporality.


V. Physics and Temporality

Q. How are quantum physics and the experience of thinking addressed by Heidegger related to the phenomenon of temporality?

A. The closeness of the issues is, without doubt, greater with regard to Heidegger than to the philosophy of science, without implying a total equivalence with Heidegger's thinking. Philosophy of science moves further and further from the real problems. This reminds me of Ernst Mach  ― we talked about him before ― who denied the existence of atoms and relativity.

Q. Heidegger says that science does not think.

A. Which must be understood in the sense that normal science ― in Thomas Kuhn's terminology ― does not think, that is to say, it does not question its own paradigm. In contrast to Edmund Husserl, I believe that the basic shape of a phenomenon is not something unchangeable but takes place in time and can change according to experience. In Plato's terminology, I would say that our challenge is about thinking the "idea" of time. We cannot escape three-dimensional time. I remember an anecdote about Einstein asking Carnap and Popper 'what is time?' without receiving an acceptable answer. Einstein tried to eliminate time. Shortly before he died, when somebody told him that a friend died a few weeks ago, he answered that "a few weeks ago" is an illusion. For a physicist, as a believer, the difference between past, present and future is an illusion. I think, quite the contrary, that the introduction of  three-dimensional time,  that was made explicit by Heidegger, can bring about a new revolution in physics that would also resonate in philosophy. Already in Plato and Aristotle we find the key concept of kinesis, that is to say, movement and change. Chronos, literally translated as time, is already for Plato a derivative representation of aion, a term that I would like to leave untranslated. It implies the temporal structure and refers, for instance, to a person’s lifetime.

Q. Physics and philosophy meet here, in the question concerning time,...

A. as if Magellan and Vasco da Gama, starting from different points and in opposite directions, would meet during circumnavigation.

 

CONCLUSION


Translating this conversation – originally in German, then published in Spanish –, thirty five years later is an amazing experience, not only because my thinking and, of course, my life have changed, but particularly because the world has changed with regard to what we are used to calling the digital revolution, a paradigmatic change in the sense addressed by Thomas Kuhn and von Weizsäcker, having impact not only on science and philosophy but also on everyday life. Nobody could have predicted at the time the invention of the internet, although it was not far away. As with other paradigm changes, it has the tendency to overestimate itself and even to believe that this is eventually the final true paradigm change bringing us – whom? – the foundation and the tools needed to better understand nature and ourselves.

As in the case of physics, both classical and the quantum, it is important not to forget, as von Weizsäcker remarks at the beginning of this interview, the roots of digital technology not only in Modernity but also in Greek philosophy. Von Weizsäcker himself mentions these roots with respect to one key concept of our age, namely, information. He remarks that information, as distinct from matter and consciousness, is a third foundational category whose roots are the "Platonic eidos" and the "Aristotelian form" "dressed up in a way that a human being in the 20th century might learn about them." (Weizsäcker 1971a, 51).

This remark sent me on a long journey of research on the concept of information whose first result was my PhD on the etymology and history of ideas of the concept of information (Capurro 1978). Von Weizsäcker mentions philosophy as being a Greek invention. This is true. But it is not less true that this invention became widespread in the Hellenistic age as well as in the Arabic world, with the translation of Greek philosophers and, through them, later on into Latin in the Middle Ages. Philosophy is originally intercultural, that is to say, it disseminates and hybridizes through the ages. If we want to understand who we are in the digital age, that is to say, how we understand nature and ourselves from a digital perspective, and what are the theoretical and practical gains and losses from such an enterprise, we must think about how foundational philosophical categories such as time, matter, information, etc. are "dressed up" – "eingekleidet" writes von Weizsäcker – in our time also in different languages and contexts (Capurro, Eldred, Nagel 2013).

Von Weizsäcker addresses particularly the issue of three-dimensional time – as distinct from the pervading concept of time as a succession of 'nows' – being one of the main discoveries made by Heidegger and essential not only for understanding Quantum Theory but also for understanding nature beyond the cast of Modernity (Eldred 2014, 2015). He also points to the potential impact of this discovery in philosophy, an impact that remains still unthought, having also high relevance in the field of information ethics (Nakada, Capurro 2013). It needs no further evidence to become aware of the impact of digital technology in the lives of most people with different kinds of dependency on the time regime instantiated by digital technology that regulate and even rule life, thus becoming what is being called onlife. The gains and losses of onlife concern not only surveillance issues by different private and public agents, but also a loss of freedom that we could get back by going offlife not only in everyday life but also in experiences of meditation as addressed by von Weizsäcker in order to distance oneself from the obsessions of the digital age. What is particularly relevant for future research in natural philosophy is to think about how the present one-dimensional time regime grounded in digital technology affects the way we understand nature and ourselves, the gains and losses thereof, and the possibility of a revolutionary cast based on three-dimensional time as addressed by von Weizsäcker thirty five years ago.


References

Capurro, Rafael (1978). Information. Ein Beitrag zur etymologischen und ideengeschichtlichen Begründung des Informationsbegriffs. Munich: Saur.
http://www.capurro.de/info.html

Capurro, Rafael (1982). La deuda de la ciencia natural. Opinar, Dec. 30, p. 20.
http://www.capurro.de/deuda.htm

Capurro, Rafael; Eldred, Michael; Nagel, Daniel (2013). Digital Whoness: Identity, Privacy and Freedom in the Cyberworld. Berlin: de Gruyter.

Eldred, Michael (2014). Being Time Space: Heidegger's Casting of World.
https://www.arte-fact.org/untpltcl/bngtmspc.html

Eldred, Michael (2015).  A Question of Time. An Alternative Cast of Mind. North Charleston: CreateSpace.

Kuhn, Thomas S. (1962). The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: The University of Chicago Press.

Nakada, Makoto; Capurro, Rafael (2013). 'An Intercultural Dialogue on Roboethics,' in Makoto Nakada and Rafael Capurro (eds.): The Quest for Information Ethics and Roboethics in East and West. Research report on trends in information ethics and roboethics in Japan and the West. Research Group on the Information Society (ReGIS), Tsukuba (Japan) and International Center for Information Ethics (ICIE) (Karlsruhe, Germany) (eds.), March 31, 2013, pp. 13-22. ISSN 2187-6061. http://www.capurro.de/intercultural_roboethics.html

Tarigo, Enrique (1982). Introducción. Opinar, Dec. 30, p. 20.
 http://www.capurro.de/deuda.htm

Weizsäcker, Carl Friedrich von (1971). Die Einheit der Natur. Munich: Hanser (Engl. The Unity of Nature. New York 1980).

Weizsäcker, Carl Friedrich von (1971a). Sprache als Information. In ibid.: Die Einheit der Natur. Munich: Hanser.


ON THE UNITY OF NATURE: A QUESTION OF TIME

A Dialogue with Gordana Dodig-Crnkovic and Marcin J. Schroeder


Rafael Capurro

Published in: Mark Burgin and Gordana Dodig-Crnkovic (Eds.): World Scientific Series in Information Studies / Theoretical Information Studies. World Scientific, (2020) pp. 139-176. Chapter 7: The Structure of the World, Unity of Nature and the Problem of Time, Rafael Capurro and Mark Burgin Theoretical Information Studies - Information in the World. https//doi.org/10.1142/9789813277496_0008

See also: The Debt of Natural Science.

Burgin Dodig


Abstract

This paper deals with Weizsäcker's thinking on the unity of nature based on a long standing dialogue with Martin Heidegger's interpretation of being as three-dimensional time. This interpretation allows Weizsäcker to face some of the challenges arising from Quantum Mechanics questioning the traditional founding of physics on one-dimensional time. The extended response to the first question about the project of the unity of nature and my ideas on Weizsäcker discusses the issue at stake from the perspective of the concept of information and its roots in the Platonic and Aristotelian concept of eidos or form. The unity of nature is addressed from the methodological perspective of the unity of physics based on the search for a univocal meta-language. Information is a bifurcated category concerning "that which is understood" as well as "that which generates information". The short answer to the second question about the connection between Weizsäcker and Wheeler's "It from bit" stresses the view on Wheeler as an attempt to reduce "it", i.e., nature, to "bit," whilst failing to answer the question of time as being three-dimensional. The third question concerns digital technology as today's driving force of intellectual innovation in thinking about the world. The answer addresses the challenge of the interpretation of being as what is digitizable. This pervasive ontological view is called digital ontology in distinction from digital metaphysics. Finally, the fourth question about what would be the most important message from Weizsäcker to us is answered as being the understanding of the unity of nature, as well as of language and of ourselves in the world as embedded in three-dimensional time.


Introduction

Many thanks to Gordana Dodig-Crnkovic and Marcin J. Schroeder for giving me the opportunity to answer some questions on Natural Philosophy in relation to a long standing dialogue with Carl Friedrich von Weizsäcker (1912-2007) [1]. In my responses I will refer mainly to some of Weizsäcker's articles published 1971 under the title Die Einheit der Natur (The Unity of Nature) [2] as well as to his late opus magnum Zeit und Wissen (Time and Knowledge) from 1992 [3]. All quotes from original German texts are my translations.

It was Weizsäcker who opened my eyes in the nineteen seventies when he pointed to the concept of information "as something different from matter and consciousness," recalling "the Platonic eidos and the Aristotelian form, dressed in such a way that a human being in the 20th century can learn something about them." [2] (p. 51). This gave rise to my research on the history of this concept [4] (p. 3) that was the beginning of a long journey until today [5]. My colleague and friend, the Australian philosopher Michael Eldred, is a key personal interlocutor in this dialogue with Weizsäcker [6, 7] dealing with the question of time as analyzed by Heidegger, particularly in his seminal work Being and Time [8] that influenced Weizsäcker over the years.

In the early nineteen eighties when I was working at FIZ Karlsruhe, a leading organization in the field of scientific information and documentation located on the premises of the Karlsruhe Nuclear Research Center, I suggested to a small group of engineers and physicists interested in Natural Philosophy that we read together Weizsäcker’s works. After a while we wanted to meet him personally. In 1982 he invited us to visit him in his home at Lake Starnberg near Munich. I took some notes of the conversation that were published in Spanish in the Uruguayan weekly newspaper Opinar whose Founder and Director was Enrique Tarigo (1927-2002), Professor of Procedural Law at the Uruguay State University, Vice President of Uruguay under President Julio María Sanguinetti between 1985 and 1989, the first democratic government after the military intervention 1973-1985 [9].

 

1. Professor Capurro, in the context of present special issue on the contemporary Natural Philosophy, we would be interested in your relation to the project of unity of nature and your view of the ideas of Weizsäcker

 

Weizsäcker's book The Unity of Nature is structured in four parts, namely: Part I. Science, Language and Method; Part II. The Unity of Physics; Part III. The Meaning of Cybernetics, and Part IV. On Classical Philosophy [2]. Part I consists of preliminary thoughts on issues dealing with the unity of science that were discussed at that time mainly from a methodological perspective, leaving aside the question of the unity of nature itself [2] (p. 12-13). My quote above on the concept of information as a new way of understanding foundational concepts of Western metaphysics, such as eidos and form gave rise to my PhD inquiry into the etymology of the Latin term informatio [4]. The quote is embedded in a lecture dealing with "Language as information" from 1959. Weizsäcker distinguishes between the Platonic and Aristotelian concept(s) of form, on the one hand, and the modern concept of information in the context human language and communication, on the other hand. Information as a structure of whatever kind, natural or artificial, is prima facie the opposite of information as language. But, as he points out, written language can be extended to artificial languages such as those used in the field of computer technology. There is a "circle" between language and information. Information in the context of scientific methodology concerns the search for certainty based on logic and calculation aiming at a univocal meta-language. But any meta-language remains dependent on natural language in order to be understood [2] (pp. 59-60). Weizsäcker quotes Wittgenstein's famous dictum in the preface of the Tractatus: "Was sich überhaupt sagen läßt, läßt sich klar sagen, und wovon man nicht reden kann, darüber muß man schweigen." [2] (pp. 49-50) [10] (p. 9). The standard English translation "What can be said at all can be said clearly; and what we cannot talk about we must pass over in silence" obliterates the difference between "speaking about" ("Sprechen über") and "speaking from" ("Sprechen von"), that is to say, between language as a tool and language as a source of meaning. Although Weizsäcker is aware of this difference, he does not reflect on the wording of Wittgenstein's dictum. Wittgenstein himself is not aware that he is already "speaking from" when he states that there is something "about which" we cannot speak without distorting the phenomenon at stake. This difference is analysed by Heidegger in his essay from 1953/54  "Aus einem Gespräch von der Sprache" translated as "A dialogue on language" [11]. Wittgenstein critically reviews his earlier position in the direction that our capacity of speaking 'from language' allows a diversity of "language games" ("Sprachspiele") [12]. According to Weizsäcker, the unity of modern science is methodologically grounded on the quest for a universal univocal language that would corresponds to the unity of its object, something Weizsäcker problematizes aporetically in Part II of this anthology.

In an unpublished text from 1969 with the title "Matter, Energy, Information," he comes back to the question of how the ontological and the epistemological meaning of information can be brought together in thought. Information is a bifurcated category: (1) information is only that which is understood; (2) information is only that which generates information. Definition (2) goes back to the Platonic and Aristotelian concept of form while, according to definition (1). information is a linguistically univocal concept. He underscores that information as "a measure for the amount of form" is something that can be potentially known (definition (1)). An organism is conceived as the product of genetic information (definition (2)). Weizsäcker calls such generated forms "objetivized semantics." [2] (p. 351). He puts it concisely: "Matter has form, consciouness knows form." [13]. This is a Platonic-Aristotelian thesis as well as a Kantian one. We cannot know things in themselves but only insofar as they can be grasped by a finite knower, which is the reason why we cannot have fully univocal concepts [14] (p. 362-363). A corollary of this thesis is that the question concerning the unity of nature is epistemologically grounded on a finite human knower. This transcendental argument is cut across by the phenomenological perspective on time.

The essays in the book The Unity of Nature were written between 1959 and 1970 with one exception, namely, a short article published in 1939 in the Annalen der Physik 36, 275, dealing with "The Second Law of Thermodynamics and the Difference between Past and Future" [2]. The guiding thought is the question of irreversibility of natural processes that plays a key role in Quantum Mechanics. The difference between past and future is seen not just as a difference in "practical life" but as being foundational for physics as well. Weizsäcker writes that the statistical interpretation of the Second Law of Thermodynamics is the place where the (three-dimensionally open) structure of "real time" manifests itself in the "worldview of physics" [2] (p. 172), (but only as one-dimensional, linear time). In the introduction to this article written thirty years later, Weizsäcker writes, that when he wrote it, he had the feeling of saying something obvious, particularly for empiricists and positivists, describing temporal events as they are phenomenologically given. But, he adds, "I perceived with a certain astonishment, that most physicists regarded these thoughts as being rather strange" ("Mit einem gewissen Erstaunen habe ich dann bemerkt, daß die meisten Physiker diese Gedanken als eher fremdartig empfanden")." [2] (p. 172). Weizsäcker was influenced by Heidegger's phenomenology of time, more precisely, by the interpretation of being as three-dimensional time with its future, present and past dimensions, the opposite to the common understanding of time as a sequence of now-instants, taken for granted by "most physicists." Three-dimensional time becomes apparent and 'obvious' for Weizsäcker in the Second Law of Thermodynamics if the observer dares to open his eyes to this obvious but hitherto "strange" perspective.

In 1977, one year after Heidegger's death, Weizsäcker wrote a contribution to a book Remembering Martin Heidegger with the title "Encounters over Four Decades" [15]. He describes his first personal meeting with Heidegger (1889-1976) in his hut in Todtnauberg (Black Forest) in 1935 when he was 23 years old. Other participants of this meeting were the physiologist Johann Daniel Achelis (1898-1963), the physician and physiologist Viktor von Weizsäcker (1886-1956), an uncle to Carl Friedrich, the physicist Werner Heisenberg (1901-1976), and the art historian Kurt Bauch (1897-1975). None of them, as far as I know, were able to (fore-)see the imminent catastrophe, as announced in Adolf Hitler's Mein Kampf that was published ten years before. The discussion dealt mainly with the "inseparability of subject and object" in Quantum Theory as well as in medicine. After this meeting, Weizsäcker visited Heidegger usually every two years. Weizsäcker recounts that he read Being and Time in Winter 1933/34 in Copenhagen when he was working with Niels Bohr (1865-1962), while reading Kant at the same time. He invited Heidegger three times to be his guest in his seminar in Hamburg. Each time when he visited him, Heidegger, "who could not follow him in mathematics," paid particular attention when he spoke about the foundations of mathematics or about Weizsäcker's concept of "temporal logic." During his last visit in 1972, Heidegger asked him to report on his treatment of time in physics and logic, and pointed him to a passage in Being and Time. Weizsäcker reproduced this first encounter also in [3] (p. 944).

It is no wonder that Weizsäcker's opus magnum, Time and Knowledge, starts with a quote from Being and Time, namely the last sentence: "Does time itself manifest itself as the horizon of being?", preceded by a quote from Parmenides "The same is knowledge and being" [3] (p.27), [8] (p. 437). He acknowledges that Heidegger was for him more "a master" than "a partner" and that he "run short of strength" in writing an essay on him for this book [3] (p. 34). Nevertheless, Heidegger's thought is explicitly mentioned in many passages of the book. Heidegger's understanding of time as the horizon of being is a perspective "from above," or "from the human being," as distinguished from, but complementary to, his own perspective "from below," that is to say, from "the animal or from nature" [3] (p. 186). Weizsäcker projects a kind of anthropocentrism in his interpretation of Heidegger's Being and Time that was intended to be only a first step towards a view of time as the horizon of being and not only of the human being.  When reflecting about three-dimensional temporality as the foundation for understanding Quantum Mechanics [2] (pp. 223-275), Weizsäcker follows the tradition that binds the question of time to the question of movement (kinesis) of beings, as stated prominently by Aristotle, to whom Weizsäcker refers [2] (pp. 428-440), [3] (p. 860-861). Heidegger, in fact, turned the question upside down already in the last sentence of Being and Time. Being as (three-dimensional) time is what enables the presence or absence of beings and their particular movements in and as temporal. Human temporality is a prime example of the phenomenon of three-dimensional time, not an anthropological foundation for the question of being, as it may seem. Weizsäcker learns from Heidegger's criticism of Western metaphysics and particularly of Platonism that "our philosophy has what corresponds to the eidos in time, and to think the idea in history" and he quotes the last sentence of Being and Time, again and once more a few pages after [3] (p. 504, 533). For Plato the ideas are beyond time, for Weizsäcker three-dimensional time is the very horizon of ideas. He conceives evolution in terms of "growth of information" ("Informationswachstum") being aware, once more, that not only natural evolution is subject to time but also human logos. Our understanding of nature is "logomorph," that is to say, subject to epochal changes and recastings. This is a critical stance with regard to Kantian transcendentalism. He acknowledges the contributions by Konrad Lorenz (1903-1989) and Karl Popper (1902-1994), while rejecting their "realism" that he considers "a kind of faith in an historical epoch of physics"  [3] (p. 877). He writes: "Reality ("Wirklichkeit") ("Being") means in Greek philosophy, as Heidegger has made it clear for us, first of all presence ("Gegenwart"). The fact that something is, can be strictly said if it is now the case. Presence is a mode of time." [3] (p. 862). This being said, he immediately refers to the ontic issue of beings in movement. He writes: "What is, changes; what is, is in movement. Movement, that we expect, is future-oriented. It is possible, and the continuum is the field of possibilities. Insofar continuity is primarily continuity of future time, but at the same time, continuity of possible states, that can take place in time.  Possibility is, as it is sometimes metaphorically said, the presence of the future. Instead of actuality I say now facticity. It is the presence of the past, facts are irreversible, the past does not change any more. This is why when facts are described, it is possible to abstract from movement. This is why it is possible to count them in discrete form. In the concept we think that what is possible, but we think about it as what can be once described as a fact. Conceived in this way, the concept is the past form of the future." [3] (p. 862) "Movement, that we expect" (my emphasis) — indeed! Expectation is not a quality that adheres to beings in movement, but a second order category that comes into play when the observer is aware of her three-dimensional temporality that corresponds to but is not identical to the temporality of the phenomena unconcealed by Quantum Mechanics. Possibility is the presence of the future, not just metaphorically! He agrees with the philosopher Georg Picht (1913-1982) in his interpretation of Being and Time as excluding de facto, which is correct, and de iure, which is wrong, the analysis of the being of nature as well as of society [3] (p. 1142). This criticism contradicts in both cases what is explicitly stated in the last sentence of the book quoted by Weizsäcker in the introduction of his book. Being as time is focused in Being and time, as a paramount example, on the mode of being of humans that he calls "Dasein," a being whose being is characterized by having to face the task of dealing with the temporality of her/his own being in its openness to an horizon of 'un-concealment' for beings to be what they were, are and can be. The presentation of beings in their totality is traversed by three-dimensional temporality. Every form of temporal 'un-concealment' implies an 'un-concealment.' What is unconcealed in the past is not of the same kind of what is un-concealed in the present or in the future. Likewise, what is concealed in the past is not of the same kind as what is concealed in the present or in the future. This three-dimensional structure of temporality does not allow us to have a full view of what was, is or will be, that is to say, to expect a total enlightenment on the totality of being. Heidegger follows prima facie the Kantian critique of pure reason while criticizing its transcendental foundation in subjectivity. We are, from the ground up, finite temporal beings sharing with others world facing a unity of being(s) that unconceals and conceals itself in three-dimensional time. The critique of the traditional concept of time as presence-oriented demonstrated with the empirical example of a being whose being is exposure to three-dimensional temporality, is, in Popperian terms, a falsification of the mainstream of the Western theory of one-dimensional linear time that underlies also modern science, where being as presence is implicitly a temporal interpretation in which past and future are homogenized into a linear series of now-instants. The degree of temporal permanence and integrity of what is present, the Platonic eidos and the Aristotelian form, is the temporal measure of being. The question about the unity of nature is a question of time, dealing critically with the scientific ambition that the unity of nature, understood as something permanent and present, can be objectively grasped by a meta-historical univocal language by an observer beyond three dimensional time, knowing at once what was, is and will be — a delusory song of sirens.

Weizsäcker's paths of thinking show that what remains "excluded" in Being and Time (1927) — but was addressed by Heidegger already in the 1929/30 lectures, published only in 1983, dedicated to his PhD student, the phenomenologist Eugen Fink (1905-1975) [16] — could be included in a reflection on the foundations of physics, particularly when facing the phenomena un-concealed in Quantum Mechanics [3] (pp. 896-903). This exclusion of the question of being as time with regard to nature is what Weizsäcker and Picht object to the provisonal  foundation of the question of being in Being and Time, where the analysis deals with the way of being of a human as "Dasein" who is explicated as finding himself/herself facing an openness of past, present and future that she shares with othters. Nothing is farther from the modern invention of a worldless isolated, encapsulated subjectivity facing objects in a so-called outside-world. The analysis of being as the three-dimensional time of human existence was chosen for the simple reason that we are the being who, as far as we know, faces three- dimensional time as a question concerning who and not just what we are in an world that we share with others from the ground up [17]. The naturalistic fallacy consists in confusing what and who. The being of a who doing the observation, lets other phenomena appear in their own three-dimensional temporal perspective, but only as interpreted by an observer of the kind we are. The question of being as the three-dimensional temporality of human "Dasein" does not mean some kind of human supremacy or hierarchy of beings as addressed by Western metaphysics in different forms including Weizsäcker's bottom-up ontic perspective. Even the idea of some kind of complementarity between top-down and bottom-up approaches fails to see the underlying ontological question about being as three-dimensional time. On the basis of Weizsäcker's bifurcated concept of information, Holger Lyre has developed "a quantum theory of information" (Ur-Theorie) with "basic alternatives" (Ur-Alternativen) representing the information content of a yes/no decision or one bit of quantum-theoretic potential information (Ur). Urs are potential information [20], [14] (p. 363).


2.  How do you see the connection between Weizsäcker and Wheeler’s “It from bit”?

Weizsäcker deals with "The Meaning of Cybernetics" in Part II of the collection of articles on The Unity of Nature [2]. He refers to Claude Shannon's seminal article "The Mathematical Theory of Communication" [18]. His focus is the cybernetic interpretation of living beings based on what he calls "objectivized semantics," that is to say, that "information measures the amount of form" and "according to ancient philosophy form (eidos) is exactly that which can be known." [2] (p. 348).  The form (eidos) as addressed by Weizsäcker in both ontological and epistemological sense, is a reversed Platonic perspective. For Plato, the ideas and their knowledge are beyond time. For Weizsäcker time is the horizon for the development of forms as well as for our knowledge about them.

When John Archibald Wheeler (1911-2008) speaks about "it from bit" it is the opposite of Weizsäcker's forms embodied in natural evolution, being able to be potentially understood by a human knower. Forms for Wheeler are bits underlying any material evolution [19]. Wheeler writes: "It from bit symbolizes the idea that every item of the physical world has at bottom — at a very deep bottom, in most instances — an immaterial source and explanation; that what we call reality arises in the last analysis from the posing of yes-no questions and the registering of equipment-evoked responses; in short, that all things physical are information-theoretic in origin and this is a participatory universe." [19] (p. 311).

Wheeler celebrates the fuzziness of his concept of bit as follows: "Finally: Deplore? No, celebrate the absence of a clean clear definition of the term "bit" as elementary unit in the establishment of meaning. We reject "that view of science which used to say, 'Define your terms before you proceed.' The truly creative nature of any forward step in human knowledge," we know, "is such that theory, concept, law and method of measurement — forever inseparable — are born into the world in union [19]." If and when we learn how to combine bits in fantastically large numbers to obtain what we call existence, we will know better what we mean both by bit and by existence. A single question animates this report: Can we ever expect to understand existence? Clues we have, and work to do, to make headway on that issue. Surely someday, we can believe, we will grasp the central idea of it all as so simple, so beautiful, so compelling that we will all say to each other, "Oh, how could it have been otherwise! How could we all have been so blind so long!" [19] (p. 322) This is digital Platonism or Pythagoreanism. That "theory, concept, law and method of measurement — forever inseparable — are born into the world in union" is a step forward beyond the Cartesian split. A step back would take him to the 'obvious' three-dimensional openness of time: "How could be all have been so blind so long!" Indeed!

 

3. We are also interested in your view of the change of the role of physics in philosophical or intellectual discourse. Physics was at the time of the interview the driving force of intellectual innovation in thinking about the world. Now physics shares this role with (or maybe lost it to) biology, or rather to study of life. Also, there is  a strong interest in the contrast between artificial/synthetic and natural, and the possibility of their hybridization. 
It would be interesting to learn from you which of Weizsäcker's views remain intact in these changes of the roles of disciplines and themes. Which of the views lost either interest of philosophers or became challenged by scientific development?

 

Neither physics nor biology but computer science is, I believe, "the driving force of intellectual innovation in thinking about the world." Digitization is today's challenge not only for society but for science and philosophy as well — the dissolution of 'it,' nature for instance, into 'bit.' This is different from Weizsäcker's time as well as from thinking 'about' and 'from' nature and language. Weizsäcker reflected on cybernetics against the background of natural science. We do the opposite, not only in physics but also in biology and other sciences, as well as in everyday life, in the organization and management of enterprises, in the economy and in shaping the res publica locally and globally. More fundamentally, we can say that underlying all these ontic areas of application of the stepwise, yes/no, algorithmic thinking of computer science, digitizability as such is the ontological horizon within which we — and it is of paramount importance to think about who is this 'we' and who not  — understand not only beings, conceiving them as such-and such, but also being itself. What can be understood, in its being, is what is digitizable. I call this foundational understanding of being digital ontology [21]. Ontology means, in this context, the way we, humans, understand, that is to say, conceive, the being of being through logos. It is, traditionally spoken, an epistemological thesis that should not be misunderstood in the sense of digital Pythagoreanism or digital metaphysics as suggested by Wheeler, which aims at explaining "existence" based on what "bits" are supposed to be.

Weizsäcker's views on both levels, the ontic as related to nature, and the ontological dealing with being as three-dimensional time, remain intact as untimely meditations. This is particularly the case with regard to the present (one-dimensional linear) time regime on which computer technology is based within the framework of digital ontology. This time regime prolongs the one questioned by Weizsäcker in his 1939 article "The Second Law of Thermodynamics and the Difference between Past and Future" [2]. One can object that digital technology is not present- but future-oriented and that it provides an almost infinite memory capacity. But in both cases what counts, in both senses of the verb, is the traditional understanding of time as a sequence of homogenous now-instants for which being as presence is foundational.

The issue of "hybridization" between the "artificial" and the "natural" provides evidence that the epochal change-over from the natural to the digital does not mean that this is a question of either/or but of carefully reflecting what is being concealed or unconcealed in each case as well as in various combinations. This is particularly apparent when nature provides the model upon which the artificial can be built, as in the case of robotics, an issue that has been extensively analyzed by Massimo Negrotti [22]. The key question is not what intelligence is, but what is meant by artificial and how far the time regime of digital and/or hybrid artefacts of any kind affects, that is to say, distorts the 'obvious' phenomenon of being itself as the openness of three-dimensional time.

 

4. What would be the most important message or messages from Weizsäcker to us? 

If we go back to the title of Weizsäcker's book The Unity of Nature, and if we understand this title as a question, then the answer is that the unity of nature is the question of time. Weizsäcker's short paper from 1939 was strange or even heretical at that time and it remains even more so today, in the digital age. It concerns also the very idea of the unity of nature no less than of the unity of our knowledge. Weizsäcker gave an answer to the last issue by considering the "circle" between language and information. But he did not address the kind of unity created by digital technology that we call globalization or simply the internet. The philosophical challenge today is to give an answer to digital technology that retrieves the thesis of being as time. If we want to understand what being means in the digital age, we must go back to being as time, just as Weizsäcker did with regard to Quantum Mechanics. This ontological interpretation of the digital age is nothing technological or even digital but just the insight into what makes  possible its presence-based temporality. What can we (who?) gain from this 'obvious' insight? Nothing more and nothing less than the possibility of a free relationship to it that arises when life is lived as a three-dimensional temporal openness that we share with others in a common world [17]. The question concerning the unity of nature is a question of time in the sense that nature conceals and unconceals itself in its own way(s). Its unity is in fact a temporal worldly trinity, not a metaphysical or even a theological one, but  one to which the temporality of human existence corresponds in its own way. This kind of correspondence is what Weizsäcker was looking for all his life as a physicist and also as s political being taking responsibility for the consequences of his research within the limits of was unconcealed and of his awareness thereof.

In his 1982 interview Weizsäcker summarized his view on the unity of nature as well as of our knowledge of it as follows:

"Question. Heidegger says that science does not think.

Answer. Which must be understood in the sense that normal science ― in Thomas Kuhn's terminology ― does not think, that is to say, it does not question its own paradigm. In contrast to Edmund Husserl, I believe that the basic shape of a phenomenon is not something unchangeable but takes place in time and can change according to experience. In Plato's terminology, I would say that our challenge is to rethink the "idea" of time. We cannot escape three-dimensional time. I remember an anecdote about Einstein asking Carnap and Popper 'what is time?' without receiving an acceptable answer. Einstein tried to eliminate time. Shortly before he died, when somebody told him that a friend died a few weeks ago, he answered that "a few weeks ago" is an illusion. For a physicist, as a believer, the difference between past, present and future is an illusion. I think, quite the contrary, that the introduction of  three-dimensional time,  that was made explicit by Heidegger, can bring about a new revolution in physics that would also resonate in philosophy. Already in Plato and Aristotle we find the key concept of kinesis, that is to say, movement and change. Chronos, literally translated as time, is already for Plato a derivative representation of aion, a term that I would like to leave untranslated. It implies the temporal structure and refers, for instance, to a person’s lifetime.

Question. Physics and philosophy meet here, in the question concerning time,...

Answer. as if Magellan and Vasco da Gama, starting from different points and in opposite directions, would meet during circumnavigation." [9]

 

Translating this conversation – originally in German, then published in Spanish –, thirty five years later is an amazing experience, not only because my thinking and, of course, my life have changed, but particularly because the world and our understanding of it have changed. Nobody could have predicted at the time the invention of the internet, although it was not far away. As with other epochal changes, the digital age has the tendency to overestimate itself and even to believe that this is finally the truth bringing us – whom? – the foundation and the tools needed to understand the unity of nature and of ourselves.

The concept of information is multifaceted inside the "circle" of language mentioned by Weizsäcker. This is not something to deplore or to celebrate in a kind of postmodern attitude. It is just a question of contextualizing its different meanings in such a way that equivocity, analogy and univocity are analyzed as clearly as possible. This clarity depends also on the different languages in which information was and is being translated starting with the concepts of eidos and form as Weizsäcker wrote in the late fifties [2] (pp. 39, 51). If information as informatio is a Latin translation of Greek concepts it is also true that such concepts were translated in Late Antiquity into Arabic, Persian and Hebrew which is a fascinating area of research [23, 24]. Not only the unity of nature but also the unity of language is a question of time. Consequently, following Weizsäcker, Heidegger and Wittgenstein, language understood from the perspective of three-dimensional temporality, is something we can only speak 'from' but not 'about.' This is the reason why translation is a core ethical issue going beyond the fact of language diversity and looking for ways of sharing understanding of what was concealed and unconcealed in what was said, what is being said and what can be said [25]. This is the most important message from Weizsäcker to us.

 

References

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18. Shannon, C. A Mathematical Theory of Communication. The Bell System Technical Journal, 1948, 27, pp. 379-423, 623-656. Available online: http://math.harvard.edu/~ctm/home/text/others/shannon/entropy/entropy.pdf (accessed on 13.08.2018)

19 . Wheeler, J.A. Information, Physics, Quantum: The Search for Links. In Proceedings III Symposium on Foundations of Quantum Mechanics, Tokyo; 1989, pp. 354-368. Quotes from: https://philpapers.org/archive/WHEIPQ.pdf (pp. 309-316) (accessed on 13.08.2018)

20. Lyre, H. Quantentheorie der Information. Springer: Vienna, New York, 1998. ISBN 3-211-83204-1

21. Capurro, R. Homo Digitalis. Springer VS: Wiesbaden, 2017; ISBN 978-3-658-17130-8.

22. Negrotti, M. Naturoids. On the Nature of the Artificial. World Scientific Publishing: Singapore, 2002. ISBN 981-02.4932-2.

23. Capurro, R. Translating Information. In Proceedings of the FIS/ISIS Conference 2015: Information Society at the Crossroads — Response and Responsibility of the Sciences of Information, Vienna University of Technology, Vienna, June 3-6, 2015.  Available online: https://sciforum.net/paper/view/conference/2972 (accessed on 20.08.2018)

24. Capurro, R. Apud Arabes. Notes on the Greek, Latin, Arabic, Persian, and Hebrew Roots of the Concept of Information, 2014 Available online: http://www.capurro.de/iran.html (accessed on 20.08.2018, unpublished)

25. Capurro, R. In Search of Ariadne's Thread in Digital Labyrinths. In ICIL 2016, Proceedings of the 7th International Conference on Information Law and Ethics, University of Pretoria, South Africa, February 22-23, 2016. The University of Macedonia Press: Thessaloniki 2017, pp. 1-19. Available online: http://www.capurro.de/icil2016.pdf) (accessed on 20.08.2018).


CITIZENSHIP IN THE DIGITAL AGE

Introduction

Who are we as citizens in the digital age? This question concerns what is being called netizens or digital citizens, i.e., persons involved in all kinds of activities utilizing the Internet, particularly social media, for private or public purposes.[1] But what does citizenship in this context mean? Who is addressed when we (who?) ask this question? Is it the citizen of democratic states? The concept of citizenship has changed throughout the ages but it seems to be intrinsically related to the physical world.

What is the difference between being a citizen in the physical world and in the cyberworld? Cyberworld means “an (electromagnetic) medium for the movement of digital beings (bit-strings) in which we human beings participate and through which we also steer, either directly, or indirectly through automatically executable digital code." (Eldred 2012) [2] It is not just a technical medium – and as such it belongs also to the physical world – but as far as we are related to it, it is a way of our being-in-the-world, i.e., it is an existential phenomenon concerning who and not only what we are as human beings.[3] This brave new cyberworld includes phenomena such as social media, hacktivism, cybersex, online gaming, Bitcoin finance, Ebay, Skyping etc. [4]  A new civilization emerges that needs a fresh intercultural dialogue that should not be steered, as the word cyber suggests, by old or new global players, but allowing more information and communication freedom and letting people to control themselves. Letting people think freely is at the core of a future intercultural information ethics that takes seriously the messages coming from others in a heteronomic digital environment. How far can we (who?) go beyond the institutional, legal and moral paradigms that steer our present physical world? It seems that we (who?) need a new kind of thinking for a future being-in-the-(digital)-world. [5]

    The question "Who are we as citizens in the digital age?" addresses the following issues: firstly, who are we as citizens in the cyberworld? Secondly, is the concept of citizenship – which one? – translatable from the physical world to the cyberworld?  Are we as citizens of the cyberworld only concerned as far as we interact digitally within it with other human (and non-human?) agents? What is the relationship between citizenship in the physical world and in the cyberworld? Thirdly, what is the meaning of the concept of global citizenship or cosmopolitanism before and after the rise of the cyberworld?

    The aim of this essay is to answer these questions starting with a brief overview on Greek and Roman concepts of cosmopolitanism. The second part is devoted to the concept of world citizenship in Kant, as an example of a modern concept of citizenship that still pervades our thinking and political reality particularly in Western countries. The last part deals with the global citizenship in the digital age. [6]

 

Excerpt from the keynote at the Information Ethics Roundtable 2014: organized by the School of Library & Information Studies, University of Alberta, Edmonton (Alberta), April 24-26, 2014. In: Toni Samek and Lynette Schultz (eds.): Information Ethics, Globalization and Citizenship. Essays on Ideas to Praxis. Jefferson NC: McFarland, 2017, 11-30 (See here).
See the "Response to Rafael Capurro's "Citizenship in the Digital Age"" by Jared Bielby (pp. 31-33) as well as the review by 
Geoffrey Rockwell. See also the papers published in the 
Journal of Information Ethics (Spring 2016).


TYCHE

Excerpts from http://www.capurro.de/tyche.html

I. Nemesis & Tyche


Tyche Nemesis


N16.1 Nemesis & Tyche
Athenian Red Figure Vase Painting C5th B.C.

Museum Collection: Antikensammlung, Berlin, Germany 
Catalogue Number: Berlin 30036
Beazley Archive Number: 215552
Ware: Attic Red Figure
Shape: Amphora, Neck
Painter: Name vase of the Heimarmene Painter
Date: ca 430 BC
Period: Classical


Source:  https://www.theoi.com/Daimon/Tykhe.html

TYKHE (Tyche) was the goddess of fortune, chance, providence and fate. She was usually honoured in a more favourable light as Eutykhia (Eutychia), goddess of good fortune, luck, success and prosperity.
Tykhe was depicted with a variety of attributes
holding a rudder, she was conceived as the divinity guiding and conducting the affairs of the world, and in this respect she was called one of the Moirai (Moirae, Fates); with a ball she represented the varying unsteadiness of fortune, unsteady and capable of rolling in any direction; with Ploutos (Plutus) or the cornucopia, she was the symbol of the plentiful gifts of fortune.
Nemesis (Fair Distribution) was cautiously regarded as the downside of Tykhe, one who provided a check on extravagant favours conferred by fortune. The pair were often depicted as companions in Greek vase painting.
In the vase painting Nemesis (Indignation) with her arm around Tykhe (Fortune) points an accusing fingure at Helene, who Aphrodite has persuaded to elope with Paris
.

Encyclopedia

TYCHE (Tuchê). 1. The personification of chance or luck, the Fortuna of the Romans, is called by Pindar (Ol. xii. init.) a daughter of Zeus the Liberator. She was represented with different attributes. With a rudder, she was conceived as the divinity guiding and conducting the affairs of the world, and in this respect she is called one of the Moerae (Paus. vii. 26. § 3; Pind. Fragm. 75, ed. Heyne); with a ball she represents the varying unsteadiness of fortune; with Plutos or the horn of Amalthea, she was the symbol of the plentiful gifts of fortune. (Artemid. ii. 37.) Tyche was worshipped at Pharae in Messenia (Paus. iv. 30. § 2); at Smyrna, where her statue, the work of Bupalus, held with one hand a globe on her head, and in the other carried the horn of Amalthea (iv. 30. § 4); in the arx of Sicyon (ii. 7. § 5); at Aegeira in Achaia, where she was represented with the horn of Amalthea and a winged Eros by her side (vii. 26. § 3; comp. Plut. De Fort. Rom. 4; Arnob. adv. Gent. vi. 25); in Elis (Paus. vi. 25. § 4); at Thebes (ix. 16. § 1); at Lebadeia, together with agathos daimôn (ix. 39. § 4); at Olympia (v. 15. § 4), and Athens. (Aelian, V. H. ix. 39; comp. Fortuna.) 2. A nymph, one of the playmates of Persephone. (Hom. Hymn. in Cer. 421.) 3. One of the daughters of Oceanus. (Hes. Theog. 360.)

Source: Dictionary of Greek and Roman Biography and Mythology.


Source: https://www.theoi.com/Daimon/Nemesis.html

NEMESIS was the goddess of indignation against, and retribution for, evil deeds and undeserved good fortune. She was a personification of the resentment aroused in men by those who commited crimes with apparent impunity, or who had inordinate good fortune.
Nemesis directed human affairs in such a way as to maintain equilibrium. Her name means she who distributes or deals out. Happiness and unhappiness were measured out by her, care being taken that happiness was not too frequent or too excessive. If this happened, Nemesis could bring about losses and suffering. As one who checked extravagant favours by Tykhe (Tyche) (Fortune), Nemesis was regarded as an avenging or punishing divinity.
In myth Nemesis was particularly concerned with matters of love. She appears as an avenging agent in the stories of Narkissos and Nikaia, whose callous actions brought about the death of their wooers. In some versions of the Trojan War, she was the mother of Helene, and is shown in scenes of her seduction by Paris pointing an accusing finger at the girl.
Nemesis was often sometimes depicted as a winged goddess. Her attributes were apple-branch, rein, lash, sword, or balance. Her name was derived from the Greek words nemêsis and nemô, meaning "dispenser of dues." The Romans usually used the Greek name of the goddess but sometimes also named her Invidia (Jealousy) and Rivalitas (Jealous Rivalry).


II. ARISTOTELES, tychê / automatos


Quelle: Otfried Höffe: Aristoteles-Lexikon. Stuttgart: Kröner 2005, 610-612 und 91-92.

tychê / Zufall (τύχη, lat. fortuna:  wird von Ar. zusammen mit automaton (sich selbst bewegend, vgl.  automatos) behandelt als eine nachgeordnete Weise der Kausalität (eine Ursache [ aitia] im akzidentellen [ symbebêkos] Sinn) betrachtet (ausführlich in Phys. II 4-6; vgl. auch Met. VII, 7, 1032a 17-32) Es handelt sich bei dem, was aus Z. (dia tychên, apo tychês), und dem, was von selbst oder spontan (dia automaton, apo tautomatou) geschieht, weder um Unverursachtes noch um Verursachtes als solches, sondern um Verursachtes, das zwar willentlich hätte herbeigeführt werden bzw. aufgrund natürlicher Teleologie hätte eintreten können, das aber im gegebenen Fall dank der Verkettung besonderer Umstände nebenher (kata symbebêkos) erfolgt ist. Der Begriff des Z. und der Begriff der spontanen Selbstbewegung setzen insofern eine teoleologische Sicht des Handelns bzw. der Natur voraus, freilich gerade nicht im Sinne eines teleologischen Monismus, d.h. der Annahme einer einer einheitlichen kosmischen Gesamtteleologie (die den Z. und die Spontaneität entweder zu bloßem Schein herabsetzen oder aber umgekehrt an ihnen eine Störung und Einschränkung erleiden würde), sondern im Sinne eines Pluralismus von Zielen interagierender Substanzen ( ousia).

Wenn etwa jemand auf dem Markt geht und dort seinem Schuldner begegnet, der gerade Geld eingenommen hat und die Schuld nun begleichen kann, so redet man in Beziehung auf diesen Erfolg von Z. (von einem zufälligen Aufenthalt auf dem Markt), sofern zwei Bedingungen erfüllt sind: (1) Der Gläubiger ist kein regelmäßiger Marktgänger; (2) für seine Entscheidung, auf den Markt zu gehen, war die Absicht, sein Geld zurückzuerhalten, irrelevant (vgl. Phys 5, 196b33-197a5). Doch selbst wenn der Marktgang in Beziehung auf die Geldeinnahmen aus Z. erfolgte, war er doch in anderer Hinsicht absichtlich (er war z.B. das Resultat einer Entscheidung [ prohairesis], eine Rede anzuhören). Demgemäß definiert Ar. den Z. als eine Ursache, die wegen etwas, und zwar aufgrund einer Entscheidung, efolgen (197a5).

Von der spontanen Selbstbewegung unterscheidet sich der Z. dadurch, daß er in den Bereich des Herstellens ( poiêsis) und der Handlung ( praxis) fällt und insofern auch ein Gegenstand der Ethik ist. Der Spontane im engen Sinn hingegen gehört der Natur ( physis) an, und das Spontane im weiten Sinn übergreift als Oberbegriff beide Bereiche Poiesis/Praxis und Natur (vgl. Phys II, 6, 197 a 36 ff). Dafür, daß der Z. nur bei solchen Wesen auftritt, "auf die auch das Glückhaben (eutychisai) zutreffen kann", und daß er sich daher "notwendig auf die Handlungen bezieht", führt Ar. in Phys. II 6 al Beleg an, "daß das Glückhaben (eutychia) dasselbe wie das Glück (eudaimonia) oder doch nahe daran zu sein scheint, das Glück aber eine Art Handlung ist; nämlich ein Wohlhandeln (eupraxia)" (Phys. II 6 197b1-5). Die zweifache Einschränkung  "nahe daran" und "scheint"  – ist allerdings wesentlich, wie der Vergleich mit EN VII 14 zeigt, wo es heißt, das zwar "der Glückselige auch noch der leiblichen und äußerlichen und Glücksgüter (s tychês)" bedürfe, daß aber das Glückhaben entgegen der Meinung einiger deswegen nicht dasselbe sei wie das Glück (1153b18-25; vgl. auch EN I, 9).

Lit.: W. Wieland, Die aristotelische Physik, Göttingen 3. Aufl. 1992 (erste Aufl. 1962) § 16 (254-277).

A. F. Koch


automatos / spontan (
αὐτόματος; lat. sua sponte) kennzeichnet bestimmte Prozesse sowie ihre Resultate und hat (1) einen weiten und (2) einen engen Sinn. (1) Sp. im weiten Sinn ist der Oberbegriff für sp. im engen Sinn und für "zufällig" (Phys. II 6, 1977a36 f.; vgl ( tychê). Sp. ist ein gegebener Prozeß und sein Resultat unter zwei Bedingungen: Prozesse mit dieser Art von Resultat sind "in den meisten Fällen" um eines Ziels ( telos) willen; der vorliegende Prozeß ist eine Ausnahme und nicht um eines Ziels willen, sondern akzidentell ( symbebêkos) verursacht (Phys. II 5, 196b10-24); II 6, 197b18-20). So kann z.B. Gesundung, die typischerweise gezielt durch ärztliche Behandlung verursacht wird, ausnahmsweise auch sp. auftreten, z.B. durch zufällige Wärmezufuhrt (Part. an. I 1, 640a29).

(2) Wenn der sp.e Prozeß nicht im Rahmen der menschlichen Handlung, sondern im Bereich der Natur auftritt, ist er sp. im engen Sinn (Met. XII 3, 1070a7). Ar. glaubt, daß Lebewesen sp. entstehen (vgl.  genesis), besonders in faulender Materie und in den organischen Resten anderer Lebewesen (Hist. an. V 1, 539a17-25; Gen. an. I 1, 715b26-30). Das erklärt Ar. damit daß überall Waser und darin wiederum "psychische Wärme" (thermotês physikê, Gen. an. III 11, 762a18-27) enthalten sei.

Nach Ar. reproduzieren sich die Lebewesen meistens formgleich, denn ("ein Mensch zeugt einen Menschen" (Met. VII 7, 1032a25). Was sp. wird, stammt dagegen nicht von formgleichen Vorgängern ab und steht im Gegensatz zu dem, was immer oder meistens in der gleichen Weise wird (Hist. an. V 1, 539a22 f.; Phys. II 8, 198b34-36). Ar. bemüht sich aber, das sp.e Werden in Analogie zu dem regulären natürlichen Werden zu setzen (Met. VII 9, 1034a22 f.). In seinen empirischen Untersuchungen räumt Ar. die Möglichkeit ein, daß nicht nur einzelne Exemplare einer Art ausnahmsweise sp. entstehen, sondern sogar ganze Arten und Gattungen, z.B. die Schalentiere (Gen. an. III 11, bes. 763a25-34).

Lit. J. G. Lennox, Aristotle's Philosophy of Biology, Cambridge 2001, Kap. 10.

You must let me thank you for the pleasure which the Introduction to the Aristotle book has given me. I have rarely read anything which has interested me more; though I have not read as yet more than a quarter of the book proper. From quotations which I had seen I had a high notion of Aristotle's merits, but I had not the most remote notion what a wonderful man he was.
Charles Darwin to Dr. William Ogle, Feb. 22, 1882
apud: James G. Lennox:  Aristotle's Philosophy of Biology. Studies in the Origins of Life Science. Cambridge 2001, p. xix

https://www.amazon.com/Aristotles-Philosophy-Biology-Studies-Cambridge/dp/0521650275

J. Hübner


ARISTOTLE: PHYSICS

http://classics.mit.edu/Aristotle/physics.2.ii.html

Engl. transl. R.P. Hardie and R. K. Gaye


Part 4

195b 31
But chance also and spontaneity are reckoned among causes [
legetai de kai he tyche kai to automaton ton aition]: many things are said both to be and to come to be as a result of chance and spontaneity [dia tyche kai dia to automaton]. We must inquire therefore in what manner chance and spontaneity are present among the causes enumerated, and whether they are the same or different, and generally what chance and spontaneity are.

Some people even question whether they are real or not. They say that nothing happens by chance, but that everything which we ascribe to chance or spontaneity has some definite cause, e.g. coming 'by chance' into the market and finding there a man whom one wanted but did not expect to meet is due to one's wish to go and buy in the market. Similarly in other cases of chance it is always possible, they maintain, to find something which is the cause; but not chance, for if chance were real, it would seem strange indeed, and the question might be raised, why on earth none of the wise men of old in speaking of the causes of generation and decay took account of chance; whence it would seem that they too did not believe that anything is by chance. But there is a further circumstance that is surprising. Many things both come to be and are by chance and spontaneity, and although know that each of them can be ascribed to some cause (as the old argument said which denied chance), nevertheless they speak of some of these things as happening by chance and others not. For this reason also they ought to have at least referred to the matter in some way or other. 

Certainly the early physicists found no place for chance among the causes which they recognized-love, strife, mind, fire, or the like. This is strange, whether they supposed that there is no such thing as chance or whether they thought there is but omitted to mention it-and that too when they sometimes used it, as Empedocles does when he says that the air is not always separated into the highest region, but 'as it may chance'. At any rate he says in his cosmogony that 'it happened to run that way at that time, but it often ran otherwise.' He tells us also that most of the parts of animals came to be by chance. 


196 b 24
There are some too who ascribe this heavenly sphere and all the worlds to spontaneity. They say that the vortex arose spontaneously, i.e. the motion that separated and arranged in its present order all that exists. This statement might well cause surprise. For they are asserting that chance is not responsible for the existence or generation of animals and plants, nature or mind or something of the kind being the cause of them (for it is not any chance thing that comes from a given seed but an olive from one kind and a man from another); and yet at the same time they assert that the heavenly sphere and the divinest of visible things arose spontaneously, having no such cause as is assigned to animals and plants. Yet if this is so, it is a fact which deserves to be dwelt upon, and something might well have been said about it. For besides the other absurdities of the statement, it is the more absurd that people should make it when they see nothing coming to be spontaneously in the heavens, but much happening by chance among the things which as they say are not due to chance; whereas we should have expected exactly the opposite. 


Others there are who, indeed, believe that chance is a cause, but that it is inscrutable to human intelligence, as being a divine thing and full of mystery. 

Thus we must inquire what chance and spontaneity [to te automaton kai he tyche] are, whether they are the same or different, and how they fit into our division of causes. 


Part 5


196 b 10
First then we observe that some things always come to pass in the same way, and others for the most part. It is clearly of neither of these that chance is said to be the cause, nor can the 'effect of chance' be identified with any of the things that come to pass by necessity and always, or for the most part. But as there is a third class of events besides these two-events which all say are 'by chance'-it is plain that there is such a thing as chance and spontaneity; for we know that things of this kind are due to chance and that things due to chance are of this kind. 


But, secondly, some events are for the sake of something, others not. Again, some of the former class are in accordance with deliberate intention, others not, but both are in the class of things which are for the sake of something. Hence it is clear that even among the things which are outside the necessary and the normal, there are some in connexion with which the phrase 'for the sake of something' is applicable. (Events that are for the sake of something include whatever may be done as a result of thought or of nature.) Things of this kind, then, when they come to pass incidental are said to be 'by chance'. For just as a thing is something either in virtue of itself or incidentally, so may it be a cause. For instance, the house building faculty is in virtue of itself the cause of a house, whereas the pale or the musical is the incidental cause. That which is per se cause of the effect is determinate, but the incidental cause is indeterminable, for the possible attributes of an individual are innumerable. To resume then; when a thing of this kind comes to pass among events which are for the sake of something, it is said to be spontaneous or by chance. (The distinction between the two must be made later-for the present it is sufficient if it is plain that both are in the sphere of things done for the sake of something.) 

Example: A man is engaged in collecting subscriptions for a feast. He would have gone to such and such a place for the purpose of getting the money, if he had known. He actually went there for another purpose and it was only incidentally that he got his money by going there; and this was not due to the fact that he went there as a rule or necessarily, nor is the end effected (getting the money) a cause present in himself-it belongs to the class of things that are intentional and the result of intelligent deliberation. It is when these conditions are satisfied that the man is said to have gone 'by chance'. If he had gone of deliberate purpose and for the sake of this-if he always or normally went there when he was collecting payments-he would not be said to have gone 'by chance'. It is clear then that chance is an incidental cause [he tyche aitía kata symbebekós] in the sphere of those actions for the sake of something which involve purpose. Intelligent reflection, then, and chance [to autó dianoia kai tyche] are in the same sphere, for purpose [prohairesis] implies intelligent reflection [ouk aneu dianoias].

It is necessary, no doubt, that the causes of what comes to pass by chance [genoito to apo tyches] be indefinite [aorista]; and that is why chance is supposed to belong to the class of the indefinite and to be inscrutable to man [adelos anthropo], and why it might be thought that, in a way, nothing occurs by chance. For all these statements are correct, because they are well grounded. Things do, in a way, occur by chance, for they occur incidentally and chance is an incidental cause [estin aition os symbebekós he tyche]. But strictly it is not the cause-without qualification-of anything; for instance, a housebuilder is the cause of a house; incidentally, a fluteplayer may be so.

And the causes of the man's coming and getting the money (when he did not come for the sake of that) are innumerable. He may have wished to see somebody or been following somebody or avoiding somebody, or may have gone to see a spectacle. Thus to say that chance is a thing contrary to rule is correct. For 'rule' [logos] applies to what is always true or true for the most part, whereas chance belongs to a third type of event. Hence, to conclude, since causes of this kind are indefinite, chance too is indefinite. (Yet in some cases one might raise the question whether any incidental fact [ta tychonta] might be the cause of the chance occurrence, e.g. of health the fresh air or the sun's heat may be the cause, but having had one's hair cut cannot; for some incidental causes are more relevant to the effect than others.) 

Chance or fortune is called 'good' [tyche agathe] when the result is good, 'evil' [faule] when it is evil. The terms 'good fortune' [eutychia] and 'ill fortune' [distychia] are used when either result is of considerable magnitude. Thus one who comes within an ace of some great evil or great good is said to be fortunate or unfortunate. The mind [dianoia] affirms the essence of the attribute, ignoring the hair's breadth of difference. Further, it is with reason [eulogos] that good fortune is regarded as unstable [abebaion]; for chance is unstable, as none of the things which result from it can be invariable or normal. 

Both are then, as I have said, incidental causes - both chance and spontaneity (he tyche kai to automaton]- in the sphere of things which are capable of coming to pass [endechomenon] not necessarily, nor normally, and with reference to such of these as might come to pass for the sake of something.

Thumbnail Nemesis & Tyche


Part 6 


197 a 36
They differ in that 'spontaneity' (to automaton) is the wider term. Every result of chance (apo tyches) is from what is spontaneous, but not everything that is from what is spontaneous is from chance.


Chance and what results from chance are appropriate to agents that are capable of good fortune [eutychesai] and of moral action generally [peri ta prakta holos praxis]. Therefore necessarily chance is in the sphere of moral actions [peri ta prakta einai ten tychen]. This is indicated by the fact that good fortune is thought to be the same, or nearly the same, as happiness, and happiness to be a kind of moral action, since it is well-doing [te eudaimonia he eutuchia e engus, he de eudaimonia praxis tis, eupraxia gar]. Hence what is not capable of moral action cannot do anything by chance. Thus an inanimate thing [apsychoi] or a lower animal [therion] or a child [paidion] cannot do anything by chance, because it is incapable of deliberate intention [ouk echei prohairesin] nor can 'good fortune' or 'ill fortune' be ascribed to them [oud' eutychia  oud' atychia], except metaphorically [kath' omoioteta], as Protarchus, for example, said that the stones of which altars are made are fortunate because they are held in honour, while their fellows are trodden under foot. Even these things, however, can in a way be affected by chance, when one who is dealing with them does something to them by chance, but not otherwise. 

The spontaneous [to d'automaton] on the other hand is found both in the lower animals and in many inanimate objects. We say, for example, that the horse came 'spontaneously', because, though his coming saved him, he did not come for the sake of safety. Again, the tripod fell 'of itself', because, though when it fell it stood on its feet so as to serve for a seat, it did not fall for the sake of that. 

197 b 18
Hence it is clear that events which (1) belong to the general class of things that may come to pass for the sake of something [haplos heneka tou gignomenois], (2) do not come to pass for the sake of what actually results 
[tou symbatos heneka], and (3) have an external cause [exo to aition], may be described by the phrase 'from spontaneity' [automatos]. These 'spontaneous'  events are said to be 'from chance' [apo tyches] if they have the further characteristics of being the objects of deliberate intention  and due to agents capable of that mode of action [tois echousi proairesin]. This is indicated by the phrase 'in vain', which is used when A which is for the sake of B, does not result in B [me genetai to heneka allou ekeinou heneka). For instance, taking a walk is for the sake of evacuation of the bowels; if this does not follow after walking, we say that we have walked 'in vain' and that the walking was 'vain' [maten]. This implies that what is naturally the means to an end is 'in vain', when it does not effect the end towards which it was the natural means - for it would be absurd for a man to say that he had bathed in vain because the sun was not eclipsed, since the one was not done with a view to the other. Thus the spontaneous [to automaton] is even according to its derivation the case in which the thing itself happens in vain [maten]. The stone that struck the man did not fall for the purpose of striking him; therefore it fell spontaneously, because it might have fallen by the action of an agent and for the purpose of striking.

The difference between spontaneity [tou apo tyches] and what results by chance is greatest in things that come to be by nature [tois physei]; for when anything comes to be contrary to nature, we do not say that it came to be by chance [apo thychei], but by spontaneity [apo tautomatou]. Yet strictly this too is different from the spontaneous proper; for the cause of the latter is external, that of the former internal [tou men gar exo to aition, tou d' entos].

198a

We have now explained what chance is and what spontaneity is, and in what they differ from each other. Both belong to the mode of causation 'source of change' [he arche tes kineseos], for either some natural [physei ti] or some intelligent agent [apo dianoias] is always the cause; but in this sort of causation the number of possible causes is infinite. Spontaneity and chance are causes of effects which though they might result from intelligence [nous] or nature [physis], have in fact been caused by something incidentally [kata symbebekos]. Now since nothing which is incidental is prior to what is per se [ton kath' auto], it is clear that no incidental cause can be prior to a cause per se. Spontaneity and chance, therefore, are posterior to intelligence and nature [hysteron ara to automaton kai he tyche kai nou kai nou kai physeos). Hence, however true it may be that the heavens are due to spontaneity [tou ouranou aition to automaton], it will still be true that intelligence and nature will be prior causes of this All and of many things in it besides [anake proteron noun aition kai physin einai kai allon pollon kai toude tou pantos].



ARISTOTLE: NICOMACHEAN ETHICS

VII, 14


14. That pain (he lupe) moreover is an evil and to be avoided is admitted; since all pain is either absolutely evil, or evil as being some way an impediment to activity. But that which is the opposite of something to be avoided—opposed to it as a thing to be avoided and evil—must be good. It follows therefore that pleasure (hedone) is a good. Speusippus attempted to refute this argumenr 1 by saying that, as the greater is opposed to the equal as well as to the less, so pleasure is opposed to a neutral state of feeling as well as to pain. But this refutation does not hold good; for Speusippus would not maintain that pleasure is essentially evil. [2]

But granting2that some pleasures are bad, it does not therefore follow3that a certain pleasure may not nevertheless be the Supreme Good; just as a certain form of knowledge may be supremely good, although some forms of knowledge are bad. On the contraryi) since every faculty has its unimpeded activity, the activity of all the faculties, or of one of them whichever constitutes Happiness), when unimpeded, must probably be the most desirable thing there is; but an unimpeded activity is a pleasure; so that on this showing the Supreme Good will be a particular kind of pleasure, even though most pleasures are bad, and, it may be, bad absolutely. This is why everybody thinks that the happy life must be a pleasant life, and regards pleasure as a necessary ingredient of happiness (eudaimonian); and with good reason (eulogos), since no impeded activity is perfect, whereas Happiness is essentially perfect; so that the happy man requires in addition the goods of the body, external goods and the gifts of fortune (kai ton ektos kai ts tyches), in order that his activity may not be impeded through lack of them. [3]Consequently those who say 2 that, if a man be good, he will be happy even when on the rack, or when fallen into the direst misfortune (distychiais megalais), are intentionally or unintentionally talking nonsense (e hekontes e akontes ouden legousin). [4] But because Happiness requires the gifts of fortune (prosdeisthai tes tyches) in addition, some people think that it is the same thing as good fortune (he eutychia te eudaimonia); but this is not so, since even good fortune itself when excessive is an impediment to activity, and perhaps indeed no longer deserves to be called good fortune (ouketi eutychian kalein dikaion), since good fortune can only be defined in relation to Happiness (pros gar ten eudaimonian ho horos autes). [5]

ii. Moreover, that all animals and all human beings pursue pleasure is some indication that it is in a sense the Supreme Good (to ariston auten):

“ No rumor noised abroad by many peoples
Comes utterly to naught.1” [6]
(pheme d'outis pampan apollutai, hen tina laoi polloi)

But they do not all pursue the same pleasure, since the natural state and the best state (oute physis outh' hexis) neither is nor seems to be the same for them all; yet still they all pursue pleasure. Indeed it is possible that in reality they do not pursue the pleasure which they think and would say they do, but all the same pleasure; for nature has implanted in all things something divine (panta gar physei echei ti theion).2 But as the pleasures of the body (hai somatikai hedonai) are the ones which we most often meet with, and as all men are capable of these, these have usurped the family title; and so men think these are the only pleasures that exist, because they are the only ones which they know.

[7] iii. Moreover, it is clear that if pleasure is not good and activity is not pleasure, 1 the life of the happy man will not necessarily be pleasant (zen hedeos ton eudaimona). For why should he need pleasure if it is not good? On the contrary, his life may even be painful; for if pleasure is neither good nor evil, no more is pain either, so why should he avoid it? And if the good man's activities are not pleasanter than those of others, his life will not be pleasanter either.

On the subject of the bodily pleasures, we must examine the view of those who say that though it is true that some pleasures, which they call the noble pleasures, are highly desirable, yet bodily pleasures and those which are the objects of the profligate are not desirable. [2] If so, why are the pains opposed to them evil? since the opposite of evil is good. Perhaps the true view is, that the necessary pleasures are good in the sense that what is not evil is good; or that they are good up to a point: for though you cannot have excessive pleasure from states and movements which cannot themselves be in excess of what is good, you can have excessive pleasure from those which themselves admit of excess. Now you can have an excess of the bodily goods; and it is pursuing this excess that makes a bad man, not pursuing the necessary pleasures, for everybody enjoys savory food, wine, and sexual pleasure in some degree, though not everybody to the right degree (all' ou hos dei). With pain it is the other way about 2: one avoids not merely excessive pain, but all pain: for the opposite of excessive pleasure is not pain at all, except to the man who pursues excessive pleasure. [3]

15.
We ought however not only to state the true view, but also to account for the false one, since to do so helps to confirm the true; for when we have found a probable explanation why something appears to be true though it is not true, this increases our belief in the truth.
(Epei d' ou monon dei talethes eipein alla kai to aition tou pseudous: touto gar symballetai pros ten pistin: hotan gar eulogon phane to dia ti phainetai alethes ouk on alethes, pisteuein poiei to alethei mallon)



I. 11


1100a10

11. Are we then to count no other human being happy either, as long as he is alive? Must we obey Solon's warning,1 and ‘look to the end’? [2] And if we are indeed to lay down this rule, can a man really be happy after he is dead? Surely that is an extremely strange notion (atopon), especially for us who define happiness as a form of activity? (energeian tinan ten eudaimonian) [3] While if on the other hand we refuse to speak of a dead man as happy, and Solon's words do not mean this, but that only when a man is dead can one safely call him blessed as being now beyond the reach of evil and misfortune (ton kakon onta kai ton dystuchematon), this also admits of some dispute; for it is believed that some evil and also some good can befall the dead, just as much as they can happen to the living without their being aware of it— for instance honors, and disgraces, and the prosperity and misfortunes (eupraxiai te kai dystuchiai) of their children and their descendants in general.

[4] But here too there is a difficulty. For suppose a man to have lived in perfect happiness until old age, and to have come to a correspondingly happy end: he may still have many vicissitudes befall his descendants, some of whom may be good and meet with the fortune they deserve (agathous einai kai tychein biou tou kat' axian), and others the opposite; and moreover these descendants may clearly stand in every possible degree of remoteness from the ancestors in question. Now it would be a strange thing if the dead man also were to change 1 with the fortunes of his family, and were to become a happy man at one time and then miserable at another; [5] yet on the other hand it would also be strange if ancestors were not affected at all, even over a limited period, by the fortunes of their descendants. [6]. But let us go back to our former difficulty, 2 for perhaps it will throw light on the question 3 we are now examining.

[7] If we are to look to the end, and congratulate a man when dead not as actually being blessed (makarizein hekaston), but because he has been blessed in the past, surely it is strange if at the actual time when a man is happy (estin eudaimon) that fact cannot be truly predicated of him, because we are unwilling to call the living happy owing to the vicissitudes of fortune (eudaimonizein dia tas metabolas), and owing to our conception of happiness as something permanent (to monimon) and not readily subject to change (eumetabolon), whereas the wheel of fortune often turns full circle (tas de tychas pollakis anakukleisthai peri tous autous) in the same person's experience. [8] For it is clear that if we are to be guided by fortune (synakolouthoimen tais tychais), we shall often have to call the same man first happy (eudaimona) and then miserable (athlion); we shall make out the happy man to be a sort of ‘chameleon, or a house built on the sand.’1 [9] But perhaps it is quite wrong to be guided in our judgement by the changes of fortune  (tais tychais), since true prosperity and adversity (to eu he kakos) do not depend on fortune's favours, although, as we said, our life (ho anthropinos bios) does require these in addition; but it is the active exercise of our faculties in conformity with virtue that causes happiness (kat' areten energeian tes eudaimonias), and the opposite activities its opposite.

[10] And the difficulty just discussed is a further confirmation of our definition; since none of man's functions (ton anthropinon ergon) possess the quality of permanence (bebaiotes) so fully as the activities in conformity with virtue (peri tas energeias tas kat'arete): they appear to be more lasting even than our knowledge of particular sciences. And among these activities themselves those which are highest in the scale of values [en autais tous makarious] are the more lasting (monimoterai), because they most fully and continuously occupy the lives of the supremely happy (hai timiotatai): for this appears to be the reason why we do not forget them (tou me ginesthai peri autais lethen). [11] The happy man [to eudaimoni] therefore will possess that element of stability in question, and will remain happy all his life (kai estai dia biou toioutos); since he will be always or at least most often employed in doing and contemplating (praxei kai theoresei) the things that are in conformity with virtue [ta kat' areten]. And he will bear changes of fortunes [tas tychas] most nobly (kallista), and with perfect propriety in every way, being as he is ‘good in very truth’ and ‘four-square without reproach.’1

[12] But the accidents of fortune (ginomenon kata tychen) are many and vary in degree of magnitude; and although small pieces of good luck (ta men mikra ton eutychematon), as also of misfortune (ton antikeimenon), clearly do not change the whole course of life (ropen tes zoes), yet great and repeated successes will render life (ton bion) more blissful (makarioteron), since both of their own nature they help to embellish it (synepiskosmein), and also they can be nobly and virtuously utilized (kale kai spoudaia) 2; while great and frequent reverses can crush and mar our bliss both by the pain they cause and by the hindrance they offer to many activities (pollais energeiais). Yet nevertheless even in adversity nobility shines through (dialampei to kalon), when a man endures repeated and severe misfortune (pollas kai megalas atychiais) with patience (eukolos), not owing to insensibility (analgesian) but from generosity (gennadas) and greatness of soul (megalopsychos).

[13] And if, as we said, a man's life is determined by his activities (hai energeiai kyrian tes zoes), no supremely happy man can ever become miserable (oudeis an genoito ton makarion athlios). For he will never do hateful or base actions (praxei ta mista kai ta phaula), since we hold that the truly good and wise man will bear all kinds of fortune in a seemly way (tas tychas euschemonos pherein), and will always act in the noblest manner (ta kallista prattein) that the circumstances allow (ek ton hyparchonton); even as a good general (strategon agathon) makes the most effective use of the forces at his disposal, and a good shoemaker (skytotomon) makes the finest shoe possible out of the leather supplied him, and so on with all the other crafts and professions (ton the tropon kai tou allous technitas hapantas). [14] And this being so, the happy man (ho eudaimon) can never become miserable (athlios); though it is true he will not be supremely blessed (makarios) if he encounters the misfortunes of a Priaman (an Priamikais tychais peripese). Nor yet assuredly will he be variable and liable to change (eumetabolos); for he will not be dislodged (kinethesetai) from his happiness easily, nor by ordinary misfortunes (ton tychonton atychematon), but only by severe and frequent disasters, nor will he recover from such disasters (all' hypo megalon kai pollon) and become happy again quickly (en oligo chrono), but only, if at all, after a long term of years, in which he has had time to compass high distinctions and achievements (megalon kai kalon en auto genomenos apebolos).

[15] May not we then confidently pronounce that man happy (koluei legein eudaimona) who realizes complete goodness in action (ton kat' areten teleian energounta), and is adequately furnished with external goods (tois ektois agathois)? Or should we add, that he must also be destined to go on living not1 for any casual period (me ton tychonta chronon) but throughout a complete lifetime (alla teleion bion) in the same manner, and to die accordingly, because the future is hidden from us (to mellon aphanes hemin estin), and we conceive happiness as an end, something utterly and absolutely final and complete? [16] If this is so, we shall pronounce those of the living who possess and are destined to go on possessing the good things we have specified to be supremely blessed, though on the human scale of bliss (makarious d'anthropous). So much for a discussion of this question. That the happiness of the dead is not influenced at all by the fortunes of their descendants and their friends (tas de ton apogonon tychas kai ton philon) in general seems too heartless a doctrine, and contrary to accepted beliefs.

[2] But the accidents of life are many and diverse, and vary in the degree in which they affect us. To distinguish between them in detail would clearly be a long and indeed endless undertaking, and a general treatment in outline may perhaps be enough. [3] Even our own misfortunes (ton peri auton atychematon), then, though in some cases they exercise considerable weight and influence upon the course of our lives (pros ton bion), in other cases seem comparatively unimportant; and the same is true of the misfortunes of our friends of all degrees. [4] Also it makes a great difference whether those who are connected with any occurrence are alive or dead, much more so than it does in a tragedy whether the crimes and horrors are assumed to have taken place beforehand or are enacted on the stage (en tais tragodiais e prattesthai). [5] We ought therefore to take this difference also into account, and still more perhaps the doubt that exists (diaporeisthai) whether the dead really participate in good or evil at all (ei tinos agathou koinonousin e ton antikeimenon).

1101b

For the above considerations seem to show that even if any good or evil does penetrate to them, the effect is only small and trifling, either intrinsically or in relation to them, or if not trifling, at all events not of such magnitude and kind as to make the unhappy happy (me poiein eudaimonas tous me eontas) or to rob the happy of their blessedness (mede tous ontas aphairesthai to makarion). [6]

It does then appear that the dead (tois kekmekosin) are influenced in some measure by the good fortune of their friends (eupraxiai ton philon), and likewise by their misfortunes (dyspraxiai), but that the effect is not of such a kind or degree as to render the happy unhappy or vice versa (mete eudaimonas me eudaimonas poiein met' allo ton toiouton meden).


V. GEDANKENSPLITTER


Wir wohnen am Rande des zerfallenden amerikanischen Imperiums in der es zur Zeit, wie sie richtig anmerken, die potestas herrscht, eine an seinem Amt gebundene vor allem militärische Herrschaftsmacht. Kürzlich prallte Trump (Jahrgang 1946) mit der wohl obszönen Bemerkung, sein "nuclear button" wäre "bigger and more powerful" als der von Kim Jong-un (Jahrgang 1984) [12]

Im Jahr 60 v.Chr., ein Jahr vor Julius Caesar (100-44 v.Chr.) Konsulat, schreibt Cicero (106-43 v.Chr.) seinem Freund Atticus: "Denn, um das mit knappen Worten zusammenzufassen, was sich seit Deiner Abreise zugetragen hat, Du stellst notwendigerweise laut fest, daß die römischen Sachen (res romanas)  nicht länger bestehen können." (Cicero [7] I, 18, 2 ). Immer wieder warnt Cicero davor, dass seine Briefe  "abgefangen werden können" ("meae litterae interceptae") (Cicero [8] III, 7. 3). Der Austausch von schriftlichen oder mündlichen messages, war immer schon riskant auch und gerade in einer Zeit wie unsrige, in der, im Gegensatz zum Römischen Imperium, eine zuvor nie gekannte interaktive Informationsfreiheit herrscht, die aber zugleich von wenigen privaten und staatlichen players hinter und manchmal sogar zynischerweise vor den Kulissen beherrscht und gesteuert wird. Der auf seine Freiheit stolze Mensch der Neuzeit, Trump in diesem Fall, entpuppt sich immer mehr als eine digitale Marionette, wobei sein Digitalsein keineswegs etwas Nebensächliches gegenüber dem analogen Leben mehr ist, sondern sich immer mehr als die Bühne in der sich heutige Machtspiele jedweder Art abspielen. To be digital, or not to be, das ist die Frage.

Mit dem Ausdruck "uns (auch von uns selbst) zu Geiseln machen" wollte ich auf die sokratische Kerntugend der enkrateia (Selbstbeherrschung) hinweisen. Sie zielt darauf hin, die Stärke zur Entschlossenheit gegenüber Wahlmöglichkeiten in sich selbst zu suchen und dabei sich dem Risiko des Scheiterns aussetzen. Das Ausgesetztsein auf Risiken bezüglich der einen oder anderen Wahl findet sowohl im praktischen, etwa sportlichen, als auch in theoretischen Dingen statt. Sich den Risiken des Lebens zu stellen, das eigene Leben als grundsätzlich für unberechenbar erkennen, bedeutet nicht darauf warten, dass andere für mich entscheiden, wodurch ich mich zu Geiseln von ihnen oder von meiner eigenen Unentschlossenheit mache. Den Zufall (Griechisch: tyche, Latein: fortuna) als eine das menschliche Leben bestimmende Dimension wahrzunehmen, war immer schwierig und ist es in verstärktem Maße, aufgrund von vielfältigen durchaus nützliche Anwendungen der digitalen Technologie, auch noch heute. Wir wollen so wenig wie möglich Dinge dem Zufall überlassen, vor allem seitdem wir in säkularen Gesellschaften leben und mit der göttlichen Vorsehung nicht mehr rechnen. Die digitale Technologie stellt uns vor der ethischen Herausforderung, wann, für wen, in welchen Kontexten, für wie lange und in welchem Ausmaß es Sinn macht, dass nicht nur andere Menschen oder staatliche Institutionen wie beim Wohlfahrtstaat oder beim Willen des privaten Mäzenatentums, sondern immer mehr Algorithmen und deren staatlichen oder privaten Erfinder und Betreiber überlassen, anstatt unser Leben aus uns selbst heraus zu übernehmen. Im zweiten Buch seiner "Physik" weist Aristoteles darauf hin, dass menschliche praxis auf einer Form von Ursache (aitia) beruht, die er kata tyche nennt und dem Zufall bei Naturprozessen (kat'automatos) entspricht (Aristoteles [1]: II, 4, 195 b 31 ff). Ein verschulter Aristotelismus hat uns über Jahrhunderte davon überzeugen wollen, dass der Philosoph alles im menschlichen Leben und in der Natur aus den vier bekannten Ursachen her verstanden wissen wollte, die in ihrer lateinischen Übersetzung (causa formalis, materialis, efficiens, finalis) zum Standardwissen seit dem Mittelalter wurden.

Sie schreiben wohl mit Hinweis auf Freud: "Erschreckt fragt man sich: In wieweit kann man Herr im Haus der Welt sein, wenn man so wenig Herr im eigenen Hause ist?" Eine Verfallsform dieses "Herr im eigenen Haus der Welt zu sein" ist diejenige, die zwar die Kraft in sich selbst sucht, aber die Macht des Zufalls vergisst und sich dann in Wahnvorstellungen von einer unbegrenzten Macht träumt, die nicht mehr mit der aus der Begrenzung menschlichen Lebens und Wissen sie ergebenden Risiken entsteht. Eine Gefahr, die die Griechen mit dem Ausdruck hybris kennzeichneten und in der Kunst sowie im praktisch-politischen Leben geiselten. Der Impetus des sokratischen Nicht-Wissens beruht nicht in einer falschen Bescheidenheit, sondern in der Erkenntnis, dass wenn wir glauben, etwas zweifelsfrei zu wissen, das Entscheidende über uns selbst übersehen. Die echte enkrateia schöpft also aus dieser Kraft des Zweifels, die sich im Dialog ausspricht und Platz in sich macht, für das, was der andere zu sagen hat nach dem Motto: others first!

Kehren wir aber zurück zu Alexander und seiner angeblichen Art mit einem für seine Ambitionen bedeutenden Knoten fertig zu werden, die er, so geht die Sage, mit physischer Kraft anstelle mit jener Art von praktischer Intelligenz, welche die Griechen metis nannten zu lösen glaubte. Metis spielt eine entscheidende Rolle bei solchen Tätigkeiten wie das Steuern eines Schiffes – man könnte aber auch sagen: eines Staates, oder des eigenen Lebens –, wo die praktische Erfahrung darüber, was üblicherweise zu tun ist und von Wetter erwartet werden kann, sich aber stets für unberechenbare Situationen offen hält und die eine oder andere riskante aber schlaue, heute würde man sagen coole, Entscheidung trifft. Marcel Detienne und Jean-Pierre Vernant haben ein schönes Buch darüber geschrieben [10]. Womöglich stimmt die populäre Version des Alexander durch seinen Schwert mit physischer Kraft durchschlagenden Knoten anstelle diesen aus dem Polzapfen durch Herausziehen des Deichselnagels zu lösen, nicht, was die Lösung nach Art der metis gewesen war oder wäre.

Knoten sowie Netze sind ambivalent wie die Kulturgeschichte zeigt. Sie können Leben retten oder auch Freiheitsentzug bedeuten, mit vielen Möglichkeiten dazwischen wobei, besonders  seit der Neuzeit, die positiven Konnotationen der Netzmetapher überwiegen. Was ist ein Netz? Ich habe eine Antwort darauf zu geben versucht, die so lautet:

"Wir benutzen zwar die heutigen informationstechnischen Netze, als ob sie bloß Werkzeuge wären, in Wahrheit aber sind wir selbst netzartig, wobei es bei dieser Kennzeichnung offen bleibt, was das Besondere des Netzwesens Mensch [24] ausmacht. Wir sind Mit-Teilende oder In-Formierende sowie zugleich die von den Netzen her Bestimmten und In-Formierten. Wir sind die in symbolischen und technischen Gestalten Lebenden, die das Naturleben in von uns geschaffenen technischen Netzen auffangen und uns dabei selbst reformieren, deformieren und transformieren. Wir suchen auch im neuen informationstechnischen Labyrinth nach einem Ariadnefaden. Der ist aber, so Ekkehard Martens, "gerissen, hoffentlich" und er fügt hinzu "Wir müssen endlich damit ernstmachen, ihn weiterzuspinnen, mit dem Kopf, aus dem Bauch und mit der Hand. Dabei gilt es gelassen zu unterscheiden, was in unserer  Hand liegt und was nicht, auch, wann uns kreatives Denken und Handeln bloß als  fremde Leistung abverlangt wird und wann es eine notwendige und befriedigende Äußerung menschlichen Daseins ist." [22, 101]". [5] 




Wir leben heute, im digitalen Zeitalter, in einer Welt der Roboter (genitivus obiectivus). Damit will ich nicht sagen, dass die Roboter etwa das Subjekt der Geschichte oder die Herrscher der Welt wären, sondern dass sie immer stärker unseren Lebensalltag prägen. Menschsein geschieht ursprünglich immer als Pluralität und mit Bezug auf eine gemeinsam erschlossene Welt von Bedeutungs- und Verweisungszusammenhängen. Diese scheinbar selbstverständlich klingende Aussage stellt in Wahrheit die moderne Selbstdeutung des Menschen als eines eingekapselten von den anderen und der gemeinsamen Welt getrennten Subjekts in Frage. Diese Deutung des Menschseins wurde vom Schweizer Daseinsanalytiker Medard Boss (1903-1990) in Zusammenarbeit mit Martin Heidegger theoretisch expliziert und in die Praxis umgesetzt (Boss 1975). Menschliches Zusammensein findet auf der Basis von geschichtlich sich wandelnden Normen und Werten statt, die eine Schutzfunktion haben oder ein symbolisches "Immunsystem" bilden (Sloterdijk 2009). Immunsysteme, ob biologische oder symbolische, werden ständig mit Herausforderungen aus der natürlichen oder sozialen Umwelt konfrontiert. Was alle Lebewesen sozusagen von sich aus tun, müssen wir Menschen in Bezug auf unsere symbolischen Immunsysteme reflexiv vollziehen. Wir nennen Ethik eine solche Reflexion über soziale Immunsysteme. Es ist daher auch von entscheidender Bedeutung zu unterscheiden zwischen der Ethik als einer kritischen Reflexion und ihrem  Gegenstand, nämlich die menschlichen Sitten und Gebräuche, wovon sich das Wort Moral (Lat. mos/mores) ableitet. Dieses Verständnis der Begriffe Ethik und Moral unterscheidet sich von der Vorstellung, Ethik wäre eine Reflexion, die sich mit dem Handeln eines einzelnen Menschen beschäftigt, während Moral auf allgemeine oder universale Regeln abziele. Ich folge der Auffassung des französischen Philosophen Michel Foucault, der Ethik als Problematisierung von Moral versteht (Foucault 1983).

Wenn also von Roboethik die Rede ist – der Begriff roboethics wurde vom italienischen Ingenieur und Robotik-Forscher Gianmarco Verrugio 2004 eingeführt (Verrugio und Operto 2006)  – handelt es sich um eine kritische Reflexion über jene implizite oder explizite Annahmen, die dem so genannten Handeln von Robotern zugrunde liegen. Roboter sind keine "moralischen Maschinen" (Wallach und Allen 2009; Capurro und Nagel 2009), die für ihr Handeln verantwortlich gemacht werden können. Eine Einbindung von Robotern in das Geflecht von menschlichen Handlungsregeln in Form von in Algorithmen einprogrammierten moralischen oder rechtlichen Normen, macht aus Robotern keine Mitglieder des Zusammenspiels kontingenter Freiheiten, das menschliches Leben mit anderen in einer gemeinsamen Welt auszeichnet. Das bedeutet wiederum nicht, dass moralische Regeln und Maxime nicht in Robotern programmiert werden könnten oder sollten, wonach sie ihre Bewegungen entsprechend vorgegebener Ziele und in Bezug auf wohl definierte Kontexte verrichten. Ganz im Gegenteil.

Aber es ist ein Fehlschluss zu glauben, dass algorithmische Regeln an die Stelle menschlicher Reflexion über Ziele und Werte in kontingenten Situationen treten könnten. Exemplarisch zeigt sich dies an dem von der britischen Philosophin Philippa Foot (1920-2010) diskutierten "Trolley Problem", ob das Töten einer Person durch eine Straßenbahn seitens eines Weichenstellers, vorzuziehen ist, wenn er dadurch das Leben mehrerer Personen retten kann (Foot 1978). Das Problem ist weder existenziell noch algorithmisch lösbar, weil die jeweilige Situation in ihrer potentiellen Bedeutungsdichte bei diesem Gedankenexperiment unvorhersehbare Möglichkeiten ausschließt, die kein Algorithmus im Vorhinein erfassen kann. Für die Fehler von Algorithmen sind Menschen verantwortlich auch wenn die konkrete Zuschreibung dieser Verantwortung aus rechtlicher Sicht eine offene Frage ist. Wir erliegen der Illusion, wir könnten den Zufall aus dem menschlichen Leben ausschalten indem man gleich den Menschen selbst ausschaltet. Dieses Problem zeigt auch, worauf es letztlich bei Robotern ankommt, nämlich auf die Frage nach Bewegung und Ruhe und nach den jeweiligen Zielen. Diese hängen, im Gegensatz zu verschiedenen Arten von weitgehend aber nicht ausschließlich deterministisch und nicht teleologisch bestimmten Bewegungen in der Natur, allein vom menschlichen Handeln ab. Die Begriffe Ruhe und Bewegung sind also mehrdeutig. Der kategoriale Fehlschluss besteht darin, Bewegung auf Handeln zurückzuführen, anstatt einen Unterschied zu machen, der auch im Menschen selbst zu treffen ist. Dieser Unterschied wurde in der Scholastik, zum Beispiel bei Thomas von Aquin, als actus hominis oder von der Natur bestimmte Bewegung des Menschen vs. actus humanus, oder von der ratio bestimmtes Handeln, aufgefasst (Thomas v. Aquin 1922, I-2, I,I, c., 3). Der Begriff actus muss adjektivisch spezifiziert werden, um den kategorialen Fehler zu vermeiden. Im Falle des Trolleys ist auch zu überlegen, ob er nicht per Programm anhalten oder langsamer fahren könnte oder ...?

Im zweiten Buch der "Physik" schreibt Aristoteles, dass menschliches Handeln (praxis) einer besonderen Form von Kausalität ausgesetzt ist, nämlich "per Zufall" oder dia tyche, (Lateinisch: fortuna), deren Entsprechung im Bereich natürlicher Prozesse er to automaton (Lateinisch: sponte sua) nennt (Aristoteles 1950, II, 5). Von solchen zufälligen Ursachen wie Glück und Unglück, die wesensmäßig unbestimmt und zahllos sind, wissen Roboter nichts. Kein Algorithmus wird per definitionem je in der Lage sein, das Unberechenbare zu berechnen und Glück und Unglück im Leben eines Menschen zu bestimmen. Das sind Dimensionen, die sich dem Menschen öffnen, wenn er die zeitliche Dynamik des Geschehens in ihrer dreidimensionalen Qualität wahrnimmt, während Algorithmen auf einer eindimensionalen oder linearen Zeitvorstellung beruhen, auch wenn sie vorgeben lernfähig zu sein, ein Gedächtnis zu haben, data mining zu betreiben, und vor allem die Zukunft berechnen zu können. Das gilt auch ganz besonders für den kriegerischen Einsatz von Drohnen. Roboter haben keine Moral und erst Recht keine Ethik, sondern man kann lediglich moralische oder rechtliche Vorschriften einprogrammieren. Dabei muss man aber wissen, dass sie nicht in der Lage sind, ethisch darüber zu reflektieren, das Allgemeine auf den Einzelfall zu beziehen, die Sachverhalte als solche zu verstehen und das Ganze der jeweiligen Situation nicht aus den Augen zu verlieren. Wir müssen in diesen Fällen die anthropomorphe Diktion als eine Falle entlarven, ohne sie aber, in aufgeklärter Nutzung dieser Diktion, abzulehnen.

Wie wichtig und gewissermaßen natürlich die Unterscheidung zwischen Mensch und Roboter ist, zeigt die sogenannte Uncanny Valley (unheimliches Tal) Hypothese des japanischen Robotikers Masahiro Mori, wonach eine Akezptanzlücke in der Interaktion zwischen Mensch und Roboter dann entsteht, wenn der Anthropomorphismus nicht mehr als ein solcher wahrgenommen wird (Mori 1970). Es ist aber dann die Frage, für wen diese Akzeptanzproblematik entsteht, nicht nur in Bezug auf die vorauszusetzende Auffassung von Mensch und Roboter, die kulturell sehr unterschiedlich sein kann, sondern auch in Bezug auf die jeweilige Situation. Dieses Problem zeigt auch an, dass wir Roboethik-Forschung brauchen, die zugleich global und interkulturell geführt werden muss. Bei dieser Reflexion handelt es sich nicht nur um die Suche nach universellen Regeln für den Umgang mit Robotern und ihren von Algorithmen vorbestimmten Bewegungen, sondern auch um die Wahrnehmung unterschiedlicher Optionen von Lebensformen, in deren Kontext der Umgang mit Robotern stattfindet. Ferner ist zu bedenken, dass gleich ob Roboter ganz oder teilweise autonom handeln, um bei dieser anthropomorphen Diktion zu bleiben, oder sich aufgrund eines Algorithmus bewegen oder ruhen, sie dies im Horizont der digitalen Weltvernetzung tun. Damit ist zugleich gesagt, dass ihre Bewegungsfähigkeit und -ziele im Prinzip durch Dritte beeinflusst oder sogar ganz (fern-)bestimmt werden können. Es geht also um die Frage nach der security und nicht nur nach der safety oder nach dem Schutz der Integrität des Mensch-Roboter-Verhältnisses und ausgetauschter Daten. Damit berühren wir auch eine der Kernfragen der Informationsethik im Kontext der Robotertechnologie, nämlich die des Verhältnisses zwischen Privatheit und Öffentlichkeit (Capurro, Eldred, Nagel 2013). Die amerikanische Medienwissenschaftlerin und Ethikerin Helen Nissenbaum hat überzeugend dargestellt, dass Privatheit nicht etwas ist, was an Daten haftet, sondern dass es vom jeweiligen Kontext abhängt, in dem diese Daten freigegeben werden (Nissenbaum 2012). Es geht also darum die Integrität dieses Kontextes zu schützen. Das trifft ganz besonders für die Nutzung von Robotern zu. Denn Roboter sind in ihren vorgegebenen Zielen und algorithmisch bestimmten Bewegungsoptionen auf jeweilige Kontexte bezogen. Spyros Tzafestas, Professor an der School of Electrical and Computer Engineering der Athener National Technical University unterscheidet in seiner Monografie "Roboethics. A Navigating Overview" zwischen folgenden Anwendungsbereichen (Tzafestas 2016, 46):

Industrieroboter (Industrial robots)
Medizinische Roboter (Medical robots)

Haushaltsroboter (Domestic and houshold robots)

Assistenzroboter (Assistive robots)

Rettungsroboter (Rescue robots)

Weltraumroboter (Space robots)

Militärroboter (Military robots)

Spielroboter (Entertainment robots)

In allen diesen Bereichen übernehmen Roboter Tätigkeiten, die bisher ganz oder teilweise von Menschen ausgeführt wurden, was deren Entlastung aber auch Entlassung bedeuten kann. In bestimmten Bereichen, wie etwa in der Medizin, ist der Datenschutz im Sinne von Nissenbaums "contextual integrity" besonders wichtig. Aber auch bei der Art von Tätigkeiten, die care robots ausführen, muss auf ihre sinnvolle Anwendung innerhalb bestimmter Grenzen geachtet werden, was nicht zuletzt von kulturellen Traditionen abhängt. Diesem Thema widmet sich die Forschung von Aimee van Wynsberghe in ihrer Doktorarbeit: "Designing Robots with Care: Creating an ethical framework for the future design and implementation of robots" (Wynsberghe 2016). Ähnliche Vorsicht muss walten in Bezug auf Spielroboter für Kinder, insbesondere wenn diese online vernetzt sind.

In diesem Zusammenhang muss auf die Bedeutung dessen hingewiesen werden, was mein japanischer Kollege Makoto Nakada von der Universität Tsukuba und ich mit dem Ausdruck Interkulturelle Roboethik gekennzeichnet haben (Nakada und Capurro 2013; Tzafestas 2016, 155-167). Es geht darum, unterschiedliche kulturelle Traditionen und die in ihnen verankerten moralischen Werte und Normen in Bezug auf den Umgang mit Robotern zu berücksichtigen, die im Falle von Japan, zum Beispiel, sowohl mit dem Shintoismus und dem Buddhismus als auch mit dem Puppentheater zusammenhängen. Die beinah obsessive Beschäftigung in der westlichen Roboethik mit der Frage der moralischen Autonomie, die vor allem auf der Vorstellung von moderner Subjektivität zurückgeht, findet einen Kontrapunkt in fernöstlichen Traditionen, die dem westlichen Individuum, vor allem in seiner von der Welt und den anderen getrennten Einkapselung, eine geringere oder gar keine Bedeutung beimessen und somit von einem anderen Vorverständnis aus, sowohl die theoretische Debatte als auch die praktische Anwendung von Robotern führen (Capurro 2016a). Kulturen sind keine geschlossenen Entitäten, sondern stets im Wandel sowohl aufgrund gegenseitigen Austausches als auch durch die Arbeit von Wissenschaft, Kunst, Literatur und Philosophie, ohne die die technischen Erfindungen undenkbar sind. Denn auch wenn es so scheint, als wären diese Erfindungen allein  aus der Werkstatt der Wissenschaft geboren, sind sie in Wahrheit ohne die Träume der Menschen nicht denkbar. So spiegeln soziale Roboter (social robots) in Japan, die Träume, Wünsche und Bedürfnisse der Ingenieure und Künstler in dieser Gesellschaft, die fast mehr als jede andere, als ein Roboterparadies gilt (Wagner 2013).

In Sachen Kriegsroboter können wir Folgendes von Stanisław Lem lernen. GOLEM XIV bekundete, so Lem in "Also Sprach GOLEM", "völliges Desinteresse an der Überlegenheit der Kriegsdoktrin des Pentagon im besonderen und an der Weltstellung der USA im allgemeinen (...) und in der Presse hieß GOLEM nur noch "Governments Lamentable Expense of Money" (Lem 1984, 19-20). Schon GOLEM XIII "wurde auf der Werft abgelehnt, weil er noch vor der Inbetriebnahme einen irreparablen schizophrenen Defekt aufwies." (Lem 1984, 19). Die Militärs setzten alle Hoffnung auf einen neuen Prototyp, genannt BRAVE ANIE (ANIE steht für ANNIHILATOR). "Neun Monate lang nahm er normalen ethisch-informationalen Unterricht, aber dann brach er mit der Außenwelt und reagierte überhaupt nicht mehr auf Reize und Fragen." (Lem 1984, 19) Ähnliches geschah mit einem Prototyp genannt SUPERMASTER. General S. Walker versuchte ihn zu beschädigen, als dieser erklärte "die geopolitische Problematik sei nichts gegenüber der ontologischen und die beste Garantie für den Frieden sei die allgemeine Abrüstung." (Lem 1984, 21)


ET IN ARCADIA EGO

Italienisches Tagebuch 1982


Ich suche nach einer griechischen Personifikation der Sicherheit (Lat. securitas)  aber erst seit der pax romana!). "Eirene"? Der Gedanke der kosmischen Harmonie? In der Polis, der Gegenzug zu Ares? Fortuna: Auf sie ist kein Verlaß. Ist bei den Griechen Religion "Rettung und Sicherheit der Polis"? (Burckhardt, S. 231). Sind Götter schützende Mächte (ἀσφάλεια, aspháleia, Sicherheit; σωτηρία, sotería, Rettung)? Wovor? Vor dem Ausgeliefertsein des Menschen und zum Teil des Gottes selbst, an das Schicksal (moiratyche)?

Primus in orbe deos fecit timor
Petronius

Poseidon empfing mich mit seinem Schaum und seiner Wärme, in leuchtenden himmlischen Farben. Von seiner freundlichen Seite also. Helios glänzte den ganzen Tag und Eolo wechselte, launisch, sein Ziel und vertrieb in wenigen Stunden die Wolken und wehte frisch, das Meer belebend, dass mit seinem tobenden Gebrüll die schwachen menschlichen Stimmen übertönte.



EL POR-VENIR DE LA ÉTICA DE LA INFORMACIÓN


Rafael Capurro

El por-venir de la ética de la información es crear una comunidad de investigación y de acción basada en la amistad. Vivir, es decir, con-vivir lo que pensamos y no-pensamos, lo que hablamos y callamos. Adecuar el intelecto a la vida en común. Lo común (leyes, reglas, valores), es la casa o el oikos que se juega en el lenguaje concebido como una multiplicidad en relación. Traducir, hablar unos con otros, no sobre o sin otros, en público y en privado, es una tarea oikoética, oikoeconómica y oikopolítica.

"El lenguaje es la casa del ser"
 (Heidegger). Los humanos somos los inquilinos no los dueñ
os del lenguaje, aunque podemos hacer como si lo fuéramos y entonces nos relacionamos con el lenguaje como algo que tiene un mero valor de cambio. Pero es posible una relación poética, es decir, no cosificante y no mercantilista con el lenguaje. La tarea crítica más fina de la ética de la información es poner de manifiesto teórica- y prácticamente esa relación no cosificante con el lenguaje cuando el mercantilismo digital lingüístico (big data) se vuelve predominante de tal modo que nos olvidamos del cuidado que tenemos que tener con algo que no nos pertenece sino a lo cual pertenecemos, donde habitamos, como es el caso también de una relación ecológica con la naturaleza.
 En medio o en el medio de la red digital podemos cultivar una relación oikológica con el lenguaje aprendiendo a hablar desde y no sólo sobre él [Ver aquí]. Aprender a escuchar, cuidar lo que decimos, cómo lo decimos, y lo que callamos. El arte del silencio es un arte olvidado en la era digital en la que todos queremos decir todo a todos, todo el tiempo. La ética de la información es el David de la era digital. Nietzsche escribe:

Entâo me responderam como un murmúrio: "Sâo as palavras mais silenciosas que trazem a tempestade. Os pensamentos que vêm com pés de lâ sâo os que dirigem o mundo."
http://www.ebooksbrasil.org/adobeebook/zara.pdf (p. 234)

Da sprach es wieder wie ein Flüstern zu mir: "Die stillsten Worte sind es, welche den Sturm bringen. Gedanken, die mit Taubenfüßen kommen, lenken die Welt." (Also sprach Zarathustra II: Die stillste Stunde)

Para esto es necesario tomar conciencia de que estamos marcados por un no, una falta, un otro oculto en las produndidades de la psyche humana que, según Aristóteles, es "de alguna manera" todas las cosas (De anima 431 b 21: he psyche ta onta pos esti panta). Sobre el alma humana escribe el poeta João Guimarães Rosa:

Quando escrevo, repito o que já vivi antes. E para estas duas vidas, um léxico só não é suficiente. Em outras palavras, gostaria de ser um crocodilo vivendo no rio São Francisco. Gostaria de ser um crocodilo porque amo os grandes rios, pois são profundos como a alma de um homem. Na superfície são muito vivazes e claros, mas nas profundezas são tranqüilos e escuros como o sofrimento dos homens.

Fuente: Entrevista a Giinter Lorenz, em janeiro de 1965, citado em "Uma cantiga de se fechar os olhos --": mito e música em Guimarães Rosa - Página 74, de Gabriela Reinaldo - Publicado por Annablume, 2005 ISBN 8574195693, 9788574195698 - 239 páginas

Palabras finales de esta conferencia virtual
http://www.perfil-i.ibict.br/rede-latino-americana-e-caribenha-de-estudos-em-etica-da-informacao-promove-seu-primeiro-encontro/
Ver: http://www.capurro.de/home_port.html


icie ibict





A LONG-STANDING ENCOUNTER


Hubert Dreyfus invited me to his office at the University of California, Berkeley in November of 1992. I was on sabbatical and had just participated in the Annual Meeting of the American Society for Information Science (ASIS) that was held in Pittsburgh, October 23-29, 1992, where I talked about ‘Information Technologies and Technologies of the Self’ (Capurro 1986) and referred to the book by Dreyfus and Paul Rabinow on Michel Foucault (Dreyfus & Rabinow 1983). Leading up to my meeting with Dreyfus, I met my friend and colleague Thomas Froehlich (Kent State University, School of Library and Information Science) as well as German philosopher Wolfgang Schirmacher (New School for Social Research, New York). I had also consulted with the School of Communication, Information and Library Studies at Rutgers University, and the Department of Information Studies, University of California at Los Angeles. Lastly, I had the fortuitous opportunity to speak with the Buddhist expert, Liu Xiaogan, who was living in exile at Princeton University. As such, I was fully immersed in foundational issues of Library and Information Science and particularly in Information Ethics, a topic that had become a major societal issue with the rise of the Internet.

Coming from phenomenology and hermeneutics, I was fascinated when I read Hubert Dreyfus' books dealing with information technology from the same perspective. I expected a U.S. philosopher to be analytic and to reject Continental philosophy in general and Heideggerian phenomenology in particular. It was a sunny November day. I was impressed by the beautiful campus and by his warm hospitality. Dreyfus and I talked about phenomenology in the U.S. I mentioned his book What Computers Can't Do: The Limits of Artificial Intelligence (Dreyfus 1972) as well as Terry Winograd’s and Fernando Flores’ Understanding Computers and Cognition (Winograd & Flores 1986) in a short contribution to the XIVth German Philosophy Congress in 1987 (Capurro 1987). I also referred to Dreyfus in a 1987 article for the German computer journal Informatik-Spektrum dealing with Winograd and Flores (Capurro 1987a) as well as in an article on Artificial Intelligence from an ethical perspective dealing with Joseph Weizenbaum (Capurro 1998). All these thinkers helped me further develop my ideas on Information Ethics. In 2008 I referenced Dreyfus’ book, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger's Being and Time, specifically where he notes, ”In anxiety Dasein discovers that it has no meaning or content of its own; nothing individualizes it but its empty thrownness.” (Dreyfus 1991, 180) My reference was in the context of Kierkegaard, Heidegger and Wittgenstein, the sources of morality and their relevance for Intercultural Information Ethics. I wrote, "Such an experience is not necessarily accompanied by sweating and crying, but it is rather nearer to what we could call today a ‘cool’ experience of the gratuity of existence." (Capurro 2008, 642)

Reading these and various other related texts during the period of my acquaintance with Hubert Dreyfus, I developed a fascination for his phenomenological analysis of computer technology. His breath-taking study on Heidegger's Being and Time (Heidegger 1987) is a uniquely original interpretation of this seminal work of 20th century philosophy. For readers of the original German text, reading Heidegger through Dreyfus is an experience in its own right, an Anglo-Saxon, even pragmatist, Heidegger, so to speak. The task of interpreting Heidegger, as such, was also done by Winograd and Flores, but Dreyfus presents a deeper understanding of the issues at stake as he opened new doors to a phenomenological understanding of what the information age is.

In a recent outline on digital hermeneutics and digital ontology I reference authors like Gianni Vattimo, Vilém Flusser, Luciano Floridi, Don Ihde, Michael Eldred, Albert Borgmann, Lucas Introna, Bernhard Irrgang, Lawrence Lessig, Wolfgang Sützl, and Daniel Fallman. I quote Hubert Dreyfus' concluding remarks in his book On the Internet:  "In sum, as long as we continue to affirm our bodies, the Net can be useful to us in spite of its tendency to offer the worst of a series of asymmetric trade-offs: economy over efficacy in education, the virtual over the real in our relation to things and people, and anonymity over commitment that our culture has already fallen twice for the Platonic/Christian temptation to try to get rid of our vulnerable bodies, and has ended in nihilism. This time around, we must resist this temptation and affirm our bodies, not in spite of their finitude and vulnerability, but because, without our bodies, as Nietzsche saw, we would be literally nothing. As Nietzsche has Zarathustra say: ‘I want to speak to the despisers of the body. I would not have them learn and teach differently, but merely say farewell to their own bodies – and thus become silent. (Dreyfus 2001, p. 106-107)." (cited in Capurro 2010)

Hubert Dreyfus' initial analysis in 1972 of  "what computers can't do" finds an echo in present-day research into what algorithms can and can't do as well as in discussions of what they should and should not be allowed to do.

References

Capurro, Rafael (1987). Zur Kritik der künstlichen Vernunft. http://www.capurro.de/intellekt.html

Capurro, Rafael (1987a). Die Informatik und das hermeneutische Forschungsprogramm. In  Informatik-Spektrum, 10, 329-333
http://www.capurro.de/winograd.html

Capurro, Rafael (1996). Information Technology and Technologies of the Self. In: Journal of Information Ethics, 5 (2), 19-28.
http://www.capurro.de/self.htm

Capurro, Rafael (1998). Die Verantwortbarkeit des Denkens. Künstliche Intelligenz aus ethischer Sicht. In: Forum für interdisziplinäre Forschung 1, 15-21.
http://www.capurro.de/verantwortbarkeit.html

Capurro, Rafael (2008) in Kenneth E. Himma & Herman T. Tavani, (eds.) (2008). The Handbook of Information and Computer Ethics. New Jersey: Wiley, 639-665.
http://www.capurro.de/himma.html

Capurro, Rafael (2010). Digital hermeneutics: an outline. In: AI & Society 35 (1), 35-42.

Dreyfus, Hubert L. (1972). What Computers Can't Do: The Limits of Artificial Intelligence. New York: MIT Press.

Dreyfus, Hubert L. (1991). Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger's Being and Time, Division I. Cambridge, MA: MIT Press.

Dreyfus, Hubert L. (2001). On the internet. New York: Routledge.

Dreyfus, Hubert L. &  Rabinow, Paul (1983): Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago: The University of Chicago Press. 

Heidegger, Martin (1987). Being and Time. Transl. by John Macquarrie & Edward Robinson. Oxford, UK: Basil Blackwell.

Winograd, Terry and Flores, Fernando (1986). Understanding Computers and Cognition: A New Foundation for Design. Norwood, NJ: Ablex.

  
Contribution to: Hubert Dreyfus' Legacy - A Special memorial issue of AI & Society. Journal of Knowledge, Culture and Communication. In: AI & Society, January 2018, p. 1-2, DOI  10.1007/s00146-018-0799-7



DIGITAL HERMENEUTICS


INTRODUCTION

     We live in societies whose political, legal, military, cultural and economic systems are based on digital communication and information networks or in societies that are making major efforts to bridge the so-called digital divide (Capurro, et al., 2007). May be this is one reason why hermeneutics, the philosophic theory dealing with issues of interpretation and communication, has apparently lost the academic interest it had in the nineteenth century as methodology of the humanities as well as understanding human existence in the twentieth century. Santiago Zabala, editor of a recent book in honor of the Italian philosopher Gianni Vattimo, quotes Hans-Georg Gadamer, the founding father of philosophic hermeneutics, as follows:

    Vattimo has specifically called hermeneutics a koiné: the common language in which philosophical thought after Heidegger and Wittgenstein, after Quine, Derrida and Ricoeur, has spread everywhere; virtually a universal philosophical language. (Zabala 2007, p. 3)

      In his book The End of Modernity. Nihilism and Hermeneutics in Post-modern Culture Vattimo remarks that computer science makes the difference between modernity and post-modernity (Vattimo 1985, p. 22).

    Hermeneutics is facing today the challenge arising from digital technology becoming what I call digital hermeneutics. Every revolutionary transformation in philosophy that leads to the creation of a new type of rationality arises usually from an outstanding scientific or technological breakthrough (Bosteels 2006, p. 116). This is the case of today’s global and interactive digital network, the Internet. The Internet’s challenge for hermeneutics concerns primarily its social relevance for the creation, communication and interpretation of knowledge. This challenge implies a questioning of the pseudo-critical rejection of hermeneutics with regard to technology in general and to digital technology in particular (Capurro 1990). Facing the digital challenge hermeneutics must develop a “productive logic” (Heidegger 1976, p. 10) towards understanding the foundations of digital technology and its interplay with human existence. A productive logic “leaps ahead” (ibid.) the established self-understanding of a given science, in this case of hermeneutics, in order to undertake a revision of its main concepts and disclose a new area of research.

        There is a blindness in some studies of contemporary hermeneutics with regard to these challenges (Figal 2007), with a few exceptions (Irrgang 2005, 2007; Fellmann 1998; Kurthen 1992), as well as in seemingly comprehensive encyclopaedia articles (Gadamer 1974, Grondin 1996, Ramberg and Gjesdal 2005) also with a few exceptions (Introna 2005; Mallery, Hurwitz and Duffy 1990). In their article “Hermeneutics” in the Encyclopedia of Artificial Intelligence Mallery et al. speak about the “precomputational nature of contemporary hermeneutics” and suggest “the reformulation and refinement of ideas about both hermeneutics and AI.” (Mallery et al. 1990, p. 374).

 

HERMENEUTICS AND THE INTERNET


        As the Internet and particularly the World Wide Web became a social interactive information and communication technology in the mid-1990s the relevance of its challenge to hermeneutics became even more obvious. In a recent study devoted to Vattimo’s “aesthetic pacifism” the Austrian philosopher Wolfgang Sützl remarks that Heidegger worked with a concept of modern technology opposed to modern communication technology that is characterized by small and networked artefacts (Heidegger 1967). He quotes Vattimo’s essay on Philosophy, Politics and Religion from 1996:


        The possibility to see the Gestell not only as the highest risk and negativity but also a first lightening of the event of Being is related to the discovery of modern technology as a communicative one. Neither Heidegger nor Adorno did this step. Both think modern technology based on the model of the engine, of mechanical technology: this model implies necessarily the idea of a passive dependency of the periphery with regard to the centre… (Sützl 2007, p. 148, my translation, RC)

        The leading modern pre-understanding of the engine as a metaphor for the process of social construction has been substituted by the one of the network understood as technology and as a medium of communication. Vilém Flusser was sceptical about dialogical forms of human interaction in view of the overwhelming power of mass media and their hierarchic structures (Flusser 1996). He did not foresee the impact of  the Internet that was in its infancy in 1991 when he died. According to Richard Rorty one of Vattimo’s

        most distinctive contributions to philosophical thinking is the suggestion that the Internet provides a model for things in general – that thinking about the World W